Глава 4. Дзэн и проблема человека

С самого начала своего развития в центре внимания буддизма была исключительно проблема человека как такового. Отправным пунктом в исканиях истины для Будды стала идея бесконечности страданий человеческого существования. Доктрины, развитые им после получения просветления, были человеческими, человечными и направленными на человека. Философия буддизма, начавшая развиваться вскоре после его смерти, также стала «человеческой» в том смысле, что была серьезным образом связана с концепцией «не-эго» как одной из ее фундаментальных проблем. Здесь человек представляет собой объект философского рассмотрения в определенной форме проблематичности «эго».

Есть страдание, но нет того, кто страдает. Есть деяние, но нет того, кто творит его! Есть нирвана, но нет того, кто стремится к ней. Есть путь, но нет того, кто следует по нему.

(Висудхимага)

Эта антропо-центристская тенденция буддизма значительно укрепилась при возникновении и развитии дзэнских сект. Делая фактический опыт просветления центральной точкой мировоззрения, дзэн как бы переформулировал традиционную проблему человека как проблему абсолютной самости. В этой связи следует заметить, что дзэн поднимает вопрос человека в очень характерном виде. Вместо постановки этого вопроса в аристотелевской форме: «Что есть человек?» дзэн-буддизм прямо спрашивает: «Кто есть Я?» Это «что» не выражает природы человека вообще, но бесконечно более личное и интимное «кто» подходит к человеческому субъекту, который, существуя здесь и сейчас в пространственно-временном измерении, поднимает вопрос своей собственной самости. Совершенно естественно, что представление о человеке, созданное на базе такого отношения, будет полностью отличаться от представления о нем, которое формируется в сознании объективного наблюдателя, подходящего к проблеме с вопросом: «Что есть человек?»

Каждый из нас как человеческое существо имеет самосознание и восприятие окружающих его таких же человеческих существ. Так как все это естественно приходит на уровне обычного существования, все мы обладаем более или менее определенной идеей того, чем является человек. Классическая западная философия, уходя корнями к Аристотелю, развивает и определяет это общепринятое представление о человеке как о «разумном животном».

Представление же о человеке, присущее дзэн-буддизму, возникает сразу же тогда, когда общепринятое представление о человеке, будь оно дофилософское или философское, полностью исчезает. Обычное представление о человеке, на котором зиждется наша повседневная жизнь и строится наша общественная деятельность, в соответствии с концепцией дзэн не способно представить истинную реальность человека. Так как человек рассматривается таким образом, что он ни что иное как воплощенный «объективизированный» человек, то есть человек как объект. Это не может быть верным, потому что, как утверждает дзэн, человек в его истинной реальности есть и должен быть абсолютной самостью.

«О Люциний! Чему ты дивишься, что путешествия тебе не помогли. Ведь ты повсюду за собой возил себя самого».

(Сенека)

Выходя из плоскости так называемого здравого смысла или эмпирического мышления, где прямой опыт реальности, включая даже асболютное эго в его чистой сущности, неизбежно разбивается на объективные куски, дзэн предлагает восприятие человека прямо как абсолютную самость до его «объективизации» в «предмет». И лишь тогда можно надеяться обрести истинное представление о человеке, представляя его таким, каков он есть в действительности, то есть в его реальной сиюминутной сущности.

Образ человека в данном случае выходит из измерения, которое абсолютным образом переступает пределы понятия раздвоения – так характерного человеческому интеллекту – понятия объекта и субъекта. Несложно заметить, что такой образ человека нельзя воспринять до тех пор, пока мы не откажемся от вопроса в форме «Что есть человек?» В противном случае, человек интуитивно «сползает» в свой наиболее личный субъективизм. И тогда не важно, как далеко мы можем зайти в поисках нашей самости в плоскости интеллектуального анализа, самость будет оставаться объективизированной.

Вселенная – это бесконечная цепь взаимосвязанных событий. Ни одно из свойств этой сети не является элементарным и фундаментальным; все они отражают свойства других ее частей.

(Джеффри Чу)

Как бы мы далеко не ушли в этом направлении, мы всегда приходим к обретению образа самости, воспринимаемой как объект. Самость как таковая, реальный субъективный субъект, продолжающий поиски самого себя, остается постоянно за пределами нашего постижения, навсегда ускользая от нас. Чистая субъективность постигается лишь тогда, когда человек переступает грань своего понимания дихотономийной активности интеллекта, прекращает смотреть на свою собственную самость со стороны, как на объект, и становится сам своею собственной самостью. Дзадзэн – сидение со скрещенными ногами в медитации есть способ, особо выработанный для того, чтобы субъект мог углубиться сильнее в свое внутреннее содержание так, что раздвоенная самость – самость как дихотомизированная в самость как субъект, так и самость как объект, могла бы вновь обрести свое собственное изначальное единство. Когда же в крайности этого единства человек поистине становится самим собой и возвращается в чистую и абсолютную самость, когда, другими словами, более не остается различия между самостью в качестве субъекта и самостью в качестве объекта, эпистомологическая стадия достигается там, где самость в полной мере становится идентифицированной с самой собой и таким образом полностью обретает единство с собой, что выходит за пределы даже существования самой самости.

Микрокосм и макрокосм являются двумя аспектами одной единой и объединяющей эволюции. Жизнь уже не представляется явлением, развертывающимся в неодушевленной Вселенной; Вселенная сама становится все более и более живой.

(С. Гроф)

Точкой, в которой самость становится единством со своей самостью в такой абсолютной манере известна, в соответствии с чисто технической терминологией Догена, как «сознательно-телесное расхождение» (шин джин дацу раку). За ним сразу же следует другая стадия. Строже говоря, это стадия, которая актуализирована в тот же самый момент, как произошла актуализация первой, – это «разошедшиеся сознание и тело» (дацу раку шин джин). Эта вторая стадия относится к экспериментальному факту того, что момент сознания и тела, то есть самости, впадает в Ничто. Там воскрешаются из Ничто эти же сознания и тело, то есть эта же самая старая самость, но теперь полностью трансформированная в абсолютную самость. Самость, таким образом воскресшая из смерти к себе, несет далее те же сознание и тело, но последние – сознание и тело «разошедшиеся», то есть перешедшие себя одинажды во все.

Вполне очевидно, что такое представление о человеке занимает в дзэн-буддизме место особой важности во всей истории его развития, ибо с самого истока дзэн стремился к радикальной трансформации человека относительно к человеку абсолютному. Особый образ человека был ничем иным, как естественным продуктом особого рода ударения, которое дзэн ставил на опыт просветления.

Достаточно ясно даже из истории «мысли», что концепция или образ человека не занимали ключевой позиции в дзэн-буддизме до появления в нем Лин Чи. До него человек всегда находился на втором плане. Он всего лишь всегда подразумевался, но не вырисовывался в должной степени четко.

Когда песчинка мыслит о Вселенной, она в себя Вселенную вмещает, и больше Космоса становится песчинка. Таков – Закон.

(В. Сидоров)

«Человек» никогда не играл роль ключевого термина в истории дзэновской мысли до Лин Чи. Более того, действительно ключевыми терминами были слова, подобные Сознанию, Природе, Трансцендентальной Мудрости, Абсолюту или Дхарме, которые прямо или косвенно являются словами индийского происхождения и поэтому неизбежно имеют сильный «душок» индуистской метафизики.

С появлением Лин Чи вся картина представлений начинает обретать полностью отличный от прежнего беспрецендентный характер. Ибо Лин Чи ставит человека в самый центр дзэновской мысли и создает вокруг этого центра чрезвычайно живое и динамичное мировоззрение. Образ человека как абсолютной самости, которая, как мы уже отметили, всегда была лишь подразумеваема, сокрыт, находясь за сценой, вдруг выдвинут Лин Чи на яркий свет основных подмостков. В одно и то же время мы наблюдаем здесь рождение мысли абсолютно оригинальной и присущей китайской почве.

Мысль Лин Чи характерно китайская в том, что она ставит человека в самый центр всего мира, и, далее, его концепция человека чрезвычайно реалистична почти до прагматичности. Она прагматична в смысле того, что человек всегда вырисовывается как наиболее конкретный индивидуум, существующий в этом самом месте и в этот самый момент независимо от того, принимает ли он пищу, пьет, сидит, гуляет или даже отправляет свои естественные потребности. «О, братья по Пути,– сказал он как-то в одной из своих лекций, – вам необходимо знать, что нет ничего сверхъестественного в реальности буддизма. Живите как обычно – без потуг сделать что-то особенное – оправляйтесь, когда приспичило, одевайтесь и принимайте пищу по мере необходимости, а, устав, ложитесь отдыхать. Пусть невежды смеются надо мной. Мудрый же человек знает, о чем я говорю».

Божьего голоса, конечно, ты не снесешь. Дуновенье хотя бы послушай, непрерывную весть, порождаемую тишиною.

(P.M. Рильке)

Прагматичный человек, однако, совсем не тот обычный человек, которого мы мним с точки зрения нашего, так называемого, здравого смысла, ибо он есть человек, вернувшийся в этот феноменальный мир из измерения абсолютной Реальности. Он – личность двух измерений. Он как наиболее конкретный индивидуум, живущий среди конкретно существующих вещей, воплощает нечто сверхиндивидуальное. Он есть индивидуум, который является сверхиндивидуумом – две личности, соединенные в завершенное единство одной личности. «Хотите знать, кто наш духовный предшественник? Будда? Он не более, чем вы сами, пребывающие здесь и теперь и слушающие мою лекцию!» (Лин Чи)

Где начало конца, которым оканчивается начало?

(Козьма Прутков)

Поток мысли Лин Чи централизуется на человеке и вокруг него, и все мировоззрение зиждется на основе образа Истинного Человека. То, что он подразумевает под именем «человек», есть не что иное по своему содержанию, как махаянистские понятия Реальности, Пустоты, Сущности, Универсального Сознания и так далее. Но его специфический подход к проблеме проливает свет на одну из наиболее характерных особенностей восточной философии, а именно, решающая важность предоставлена субъективному измерению человека в определении объективного измерения, в котором Реальность сама раскрывается ему.

И это, в частности, дает шанс определения факта того, что соответственно дзэну, – высшее измерение Реальности, то есть Реальности в ее первоначальном, чистом виде, становится видимым для нас только и исключительно в крайнем ограничении нашей собственной субъективности, то есть когда мы идем и идем за пределы самих себя.