Системы сублимации

Выше уже неоднократно упоминалось о связи тантрических сублимационных практик с даосскими и тибетскими – как исторической, так и структурной. Здесь мы рассмотрим историю взаимодействия этих трех духовных традиций, которая во многом повлияла на их становление. Структурному же сходству и различию тантрической и даосской систем сублимации будет посвящена следующая глава. Примечателен прежде всего тот факт, что мистико-эротические практики тщательно разрабатывались в тех традициях, где главной целью выступало телесное преображение. В традициях, направленных на чисто духовную реализацию, выбор оставался лишь между мирским браком и сексуальным воздержанием. Вот почему понимание сублимации как целостной системы, а не просто отдельных техник на низшем сексуальном уровне (позволяющих продлить и усилить оргазм), начинается с усвоения целеполагания включения сексуальной сферы в духовную практику.

Такая цель, как телесное бессмертие, оставляет простор для скепсиса – не метафора ли это, однако скептикам предлагается проверить подлинность алхимических процессов на своем опыте. В действительности, независимо от степени достоверности сведений о дживан-мукти, достигших телесной реализации, данная ориентация сама оказывается глобальнее, чем богореализация так таковая, поэтому при постановке такой цели ничего не теряется, а лишь расширяется спектр возможностей самосознания. Конечно же, практикующий не в состоянии достичь бессмертия, просто наполнив свою голову утонченной и очищенной энергией спермы. Дальнейший техницизм выходит за рамки необходимых сведений для проведения сублимации, которая служит созданием базы для достижения этой цели. Тогда трансформация сексуальной энергии обретает смысл, а в противном случае она была бы обыкновенным бессмысленным мазохистским «самоистязанием во плоти».

Даже в пределах традиции сиддхов эротико-мистические практики составляют лишь один из трех взаимодополнительных подходов, наряду с хатха-йогическим и алхимическим. Причем разные системы сублимации могут приводить к преображению тела из плоти и крови в «золотое», «алмазное», «световое», «звуковое» или «совершенное» как таковое. Взаимодополнительность трех вышеназванных подходов внутри тантрической традиции состоит в их общем «связывании» божественного с человеческим на уровне жизненных флюидов (раса), а также таком динамическом «проникновении» (ведха), которое вызывает преображение тела посредством всех трех названных технических компонентов. Термин ведха трех-смысленный: это тантрическое посвящение через «передачу» расы от учителя к ученику; хатха-йогическое «пронзание» чакр; алхимическое «превращение» металлов в золото. Основу всех процессов составляет «совершенство проникновенности».

Расширяя обозрение сублимационных систем, прежде всего по единству и конкретизации главной цели телесного преображения, ближайшим образом мы получаем иную триаду – на уровне традиций. Ранее, чем выйти на даосские практики, мы неизбежно встречаемся с тибетским буддизмом, ведь Тибет испокон веков выступал «естественным посредником» между Индией и Китаем. Три варианта «конечного тела» в трех разных традициях при помощи сублимации: 1) бессмертное, но конкретное алмазное тело, запредельное законам природы, обретаемое в хатха-йоге и тантрическом ритуальном сексе; 2) божественное тело звука, получаемое при дальнейшей сублимации обеих практик (хатхи и вамачары) в медитации и ритуалы индуистской трика-каулы; 3) духовное тело света, создаваемое при интериоризации алхимии в медитативно-ритуальную «йогу» тибетского буддизма. Но все это варианты сотериологических путей, ведущих к «личному спасению».

В целом, гималайская связь между Индией и Китаем состояла в том, что сначала буддизм был экспортирован из Индии в Китай, а затем, обратным образом, происходило введение отдельных элементов даосской культуры в индийские традиции. Один из исследователей заключил даже, что «даосская составляющая буддизма была тантрической». Получается, что вначале индийский тантризм внедрился в Китай, а позже, в восьмом веке, благодаря буддийским монахам, часть этих техник просто-напросто была «возвращена на родину», откуда их заимствовали всего несколькими столетиями ранее. Но подобные заключения оставляют сомнения, ибо даже в оригинальных тантрических сборниках «Рудра-ямала» и «Брахма-ямала» утверждается, что еще ведический риши Васиштха посетил Китай, чтобы обучиться практикам вамачары. С другой стороны, в китайских источниках обнаружены данные о придворных индийских медиках, сведущих в «элексире жизни».

Примечательна научная дискуссия об «установлении личности» Нагарджуны, которому было обязано появление в индийском буддизме «китайской богини» Тары (через Тибет). Встречается множество исторических личностей с именнем Нагарджуна, но один из них безусловно был алхимиком в тантрическом буддизме ваджраяны, который безусловно сам странствовал в Китай. Тара же исходно была богиней «морских путей», откуда возникло предположение о привнесении ее сначала морем в Южную Индию, однако ранние факты почитания Тары засвидетельствованы в буддийском комплексе Наладе (Северная Индия). Важность этих событий становится понятна, если учесть, что одна из двух ипостасей Тары в тибетском пантеоне выступала супругой бога, служившего не-больше-не-меньше, чем прототипом Бхайравы, то есть тантрической формы разгневанного Шивы. К тому же она была «заимствована» вместе с ртутью – важнейшим компонентом алхимии.

Конечно, выступая в роли «посредника», тибетский буддизм обрел собственную яркую индивидуальность как совершенно особая «алхимическая традиция», где вообще эротико-мистические практики начали отождествляться с «алхимией», тогда как в индуистской тантре они оставались взаимодополнительными, но все же отдельными областями знания. Так возник «тантрический буддизм»,[21] который носит на себе отпечатки в равной мере даосских практик и индуистских сексуальных техник. Внешняя вещественная алхимия исчезла из буддизма как раз тогда, когда сам буддизм исчез из Индии, где ранняя алхимия продолжала существовать наряду с более сублимированными формами. В качестве ответа на исчезновение буддизма в средневековой Индии многие значимые буддийские личности и боги превратились в индуистских персонажей, тесно вплетенных в историю и мифы тантрической алхимии, получив в ней статус новых «натхов» или «сиддхов».

Тибетская буддийская алхимическая система наиболее полно и прозрачно изложена в «Калачакра-тантре» с ранними комментариями Вималапрабхи, созданным в начале XI в. В противоположность внешней индуистской тантрической алхимии там делался акцент на внутреннюю направленность. Все преобразования, вроде превращения металлов в золото, были объявлены «мирскими» и «низшими» по отношению к внутренней алхимии, или же расаяне, которая имела дело с «каналами и ветрами» в тонком теле, приводя к полному просветлению. Но «алхимия» на внутреннем уровне в такой степени «абстрагирования сущности» стала равноценна по своей сути одновременно даосизму, махаяне и хатха-йоге в перспективе поднятия очищенной энергии спермы вверх после открытия центрального канала. Ваджраяна предполагала упрочение боддхичитты (разума Будды) через слияние праджни (богини знания) с упаей (богом мастерства) в развитии «тела света».

Кроме «шелкового пути» через труднопроходимые Гималаи и опосредование тибетским буддизмом, существовала также и морская связь между Южной Индией и Китаем, которая повлияла на становление париянга-йоги, рассмотренной нами еще в самом начале книги. Причем среди полу-исторических личностей, согласно традиции путешествовавших этим путем, был один из наиболее значимых тамильских сиддхов (ситтаров) – алхимик Богар. По преданию, он жил в период с третьего по пятый век новой эры в Тамилнаду, где сам практиковал и обучал алхимии. Примечательно, что существуют две версии: будто он был китайским философом, прибывшим на юг Индии изучать медицину, или же ситтаром, который странствовал в Китай, чтобы обучать алхимии одного правителей, а затем снова вернулся на родину. Как бы там ни было, в Тамилнаду он почитается как один из главных сиддхов, благодаря которым сформировалась особая алхимическая традиция.

Владение Богаром сублимационными практиками, причем в раннем парном исполнении (как майтхуна-йога), очевидно из его поэмы «Аштанга-йога». Даже название передает сексуальный символизм, ибо переводится как «восьмичленная йога», то есть выражает совокупность четырех конечностей обоих партнеров, сплетенных воедино при любовном слиянии. Исследователи традиции сиддхов истолковывают смысл подобной «йоги» как тождество противоположностей в облике мужчины и женщины, при котором внутренние органы обоих партнеров становятся едиными. «Внутренние органы» имеют философское значение, поскольку под ними понимаются разум (буддхи), ум (манас), эгоизм (ахамкара) и сознание (читта). Таким образом, если на внешнем плане аштанга означает восемь органов действия, то на внутреннем плане она представлена восьмью органами познания. Богар признает обретение полного телесного и духовного слияния в майтхуна-йоге.

В писаниях не менее прославленного ситтара Тирумулара, жившего приблизительно в седьмом веке, часто упоминается, что он обучался у Нанди, которого он сам отождествлял с Шивой, что связывает его с шиваистскими истоками тантры. Однако найдены немногие документы, свидетельствующие о существовании в то же время исторической личности Нанди, который был буддийским монахом из центральной Индии. Нанди путешествовал через Шри-Ланку в юго-восточную Азию и достиг Китая в 655 году, а годом позже сам китайский император отправил его обратно за море – собирать лекарственные травы. Итак, Тирумулар мог получить знания и от этого Нанди, а значит, ознакомиться с китайскими практиками. В любом случае, очевидно наличие морского пути между Индией и Китаем, по которому могли перемещаться и другие, не менее ученые и опытные практикующие, хотя «культурный обмен» не был запротоколирован в летописях обеих стран.

На основе приведенных данных выдвигаются даже столь радикальные гипотезы, как возникновение даосизма вообще, как традиции в целом, из привнесенных ситтарами в Китай тантрических практик.[22] Хотя до такой степени радикализма доходят немногие, влияние тантры на даосизм в техническом аспекте сексуальной сублимации принимается уже гораздо большим числом голосов. И все же обратные заключения имеют как своих сторонников, так и целый спектр достоверных свидетельств и доказательств. Вот почему, не располагая возможностью углубляться здесь в научное исследование индо-китайских связей, мы ограничимся скромным признанием взаимного влияния обеих традиций, что действительно существенно для индивидуальной практики. Практичность этого вывода состоит в возможности совмещать и замещать тантрические и даосские сублимационные техники в зависимости от потребностей и условий в конкретной ситуации.