В предыдущей главе мы подробно рассмотрели Евангелие от Фомы. В этой — сделаем краткий обзор остальных четырех неканонических евангелий.

Церковный историк Евсевий Кесарийский (ок. 260–340 гг. н. э.) пишет, что Первое послание Петра было принято древними старцами и использовалось ими, однако другие писания, ходившие под именем этого апостола, отвергались (Церковная история 3.3.1–4). Отвергнутые писания, приписываемые Петру, включали: второе послание (видимо, 2 Петр), апокалипсис (т. е. Апокалипсис Петра), Евангелие (т.е. Евангелие от Петра) и проповедь (т.е. Проповедь Петра). Далее в своем историческом сочинении Евсевий упоминает «книги, которые у еретиков слывут под именем «Евангелий» апостолов: Петра, Фомы, Матфия и еще других» (Церковная история 3.25.6). Далее он еще раз упоминает Евангелие, приписываемое Петру, на этот раз в связи с Серапионом, епископом Антиохийским (годы служения: 199–211). Евсевий приводит часть послания этого епископа, озаглавленного: «О так называемом Евангелии Петра». Вот что пишет Серапион:

Мы, братья, принимаем Петра и других апостолов, как Христа; но, люди опытные, мы отвергаем книги, которые ходят под их именем, зная, что учили нас всех не так. Будучи у вас, я предполагал, что все вы держитесь правой веры, и, не читав Евангелия, которое слывет у них Петровым, указал, что если это единственная причина вашего смущения, то читать его можно. Теперь же, узнав из рассказанного мне, что душа их ускользнула, как в нору, в ересь, потороплюсь к вам опять, братья, так что ждите меня вскорости. Мы узнали, братья, какой ереси держался Маркион: он противоречил сам себе, сам не зная, что говорит. Вы узнаете об этом из того, что я вам написал. Мы смогли достать это «Евангелие» от людей, признающих его, то есть от преемников тех, кто его ввел и кого мы зовем докетами (в этом учении очень много их мыслей), — мы смогли благодаря им достать его и нашли, что в нем многое согласно с правым учением Спасителя, а кое–что и добавлено, что привожу для вас»

((Церковная история 6.12.3–6).)

Свидетельство Серапиона подтверждает существование книги, известной как Евангелие от Петра и написанной где–то во II столетии. Однако ценность этого свидетельства ограниченна, поскольку Серапион почти ничего не говорит о содержании Евангелия от Петра и совершенно его не цитирует. Ни один другой отец церкви, насколько нам известно, также не цитирует этот источник. Такой недостаток информации не позволяет нам точно определить, действительно ли относятся к этому «Евангелию» те или иные, по–видимому, связанные с ним рукописные находки.

Зимой 1886–1887 года, во время раскопок в Ахмиме (Египет) в гробнице христианского монаха была найдена рукописная книга. В рукописи содержались: фрагмент какого–то евангелия, отрывки из Книги Еноха на греческом, Апокалипсис Петра и на внутренней стороне задней обложки кодекса — рассказ о мученичестве святого Иустина. У евангельского фрагмента нет ни названия, ни подзаголовка: кроме того, не сохранились ни начало его, ни конец. Однако, поскольку в тексте упоминается от первого лица апостол Петр [«Но я, Симон Петр…» (ст. 60)], поскольку текст, по–видимому, имеет докетическую ориентацию (т.е. отрицает физическую реальность Иисуса), а также из–за соседства с Апокалипсисом Петра принято считать, что это — фрагмент Евангелия от Петра, упомянутого Евсевием[1].

Критические оценки этого новооткрытого евангелия были очень различными: некоторые ученые, как Персиваль Гарднер–Смит, полагали, что этот фрагмент независим от новозаветных евангелий, а другие, как Генри Барклей Суит, находили в нем зависимость от них[2]. Однако никто из участников спора не сомневался, что Ахмимский фрагмент действительно представляет собой часть Евангелия от Петра, датируемого II веком. Это принималось как само собой разумеющееся.

Затем, в 1970–1980–х годах, были опубликованы еще два греческих фрагмента из числа Оксиринхских папирусов, Р.Оху. 2949 и Р. Оху. 4009, также более или менее уверенно идентифицированные как части Евангелия от Петра. Один из них, по–видимому частично, совпадал с Ахмимским фрагментом. Публикация отрывков оживила интерес к этому евангелию, поскольку казалось, что подтверждена идентичность Ахмимского фрагмента Евангелию от Петра II века, принятому, а затем отвергнутому Серапионом. Кроме того, высказывалась гипотеза, что еще один ранний отрывок Евангелия от Петра — Фаюмский фрагмент (P.Vindob. G 2325)[3].

В последние годы новую жизнь позиции Гарднера–Смита придали Хельмут Кестер и круг его коллег и учеников. Согласно Кестеру, «в основе Евангелия от Петра лежит древний текст, освященный авторитетом Петра и независимый от канонических евангелий». Ученик Кестера Рон Камерон соглашается с этим и заключает, что этот источник независим от канонических евангелий и, возможно, даже им предшествует, а кроме того, «мог служить источником для их предполагаемых авторов»[4]. Этот тезис детально проработал Джон Доминик Кроссан, также согласный с тем, что Ахмимский фрагмент — это часть Серапионова Евангелия от Петра. В пространном исследовании, увидевшем свет в 1985 году, Кроссан доказывает, что Евангелие от Петра, хотя и испытало на позднейших стадиях влияние новозаветной евангельской традиции, сохраняет древнейшую традицию, на которой основан рассказ о Страстях во всех четырех канонических евангелиях[5]. Эту древнюю традицию он называет Евангелием Креста.

Смелое заключение Кроссана требует проверки и оценки. Приведу ту выборку из Ахмимского фрагмента, которая, как считает Кроссан, отражает древнее Евангелие Креста[6], в своем переводе.

VII.

(25) Тогда иудеи и старейшины, поняв, какое зло они себе причинили, начали бить себя в грудь и говорить: «Увы! Грехи наши! грядет суд и конец Иерусалима».

VIII.

(28) Собравшиеся книжники и фарисеи и старейшины услышали, что народ весь ропщет и бьет себя в грудь, говоря: «Если при смерти его такие великие знамения явились, то видите, сколь он праведен».

(29) Испугались они и пошли к Пилату, прося его и говоря:

(30) «Дай нам воинов, чтобы мы могли сторожить его могилу три д[ня], чтобы его ученики не пришли и не украли бы его, а народ не решил, что он восстал из мертвых, и не сделал бы нам зла».

(31) Пилат же дал им Петрония сотника с солдатами, чтобы охранять гробницу. И с ними пошли старейшины и книжники к гробнице.

(32) И, прикатив большой камень, вместе с сотником и воинами привалили ко входу в гробницу.

(33) И, запечатав семью печатями, расположили палатку и стали стеречь.

IX.

(34) Рано же утром в субботу пришла толпа, из Иерусалима и его округи, чтобы посмотреть гробницу опечатанную.

(35) В ту же ночь, как рассветал день Господень — сторожили же воины по двое каждую стражу — громкий голос раздался в небе.

(36) И увидели, как небеса раскрылись, и двух мужей, сошедших оттуда, излучавших сияние и приблизившихся к гробнице.

(37) Камень же тот, что был привален к двери, отвалившись сам собой, отодвинулся. Гробница открылась, и оба юноши вошли.

X.

(38) И когда воины увидели это, они разбудили сотника и старейшин — ибо и они находились там, охраняя (гробницу).

(39) И когда они рассказывали, что видели, снова увидели выходящих из гробницы трех человек, двоих, поддерживающих одного, и крест, следующий за ними.

(40) И головы двоих достигали неба, а у того, кого они вели за руку, голова была выше неба.

(41) И они услышали голос с небес: «Возвестил ли ты усопшим?»

(42) И был ответ с креста: «Да».

XI.

(45) Увидевшие это вместе с сотником поспешили к Пилату, оставив гробницу, которую охраняли, и возвестили обо всем, что видели, в сильном замешательстве и волнении, говоря: «Истинно, Сын был Божий».

(46) Отвечая же, Пилат сказал: «Я чист от крови Сына Божия. Вы же так решили».

(47) Тогда все просили его приказать сотнику и воинам никому не рассказывать об увиденном.

(48) Ибо лучше, говорили они, нам быть виноватыми в величайшем грехе перед Богом, но не попасть в руки народу иудейскому и не быть побитыми камнями.

(49) И приказал тогда Пилат сотнику и воинам ничего не рассказывать*.

Гипотетическое Кроссаново Евангелие Креста содержит в себе элементы, заставляющие предположить, что Ахмимский фрагмент (или Евангелие от Петра) написан не прежде, а после синоптических евангелий, в особенности Евангелий от Матфея и от Марка. Самообвинение иудейских старейшин (7.25; 11.48), которому явно недостает исторического реализма, могло быть отчасти вдохновлено Иисусовым плачем над Иерусалимом и пророчеством относительно его судьбы (Лк 21:20–24; см. Лк 23:48), а также, возможно, зловещей речью Каиафы (Ин 11:49–50). Можно ли предположить, что традиция Ахмимского фрагмента, в которой «иудеи и старейшины» со скорбью признают свои грехи и оплакивают приближение «суда и конца Иерусалима», — древняя, независимая, возникшая до синоптических Евангелий? Не отражает ли этот сюжет отношения между «иудеями» и «христианами» после 70 г. н.э., когда различные группы и подгруппы евреев свелись в основном к двум главнейшим движениям [последователи Гиллеля (и Шаммая) — и последователи Иисуса], а разрушение Иерусалима в 70 году понималось христианами как наказание за отказ иудеев признать в Иисусе «Мессию»? Можно ли сказать, что слова: «Лучше нам быть виноватыми в величайшем грехе перед Богом, но не попасть в руки народу иудейскому» — предшествуют тому, что мы находим в синоптической традиции? Эти слова несут на себе печать христианского благочестивого рвения, не стесненного знанием иудейских религиозных воззрений. Более того: в них чувствуется антииудейская направленность.

Также и слова народа в Ахмимском фрагменте 8.28 («народ весь ропщет и бьет себя в грудь, говоря: если при смерти его такие великие знамения явились, то видите, сколь он праведен [dicaios]»), очевидно, представляют собой развитие Лк 23:47–48: «Сотник же, видев происходящее, прославил Бога и сказал: истинно человек этот был праведник [dicaios]. И весь народ, сшедшийся на это зрелище, видя происходившее, возвращался, бия себя в грудь».

Автор фрагмента «Ахмимского евангелия», очевидно, плохо разбирался в обычаях и воззрениях иудеев. Согласно 8.31 и 10.38, иудейские старейшины и книжники разбили палатку на кладбище, чтобы сторожить вместе с римской стражей гробницу Иисуса. Учитывая представления иудеев о нечистоте трупов, не говоря уж о страхе перед кладбищами по ночам, приходится признать, что автор нашего фрагмента невероятно невежествен. Кто мог сочинить такую историю всего через двадцать лет после смерти Иисуса? И если даже кто–то ее сочинил — можно ли себе представить, чтобы евангелист Матфей, несомненно, еврей, использовал работу столь плохо информированного автора? В такое едва ли возможно поверить.

Есть и более серьезные проблемы. Страх иудейских старейшин попасть в руки народа (Ахмимский фрагмент 8.30) отдает не просто преувеличением, но откровенной христианской апологетикой. «Семь печатей» (8.33) и «толпа из Иерусалима и его округи», пришедшая, «чтобы посмотреть гробницу опечатанную» (9.34), явно выполняют апологетические задачи: привести как можно больше свидетелей и доказательств в пользу реальности воскресения. Эти детали, по–видимому, вторичны по отношению к каноническим версиям повествования. Выражение «день Господень» — еще одно несомненное свидетельство поздней, а не ранней датировки (ср. Откр 1:10; «Послание к магнезийцам» Игнатия 9:1). Исповедание сотника (Ахмимский фрагмент 11.45), по всей видимости, отражает аналогичный эпизод у Матфея (Мф 27:54, см. также Мк 15:39, Лк 23:47)[7].

Наконец, можно ли серьезно настаивать, что рассказ в Ахмимском фрагменте о воскресении — с говорящим крестом и ангелами великанского роста — представляет собой самое первое, оригинальное сообщение? Что именно этим сообщением пользовались авторы канонических евангелий? Не разумнее ли предположить, что эти подробности также свидетельствуют о вторичном и фантастическом характере этого апокрифического писания?[8] Не подтверждают ли все эти свидетельства, что Ахмимский евангельский фрагмент представляет собой лишь сплав элементов из четырех канонических евангелий, в первую очередь из Матфея, щедро расцвеченный благочестивой фантазией, вдохновляемой апологетическими заботами, да еще и с ноткой антисемитизма?

Как бы ни очищать и ни реконструировать этот материал (спрашивается — зачем?), трудно предположить, что в нем скрывается древнейший слой традиции, на котором основаны повествования о Страстях в новозаветных евангелиях. Поколение или два назад ученые не находили в Ахмимском фрагменте никаких независимых традиций. Да и сейчас многие исследователи приходят к тому же выводу. Джон Мейер датирует этот фрагмент II веком и называет его «мозаикой из традиций канонических Евангелий, пропущенных через память и живое воображение христиан, часто слышавших чтение этих Евангелий и проповедь на их основе». Муди–Смит задается риторическим вопросом, обнажающим спорность позиции Кроссана: «Можно ли себе представить, чтобы традиция началась с повествования легендарного, мифического, анти–иудейского, фантастического по сути — а затем двигалась в направлении трезвости и реализма?»[9] По–видимому, Кроссан здесь пристрастен: перед нами очередной случай, когда убеждение порождается желанием.

Итак, все свидетельства говорят о том, что Ахмимский евангельский фрагмент — позднее, а не раннее сочинение, даже если мы пытаемся извлечь из него гипотетический ранний субстрат, произвольно очищенный от воображаемых позднейших дополнений. Но важнее другой вопрос: верно ли, что Ахмимский евангельский фрагмент IX века — в самом деле отрывок из Евангелия от Петра II века, осужденного в начале III века епископом Серапионом? В имеющемся у нас Ахмимском фрагменте нет никаких указаний на авторство, а отцы церкви, упоминающие Евангелие от Петра, совершенно его не цитируют и не дают нам возможности сравнить тексты и разрешить этот вопрос. Кроме того, в Ахмимском евангельском фрагменте не чувствуется докетизма (на что многие обратили внимание вскоре после его публикации). Если он не имеет отношения к докетизму, связь его с Евангелием от Петра становится еще слабее. Мы ведь помним, что Серапион подчеркивал: Евангелие от Петра использовалось докетами для пропаганды их учения[10]. Наконец, как показал Пол Фостер, связь между Ахмимским евангельским фрагментом и небольшими папирусными фрагментами, датируемыми 200–250 годами, достаточно сомнительна[11]. Таким образом, у нас нет серьезных оснований связывать имеющийся у нас Ахмимский евангельский фрагмент с текстом II века, который упоминается епископом Серапионом и некоторыми другими авторами конца II века под названием Евангелия от Петра. Учитывая его фантастическое содержание и очевидную связь с поздними традициями, этот евангельский фрагмент явно не следует использовать для исследования исторического Иисуса.

Папирус Эджертона 2, найденный где–то в Египте, попал в руки ученых в 1934 году. Он состоит из четырех фрагментов. В четвертом фрагменте сохранилась всего одна буква; прочесть его невозможно. Третий состоит из нескольких сильно поврежденных слов. В первом и втором фрагментах мы находим четыре (или, возможно, пять) рассказов, параллельных повествованиям Иоанна и синоптических Евангелий. Отрывок из этого же текста сохранился на Кельнском папирусе 255, открытом несколько позже. В приведенном далее переводе Евангелия Эджертона дополнения из Кельнского папируса выделены курсивом. (Примечание: recto — лицевая сторона папируса с горизонтально расположенными волокнами; verso — обратная сторона папируса, где волокна расположены вертикально.)[12]

Фрагмент 1: verso

(1a) ²[И сказал Иисус] законницам: «³Карайте вс]ех, кто поступает проти[вно ⁴зак]ону, но не меня. Иб[о ⁵не знает он], что делает (или) как делает». [А, ⁶обе]рнувшись к [во]ждям народным, ⁷сказ[ал так]ое слово: «Исслед[уйте ⁸Пис]ания, в которых, как дум[ае]те, ⁹вы имеете жизнь. Они ¹⁰[свидетель]ствуют обо мне. Не ^идум[айте, ч]то я пришел обвин[и]ть ¹²[вас] пред Отцом моим. Обв[иняет вас] ¹³Моисей, (тот), на которого ¹⁴вы надеялись». И когда они ¹⁵ска[за]ли: «Мы хорошо [знаем], что Бог гово[рил] ¹⁶ с Моисеем, но не знаем, ¹⁷[откуда ты]», Иисус так отвечал ¹⁸им: «Ныне обвиняет (вас) ¹⁹[ваше не]вери[е] в то, что ²⁰он писал. Ибо, если бы вы ²¹верили [Моисею], поверили бы и ²²а[мне]; ибо обо мне он ²³а[писал] от[и]ам вашим».

Фрагмент I: recto

(lb) ²²[…чтобы они] собрались вместе, пр[инеся] с собой ²³камни, и побили бы ег[о ²⁴кам]нями. И [вож]ди народа наложили на него ²⁵ру[ки, что]бы схватить ²⁶(его) и предать (его) ²⁷толпе; и не [могли] ²⁸схватить его, ибо не пришел ²⁹час ему преда[ться] (в руки их). ³⁰Но Господь избе[жал рук и]х и ³¹скрылся от н[их].

(2) ³²И [во]т, подош[ел к нему] прокаженный, ³³говоря: «Учитель Иисус, ты странствуешь с прокажен[ными] ³⁴и еш[ь с ними] ³⁵в гостинице; и я также стра[даю проказой]. ³⁶Если [хочешь], ³⁷я буду очищен». И Господь сразу [ответил ему]: «^38[Х]очу: очистись». [И сразу же] ³⁹сошл[а с него про]каза. ⁴⁰И [сказал] к нему Иисус: «Иди, ⁴¹покажись [священникам] ⁴²м принеси жертву за ⁴³а[очищение], как заповедано Моис[еем, и] ⁴⁴аболвше не греши».

Фрагмент 2: recto

(3) ⁴²[…при]дя ⁴³к нему, чтобы испытать ⁴⁴его, начали испытывать его, гово[ря]: ⁴⁵«Учитель Иисус, мы знаем, что ⁴⁶ты [от Бога] пришел, ибо то, что ты делаешь, засвидетельствовано] ⁴⁷всеми пророками. [Итак, скажи] ⁴⁸нам: дозволительно ли [платить ⁴⁹подати] царям, правящим по законам своим? Должны ли [мы платить и]м ^5Оили н[ет]?» Но Иисус, зная и[х ⁵¹мыс]ли и разгнева[вшись], "отвечал и[м]: «Почему вы зовете меня ⁵³[Учи]телем устами [свои]ми, но н[е слыш]ите, ⁵⁴что я [го]ворю? Хорошо ска[зал о ⁵⁵в]ас Ис[айя пр[орок, говоря: «Эт[и люди чтут] меня ⁵⁶уста[ми сво]ими, ⁵⁷[но сердц]а их [далеки] ⁵⁸от ме[ня. В су]ете [они поклоняются мне]. ⁵⁹Запов[еди человеческие…]»

Фрагмент 2: verso

(4) ⁶⁰[…] в месте запертом ⁶¹[…] было положено под ⁶²[…] богатство его непрочно ⁶³[…] Но когда они изумлялись ⁶⁴странному вопросу сему, ⁶⁵Иисус подошел и стал ⁶⁶на берегу реки ⁶⁷Иордан. И, протянув ⁶⁸правую руку […] наполнил ⁶⁹[…] и посеял (их) в ⁷⁰[рек]у (?). И затем […] ⁷¹вода произвела […] ⁷²их […] и […] перед ⁷³глазами их принесла плод ⁷⁴[…] велик […] к (их) радости (?) ⁷⁵[…]

Фрагмент 3: verso

(5) ⁷⁶[…] ⁷⁷[…] если⁷⁸ […] его⁷⁹ […] "[…] зная "[…]

Фрагмент 3: recto

(6) ⁸²«Мы одно […] ⁸³Я обитаю с […» к]амни… ⁸⁴[чтобы] ⁸⁵убить [его…] ⁸⁶он говорит: «Един […]» ⁸⁷[…]

Во многих отношениях эти фрагменты параллельны новозаветным Евангелиям. Первый рассказ полон аллюзий на Евангелие от Иоанна. Слова Иисуса в строках 7–10 вполне могли быть заимствованы из Ин 5:39, 45. Ответ законников в строках 15–17, очевидно, взят из Ин 9:29, а упрек Иисуса в строках 20–23а отражает Ин 5:46[13]. Попытка побить Иисуса камнями в строках 22–24 параллельна Ин 10:31, а утверждение в строках 25–30, что враги Иисуса не смогли этого сделать, поскольку «час его еще не пришел», повторяет Ин 7:30; 8:20.

Именование Иисуса «Господом» в строке 30 имеет оттенок вторичности. Вторая история основана по большей части на синоптиках. Вступительная фраза (строка 32): «И вот, подошел к нему прокаженный, говоря…», почти буквально согласуется с Мф 8:2а (но не с параллельным Мк 1:40а). В просьбе прокаженного (строка 36) используется та же лексика (хотя в других формах), что и в просьбе прокаженного в Мк 1:40b (и параллельных местах), а ответ Иисуса в строке 38 точно согласуется с синоптическим рассказом (Мк 1:41b и параллельные места). Требования хранить исцеление в тайне, которое мы находим в Мк 1:43–44, в Папирусе Эджертона нет, что могло бы свидетельствовать о его независимости и даже первичности. Однако в Мф 8:4 этот материал тоже по большей части опущен. Его отсутствие в Папирусе Эджертона может означать всего лишь, что тема тайны, интересная для Марка, волновала автора не более, чем Матфея и Луку, которые также часто сокращали или вовсе убирали эту тему. Приказ Иисуса показаться «священникам» параллелен Мк 1:44. Однако множественное число показывает недостаток знакомства с иудейскими законами и обычаями. Возможно, это множественное число навеяно последними словами Иисуса в этой сцене, «во свидетельство им», присутствующими во всех трех синоптических евангелиях, однако отсутствующими в Папирусе Эджертона. Наконец, последняя часть увещания (строка 44а) соответствует Ин 5:14.

В третьем рассказе вновь сочетаются элементы из Евангелия от Иоанна и синоптических евангелий. Вступительные слова (строки 45–47): «Учитель Иисус, мы знаем, что ты от Бога пришел, ибо то, что ты делаешь, засвидетельствовано всеми пророками», основаны на Ин 3:2 и Ин 9:29 (см. также Ин 1:45; Деян 3:18). Греческое слово «учитель» (didaskale) у Эджертона вторично по отношению к Иоанновой транслитерации «равви» — и, возможно, связано с Мк 12:14а («Учитель! Мы знаем, что ты справедлив»). Вопрос, заданный Иисусу в строках 48–50, взят из Мк 12:14b (и параллельных мест); однако сама суть его, по–видимому, упущена. Чувства Иисуса в строке 51 напоминают нам Мк 1:43, а вопрос в строках 52–54 по форме напоминает вопрос, который мы встречаем в Лк 6:46. Окончание речи Иисуса, представляющее собой парафраз Ис 29:13, повторяет Мк 7:6–7 и параллельные места.

Кроссан заключает по этим фрагментам, что Папирус Эджертона 2 представляет традицию, предшествующую каноническим евангелиям. Он полагает, что «от него прямо зависит Марк» и что в нем имеются свидетельства «стадии, предшествующей разделению Иоанновой и синоптической традиций». Хельмут Кестер соглашается с Кроссаном по второму пункту, замечая, что в Папирусе Эджертона 2 «пред–Иоанновы и пресиноптические языковые характеристики все еще существуют бок о бок». В отличие от других ученых, он считает маловероятным, что автор этого папируса был знаком с каноническими евангелиями и «составлял его сознательно, выбирая из них фразы»[14].

Однако заключения Кроссана и Кестера вызывают серьезные вопросы. Во–первых, в «Эджертоне» несколько раз появляется редакторская правка, внесенная Матфеем и Лукой (например, сравним Эдж. строку 32 с Мк 1:40, Мф 8:2, Лк 5:12; или Эдж. строки 39–41 с Мк 1:44, Мф 8:4, Лк 17:14). Есть и другие указания на то, что Папирус Эджертона создан позже канонических Евангелий. Множественное число «цари», по–видимому, вторично по отношению к единственному «кесарь», содержащемуся у синоптиков (а также в Евангелии от Фомы, 100). Льстивая фраза: «То, что ты делаешь, засвидетельствовано всеми пророками», может отражать Ин 1:34, 45, однако вновь напоминает нам о благочестивой склонности позднейших христиан преувеличивать то уважение, которое испытывали к Иисусу современники (см. примеры в Евангелии от евреев 2 и в «Иудейских древностях» Иосифа Флавия 18.64).

Второй вопрос возникает по поводу утверждения Кестера: якобы невозможно, чтобы автор Папируса Эджертона «составлял его сознательно, выбирая фразы» из канонических Евангелий. Но разве не то же самое делали Иустин Мученик и его ученик Татиан? Около 150 года Иустин Мученик составил гармонию синоптических евангелий, а Татиан несколькими годами спустя — гармонию (т.н. «Диатессарон») всех четырех канонических евангелий. Если Иустин Мученик и Татиан, работавшие во II веке, составляли свои гармонии, выбирая фразы то из того, то из другого евангелия, — почему автор Папируса Эджертона не мог заниматься тем же самым? Судя по всему, именно это он и сделал.

Третий вопрос возникает в связи с утверждением Кестера, что сочетание синоптических и иоанно–подобных элементов говорит о первичности текста, а разделение их в существующих канонических формах вторично. Если предположение Кестера верно, значит, Евангелие Эджертона действительно датируется серединой I века, как утверждает Кроссан. Раз оно использовалось евангелистами–синоптиками, то более поздним быть просто не может. Но в таком случае приходится спросить: почему нам неизвестен ни один иной фрагмент, даже ни одно упоминание об этом необыкновенно раннем евангелии? Почему нет других папирусов, неканонических евангелий или святоотеческих цитат, доказывающих существование этой единой первоначальной традиции, якобы предшествовавшей и синоптикам, и Иоанну?

Примеры пассажей, созданных из сплетенных вместе и перепутанных текстов, можно найти у Иустина Мученика, который иногда сочетает материалы двух или более евангелий. Вот красноречивый пример:

Ибо спасутся не те, кто исповедует, а те, кто делает, по слову Его: «Не всякий, говорящий Мне: Господи, Господи! войдет в Царствие Небесное, но исполняющий волю Отца Моего небесного [см. Мф 7:21]. Ибо всякий, кто слушает слова Мои и исполняет их [см. Мф 7:24 = Лк 6:47], слушает Пославшего Меня [см. Лк 10:16 (Кодекс D); Ин 5:23–24; 13:20; 12:44–45; 14:24; см. также «Апологию» Иустина 1.63.5]. И многие скажут Мне: «Господи, Господи, разве не ели и не пили мы во имя Твое и чудеса не творили?» И Я скажу им: «Отойдите от Меня, делатели беззакония» [см. Лк 13:26–27]. И будет тогда плач и скрежет зубов, когда праведники воссияют, как солнце, а злые посланы будут в огонь вечный [см. Мф 13:42–43]. Ибо многие придут во имя Мое [см. Мф 24:5 и параллельные места], в овечьей одежде, а внутри — волки хищные [см. Мф 7:15]. Но по делам их узнаете их [см. Мф 7:16, 20]. И всякое дерево, не приносящее плода доброго, срубают и бросают в огонь [см. Мф 7:19]

((Апология 1.16.9–13))

Иустин составляет, либо по памяти, либо выбирая из письменных текстов, «слово» Иисуса, представляющее собой сплав синоптических материалов, а в одном месте отражающее также влияние Евангелия от Иоанна. Материалы взяты из различных контекстов, однако связаны общим тематическим единством. Таким образом, по своей композиции речения 1, 3 Папируса Эджертона 2 очень похожи на «слово» Иисуса у Иустина.

Еще одна характеристика, говорящая против древности и независимости Папируса Эджертона, связана с плохо сохранившейся обратной стороной фрагмента 2. Эта история очень напоминает легенды из поздних и фантастических апокрифических евангелиях. Например, в Евангелии детства от Фомы мы читаем о том, как маленький Иисус заставляет горсть пшеницы дать поразительные всходы:

Вот наступило время сева, и вышел Иосиф сеять хлеб, и Иисус следовал за ним. И когда начал Иосиф сеять, Иисус протянул руку и захватил столько зерна, сколько мог удержать в руке, и рассыпал ее по пашне. Во время сбора урожая пришел Иосиф, чтобы сжать хлеб свой. Вышел и Иисус и стал собирать колосья там, где посеял, и собрали они сто мер доброго зерна: и созвал он бедняков, вдов и сирот и отдал им зерно, которое собрал, кроме остатка, который Иосиф отнес в дом свой как благословение. [«Евангелие детства от Фомы» 10:1–2 (латинское); см. «Евангелие детства от Фомы» 12:1–2 (греческое MS А); «Евангелие псевдо–Матфея» 34][15].

В соответствующей части Папируса Эджертона 2 читаем:

Но когда они изумлялись ⁶⁴странному вопросу сему, ⁶⁵Иисус подошел и стал ⁶⁶на берегу реки ⁶⁷Иордан. И, протянув ⁶⁸правую руку […] наполнил ⁶⁹[…] и посеял (их) в ⁷⁰[рек]у (?). И затем […] ⁷¹вода произвела […] ⁷²их […] и […] перед ⁷³глазами их принесла плод ⁷⁴[…] велик […] к (их) радости (?) ⁷⁵[…] (Строки 63–74)

Трудно сказать наверняка, учитывая плохую сохранность текста, однако, судя по всему, здесь рассказывается история о том, как, желая проиллюстрировать свои слова, Иисус взял пригоршню семян, посеял их в реку, и в результате вода — к изумлению присутствующих — произвела изобильные плоды. Указание на «радость» позволяет предположить, что от совершения чуда выиграли зрители — так же, как «бедняки, вдовы и сироты» в наивной сказке из Евангелия детства от Фомы. Быть может, эти истории исходят из общего источника, а может быть, и нет — не важно. Важно оценить присутствие среди пассажей, сохраненных Папирусом Эджертона, откровенно фантастической истории. Появление этой сказки, очень напоминающей те, которыми изобилуют позднейшие неканонические евангелия, значительно утяжеляет бремя доказывания для тех, кто желает обосновать первичность традиций «Эджертона» по отношению к синоптическим евангелиям.

Одним словом, хотя гипотеза Кроссана, Кестера и других допустима как теоретическая возможность, все известные на сегодняшний день свидетельства склоняют нас к мысли, что Папирус Эджертона 2 (или Евангелие Эджертона) представляет собой не оригинальный материал I века, источник канонических евангелий, а сочинение II века, сочетающее в себе элементы синоптических евангелий и Евангелия от Иоанна.

В Евангелии от Марии рассказывается о том, что Мария передает ученикам откровения, которые сообщил ей Иисус. Андрей и Петр сомневаются, что она говорит правду — ее учение расходится с тем, что слышали они сами. Мария плачет, огорченная тем, что ее подозревают в искажении слов Спасителя. Левий упрекает Петра, заступается за Марию и призывает учеников проповедовать Евангелие, «не ставя пределов и не давая законов, как повелел Спаситель». Ученики отправляются на проповедь — на том и кончается Евангелие от Марии.

На сегодняшний день найдены три фрагмента Евангелия от Марии, частично перекрывающие друг друга. У нас на руках, самое большее, половина изначального текста[16]. Приведем перевод греческих папирусных фрагментов:

«[Н]е законы устанавливаю, как законодатель»… Сказав же эти слова, он удалился. Но они скорбели, много слез проливали и говорили: «Как пойдем мы к народам, проповедуя благовестие Царства Сына Человеческого? Если они и Его не пощадили, как же нас пощадят?»

Тогда встала Мария, приветствовала их, поцеловала их всех и говорит: «Не плачьте, братья; не скорбите и не огорчайтесь, ибо благодать Его пребудет с вами и укроет вас. Лучше возблагодарим величие Его, ибо Он собрал нас вместе и сделал нас людьми».

Такими речами Мария обратила их мысли ко благу, и начали они рассуждать о речах Спасителя. Говорит Петр Марии: «Сестра, мы знаем, что Спаситель любил тебя, как ни одну другую женщину. Скажи нам, известны ли тебе слова Спасителя, которых мы не слышали?»

Мария отвечала ему, говоря: «То, что от вас ускользнуло, но я помню, я вам передам». И начала она (передавать) им слова сии. «Однажды, созерцая Господа в видении, я сказала: Господи, сегодня я видела Тебя. Он отвечал, говоря: благословенна ты…»

((4:10 — 7:2 = Р/Оху. 3525).)

«…остаток века сего (я) проведу в молчании». Сказав слова сии, Мария умолкла, ибо больше ничего не говорил ей Спаситель.

Говорит Андрей: «Братья, что вам кажется относительно сказанного? Ибо я не верю, что Спаситель говорил такое — мне это кажется несогласным с Его мыслями».

Поразмыслив об этом, (говорит Петр): «Неужто Спаситель говорил с женщиной тайно, а (не) открыто, так, чтобы все мы слышали? Не хотел ли он этим показать, что она достойнее нас?»

[Тогда Мария заплакала…] «[Думаете ли вы, что я сказала вам неправду] о Спасителе?»

Говорит Левий Петру: «Петр, ты вечно гневаешься: вот и сейчас допрашиваешь эту женщину, словно своего врага. Если Спаситель считал ее достойной, с какой стати нам презирать ее? Он знал ее — и, несомненно, всегда любил. Лучше устыдимся и, облекшись в совершенное человечество, будем делать то, что заповедано нам. Идемте проповедовать Благую весть, не ставя преград и не налагая законов, как повелел Спаситель».

Сказав слова сии, Левий вышел и начал проповедовать Благую весть. [Евангелие от Марии]

((9:29 — 10:14 = Папирус Райлендса 463).)

Евангелие от Марии спорит с теми, кто «ставит преграды» и «налагает законы». Из того, что учение Марии отвергают Петр и Андрей, возможно, следует, что «законодатели» обращались к авторитету прославленных апостолов, чье учение сохранялось в известных документах, имеющих широкое хождение в христианских общинах. Группа, стоящая за Евангелием от Марии, стремится защитить свое учение, а также, вероятно, доказать право женщин быть проповедницами — по–видимому, в ответ на растущую институционализацию христианства и ограничение в нем роли женщин (возможно, отраженное уже в Пастырских посланиях). Та же проблема отражена в Евангелии от Фомы, где Петр требует: «Пусть Мария покинет нас, ибо женщины недостойны (вечной) жизни» (114). Иисус упрекает Петра и отвечает, что способен превратить Марию в мужчину: она и другие женщины, преображенные таким образом, смогут войти в Царство небесное[17].

В некоторых современных сочинениях, в том числе в популярном романе Дэна Брауна «Код да Винчи», высказывается мнение, что Иисус и Мария были любовниками или, возможно, мужем и женой. Защитники этой точки зрения обращаются к Евангелию от Марии, а именно к словам: «Сестра, мы знаем, что Спаситель любил тебя, как ни одну другую женщину». В подтверждение этого приводят также отрывок из Евангелия от Филиппа: «И спутница [Спасителя] — Мария Магдалина. [Но ее Христос любил] больше, чем [всех] учеников, и [часто] целовал ее в…» (NHC 2.3.63.32–36). В некоторых переводах делается реконструкция текста: «часто целовал ее в губы» — но это чистый домысел. Автор текста мог с тем же успехом вообразить, что Иисус часто целовал Марию в лоб или в щеку. Мы не знаем, что говорилось в изначальном тексте; и в любом случае ни в Евангелии от Марии, ни в Евангелии от Филиппа не говорится, что Иисус и Мария были любовниками. В текстах этого просто нет. Мы не имеем никаких доказательств того, что кто–то в древности действительно так думал.

Быть может, Евангелие от Марии неоценимо для изучения ситуации в древней церкви, роли в ней женщин, споров о законничестве в той или иной форме и о пределах апостольского авторитета. Однако, как ни понимать это писание, — очевидно, что оно отражает обстановку не ранее середины II века. Мы не найдем в нем ничего такого, что можно было бы с уверенностью возвести к I веку или, тем более, к жизни и служению исторического Иисуса и исторической Марии Магдалины[18].

В 1960 году в Нью–Йорке, на ежегодном заседании Общества библейской литературы, Мортон Смит объявил, что во время своего годичного научного отпуска в 1958 году, который он проводил в монастыре Map–Саба в иудейской пустыне, обнаружил там первую часть послания Климента Александрийского (ок. 150–215), написанную от руки на греческом языке, почерком, характерным для XVIII века, на последних страницах печатного сборника посланий Игнатия Мученика, относящегося к XVII веку. В 1973 году Смит выпустил два издания своей находки, научное и популярное. С самого начала ученые подозревали Смита в подделке. Однако многие исследователи — в том числе некоторые члены Семинара по Иисусу — защищали Смита и отстаивали подлинность Климентова послания.

Больше всего споров вызвали две включенные в текст цитаты из «тайной», или «мистической», версии Евангелия от Марка — цитаты, которых в каноническом Евангелии от Марка нет. В первой из них Иисус воскрешает мертвеца, а затем учит обнаженного юношу тайнам царства Божьего. Трудно не обратить внимание на гомоэротическую направленность этого рассказа. Эта мистическая версия «Марка» получила название «Тайное евангелие от Марка».

Несмотря на то что саму рукопись никогда не изучал никто, кроме Смита, и бумага и чернила не подвергались обычным в таких случаях исследованиям, многие ученые сочли послание Климента подлинным и приняли его как доказательство того, что во II веке имела хождение некая тайная версия Евангелия от Марка. Некоторые полагают даже, что «Тайный Марк» может помочь нам лучше понять, как соотносятся друг с другом Евангелия от Матфея, Марка и Луки (т.е. разрешить проблему синоптиков); и, разумеется, есть ученые, утверждающие, что «Тайный Марк» старше известного нам «Марка» и является для него источником. И сейчас на эту тему выходят научные исследования, в частности две недавние монографии[19].

Однако, как ни прискорбно, вся эта работа бессмысленна: «Климентово послание» и содержащиеся в нем цитаты из «Тайного Марка» — современная подделка, по всей видимости принадлежащая перу самого Мортона Смита. Некоторые ученые подозревали это на протяжении многих лет, но опубликованные недавно качественные цветные фотографии документа дали специалистам по определению подделок возможность проанализировать почерк текста и сравнить его с образцами почерка покойного профессора Смита[20]. Вывод оказался неоспоримым: текст написан Смитом. Приведем некоторые доказательства, собранные и проанализированные Стивеном Карлсоном:

1. При увеличении рукописного текста мы видим красноречивые следы того, что эксперты–почерковеды называют «тремором фальсификатора». Это означает, что рукописный текст, в сущности, не написан, а нарисован, поскольку автор подделки стремился изобразить стиль письма, не похожий на его собственный. Эти красноречивые знаки присутствуют повсюду в «Климентовом послании».

2. Сравнение стиля греческого письма в рукописном тексте и греческого письма самого Мортона Смита (в его бумагах и заметках на полях книг из его библиотеки) показывает, что «Климентово послание» написал (точнее, «нарисовал») именно Мортон Смит. Например, у Смита была необычная манера написания греческих букв «тау», «тета» и «ламбда». Те же необычные формы букв временами попадаются в документе, в остальном тщательно воспроизводящем написание греческих рукописей XVIII века.

3. Некоторые темы, характерные для этого документа, присутствуют в работах Смита, опубликованных до предполагаемой находки 1958 года.

4. Светлое пятно, ясно различимое в левом нижнем углу последней страницы печатного текста книги, и такое же пятно в левом нижнем углу второй страницы рукописного текста доказывают, что страницы, на которые нанесен рукописный текст, всегда были частью печатного издания посланий Игнатия. Причина появления этих пятен, как и других многочисленных пятен и участков выцветшей бумаги, ясно видимых на фотографиях, — плесень. Появление плесени на страницах книги свидетельствует, что эта книга — не из библиотеки МарСаба, расположенной в сухом и жарком климате, где плесени и грибка на бумаге не бывает. Плесень в печатном издании посланий Игнатия заставляет предположить, что книга, в которой якобы было обнаружено послание Климента, в основном находилась в Европе. Можно предположить, что она была приобретена там или, возможно, в Северной Америке, а затем на чистые последние страницы было нанесено «Климентово послание». После этого книга была отвезена в Map–Саба и «обнаружилась» в монастырской библиотеке.

5. Один из документов Map–Саба, внесенных Смитом в каталог, написан той же рукой, что и предполагаемое «Климентово послание». Этот документ Смит датировал XX веком (а не XVIII, как в случае «Климентова послания»). Более того: этот документ, который Смит отнес к XX веку, подписан «М. Мадиотес». Перед нами псевдогреческая фамилия, корень которой означает «сфера» или «шар», а в применении к человеку — «лысый». Карлсон делает вполне вероятное предположение, что здесь Смит, обладавший обширной лысиной, зашифровал собственное авторство (т.е. «М[ортон] Лысый»).

6. Вся эта история — обнаружение в монастыре Мар–Саба давно потерянного документа, представляющего потенциальный вызов христианству, — предсказана в детективном романе Джеймса Хантера «Тайна Мар–Саба» (New York: Evangelical Publishers, 1940). Один из героев романа, помогающий разоблачить подделку и найти фальсификаторов, — инспектор Скотланд–Ярда лорд Моритон. Сходство между обстоятельствами «находки» Мортона Смита и романом Хантера поражает воображение. Стоит добавить: в своем предисловии к первому изданию «Климентова послания» Смит пишет, что получил приглашение посетить Мар–Саба в 1941 году (год спустя после выхода в свет романа Хантера).

7. Карлсон дает убедительное объяснение мотивам, побудившим Смита затеять эту игру. Не будем вдаваться в подробности — заметим лишь, что гипотеза Карлсона действительно все объясняет.

8. Суть всего этого в том, что «Послание Климента» из Мар–Саба, обнаруженное Смитом, — скорее всего, подделка работы самого Смита. Следовательно, исследователи евангелий и исторического Иисуса не должны принимать документ Смита всерьез. Тем не менее некоторые ученые отваживаются делать предположения о происхождении, датировке и значимости новозаветных евангелий, основываясь на этом подложном сочинении[21].

Многие портреты и реконструкции исторического Иисуса искажены и недостоверны, поскольку при их создании ученые пользуются поздними документами, историческая ценность которых сомнительна. Что за странная методика: пытаясь «заглянуть за новозаветный канон» и найти истину, похороненную под позднейшими богословскими умозаключениями, библеисты обращаются за этой «истиной» к документам, которые как минимум на 60–100 лет моложе новозаветных Евангелий!

Три из пяти неканонических евангелий, рассмотренных нами в главах третьей и четвертой, созданы во второй половине II века. Это — Евангелие от Фомы, Папирус Эджертона и Евангелие от Марии. Четвертое писание — Ахмимский евангельский фрагмент — также невозможно отнести ко времени ранее середины II века, и то, если это действительно Евангелие от Петра, упоминаемое в начале III века епископом Серапионом. Однако существуют серьезные сомнения, что этот документ тождествен Евангелию от Петра. Вполне возможно, что Ахмимский евангельский фрагмент представляет собой отрывок из неизвестного и еще более позднего сочинения. В любом случае нет никаких оснований выводить Ахмимский фрагмент из гипотетического повествования о Страстях и воскресении, относящегося к середине I века, на которое якобы опирались авторы новозаветных евангелий. Эта теория полностью лишена критической основы.

Последний документ — цитаты из Тайного евангелия от Марка, вкрапленные в давно потерянное послание Климента Александрийского, — современная подделка, также не способная предложить никаких достоверных сведений о происхождении христианства и возникновении евангельской традиции. Однако и это писание наряду с другими текстами используется в изучении исторического Иисуса!

Честно говоря, манера обращения с этими неканоническими евангелиями, свойственная некоторым ученым, поражает и приводит в недоумение. К каноническим евангелиям многие из них подходят сверхкритично — а неканонические, странным образом, готовы принимать без всякой критики! Если оставить в стороне распространенное человеческое стремление спорить с авторитетами — трудно объяснить, почему эти ученые столь доверяют документам, в которых отражается обстановка, абсолютно чуждая Палестине до 70–го г. н.э., и в то же время прослеживаются традиции и тенденции, принадлежащие гораздо более поздним временам и совершенно иным местам.

Некоторые их этих ученых предлагают даже пересмотреть новозаветный канон, чтобы уделить в нем место Евангелию от Фомы и подобным сочинениям. Профессор Филипп Дженкинс, историк, наблюдающий за изучением исторического Иисуса «со стороны», замечает по этому поводу:

Слыша предложения пересмотреть канон Нового Завета, мы вновь и вновь поражаемся тому, сколь слабы основания для этого и позиции большинства «кандидатов»… Что бы ни говорили современные защитники апокрифов — но чем больше мы читаем «альтернативные евангелия», тем более убеждаемся в мудрости древних создателей новозаветного канона[22].

Так оно и есть. Когда студенты спрашивают меня, почему некоторые евангелия не входят в новозаветный канон и не следует ли их туда включить, — я просто советую им эти евангелия прочесть. Как правило, после этого все вопросы отпадают.

В этой и предыдущей главах мы рассмотрели те неканонические евангелия, в которых ученые чаще всего видят важные источники для понимания исторического Иисуса — источники, способные дополнить и, быть может, даже скорректировать евангелия Нового Завета. Мы выяснили, что эти неканонические евангелия не предлагают нам никакой ранней и достоверной традиции, независимой от той, что содержится в новозаветных Евангелиях. Неканонические евангелия — позднего происхождения и, как правило, отражают контекст, крайне далекий от Палестины I в. н. э.

О склонности современных библеистов обращаться к чуждым контекстам мы подробно поговорим в следующей главе.