Приверженцы учения и ученые-исследователи в равной степени интересуются его истоками, хотя в большинстве случаев происхождение той или иной религиозной доктрины окутано легендами и мифами. Нередко фигуры основателей религии искажены и вырваны из исторического контекста с тем, чтобы подчеркнуть их неповторимость. Все вышесказанное относится к образу Бодхидхармы и основанной им школе медитации. Например, существует приписываемое Бодхидхарме четверостишие, которое в действительности было написано намного позднее, в эпоху династии Тан, когда учение достигло вершины своего расцвета:

Не зависящее от догм учение,
Не нуждающееся в словах и литерах,
Направленное непосредственно в душу человека,
Созерцающее его истинную природу
и [ведущее к] достижению
Состояния Будды.

Последующие поколения узрели в этих строках сущность дзэн, которая для них воплощалась в личности Бодхидхармы. В дзэнской литературе приход Бодхидхармы с Запада отождествлялся со смыслом дзэнского учения, подобно тому как Будда отождествлялся с конечной реальностью. Поэтому в сознании верующих Бодхидхарма стоит в одном ряду с Шакьямуни.

В приведенном выше стихотворении речь идет о духовной передаче традиции, восходящей к самому Будде, который однажды, взяв в руку цветок, «разразился смехом». Единственным учеником, который понял глубокий смысл этого смеха, был Кашьяпа. Поэтому ему и была передана «печать сознания Будды», на которой основана традиция дзэн. Аналогичным образом в более поздних текстах, когда учение достигло вершины своего расцвета в Китае, было представлено происхождение патриархов, которые передавали дух дзэн от учителя к ученику. История патриаршества и вручение патриарших символов – одеяния и чашки – являются ключевыми моментами легенды о Бодхидхарме. Считается, что в качестве последнего в ряду из двадцати восьми индийских патриархов Бодхидхарма пришел в Китай, чтобы основать школу китайского дзэн.

Со временем ему были приписаны многие исключительные и чудесные качества. Считалось, что он был потомком южноиндийских браминов, а некоторые источники утверждали, что этот патриарх был родом из царской семьи. Он покинул отчий дом и после долгого и утомительного путешествия пришел в Южный Китай. Во время встречи с императором У-ти (502–550), основателем династии Лян, он бесстрашно указал монарху на бессмысленность возведения буддийских храмов и декламации сутр. Затем он переплыл на листе тростника широкую реку Янцзы и в течение девяти лет, пока у него не отсохли ноги, неподвижно сидел перед стеной монастыря. Он завещал печать сознания своему ученику Хуай-кэ. Далее в хрониках сообщается о том, что его доктрина о новом пути к просветлению была встречена в штыки. Шесть раз он волшебным образом сумел избежать смерти от рук врагов, которые пытались его отравить. Трижды он отказывался принять приглашение императора Сяо-мина прибыть ко двору Северного царства. Драматические эпизоды с отравлениями и приглашениями к императорскому двору, по-видимому, по мнению древних биографов, должны были усилить то впечатление, которое он производил на современников. Впрочем, в краткой биографии патриарха, которую излагает Дао-суань, не встречается ничего похожего. В более поздней биографии, составленной монахом Сун-юнем, последний рассказывает о том, что встретил Бодхидхарму в Центральной Азии, спустя три года после его смерти с одной сандалией в руке. Другую сандалию впоследствии обнаружили после вскрытия могилы патриарха. В других легендах говорится о его возвращении в Индию или о переезде в Японию.

Во многих мифах отчетливо просматривается стремление его учеников восславить имя покойного учителя и приукрасить его образ. Ту же цель преследуют выдуманные беседы между Бодхидхармой и учениками, написанные в стиле более поздних коанов, составленных в эпохи Тан и Сун. Но главной целью древних биографов, несомненно, было желание оградить учение от происков многочисленных недоброжелателей, сохранить аутентичность доктрины и ее дух.

Достоверных фактов о жизни Бодхидхармы крайне мало. С уверенностью можно говорить о том, что он действительно существовал и был выходцем из Индии. В Южном Китае он пробыл недолго, а затем направился на север, где в течение более чем сорока лет проповедовал свою доктрину о просветлении. Будучи мастером индийской дхьяны, он пользовался заслуженным уважением современников и сплотил вокруг себя многих учеников. В период между 516-м и 526 годом он появляется в храме Юнни-сю, а затем в монастыре Шаолинь-сю, где после девяти лет безмолвного сидения напротив стены передает дхарму своему ученику Хуай-кэ. Он умирает в зрелом возрасте (до 534 года). Дао-сюань заканчивает биографию патриарха следующими словами: «Он паломничал и проповедовал. Где он умер, неизвестно».

Скудость имеющейся достоверной информации о жизни и деятельности Бодхидхармы не позволяет судить о его месте в традиции дзэн и в китайском буддизме в частности. Нам известно достаточно много имен других дзэнских наставников, проживавших в ту же эпоху. Именно в это время последователи Буддабхадры из Северного Китая, вместе с другими проповедниками учения о просветлении, окончательно отказались от Хинаяны в пользу Махаяны, в то время как на юге приверженцы «школы трех сокровищ» (шан-лун; яп. — санрон) с энтузиазмом восприняли философию Нагарджуны и доктрину о совершенной мудрости (праджняпарамиту). Махаянские метафизики обеспечили концептуальную основу доктрины о просветлении, которая оформилась в процессе жарких споров относительно внезапности или постепенности просветления. Таким образом, исторический контекст дает более четкое представление о достижениях Бодхидхармы, чем о его учении, которое дошло до нашего времени посредством единственного писания, в действительности единственного слова, которое также не вызывает доверия[15].

В тексте «Двух вхождений и четырех деяний», который с предисловием Тян-линя можно обнаружить в хрониках династии Сун и в сокращенной форме в биографии Бодхидхармы, написанной Дао-сюанем, есть ссылка на то, что учение наставника может быть записано учениками. Речь идет о двух способах вступления на Путь (Дао), а именно о «вхождении умом» и «вхождении руководством». По своему содержанию и структуре этот текст едва отличается от «Ваджрасамадхи-сутры»[16]. Под «вхождением умом» подразумевается осознание единства природы всех живых существ, природы, которая не может быть постигнута окончательно, ибо она затенена внешними проявлениями и ложными идеями: «Когда человек отказывается от ложного и приобщается истине, по простоте душевной пребывая в «бигуане», он осознает, что нет ни личности, ни различий, а все едино». Сутра именует знание истинного бытия, стоящего за пределами всех различий, «видением просветления» (цюэ-коан) – выражение, также встречающееся в дзэн-ской литературе. В цитируемом выше тексте Бодхидхармы термин «бигуань» (буквально: «вглядывание в стену») является чем-то новым. Величайшим достижением Бодхидхармы Дао-сюань считает его учение «Махаянское созерцание стены». Несомненно, этот термин имеет отношение не столько к физическому рассматриванию стены, сколько указывает на внезапность видения просветления. Позднее эта идея была связана с легендой о безмолвном сидении Бодхидхармы у стены монастыря Шаолинь, а термин «бигуань» стал рассматриваться как подходящее выражение дзэнского пути к просветлению. Так, в обиходе Бодхидхарму стали называть «брамином, всматривающимся в стену».

Успокоение духа посредством внезапного просветления и постижения природы Будды обозначается в тексте как «вхождение умом» (ли), а цель называется «Дао». По мнению Уи, эта терминология сблизила позиции доктрины Бодхидхармы и учения Дао-шэня. Тем не менее Уи отрицает наличие между ними какой-либо взаимосвязи. Он старается отринуть предположение о взаимозависимости двух доктрин, утверждая, что искушенный комментатор сутр Дао-шэнь не имел практического опыта, который он обозначает этим термином. Впрочем, за исключением концепции «созерцания стены» этот текст не предлагает ничего нового.

Трактат «Вхождение четырех деяний» представляет общие махаянские понятия и основан на разных фрагментах «Вималайкирти-сутры» и «Нирвана-сутры» с использованием теорий о совершенных добродетелях (парамита), учения о карме и пустотности всех вещей. Так, строка о «независимости от слов и литер» не имеет ничего общего с Бодхидхармой. Первый патриарх не только не отрицал важности сутр, но и высоко ценил их.

Несмотря на то что история учения Бодхидхармы не отличается фактической достоверностью, его деятельность с полным правом можно назвать шагом вперед в направлении, указанном основателями китайского буддизма, а именно Дао-анем, Хуай-юанем, Сен-чжао и, прежде всего, Дао-шэнем. Бодхидхарма также испытал влияние китайской философии, но что касается основных положений доктрины, то его учение, несомненно, отличалось от великих махаянских сутр[17].

С первых дней существования в дзэн ощущался сплав индийского мистицизма и китайской философии. Согласно традиции, двадцать восьмой индийский и первый китайский патриархи являются своего рода связующим звеном между двумя странами. Тем не менее истинная историческая роль Бодхидхармы в процессе религиозного становления остается неясной. И все же внезапность просветления приобретает отчетливые очертания в концепции «созерцания стены». Однако одного слова «би-гуань» вряд ли достаточно для того, чтобы определить качество и степень внезапности просветления, которому учил и которого достиг Бодхидхарма.

Жизнь преемника Бодхидхармы Хуай-кэ тесно связана с биографией первого патриарха[18]. Большинство хроник придают особое значение двум эпизодам в его служении дзэн, а именно принятию ученичества и посвящению в патриархи. Первый эпизод имеет яркую драматическую окраску. Хуай-кэ в заснеженных окрестностях монастыря Шаолинь умоляет Бодхидхарму взять его в ученики. Однако его мольбы отвергаются. Он отсекает себе руку и подносит ее наставнику, и тот, пораженный серьезностью его намерений, уступает. Дао-сюань искажает эту историю, рассказывая о том, что руку отрубили разбойники.

Не менее известна последняя беседа Бодхидхармы с учениками. Подобно истории с отрубленной рукой, последующие поколения использовали ее в качестве коана. Совершенно очевидно, что она несколько приукрашена. В хрониках династии Сун она изложена следующим образом.

Прошло девять лет, и он [Бодхидхарма] пожелал вернуться на Запад, в Индию. Созвав своих учеников, он заявил: «Итак, время настало. Почему бы каждому из вас не рассказать о своих достижениях?»

Ученик Дао-фу ответил: «По моему разумению, истина недоступна словам и литерам, но и неотделима от них. Она действует как Путь».

Учитель сказал: «Ты заслужил мою кожу».

Затем высказалась монахиня Цзун-ци: «Насколько я понимаю истину, она подобна благостному мерцанию земли будды Акшобьи; его можно увидеть лишь один раз, но не дважды».

Учитель сказал: «Ты получаешь мою плоть».

Дао-ю сказал: «Четыре великих элемента изначально пусты; пять скадх не существуют. Согласно моей вере дхарма непостижима».

И наконец, очередь дошла до Хуай-кэ. Он почтительно поклонился и не вымолвил ни слова.

Учитель сказал: «Ты обрел мою суть».

Эта история изложена в типично дзэнском стиле, утверждающем основные понятия махаянской философии, в частности теорию Нагарджуны о переходном характере реальности, доктрину праджняпарамиты, усматривающую высшую мудрость в безмолвии. Как сообщают хроники, именно после беседы состоялось рукоположение нового патриарха. Хуай-кэ был облечен правом хранить и передавать подлинную Дхарму, изначально доверенную Кашьяпе самим Буддой. Далее следует также вымышленное четверостишие, в котором Бодхидхарма предрекает будущность дзэн в Китае:

Я пришел на эту землю,
Чтобы передать Дхарму и попрать грех.
Цветок раскрывает пять лепестков,
И плод созревает сам по себе.

Если не принимать во внимание мифологические и иные, явно надуманные эпизоды, информация о жизни Хуай-кэ очень скудна. Если считать, что период его ученичества продолжался девять лет, то он прожил с 484-го по 590 год. Однако если принять, как более вероятную, приведенную Дао-сюанем цифру в шесть лет, то годы его жизни следует исчислять с 484-го по 593 год. В момент встречи с Бодхидхармой Хуай-кэ находился в расцвете сил и был весьма образованным человеком. В молодости он изучал даосизм, классическую китайскую литературу и буддийскую философию. После смерти учителя он вел полную лишений скитальческую жизнь. Дао-сюань сообщает о гонениях, которым он подвергался в Еду, восточной столице царства Вэй, после его раздела в 534 году. Инициатором этих козней был наставник дхьяны по имени Дао-хэн. Когда в Северном царстве начались гонения на буддизм (574 г.), Хуай-кэ бежал и укрылся в горах близ реки Янцзы. Но вскоре страсти поутихли, и он смог вернуться в столицу, где прожил около десяти лет, прежде чем уйти в мир иной в весьма преклонном возрасте.

Таким образом, отношения Хуай-кэ и Бодхидхармы сводятся к отношениям ученика и учителя, которые оказали сильное влияние на учение первого. Согласно историческим исследованиям Дао-сюаня кульминацией этих отношений стала передача Бодхидхармой четырех томов «Ланкаватара-сутры» своему преемнику. Более дерзкий и прямой, чем его учитель, Хуай-кэ облачил идеалистический монизм этой сутры в четкие и позитивные формулировки, подтверждающие основную мысль о том, что все дхармы воплощены в едином разуме. Исходя из предпосылки единства всех вещей, он приходит к выводу о неразумности дифференциации и выбора. Как только разум достигает полного освобождения, он проявляет свою истинную природу и познает единство, возвышающееся над всеми различиями. Основная идея его доктрины выражена словами его биографа Дао-сюаня:

«В принципе тождественности заключена глубочайшая истина. По причине невежества люди принимают драгоценную жемчужину-мани за кусок кирпича. Но внимайте! Когда человек внезапно пробудился к самопросветлению, он понимает, что уже владеет истинной драгоценностью. Невежа и просветленный едины по своей сути, и их нельзя разделять. Следует знать, что все вещи таковы, каковы они есть.

…После того как мы узнаем о том, что ничто не отделяет наше тело от тела Будды, какой смысл стремиться к нирване [как к чему-то находящемуся вне нас]?»

Хуай-кэ осознает, что вступление на Путь должно быть исключительно внезапным. Для того, кто достиг просветления таким образом, все задачи решены. То, что Хуай-кэ говорит о просветлении и проявлении духа, Хуай-нэн и его ученики постигают как внезапное переживание.

Биография третьего китайского патриарха дзэн Сэн-цаня не нашла полного отражения в фундаментальном историческом исследовании Дао-сюаня. Факты о его жизни столь скудны, что возникает вопрос о реальности его существования. Тем не менее это имя находится в списках патриархов как северной, так и южной школы дзэн. В работе Дао-сюаня оно также упоминается. Мы ничего не знаем о его происхождении и жизни. Вследствие того, что он был крайне отстраненным от мира человеком, его сравнивают с бодхисаттвой Вималайкирти, что нашло отражение в эпитафии на его надгробии. В течение шести лет он был учеником Хуай-кэ и получил от него печать Дхармы. Их первая встреча описывается в стиле коана, и этот текст, очевидно, является более поздним добавлением. Подобно Хуай-кэ он вел скитальческую жизнь нищенствующего монаха, а все его имущество составляли «рубище и чашка для подаяний». Его превозносили за дружелюбие и умеренность, за великодушие и благородство. Во время гонений на буддизм (574 г.) он скрывался в горах вместе с Хуай-кэ, но расстался с ним, когда учитель решил вернуться в столицу Еду. Достоверные сведения о его кончине отсутствуют, но, если верить некоторым надежным источникам, он умер в 606 году.

Традиционно поэма «Печать верующего разума» приписывается Сэн-цаню; даже если он и не сам написал ее, то, по крайней мере, читал ее перед учениками. Она представляет собой гимн, посвященный Дао, в котором для восхваления Непостижимого китайская философия сочетается с буддийским религиозным порывом. Даосские мотивы проявляются в натуралистическом лиризме строф. Метафизические идеи пустотности и конечного единства, возвышающиеся над всеми противоречиями таковости существования, были неотъемлемой частью учения Махаяны со времен расцвета доктрины трансцендентальной мудрости (праджняпарамита) и философского учения Нагарджуны. Композиционно она напоминает «Аватамсака-сутры» (кэгон), особенно в заключительной части:

В высшем царстве истинной таковости
Нет различий между «собой» и «другим»:
В стремлении к абсолютной тождественности
Мы можем сказать лишь одно – «не-двойственность».
В «не-двойственности» все едино,
Все постигается в ней.
Мудрецы десяти сторон света
Приобщаются к этой Абсолютной Истине,
Которая неподвластна скоротечности (времени)
и протяженности (пространству).
Для пребывающих в ней одно мгновение равно
десяти тысячам лет.
Осознаем мы это или нет,
Она проявляется повсеместно.
Бесконечно малое может быть бесконечно большим,
Ибо внешние условия более не существуют.
Бесконечно большое может быть бесконечно малым,
Ибо границы объективного не принимаются во внимание.
Тождественность подобна неравенству,
Неравенство подобно тождественности.
Там, где это состояние недостижимо,
Нет места торопливости.
Один во Всех,
И Все в Одном.
Постигнув это,
Нет смысла горевать о собственном несовершенстве!
Там, где Разум неотделим от верующего сознания,
А верующее сознание неотделимо от Разума,
Слова перестают звучать,
Ибо там нет прошлого, настоящего и будущего.

Во времена Дао-синя (580–651), которого хроники называют четвертым патриархом, произошли существенные изменения в общественном укладе, которые позволили дзэн укорениться в китайском обществе. Эти перемены были связаны с упорядочиванием жизни в монастырях во времена правления династий Тан и Сун, когда Дао-синь отказался от скитальческой жизни, которую вели его предшественники, в пользу постоянного места жительства. После того как Дао-синь расстался со своим учителем Сэн-цанем (602 г.), с которым провел десять лет в скитаниях, он провел следующие десять лет в монастыре на горе Лу и затем окончательно поселился на горе Шуаньфэн, где весьма плодотворно провел более тридцати лет, сплотив вокруг себя более чем пятьсот учеников, вставших на путь к просветлению. Сильный характер, ученость и аскетический образ жизни Дао-синя немало способствовали тому, что многие известные люди стали его учениками. Количество проживающих в монастырях людей неуклонно росло, что неизбежно привело к социальным переменам. Сбор пожертвований в окрестностях монастырей не мог обеспечить жизни монахов, а своих средств к существованию у них не было. Монахам не оставалось ничего иного, как начать самостоятельно зарабатывать себе хлеб насущный. Теперь они не только занимались домашним хозяйством, но и работали в садах и огородах.

Из имеющихся источников не совсем ясно, существовало ли в общине разделение труда, когда одни монахи занимались медитацией, в то время как другие выполняли административные функции и трудились в поте лица. Как бы там ни было, дух дзэн царил среди всех членов монастырской братии. Медитация и декламация сутр сочетались с повседневными обязанностями по дому и в поле. Отныне сущность дзэн лаконично обозначалась четырьмя китайскими иероглифами: «работать, проживать, сидеть, отдыхать». Таким образом, социальное расслоение и экономическая необходимость оказали существенное влияние на идеологические основы движения, подобно тому как это произошло в монастырской жизни на Западе, в период Средневековья. Подобный уклад последователей учения способствовал вовлечению в движение мирян, которые в ходе его дальнейшего развития создали целостную культуру дзэн.

Дао-синь сидел в медитации денно и нощно. В хрониках сообщается о том, что в течение шестидесяти лет он ни разу не прилег. Вновь и вновь он наставляет своих учеников:

«Отнеситесь серьезно к занятиям медитацией! Сидеть в медитации важнее всего прочего. К тому времени, как вы проведете в занятиях медитацией от трех до пяти лет, вы научитесь обходиться малым количеством пищи. Закройте дверь и сидите! Не декламируйте сутр и ни с кем не разговаривайте! Если вы будете настойчиво совершенствоваться в этом в течение долгого времени, то плод будет сладок, как мякоть ореха, которую обезьяна достает из скорлупы. Но редко кому удается достичь такого состояния».

Традиция также сообщает об особом методе сосредоточения, который Дао-синь рекомендовал своим ученикам[19].

При этом он особо подчеркивал важность самореализации. Хорошо знающий сутры, он трактовал их вольно и оригинально. Основополагающей доктриной его учения было единство всех дхарм и духовность всего сущего.

Преемником Дао-синя стал его ученик Хун-жэнь (601–674). Подобно своим предшественникам, он был принят в ученики после беседы в стиле коана с действующим патриархом. Однако в аутентичности этого эпизода можно усомниться, так как сообщается, что он вступил в школу Дао-синя в возрасте шести лет. Биографы особо отмечают его рвение, заявляя, что он работал не покладая рук весь день, а затем всю ночь до рассвета проводил в медитативном бдении. В более поздних хрониках рассказывается о том, что он дважды приглашался к императорскому двору, но оба раза решительно отказался от приглашения. Во втором эпизоде он якобы заявил гонцу, что не пойдет во дворец даже в том случае, если его за это казнят. История заканчивается, как водится в легендах, – император велел воздать ему почести.

Под главенством Хун-жэня жизнь монастырской общины шла своим чередом, хотя после смерти своего учителя он перебрался на гору Пинжун. Число учеников быстро росло[20]. Продолжая дело предыдущего патриарха, он стремился усовершенствовать технику медитации и создать свой собственный метод в соответствии с «Аватамсака-сутрой». Ему приписывается один из текстов Дуньхуана, авторство которого, впрочем, весьма проблематично. Источники по-разному указывают дату его смерти, но наиболее вероятной датой представляется 647 год.

Наиболее важным событием раннего этапа развития китайского дзэн стал окончательный отход от индийской дхьяна-медитации. В то время главной целью как наставника, так и ученика было осуществление абсолютной реальности Будды посредством просветления. Несмотря на то что сутры высоко ценились и усердно изучались, озарения ждали скорее от медитации, чем от интеллектуального постижения. Оригинальные тексты, относящиеся к этому периоду, свидетельствуют о логической завершенности канонических писаний. Среди них крайне редко встречаются парадоксы, места, напоминающие коаны, и упоминания о таких дзэнских методиках, как окрики, битье палкой, сокращение лицевых мускулов и тому подобное. За шестьдесят лет уединенная жизнь буддийского сообщества в Восточных горах обрела социальные черты. Сплоченная двумя патриархами, Дао-синем и Хун-жэнем, дзэнская община стала известна как «Врата Дхармы Восточной горы» или «Чистые врата Восточной горы». Эта школа вызывала всеобщее восхищение. Дзэн становился созидательной культурологической силой.

Несмотря на отсутствие ясности в деталях, в целом можно проследить распространение движения медитации в ранней истории китайского дзэн. Вопреки хроникам, совершенно очевидно, что передача традиции осуществлялась не только по прямой линии, то есть от одного патриарха к другому. Китайские исторические источники приводят имена многих наставников, обучавших медитации. После Бодхидхармы религиозное течение разделилось на два потока. Помимо странствующих и живущих в уединении монахов, полностью отказавшихся от мирской жизни, были и такие, что жили в общинах и сочетали проповедничество с медитацией. Истинными приверженцами дзэн считались лишь те, кто целиком посвящал свою жизнь медитации. Однако некоторые верующие объединялись в группы, которые не причисляли себя к буддийскому движению.

Первый признак раскола наметился после того, как ученик четвертого патриарха (Дао-синя) по имени Фа-юн основал собственную школу. В Китае эта секта пользовалась большой популярностью вплоть до восьмого поколения. По своему духу она была близка к «Школе Трех Сокровищ», приверженцы которой исповедовали философию Нагарджуны и учили тому, что озарение достигается созерцанием Пустоты.

После смерти пятого патриарха, Хун-жэня, дзэнское движение разделилось на северную и южную школы. Для историка развитие схизмы представляет второй комплекс неразрешимых вопросов. Так же как и при жизни Бодхидхармы, позднейшие дзэнские хроники сообщают о драматических событиях, проливающих свет на развитие движения и исключительные требования, которые предъявляла победоносная южная школа. Согласно «Сутре, изреченной шестым патриархом, восседавшим на драгоценном троне Закона», Хун-жэнь поручил каждому из учеников составить гату (станца или стихотворение) с тем, чтобы определить степень их просветленности[21]. Таким образом он пытался выбрать себе преемника.

По мнению остальных учеников, более других патриаршество заслужил Шэнь-сю (606–706)[22]. Однако, несмотря на то что он был сведущ в сутрах, наставник не почувствовал в нем истинного просветления. По требованию учителя Шэнь-сю погрузился в глубокое размышление и ночью сочинил гату, которую записал на стене колонного зала:

Тело – это древо Бодхи [просветление],
Ум подобен чистому зеркалу.
Протирай его ежечасно,
Чтобы ни одна пылинка не осквернила его поверхности.

На следующее утро другие ученики с восхищением прочли эти строки и в душе решили, что вопрос с преемником решен. В присутствии всех Хун-жэнь похвалил стихотворение, но наедине сказал Шэнь-сю, что в его стихотворении нет ни намека на просветление, и предложил написать еще одно. Эти строки лишены логических противоречий, и, коль скоро их можно рассматривать как аллегорию, они не являются выражением истинного просветления.

В том же монастыре проживал неграмотный или малообразованный юноша по имени Хуай-нэн (638–713). Шестью месяцами ранее он пришел с юга Китая, умоляя наставника принять его в ученики. Однако он не удостоился этой чести. Несмотря на то что учитель сразу же усмотрел в нем незаурядный интуитивный и интеллектуальный потенциал, юноша был вынужден колоть дрова и молоть рис. Не умея ни писать, ни читать, юноша попросил, чтобы ему дважды прочли начертанную на стене гату, после чего сочинил собственную, которую по его просьбе также записали на стене:

Бодхи не подобно дереву,
Чистое зеркало нигде не стоит.
Изначально ни одна вещь не существует;
Откуда же взяться пылинке?

Восхищение учеников стихотворением неграмотного крестьянина не знало границ. И все же учитель воздержался от похвалы. Он зачеркнул строки, заявив, что Хуай-нэн также не достиг просветления. Однако втайне от остальных он пригласил Хуай-нэна в свою келью, где вручил ему печать Дхармы. Дабы не пробуждать зависть в Шэнь-сю и других учениках, наставник отправил юношу на другой берег Янцзы, на юг.

Эта легенда обозначает начало раскола между южной и северной школами китайского дзэн. Раскол окончательно обозначился, когда после смерти Шэнь-сю его ученики не смогли продолжить дело учителя, в то время как представители южной школы широко распространяли свои хроники и сборники коанов. Фактически нет никаких достоверных сведений о вражде между Шэнь-сю и Хуай-нэном. Если между ними и были разногласия по поводу Пути Просветления, то не настолько значительные, чтобы удержать Шэнь-сю от приглашения своего былого соратника к королевскому двору, где он пользовался большим уважением[23]. Последние годы Шэнь-сю были увенчаны славой императорского признания, а репутацию его школы поддерживали два выдающихся ученика, Пу-цзи (651–739) и И-фу (658–736).

Один из источников сообщает о том, что Шэнь-хуай установил личные отношения с Шэнь-сю и в молодости провел три года в учениках у главы северной школы. Затем он вернулся к Хуай-нэну, который принял его в круг своих последователей. Однако этот период ученичества был неожиданно прерван путешествием в Северный Китай[24]. Подобное развитие событий, хотя и представляется маловероятным, могло бы объяснить его знание традиций северной школы. С уверенностью можно утверждать лишь то, что Шэнь-хуай провел несколько лет с Хуай-нэном, возможно, до его кончины. Уже в 720 году он появляется недалеко от столицы, в Наньяне, где начинает учить медитации. В то время северная школа под руководством двух учеников Шэнь-сю процветала и пользовалась благосклонностью императорского двора. О нем заговорили позднее, с началом гонений на северную школу.

Подробный отчет об окончательном расколе между северной и южной школами содержится в «Словах Шэнь-хуая» – тексте, обнаруженном среди дуньхуанских рукописей. Первое серьезное обвинение, выдвинутое Шэнь-хуаем, прозвучало на собрании в монастыре Да-юн-сы в Хуатае, которое было «открытым для всех» присутствующих представителей различных сект. Целью процедуры было «отделить истину от лжи в отношении южной школы Бодхидхармы». Вкратце обвинения Шэнь-хуая сводились к двум пунктам. Во-первых, заявлялось, что северная школа исказила традицию и узурпировала патриаршество. Во-вторых, она придерживалась ошибочного взгляда на просветление и аскетическое служение. Было указано на то, что Шэнь-хуай, который в свои шестьдесят шесть лет делал все для того, чтобы уничтожить другую школу, был человеком «исключительных моральных и физических достоинств». Его биограф Цзун-ми (780–841) подчеркивает опасность нападок на столь могущественного оппонента, как Пу-цзи, и рассказывает о повторяющихся попытках покушения на жизнь Шэнь-хуая. В то время он достиг вершины славы, имел множество последователей, а многие известные люди восхваляли его за ученость и острый ум. Боец по натуре, он бесстрашно раздавал своим противникам удары, направляя их из своей резиденции в монастыре Хэ-цзэ-сы в Лояне. Особым успехом пользовались его ежемесячные проповеди. Закат северной школы после смерти двух учеников Шэнь-сю, несомненно, был результатом жестоких нападок Шэнь-хуая.

Последние годы его жизни были омрачены клеветой и политическими интригами. При дворе он впал в немилость и был вынужден неоднократно менять место проживания, пока незадолго до кончины его доброе имя не было восстановлено. Как бы к нему ни относиться, Шэнь-хуай был человеком незаурядной энергии и интеллекта. Каковы же были причины, по которым он оказался втянутым в столь жесткое противостояние?

Шэнь-хуай и его ученики оправдывали свои нападки враждебностью оппонентов. В писаниях южной школы приверженцы северной секты обвиняются в таких грехах, как кража одеяния патриарха и фальсификация надписи на могиле Хуай-нэна. Несомненно, это были лишь голословные утверждения. Надежные исторические источники не дают никаких оснований для подобных обвинений. Несмотря на то что Пу-цзи считал себя «седьмой страницей книги дзэн», он никогда не оспаривал законность патриаршества Хуай-нэна. Точно так же ни Шэнь-сю, ни его ученики не давали повода для ссоры, исповедуя свой путь к просветлению, который их обвинители считали порочным.

Когда Шэнь-хуай появился в Лояне, северная школа процветала, но сам факт этого процветания, до некоторой степени сдерживающего развитие южной школы, не мог послужить причиной яростных атак со стороны Шэнь-хуая, и последний вряд ли руководствовался честолюбием и жаждой власти. Нет нужды представлять его интриганом, хотя даже Уи, исследуя работу Ху Ши, обнаружил в характере Шэнь-хуая «черты, достойные морального осуждения и заслуживающие упрека в нетерпимости». Не исключено, что фальсификация списка патриархов, сделанная им в монастыре Хо-цзэ, была непреднамеренной. Теория о передаче Дхармы является всеобщей для китайского буддизма и, естественно, была знакома Шэнь-хуаю, а последовательность имен в этом списке соответствует его историческим знаниям. Со всей страстью он добивается признания Хуай-нэна шестым патриархом, линии которого он придерживается и чье учение он желает передать другим. В противостоянии с оппонентами им до некоторой степени руководили честолюбивые мотивы; однако «война» с северной школой не была заурядной борьбой за власть. За исключением некоторых неблаговидных мотивов он руководствовался убежденностью в том, что унаследовал от своего учителя истинную теорию о пути к просветлению. Противоборство идей северной и южной школ обычно обозначают терминами «постепенность» и «внезапность».

В отношении доктрин северной школы мы вынуждены полагаться исключительно на хроники ее противников, которые представляют заведомо искаженную картину. Следует без обиняков признать, что северная школа также придерживалась учения дзэн Бодхидхармы и исповедовала основные идеи Махаяны. «Изначальный разум» постигается в просветлении, которое рассматривается как внезапное пробуждение к реализации собственной природы Будды. Основываясь на понятиях, изложенных в «Ланкаватара-сутре», которая учила постепенному совершенствованию и внезапной реализации, Шэнь-сю и его ученики придавали большое значение предварительным практикам, с помощью которых все заблуждения, вся пыль стирались с чистого зеркала изначального разума. Заблуждения и страсти рассматривались как нечто реально существующее, устранение которого требовало огромных усилий и могло быть достигнуто лишь постепенно, шаг за шагом. Внезапность опыта просветления не отрицалась, но вследствие приверженности северян постепенному процессу постижения противники обвиняли их в градуализме.

Как уже было сказано, их обвиняли и в неверном понимании аскетического служения. Согласно ортодоксальной дзэнской доктрине, которую Шэнь-хуай привел к победе, страсти пусты и нереальны, равно как и личное «я». Именно об этом идет речь в стихотворении Хуай-нэна: «Чистое зеркало нигде не стоит <…>. Откуда же взяться пылинке?» В двух гатах выражена сущность различия между двумя школами. В то время как Шэнь-сю советует протирать зеркало, парадоксальное стихотворение Хуай-нэна указывает на нереальность всех вещей, включая внутренние переживания. До тех пор пока страсти воспринимаются всерьез, разум склонен к дифференциации. Для того же, кто понимает сущность доктрины, все вещи равны. Страсти тождественны просветлению; алчность равнозначна Пути. Препятствия иллюзорны. Следовательно, метафизику ортодоксального дзэн-буддизма можно охарактеризовать как радикальный и абсолютный монизм тождественности.

Именно различное отношение к страстям послужило яблоком раздора между двумя школами китайского дзэн. Понятия внезапности и постепенности весьма расплывчаты и в каждом конкретном случае требуют уточнений. Северяне также знали о внезапном просветлении, но Шэнь-сю принимал во внимание личные качества и способности своих учеников и не пытался всех «стричь под одну гребенку». Более того, как ученый, он уделял особое внимание метафизическому аспекту сутр. Но секта Шэнь-хуая также не ставила непременным условием внезапность просветления. В противоположность классикам южной школы – тем оригинальным мыслителям, которые последовали за Хуай-нэном и привели китайский дзэн к процветанию, – наперсники Шэнь-хуая остались приверженцами академического изучения сутр. Сам Шэнь-хуай, получивший печать Дхармы лишь после долгой тяжбы, признавал постепенность пути для людей неодаренных[25]. Его нападки на северную школу стали обдуманным дополнением к выражению истинного характера дзэн. Оценка его достижений полностью зависит от позиции критика. Шэнь-хуай представляет традицию махаянской медитации во всей ее полноте, в то время как южная школа провозглашает единственный фактор внезапности просветления критерием ортодоксальности. В процессе исторического исследования можно отметить двоякое отношение первых патриархов к Пути. Хун-жэнь, пятый последователь Бодхидхармы, высоко ценил обоих своих учеников, Хуай-нэна и Шэнь-сю. Назначив своим преемником Хуай-нэна, он тем не менее гордился другим учеником, который, по его признанию, полностью постиг «Дхарму Восточной горы». Хуай-нэн и его ученики осуществили разительные перемены в развитии китайского дзэн и окончательно оформили его характер.