Первое знакомство европейцев с дзэн-буддизмом и их впечатление об учении выходят за рамки исключительно исторического интереса. Краткий период приобщения японцев к христианству, продолжавшийся с середины XVI по начало XVII столетия, оставил в наследство многочисленные материалы, изучение которых значительно обогащает наши знания о дзэн. В течение этого времени европейские миссионеры высоко оценили дзэн, ибо это учение было широко распространено в Японии и оказывало огромное влияние на умы населения. Христианские проповедники проявляли и чисто религиозный интерес к дзэн. Однако, будучи детьми своего столетия и несмотря на то, что жили в эпоху Возрождения и декларативного гуманизма, они были далеки от идеалов терпимости: «Шестнадцатое столетие стало для Европы эрой воинственных конкистадоров, религиозных войн и нетерпимости к чужой вере». Импульсивные сыны Иберийского полуострова, составлявшие большинство направленных в Японию миссионеров, не готовы были поступиться религиозными догмами в своем намерении обратить язычников в христианство. Однако благодаря их записям мы обладаем многочисленными документами, свидетельствующими о мудрости и добродетели буддийских монахов, и особенно нескольких известных дзэнских наставников.

Встреча христианства и дзэн была омрачена двумя обстоятельствами. Во-первых, к концу периода Муромачи дзэнское движение находилось в состоянии застоя, который обусловливался не столько религиозными причинами, сколько политическими и социальными потрясениями, которые, в свою очередь, определили падение монастырской дисциплины и нравов. Общая картина представлялась весьма мрачной, что предопределило предвзятое отношение к учению в целом. Последователи дзэн предстали в глазах миссионеров как атеисты и нигилисты. Кроме того, христиане были шокированы гомосексуализмом, процветавшим в монастырях.

Во-вторых, период беспрепятственного распространения учения Христа был весьма непродолжительным, что не позволило христианству прижиться на японской земле. В целом наши знания об этом историческом отрезке весьма скудны. Основными источниками сведений служат письма и отчеты миссионеров. С другой стороны, мы практически не можем судить о том, как восприняли новую религию сами японцы. Жестокое преследование христиан похоронило надежду найти адекватные японские источники, свидетельствующие о реакции народа на попытки популяризации христианства, которое в период Токугава стало рассматриваться как внешняя политическая угроза. Представляется маловероятным, что первое знакомство с западным мировоззрением и культурой было обусловлено стремлением адептов дзэн к внутреннему обновлению.

5 ноября 1549 года Франсис Хавьер в своем первом обстоятельном послании к собратьям сообщает:

«Я имел продолжительные беседы с несколькими учеными бонзами, особенно с одним из них, который пользовался всеобщим уважением за свою ученость, благочестие, высокое положение и почтенный восьмидесятилетний возраст. Его имя – Нинсицу, что по-японски означает «Сердце истины». Остальные почитают его как епископа, и если он соответствует своему имени, то воистину отмечен благодатью. Во время наших многочисленных бесед я заметил, что он испытывает сомнения по поводу бессмертия нашей души. Иногда он отвечал «да», а иногда – «нет». Боюсь, что другие ученые монахи похожи на него. Отрадно лишь то, что этот человек стал мне близким другом».

Нинсицу, настоятель дзэнского храма Фукусайдзи, основанного близ Кагосимы в 1394 году, был одним из наиболее уважаемых людей в своей секте. Его близкая дружба с первым христианским миссионером свидетельствует о его искренности и человечности. После его смерти ученики настоятеля унаследовали многие из присущих ему качеств. Два друга нередко прогуливались по монастырским покоям среди монахов, восседавших в медитации. Пораженный сосредоточенностью, умиротворенностью и смирением монахов, Хавьер спросил настоятеля: «Чем занимаются эти люди?» И тот со смехом ответил: «Одни из них подсчитывают доход, полученный от последователей; другие думают о том, как получить новую одежду; есть и такие, кто мечтает об отпуске и приятном времяпрепровождении. В действительности никто не думает о чем-то важном».

В другом случае Хавьер спрашивает: «Какой период жизни вы считаете лучшим – юность или преклонные годы, когда вы поняли собственную душу?» После недолгого колебания настоятель отвечает: «Юность».

На вопрос о том, почему он сделал такой выбор, настоятель поясняет, что в юные годы тело свободно от болезней и немощей и человек волен поступать сообразно собственным желаниям. Хавьер пытается развить его мысль и задает очередной вопрос: «Если вы видите корабль, который вышел под парусами из гавани и неизбежно должен приплыть в другую, какой момент будет самым приятным для пассажиров: когда они находятся в открытом море, отданные во власть ветра, волн и бури, или когда они приблизились к тихой заводи и уже пересекли черту, за которой их ждет отдых от штормов и ненастья?» На это Нинсицу отвечает следующее: «Святой отец, я вас прекрасно понимаю. Конечно, я знаю, что вид тихой гавани более приятен для тех, кто к ней приближается. Однако если я до сих пор не решил, который из портов является наилучшим, я не знаю, где и как мне следует выйти на берег». Образный язык Хавьера по своему стилю очень напоминает буддийскую форму изложения. Без труда европейский проповедник находит путь к сердцу своего восточного друга, хотя и не может убедить последнего принять крещение.

Нинсицу не был единственным дзэнским бонзой, с которым Хавьер свел близкое знакомство во время своего краткого пребывания в Японии с 1549-го по 1551 год. Миссионеры, которые остались после него в Стране восходящего солнца, последовали его примеру и всячески стремились установить дружеские контакты с японскими бонзами. Настоятель дзэнского храма Нанриндзи и ученик Нинсицу подружился с братом Альмейдой и втайне желал получить от него крещение, ибо высокое положение не позволяло ему открыто перейти в христианскую веру. На этот смелый поступок решился другой монах из Дайтокудзи:

«[Он] был пожилым человеком, почти восьмидесяти лет от роду, который в силу возраста и убожества одиноко влачил свои дни в домике в Мияко. Это был человек благородный, имевший склонность творить милостыню и сострадать ближнему. По прибытии в скромное жилище [отца Вилела] он начал предлагать ему обычные вопросы, которые люди задают из чистого любопытства <…>. После того как отче удовлетворил его интерес, он в свою очередь спросил старца, не желает ли тот узнать о новом религиозном учении. Со смехом старик ответил, что о спасении ему уже все известно и он лишь хочет узнать о странных вещах, которые происходят в Индии и Европе <…>. На следующий день, сжалившись над чужестранцем, он принес ему в дар великолепно приготовленную пищу. Им пришлось затворить дверь, так как уличные мальчишки издевались над ним и бросали в него камни. Отче выразил свою благодарность и начал рассказывать гостю о Боге, душе и вечной жизни. Его слова вызвали живой интерес [у старого монаха], и он стал внимательно слушать. Наше послание вызвало у него великий восторг и восхищение, и под влиянием нашей проповеди добрый старик принял святое крещение и был наречен Фабио Мейсен…»

Прямодушный и дружелюбный старик умилил отца, которого он наблюдал пьющим холодное вино из серебряной чаши во время утренней мессы. Он посылает европейскому священнику новый чайник с небольшой медной печкой, который, по его словам, «будет ему подспорьем на алтаре, согревая руки и вино, которое он будет пить. Ибо холодное вино по утрам до добра не доведет».

Настоящую сенсацию в столице произвело обращение дзэнского мастера Кэссю, чье просветление было дважды подтверждено авторитетными источниками. Фроис перевел на португальский язык стихи, которые Кэссю посвятил своему просветлению:

Кто посадил тебя, о сухое дерево?

Тот, кто начинает с небытия и вернется в небытие.

Мое сердце не властно ни над бытием, ни над небытием.

Оно не приходит, не уходит и не существует.

Этот монах также явился в дом миссионера из чистого любопытства. Тем не менее вскоре он «слушал проповедь с большим интересом и огромным удовольствием. Наконец он стал христианином и при этом весьма хорошим».

Ямада Сёдзаймон из округа Мино – аристократ и дзэнский последователь-мирянин, который искал спасения в буддийских школах Тэндай, Дзёдо и Шингон, равно как и в родном синтоизме, – в итоге приобщился к дзэн и стал законченным скептиком. Брату Лоренцо, который стремился показать ему разницу между христианским Богом-Творцом и языческими ками и буддами, он объяснил, что в течение длительного времени рассматривал ками и будд как «плоды больного воображения». Он был пытливым и честным человеком и поэтому сформулировал свои сомнения в форме одиннадцати вопросов. «Разрешите мои сомнения, и я стану христианином», – заявил он без обиняков. Ответ, который он получил, вначале устно, а затем, по его просьбе, в письменной форме, пришелся ему по душе, и он принял крещение.

Бескорыстным благодетелем христиан стал выдающийся бонза из дзэнского храма Кэнниндзи, Йенгеннан, которого, по выражению Фроиса, «нам послал Бог для помощи святому отцу». Отцу Вилеле он обеспечил аудиторию слушателей из окружения сёгуна и защищал его от злых проказ уличных мальчишек по пути во дворец. Во время этой процессии «бонза, которого… знал весь город, пострадал больше, чем священник, так как не сумел утихомирить толпу во время этого шествия». Позднее он вновь добивается у сёгуна разрешения на христианскую проповедь в городе.

В истории миссионерства Фроиса упоминаются многочисленные контакты с бонзами, о религиозных пристрастиях которых он не сообщает. Несомненно, многие из них были приверженцами дзэн. Нередко подобные встречи были продиктованы соображениями вежливости или любопытством, но в некоторых случаях существовало обоюдное стремление к обмену мнениями и интеллектуальным опытом. Но во всех случаях такие контакты приносили свои плоды. Несмотря на сгущавшиеся тучи, предвещавшие бурю, глава миссии Валигнано настоятельно рекомендовал проповедникам вступать в контакты с буддийскими монахами и по возможности «заводить с ними дружбу».

Тем не менее с первых дней существования христианской миссии возникали трения, порождавшие неприкрытую вражду. В своем первом письме из Кагосимы Франсис Хавьер уже предсказывает возможность преследования со стороны бонз. Когда он с апостольской прямотой упрекнул монахов храма Сёфукудзи в Хиката в «омерзительном пороке», это было принято в штыки. В Киото монахи храма Дайтокудзи, порой переодевшись в светское платье, приходили к миссионерам, чтобы узнать об их вере и образе жизни. В один из таких визитов они задали вопросы, которые, по мнению Фроиса, «свидетельствовали о дьявольской злобе, побуждающей их».

Со временем взаимная вражда усилилась, и особо фанатичные приверженцы обеих сторон стали поджигать церкви и буддийские храмы. Период дружбы подошел к концу. Тем не менее в отдельных случаях добрые отношения между миссионерами и буддийскими адептами продолжали существовать.

Франциск Хавьер считал японцев «лучшей из когда-либо существовавших наций» и особо ценил этот народ за его умственные способности. Он пишет, что они отличались «очень острым умом и здравомыслием». Хавьер был очень высокого мнения о японских университетах. Даже такой человек, как отец Космэ де Торрес, который был «талантлив и многоумен», по его мнению, выглядел бледно во время дискуссий, имевших место в главных японских университетах. По этой причине он обратился к Игнатию Лойоле с просьбой прислать «опытных людей», отбором которых он лично занимался по их прибытии в Японию.

Ответственным за работу, которую он начал в Ямагучи, Хавьер оставил отца де Торреса. Последний также не переставал восхищаться здравомыслием японцев: «Если кто-то сможет внятно объяснить им, что лишь Тот, Кто создал их души, способен спасти их и что их души, имея начало, не имеют конца, – и если проповедник выбирает для объяснения ясные и убедительные слова, – то в тот же момент <…> они забудут о своих богах… и станут христианами». Его собственную непоколебимую уверенность в силе убеждения превосходили лишь терпение и религиозное рвение по обращению язычников в христианство. Денно и нощно он принимал гостей, страждущих знания, и вел с ними продолжительные дискуссии на религиозные темы: «С тех пор как отец-настоятель Франциск прибыл в этот город – а с того времени уже прошло более пяти месяцев, – не прошло и дня без того, чтобы с утра до вечера мы не отвечали на множество вопросов, которые нам задавали как священники, так и миряне <…>». Подробные отчеты об этих дискуссиях в Ямагучи дают представление о происходившем в то время активном интеллектуальном обмене.

Основными темами этих споров были существование Бога и бессмертие души. С особым пылом дзэнские адепты отрицали существование души. Таким образом, они стали известны миссионерам как люди, отрицавшие душу. Торрес разделил их на несколько групп, отличавшихся разным подходом к этому вопросу:

«Одни из них говорят, что души нет и, когда человек умирает, умирает все. Ибо они полагают, что созданное из пустоты в пустоту и возвращается <…>. Есть и другие, которые утверждают, что душа существовала всегда, и когда тело умирает подобно тому, как четыре элемента возвращаются в свое изначальное состояние, так и душа возвращается в состояние, которое предшествовало одухотворению тела. Существуют и такие, кто считает, что после смерти тела душа переселяется в другое и, таким образом, души постоянно рождаются и затем умирают».

Первая точка зрения представляет нигилистически окрашенное буддийское отрицание субстанциональности существования души. Во втором случае мы сталкиваемся с несколько искаженной основной позицией Махаяны, а в третьем – мы имеем дело с индуистским учением о переселении душ, ассимилированным буддизмом. Христианский миссионер, воспитанный в духе европейского логического мышления, не мог примирить эти противоречивые концепции и поэтому пришел к выводу, что дзэнская школа представлена различными «вариантами».

В отчете о дискуссиях, составленном испанским братом Фернандесом, который, хорошо владея японским, был переводчиком, вопросы и ответы трактуются с разных позиций. Все основные религиозные разногласия возникают в связи с вопросами относительно существования и ипостасей Бога, бессмертия души, разницы между человеком и животным, присутствия в мире зла; существования дьявола, божественной благодати и искупления грехов. Более остального миссионеры стремились укоренить в сознании японцев принцип (pricipio), дающий начало всему сущему. Приверженцы дзэн принимали эту концепцию. Но согласно их позиции принципом является Ничто.

«После проявления к существованию великой Пустоты, ей ничего не остается, как вернуться к той же изначальной пустоте <…>. Этот принцип порождает все вещи, будь то люди, животные или растения. Даже сотворенная вещь содержит в себе этот принцип, и, когда человек или животное умирает, четыре элемента возвращаются в свое изначальное состояние, а этот принцип возвращается к тому, чем он является… Принцип ни хорош, ни плох. В нем нет ни блаженства, ни страдания. Он не умирает, но и не живет, ибо он воистину есть ничто».

Отец-миссионер отвечает, апеллируя к естественному постижению человеком Божественной благодати. Он настаивает на существовании нравственного закона, который естественным образом заключен в сознании и в посмертии проявляется как в раю, так и в аду. Нигилистическая позиция буддизма вновь становится камнем преткновения во время дискуссий, в которые вступали иезуиты, пришедшие вслед за Торресом. Иезуитские теологи не готовы были принять монистическо-идеалистическую философию Махаяны, ибо не знали ни одной похожей европейской модели. При этом возникали и чисто языковые барьеры. Впрочем, в области морали они могли приводить убедительные аргументы против натуралистическо-пантеистического мировоззрения дзэн и до некоторой степени преуспели в этом.

Помимо долгих дискуссий с представителями буддийских школ, возникла необходимость в создании адекватных средств для полемики. В это время в Европе весьма популярны были катехизисы Канизиуса и Белларминэ. Поэтому вполне естественна стала необходимость адаптировать подобный сборник вопросов и ответов применительно к японской специфике. Этот трактат должен был в четкой и ясной манере исправлять основные ошибки и заблуждения неверующих. За работу взялся глава миссии Валигнано, которому помогали способные японцы, знакомые с разными школами буддийской мысли. Однако поставленная задача оказалась неимоверно сложной. Валигнано сетует на многочисленность школ и сект, которые «трактуют вопросы столь туманно, что трудно понять то, что они хотят сказать».

Несмотря на то что в катехизисе не упоминаются названия школ и, в частности, дзэн, позиция по отношению к дзэнскому учению изложена вполне ясно. Философские аргументы сдержанны и конкретны, но во всем, что касается буддийского разграничения между внешними проявлениями и реальностью, между эзотерическим и экзотерическим, Валигнано придерживается непримиримой позиции. Постулат о двух истинах – одной для невежественных людей, а второй для мудрых и просветленных – он считает «ложным, обманчивым и вводящим людей в заблуждение». Он не готов согласиться с утверждением, что простой народ не способен постичь истину и поэтому его следует «успокаивать как плачущего ребенка с помощью ничтожных и бесполезных, но блестящих игрушек. Ибо долг честного и мудрого человека состоит в том, чтобы наставлять невежественных и неопытных, вести за собой сбившихся с пути, но не пускаться на уловки для обмана людей и потакания их невежеству».

Нравственное воспитание простого народа также не требует подобных средств. Было бы странным верить в то, что притворство и ложь способны скорее склонить человека к добру, чем правда. Валигнано считал упоминаемую здесь буддийскую концепцию «искусственных средств» (санскр. — упайя; яп. — хёбэн) не только противоречащей истине, но и безнравственной.

Катехизис Валигнано стал основой для многих других трудов, к помощи которых прибегали миссионеры. Существовало множество трактатов, в которых опровергалась истинность буддийского учения. Одна из таких работ, посвященная японским религиозным течениям, принадлежит перу отца Луиса Фроиса. Несмотря на то что до наших дней сохранилось лишь оглавление этой книги, можно утверждать, что она служила инструкцией для миссионеров. Две главы этой книги отведены школе дзэн. В отчете за 1604 год упоминается учебный план для иезуитской школы в Нагасаки, рассчитанный на подготовку японских членов ордена для участия в диспутах с буддистами. Вооруженный этим руководством, иезуит-японец посещал буддийские храмы, слушал лекции известных бонз и делал выписки из буддийских писаний.

Центральной фигурой того времени был приверженец иезуитов брат-мирянин Фабиан, который провел детство в дзэнском храме. Став христианином в возрасте семнадцати лет, он оказывал ордену услуги более двадцати лет. Однако в итоге, когда его стремление стать священником не было удовлетворено, он отступился от христианской веры. Его трактат «Мьётэй Мондё», написанный в 1605 году и представленный в форме диалога между двумя японками, был адресован японским женщинам-аристократкам, которым по законам страны запрещалось слушать христианских проповедников. Первые две части книги обличают буддизм и конфуцианство, а третья посвящена восхвалению христианства.

Некоторые сохранившиеся фрагменты главы, обличающей буддизм, позволяют судить об основной линии аргументации. Буддизм – это доктрина отрицания, а учение дзэн было нигилистическим с момента своего возникновения, когда Будда повернул цветок, чем вызвал улыбку Кашьяпы: «И сказал Шакья: «Нирвана истинного закона невыразима. Я передаю его Кашьяпе». Далее Фабиан продолжает: «Это положило начало секте дзэн, которая проводит различие между эзотерическим и экзотерическим». Далее он цитирует стихотворение:

Истинный закон закона – не закон,
Этот закон – не закон тем не менее и есть закон…

Фабиан истолковывает этот парадокс как отрицание, но затем другая собеседница заявляет: «Ничто, которое проявляется в природе Будды, пустотно, но реально». Далее текст прерывается, и мы не можем судить о том, каким образом автор примиряет позиции спорящих. В любом случае он хорошо знаком с терминологией дзэнской философии, которая, по его мнению, сводится к провозглашению пустотности всего сущего. Буддизм проповедует возврат в Пустоту, а посему сам является пустым: «В конце концов выясняется, что конечной целью буддизма является ничто».

Миссионеры считали дзэнскую школу не только наиболее важной формой японского буддизма, но и «наиболее противоречащей Закону Божьему японской школой». Это привело к созданию образа «оплота Сатаны», так как по религиозным воззрениям европейцев того времени все язычники считались «дьявольским порождением». Может показаться странным, что миссионеры упустили из виду мистическую составляющую дзэн, хотя в то же время они сочувственно относились к аскетической практике. Они неустанно восхваляли «великую медитацию» дзэнских адептов и восхищались их способностью к сосредоточению и совершенному контролю над телом.

Однако если мистическая сторона дзэн оставалась недоступной взору миссионеров, его рациональная составляющая была более очевидной. В любом случае приходилось искать ответы на вопросы приверженцев дзэн: «Люди, занимающиеся великой медитацией, задают такие вопросы, удовлетворительно ответить на которые не смог бы и святой Фома». Миссионеры боролись с логическими построениями, но не придавали значения мистической стороне дзэн. Следует лишь пожалеть о том, что обстоятельства того времени не позволили достичь лучшего взаимопонимания между представителями этих религий.

Какими бы непримиримыми и нередко нетерпимыми ни были иезуиты в вопросах веры, японская культура нашла живой отклик в их душах. Не следует думать, что христиане адаптировались к нравам чужеземцев исключительно из соображений собственной выгоды, ибо они искренне восхищались талантом японского народа. Основное направление культурной адаптации также указал Франциск Хавьер. После возвращения на родину он с восхищением поведал своим друзьям об удивительном и достойном уважения народе Страны восходящего солнца: «По уровню своей культуры, социального устройства и нравам они настолько превосходят испанцев, что стыдно об этом и говорить». Своему последователю, отцу Космэ де Торресу, он оставил инструкции относительно жизненного уклада, согласно которым «в одежде, еде и подобных вещах… ничего не следует менять, за исключением тех случаев, когда это послужит к вящей славе Господней».

Подобное отношение заложило основу культурной адаптации. После непродолжительной борьбы внутри миссионерского сообщества, некоторых экспериментов и консультаций с японскими христианами Валигнано разработал принципы сосуществования, отличавшиеся исключительной смелостью. Еще более смелым шагом был прием японцев в орден и их подготовка к службе в миссии. Если молодым азиатам-христианам понравится новый образ жизни и в один прекрасный день они направят свои усилия для обращения собственной страны в истинную веру, то нет смысла отрывать их от японской социальной почвы. Следовательно, образ жизни в домах и школах ордена должен быть приспособлен к японскому быту. Более того, крайне желательно, чтобы миссия поддерживала отношения с представителями аристократии. Любыми средствами следует избегать попрания местных законов. Согласно намерениям Валигнано, в осуществлении миссионерской деятельности важная роль отводилась подражанию дзэнским храмам.

«Инструкции относительно законов и образа жизни в Японии», которыми Валигнано снабдил миссионеров после первого периода проживания в стране (1579–1582), в истории христианского миссионерства являют собой пример искусной и дальновидной культурной политики. Японцам братья-проповедники представлялись не менее странными, чем страна чудес – Япония – им самим. Они прибыли не в качестве путешественников или исследователей, но преследовали единственную цель – возжечь искру христианской веры в японских сердцах и основать Церковь в Японии. От них зависела сама судьба Церкви Христовой в стране, где множество религий нашли благодатную почву и обогатили национальную культуру.

Название двух первых глав меморандума Валигнано объясняет его видение этой задачи: «Как добиться и заслужить уважение японцев» и «Как внушить уверенность христианам». Обретение уверенности и завоевание уважения предполагали адаптацию к японскому мышлению и особенно интеграцию в японское общество, в котором все формы общественной жизни регулировались в зависимости от принадлежности к конкретному классу. Между религиозной и светской жизнью существовало строгое разграничение. Миссионерам предлагалось привыкнуть к такому положению дел. В качестве модели новых отношений Валигнано выбрал школу дзэн, так как она «в то время была наиболее весомым религиозным сообществом Японии, имевшим связи со всеми слоями японского общества».

Сложность «отработки» этой церемониальной модели состояла в определении иерархического устройства самого миссионерского братства и соответствующих местным обычаям норм поведения. Валигнано решил эту проблему, наделив членов общины рангами, соответствующими принятым в дзэнском сообществе. Для японцев глава миссии приравнивался к настоятелю (дзичо) монастыря Нандзэндзи, а главы отделений в Симо, Бунго и Мияки соответствовали рангу настоятеля одной из «Пяти гор» в Киото. Католические священники становились храмовыми главами (сёрё или тёдо). Японские братья (ирмаос), на которых возлагалась значительная часть миссионерской деятельности, получали ранг смотрителя дзадзэн (сюзо), неофиты и ученики приравнивались к казначеям (зосу) и бритоголовым новичкам (дзиса) дзэнских школ.

Благодаря столь находчивому решению христианские миссионеры достигли высокого положения в японском обществе. Однако не обошлось и без противостояния и критики нового порядка вещей. Главным противником этих новшеств был отец Кабраль, которого Валигнано сместил с должности главы японской миссии. Кабраль обратил внимание на то, что настоятелями Нандзэндзи и других основных храмов в Киото назначались сыновья и братья японских принцев или другие представители высшего сословия, и их назначение утверждалось самим императором. Насколько удачной оказалась на практике иерархическая система Валигнано, мы не можем судить, но не исключено, что она нуждалась в некоторых исключениях и усовершенствованиях.

Существовали и другие инструкции, которые подтверждали искреннее стремление Валигнано к адаптации христиан к японским обычаям. В каждом отделении миссии, рядом с входом в дом, существовала чайная комната, где напиток подавался согласно японскому обычаю. Гостей встречали сообразно их общественному статусу, что вызывало симпатию и уважение к христианской миссии. Действительно, иезуитов не раз упрекали в том, что они ищут путь к сердцам представителей высшего сословия и мало уделяют внимания простым людям. В результате этих усилий в христианство были обращены многочисленные господа (даймьё), представители высшей аристократии, самураи и бонзы. Это было время, когда христиане занимали видное положение в обществе. Столичные модники носили португальскую одежду, а любые европейские вещи вызывали неизменное восхищение. Взаимопроникновение культур двух народов продолжалось до тех пор, пока не началась череда гонений на христиан. Тем не менее взаимовлияние лучших японских традиций и христианства, происходившее за счет контактов с представителями знатных семейств, оставило существенный след в истории общечеловеческой культуры.

Период японской истории начиная с 1573 года, ознаменованного окончанием сёгуната семейства Асигава, и вплоть до захвата власти Токугава Ёясю в 1600 году известен как «военное время» (сэнгоку-дзидай). Чайный путь (садё), ставший притчей во языцех, служил в лихолетье островком мира среди ужасов нескончаемых войн, во время которых были уничтожены многие драгоценные произведения искусства эпохи Муромачи. В Японии параллельно развивались два стиля чайной церемонии – рыцарский и купеческий, ибо купцы проявляли не меньший интерес к этому искусству, чем аристократы. Правитель Хидэёси был большим любителем чайной церемонии и устраивал пышные церемонии чаепития. Тихая обитель его чайного мастера, Сэн-но-Рикью (см. главу 11), была главным центром японской культурной жизни. Согласно концепции Рикью чайная церемония является порождением дзэнского духа. Именно он советовал своим ученикам «прежде всего совершенствоваться, осуществляя закон Будды», так как без прилежного аскетического воспитания основанный на вере идеал культа чаепития лишается всякого смысла.

Пик популярности чайного пути в эпохи Эйроки (1558–1570), Гэнки (1570–1573) и Тэнсё (1573–1592) совпал с периодом процветания христианской миссии.

В результате чайный путь и христианская вера стали ассоциироваться с жизнью видных представителей японского общества. В списках гостей, присутствовавших на чайных церемониях того времени, можно обнаружить имена известных христиан. Нередко чаепитие сопровождалось изучением Евангелия. На основании правил, установленных Валигнано, и отчетов, которые миссионеры посылали на родину, можно говорить о том, что европейцы осознавали значение ча-но-ю (чайной церемонии) для утверждения христианской Церкви в Японии.

На исходе XVI столетия один из наиболее выдающихся миссионеров, отец Родригес (1561–1634), в главах, посвященных «искусству чая», демонстрирует глубокое понимание религиозной сущности и духовной ценности чайной церемонии. Он рассматривает чаепитие как акт привнесения религиозного идеала дзэн в естественное проявление художественного вкуса:

«Искусство чая является своего рода религией уединения. Устроители миссии ввели церемонию чаепития как достойное занятие, воспитывающее у ее участников умеренность во всем. Таким образом, была предпринята попытка подражания дзэнским философам, жившим в уединении и, согласно их традиции и в отличие от философов других школ индийской мудрости, не прибегавшим в своей медитации к помощи книг и трактатов известных наставников. Они не только с небрежением относились ко всему мирскому, но и убивали свои страсти с помощью особых упражнений и сокровенных символических средств, которые служили им своего рода руководством. Они полностью отдавались созерцанию естественных вещей. В своем видении вещей как таковых они обретали знание Первопричины. Умозрительно они избавлялись от того, что считали злом и несовершенством, и, достигнув естественного совершенства, постигали бытие Первопричины.

Эти философы не вступали в дискуссии и споры, но позволяли другим видеть мир собственными глазами, с тем чтобы понять сущность собственного бытия. По этой причине они не давали наставлений даже собственным ученикам. Наставники этой школы отличаются мужественным и решительным характером; им чужды лень и неряшливость, равнодушие и праздность. Они ограничивают себя малым, не пользуясь многими предметами обихода, как неестественными излишествами. Они полагают, что отшельник должен довольствоваться лишь самым необходимым для поддержания жизни. Все это сочетается с невозмутимым спокойствием и скромностью, лучше сказать – с совершенным лицемерием, сопоставимым с манерой стоиков, полагавших, что совершенный человек не имеет страстей и не подвержен их влиянию.

Приверженцы ча-но-ю считают себя последователями философов-отшельников. Поэтому все мастера этого искусства, даже неверующие, являются членами школы дзэн или становятся таковыми, независимо от своего происхождения. Несмотря на подражание дзэнской церемонии, они не считают чаепитие ни суеверием, ни культом, ни каким бы то ни было религиозным ритуалом, так как не используют никаких культовых атрибутов. Имитируется лишь иноческая отрешенность от всего земного, рассудительность и живость ума, нетерпимость к праздности, лени и помпезности. В своем созерцании природы вещей участники церемонии подражают адептам дзэн, но не в том, чтобы обрести совершенное знание бытия, но в том, как они, в уединении и спокойствии, вглядываются в суть вещей и уходят от шума и суеты внешнего мира».

Этот текст свидетельствует о живом интересе европейского миссионера к чайному пути и дзэнской составляющей этой церемонии. Христианский участник чаепития мог без труда заменить буддийское содержание чаепития элементами собственной веры. Но возможна ли такая подмена во время дзэнских упражнений? Вплоть до настоящего времени этот вопрос остается без ответа. Далее Родригес указывает на то, что инструкции по проведению чаепития напоминают практику передачи дзэн, которая осуществляется без устных пояснений и зависит лишь от конкретного переживания. Понимание смысла церемонии достигается «повторением манеры дзэнских наставников, которым подражали последователи этого искусства».

Первой задачей Франциска Хавьера и его последователей было завоевание умов в университетах горы Хиэй и «Восточной страны» (Каназава), значение которых они несколько преувеличивали. После пожара 1571 года, во время которого первый университет сгорел дотла, политика миссионеров претерпела некоторые изменения, учитывая особую значимость чайной церемонии. Близкие отношения между участниками чаепития, в результате которых возникали целые социальные группы, давали уникальную возможность для распространения веры. В столице удалось обратить в христианство многих знатных купцов – любителей чайной церемонии, которые впоследствии финансировали строительство христианских церквей и больниц. Еще более значительными, но куда менее успешными были попытки донести слово Христово до высшей аристократии и рыцарского сословия, представители которого в своем большинстве были приверженцами чайной церемонии и адептами дзэн.

Контакты даймьё из Бунго, Франциска Ётомо Йосисигэ (Сёрин, 1530–1587), с христианскими проповедниками восходят ко времени построения в Японии первой церкви. Решающим событием его жизни стала встреча со святым Франциском Хавьером. Несмотря на то что для его обращения потребовалось продолжительное время, Йосисигэ всегда был другом и благодетелем святых отцов. Он глубоко понимал чайную церемонию, был в ней весьма искушен и располагал богатой коллекцией чайной посуды. Это был человек религиозный, стремившийся к постижению истины, хотя и подверженный мирским слабостям, в частности предрасположенный к чувственным удовольствиям. Впрочем, он никогда не предавался излишествам, ибо мирские радости ему быстро надоедали. Повседневные заботы и приверженность дзэн-буддизму препятствовали его обращению в христианство. Йосисигэ не мог принять это решение до тех пор, пока на собственном опыте не убедился в преимуществах нового вероучения по сравнению с дзэн. В свою новую резиденцию в Усуки он пригласил из Киото известного дзэнского наставника, для которого построил прекрасный храм. Под его руководством он прилежно занимался дзэнской практикой и поклонялся образам дзэнских патриархов – Кашьяпы и Бодхидхармы, которые украшали его алтарь, и даже пытался отправить своего сына в монастырь. Однако молодой принц категорически отказался принять монашество: «Если отец настаивает на том, чтобы я стал бонзой, то я зарежу себя или утоплюсь в океане». Сын, жестокий характер которого вызывал у отца законные опасения, обратил свой взор в сторону христианской миссии и впоследствии принял крещение. Последнее событие произошло с одобрения и в присутствии его отца. Вскоре после этого Йосисигэ сам принимает решение и становится христианином (1578 г.).

В письмах миссионеров имеется описание драматического события, имевшего место при дворе в Бунго и отмеченного в японской хронике дома Ётомо. Некоторое представление об этом эпизоде можно получить из книги «Процветание и упадок дома Ётомо», увидевшей свет во второй половине XVII столетия:

«К концу периода Гэнки и началу эры Тэнсё дзэнский наставник Эцу из храма Дайтокудзи в Киото жил при дворе Бунго. К погруженному в изучение коана принцу Сёрину обратился незнакомец по имени «Нигде» и стал опровергать дхарму наставника. Затем появились два наставника, Инга и Дзорё. Вскоре Инга удалился. Наставник Дзорё обучал дзэн долгие месяцы и годы. Все говорили, что он есть живое воплощение наставника Иккью и воздавали ему безмерные почести <…>.

Все вещи располагают природой Будды. Все 1700 коанов являются разными названиями одного [состояния] сознания. Именно в такой доступной манере изложения он поучал других <…>. Но во время попытки постижения лунного света Абсолюта [Бытия] возникли облака и заслонили свет. Еще более прискорбно то, что существуют дерзкие люди, которые, услышав об учении, согласно которому основой упражнений ученика служит его связь с истинным храмом, то есть с Абсолютом, – а вне храма истины ничего не существует, – уничтожают синтоистские святилища и буддийские храмы, а свои жилища украшают нечистотами, которые сами и собирают. То, что утверждает Дзорё, они ни во что не ставят.

Мировой порядок сотрясается. Ками более не являются объектами поклонения. Люди поступают сообразно собственному чувству юмора. Независимо от того, считает ли человек сущностью дзэн бытие или небытие, в стране ками недопустимо противостоять воле ками. Устоял ли Сёрин в своих исследованиях в храме Сува перед принципом небытия? Он не чтил путь ками. Его слава была велика и распространилась по девяти странам и даже в Китае. Тем не менее «край чаши, поднесенной ко рту, отводит руку злых сил! Чаша небес наполняется, а затем опустошается».

В то время как страна все глубже погружалась в пучину военных невзгод, Йосисигэ пронес христианскую веру до конца своей жизни. Подобно многим другим знатным семействам, его дом испытал несколько периодов подъема и упадка. Но, несмотря на нескончаемые войны, культурная жизнь в Киото продолжалась. Отважные воины находили в чайной церемонии необходимое отдохновение и снимали умственное напряжение, вызванное кровавым ремеслом. Элита собиралась в доме Сэн-но-Рикью. Пять из семи его лучших учеников, которые вошли в историю под именем «семи чайных мудрецов», были христианами. Их признанным лидером был Юстус Такаяма Укон (умер в 1615 году), который, сочетая в себе качества воина (бу) и светского человека (бун), был воплощенным идеалом японского рыцарства. Прекрасно образованный и утонченный, он принадлежал к величайшим людям своего столетия. Коль скоро он пользовался покровительством Хидэёси и был владельцем обширного поместья в Такацуки – в самом сердце Японии, между Киото и Осакой, – под его влиянием многие представители аристократии приняли христианство. То, с каким восхищением отзывались о нем в своих письмах миссионеры, является подтверждением длинного списка обращенных под его влиянием христиан-японцев. Свой отчет о работе Укона отец Кеспедес завершает такими словами:

«Юстус Укондоно воистину уникален. С каждым днем он становится все более добродетельным и благонравным. Своей милостию Господь также оделил вышеупомянутых представителей знати, которые приняли крещение <…>. Его жизнь являет собой пример для неверующих, которые его искренне любят и ценят. Хидэёси также часто упоминает его имя и говорит, что ему нет равных по добродетели. Он его любит, высоко ценит и держит на привилегированном положении».

Такаяма Укон был человеком разносторонних дарований. Он преуспел в сочинении поэтических произведений разных японских жанров – поэм (вака), стихотворений (рэнга) и эпиграмм (хайкай) – и был прекрасным каллиграфом. Но более всего он был известен как мастер чайной церемонии. Рикью считал его самым способным из своих учеников и ценил не только его цельную натуру, но и признавал за ним многие другие таланты. По просьбе Хидэёси Рикью тщетно умолял его отречься от христианской веры, но Укон ставил ее выше, чем искусство чаепития или государственную власть. Его дружба с Рикью продолжалась и после того, как он впал в немилость у императора. Позднее, в трудные для него годы, он тайно посещал своего чайного наставника, который неизменно был рад его обществу.

Наиболее полно художественные способности Укона проявились в изгнании. В Каназаве он становится центральной фигурой среди любителей чайной церемонии, в числе которых были могущественный принц Маэда и его сын Тосинага. Дух искусства чаепития, описанный в биографии Сукё, первого японского чайного мастера, как духовная близость, взаимоуважение, чистота и умиротворение, принял у Укона христианские черты. По словам отца Родригеса, «он любил молиться в чайном доме и использовал эту церемонию для обретения добродетелей чистоты, простоты и рассудительности». Как только над ним начинали сгущаться темные тучи преследования, новая вера укрепляла его в страдании, а искусство чая умиротворяло душу.

Наиболее известным аристократом, которого Укон склонил к принятию христианства, был Гамо Удзисато (1557–1596) – известный военачальник и любимец Хидэёси. «Выходец из древней знатной семьи из провинции Ёми, он был незаурядным и талантливым человеком. Он был искренен в общении, дружелюбен и добросердечен». Помимо чайной церемонии, он был искушен в поэзии и садоводстве. Буддизм и конфуцианство он изучал под руководством наставника Нангэ в храме Зуирюдзи – центре школы Риндзай в Гифу. Вскоре Укон склонил его к принятию христианства. В силу того что он был известен как интеллектуал и занимал высокое общественное положение, его обращение в новую веру стало незаурядным событием. Однако он лишь частично оправдал надежды, возлагаемые на него отцами-миссионерами. Впрочем, он оставался христианином вплоть до самой смерти.

Три других христианина из «семи чайных мудрецов» оставили свой след скорее в истории чайной церемонии, чем в истории японской Церкви. Сэта Камон был эксцентричным человеком, любившим поражать воображение своих друзей разными новшествами, которые он привносил в искусство чайной церемонии. Ода Юраку писал свое христианское имя Хуан китайскими иероглифами – «дзё-ан», – которые можно было толковать как «отшельник из чайного дома». О последнем «мудреце-христианине», Сибаяме Кэнмоцу, неизвестно ничего, кроме его имени.

К «семи чайным мудрецам» принадлежал и Хосокава Тадаоки (1564–1645), один из самых могущественных людей того времени. Он был выходцем из семьи Минамото, имена отпрысков которой были вписаны в анналы японской истории. Его отец Фудзитака, который также был известен под литературным псевдонимом Юсай, прославился как поэт и воин. Наиболее ярким последователем его поэтической школы, ставшей переходным звеном между древним японским стилем стихосложения и современной стихотворной манерой, стал его ученик-христианин по имени Питер Киносита Кацутоси (1570–1650). Тадаоки был сильно привязан к Укону, обсуждая с ним догматы новой религии, к которой он испытывал неподдельный интерес. Под влиянием Укона его высокоумная жена Грация стала христианкой. Будучи образованной и талантливой женщиной, она, прежде чем решиться на принятие новой веры, задала множество вопросов, которые были продиктованы ее дзэнским прошлым. Оставаясь верным традициям своего семейства, Тадаоки развивал в себе добродетели воина и художника. Он с симпатией относился к миссионерам, хотя и не пожелал изменить вере своих предков. После скоропостижной и трагической смерти своей отважной жены он жертвует большую сумму церкви в Осаке и заказывает заупокойную мессу, на которой присутствует.

Христианский даймьё Августин Кониси Юкинаги, который подобно своему сеньору Хидэёси самостоятельно добился дворянского звания, был человеком совершенно иного склада. Личность Юкинаги была отмечена веяниями его эпохи, то есть XVI столетия. Иными словами, в нем причудливо сочетались элементы современного гуманизма, воспитанные христианской верой, с повадками и поведением средневекового феодала. Семья Кониси принадлежала к купеческому сословию и, вероятно, проживала в Сакае, но ко времени приезда в Японию Франциска Хавьера перебралась в Киото. Его отец, Риюса, решился на принятие христианства. При дворе Хидэёси он занимал должность казначея или министра финансов и отвечал за проведение чайных церемоний своего господина. Старший сын стал купцом и также был горячим поклонником чайной церемонии.

Второй сын в молодые годы пренебрегал художественными изысками и утонченным домашним комфортом. Он решил стать моряком и со временем дослужился до адмиральского чина. В качестве одного из главных участников Корейской кампании он стал одним из ведущих политиков страны. Его имя редко появлялось в списке гостей, приглашенных Рикью на чайную церемонию. После решительной победы Ёясу при Сэкига-харе он должен был заплатить собственной жизнью за верность младшему сыну покойного Хидэёси. Как христианин, он не мог совершить харакири и поэтому отдал себя в руки палача. По-своему Юкинага был видной фигурой, как незаурядный человек и как христианин.

Симон Курода Йоситака (Дзосуй, 1546–1604) вначале стал христианином и лишь затем приобщился к искусству чайной церемонии. Он также происходил из древней аристократической семьи и был искусным воином. С христианской верой его познакомил Кониси Юкинага, а двое друзей – Накаяма Укон и Гамо Удзи-сато – подготовили его к принятию крещения. Он чувствовал глубокую духовную связь со своими компаньонами по чайной церемонии. Терпимый и мягкий характер помогал ему оказывать неназойливое влияние на окружающих, что способствовало распространению христианства. Его вера была крепка и лишь усилилась в период суровых испытаний. Несмотря на все превратности судьбы, он ни разу не изменил своим религиозным убеждениям. Слова, которые он адресует своему сыну Нагамасе, отражают внутреннюю зрелость, убежденность в правоте христианской веры и любовь к чайной церемонии:

«В этой жизни я не хочу ничего, кроме покоя. Мне не надо ни серебра, ни злата, ибо я считаю их грязью и прахом. Я не стремлюсь к мирской славе. Я не испытываю нужды в прекрасном домашнем убранстве или модной одежде, равно как и в изысканной пище. Если бы только я сумел прожить жизнь без голода и холода и освежить свой разум!»

Согласно его завещанию Йоситака был похоронен в приделе величественной церкви в Хакате. Его сын Нагамаса отрекся от веры, разрушил церковь и стал одним из самых яростных преследователей христиан. Его прах покоится в дзэнском храме Сёфукудзи, также расположенном в Хакате.

Последним в списке любителей чайной церемонии, сочувственно относившихся к христианству, стоит имя Фуруты Орибэ (1545–1615), который был распорядителем чайной церемонии при втором сёгуне, Токугаве Хидэтаде. Новая школа чаепития, носившая название Орибэрию, отличалась открытостью, уважением к личности и стремлением избавить чайный путь от буддийского влияния. Сэн-но-Рикью до конца оставался приверженцем дзэн. Несмотря на то что многие его знакомые и гости-христиане поговаривали о том, что чайный мастер втайне принял новую веру и тем самым вызвал недовольство Хидэёси, мы не располагаем ни одним очевидным доказательством в пользу такой версии. Чайный путь Рикью с его предрасположенностью к туманному мистицизму, несомненно, был порождением дзэн.

И напротив, Орибэ пытался очистить чайную церемонию от влияния традиционных японских религий. Он не придавал значения ками и буддам, так как для него они были не более чем люди, не располагавшие силой карать за зло и воздавать за добро. Превыше всего он ценил нравственные качества каждого человека. Поэтому он особо подчеркивал необходимость внутреннего очищения личности и укрепления воли. Именно за эти качества его уважали христиане. Однако весьма маловероятно, что он когда-либо помышлял о принятии крещения. Но несомненно, он испытал на себе сильное влияние христианского учения. Будучи близким другом Укона, он был связан с его семейством брачными узами. Согласно имеющимся в нашем распоряжении источникам Орибэ был самым последовательным сторонником избавления чайного пути от буддийского влияния. Его идеалы во многом совпадали с чаяниями современного человека. К несчастью, его школа так и не достигла полного расцвета. В последовавший за его смертью период Токугава чайный путь, как и интеллектуальная активность, был жестко регламентирован.

Многие благородные начинания духовного толка знаменуют первые контакты между христианством и дзэн. Прежде всего следует отметить то влияние, которое японская культура, и в частности дзэнская традиция чаепития, оказала на быт и нравы христианского сообщества. Взаимопроникновение западной и восточной традиций трудно переоценить, несмотря на то что беспокойная атмосфера отмеченного многочисленными войнами столетия была крайне неблагоприятна для подобных начинаний. В свою очередь, христианство способствовало развитию самосознания у коренного населения страны. В конце эпохи Средневековья в Японии возникли предпосылки для духовного обновления, которое произойдет в период современной эры дзэн-буддизма[31]. Однако жестокое правления сёгуната Токугава не только подавило и уничтожило христианство, но и на долгое время задержало развитие новой эры в дзэн, к которой христианство имело непосредственное отношение.