Тантризм нелегко поддается определению. Из множества значений слова тантра (корень тан, "простираться", "пребывать", "увеличивать") некоторые нас будут интересовать в особенности, а именно "непрерывность", "развертывание", "длящийся процесс". Тантрой является "то, что расширяет знание". Ряд философских систем использовали этот термин в таком значении. Неизвестно, почему и при каких обстоятельствах он стал обозначать мощное религиозно-философское движение, которое, появившись в IV веке новой эры, начиная с VI века приняло масштабы общеиндийской моды. В самом деле, это походило на моду: довольно быстро тантризм становится чрезвычайно популярен, причем не только в среде философов и теологов, но и у активных религиозных подвижников (аскетов, йогинов и др.); его престиж повышается и в "народных" слоях. В сравнительно короткий срок индийская философия, мистицизм, ритуалистика, этика, иконография и даже "художественная" литература оказываются под влиянием тантризма. Это было поистине паниндийским движением, так как его разделяли все великие индийские религии и все "сектантские" школы. И в буддизме, и в индуизме тантризм занял значительное место. Джайнизм тоже применял некоторые тантрические приемы (за исключением методов "левой руки"). Сильное влияние тантризма можно заметить в кашмирском шиваизме, в великом движении панчаратринов (ок. 550 г.), Бхагавата-пуране (ок. 600 г.) и в других мистических вишнуитских направлениях.

Согласно буддийской традиции, тантризм был впервые введен Асангой (ок. V в.), выдающимся наставником йогачары, и Нагарджуной (II в.), блестящим представителем мадхьямики и одним из самых знаменитых и таинственных фигур в средневековом буддизме. Однако проблема исторического происхождения буддийского тантризма все еще далека от разрешения. Есть основания считать, что ваджраяна ("алмазная колесница"; под этим именем и известен буддийский тантризм как таковой), появилась в начале IV в. и достигла своего апогея в VIII в. Гухьясамаджа-тантра, которую некоторые ученые приписывают Асанге, является, вероятно, самым ранним текстом ваджраяны и, безусловно, наиболее важным.

Буддийские тантры подразделяются на четыре класса: крия-тантры, чарья-тантры, йога-тантры и ануттаратантры; первые два относятся к ритуалам, а другие – к йогическим способам достижения высшей истины. Но в реальности почти все тантрические тексты содержат ритуальную проблематику наряду с йогическими инструкциями и философскими размышлениями. В соответствии с тибетской традицией, четыре класса тантр коррелируют с основными социальными и психологическими типами: так, тексты крия-тантр подходят для брахманов и в целом для всех тех, чей ум склонен к ритуализму; чарья-тантры – для купцов и т.п.

Заслуживает внимания тот факт, что тантризм развивался в двух приграничных районах Индии – на северо-западе, вдоль афганской границы, а также на западе Бенгалии и в Ассаме. С другой стороны, как гласит тибетская традиция, Нагарджуна был уроженцем Андхры (Южная Индия), т.е. он жил в самом сердце дравидийских земель. Из всего этого можно заключить, что тантризм, особенно вначале, развивался в тех провинциях, которые были не очень индуизированы, где духовное контрнаступление туземных обитателей происходило в полную силу. Фактически тантризм служил как бы перевозочным средством, с помощью которого большое количество чуждых, экзотических духовных представлений переправлялись в индуизм; последний полон имен и мифов, относящихся к периферийным божествам (ассамским, бирманским, гималайским, тибетским и, конечно, дравидийским). Кроме того, в нем отчетливо различимы также иноземные ритуалы и верования. В этом смысле тантризм продолжает и усиливает процесс индуизации, начавшейся в послеведийский период. В рассматриваемое же нами время ассимиляция охватывает не только чисто автохтонные индийские элементы, она распространяется и в областях за пределами собственно Индии: "тантрическая страна" par excellence – это Камарупа, Ассам. Мы должны также учесть вероятные гностические влияния, которые могли проникнуть в Индию через Иран и северо-западную границу: немало любопытных параллелей можно проследить между тантризмом и великим западным мистерио-софиологическим течением, возникшим из слияния гностицизма, герметизма, греко-египетской алхимии и традиции мистерий в начале христианской эры.

Поскольку наш главный интерес касается отношения йогических дисциплин к тантрической садхане ("реализации"), мы вынуждены пренебречь некоторыми важными аспектами тантризма. Тем не менее следует отметить, что в первый раз за всю историю арийской Индии доминирующее положение занимает Великая Богиня. В начале II в. н.э. два женских божества завоевали прочное место в буддизме: Праджняпарамита, "творение" метафизиков и аскетов, инкарнация высшей мудрости, и Тара, эпифания Великой Богини архаической Индии. И в индуизме Шакти, "мировая сила", поднимается до ранга Божественной Матери, которая оберегает не только мироздание со всеми его обитателями, но и многообразные манифестации божеств. Здесь можно узнать "религию Матери", которая господствовала в древнейшие времена на огромной эгейско-афроазиатской территории и которая всегда была основной формой культа среди автохтонных народов Индии. В этом смысле легкость распространения тантризма говорит также и о новых победах доарийских племен.

Но можно обнаружить в этом почитании Великой Богини еще и своего рода религиозное переоткрытие тайны женщины, ибо, как мы позднее убедимся, каждая женщина является инкарнацией Шакти. Эта тайна, в частности, заключается в мистическом ощущении таинства рождения и плодородия. Кроме того, здесь еще и признание всего глубокого, "трансцендентного", неуязвимого, что есть в женщине; последняя начинает символизировать истоки священного и божественного, непостижимую сущность высшей реальности. Женщина воплощает и мистерию сотворения, и таинство бытия, всего того, что становится, умирает и возрождается. Похоже, что философия санкхьи возрождается в тантризме как на метафизическом, так и на мифологическом уровнях: Дух, "мужское начало", Пуруша, несмотря на Свое величие, является совершенно бессильным; одна только пракрити действует, производит, вскармливает. Когда основаниям космоса грозит великая опасность, боги призывают Шакти отвратить ее. Широко известный миф повествует о рождении Великой Богини следующим образом. Чудовищный демон, Махиша, угрожал существованию Вселенной и богов. Тогда Брахма и весь пантеон призвал Вишну и Шиву на помощь. Обьятые гневом, все боги выбросили свои энергии в форме огня, исходящего изо рта. Языки пламени соединились в огненное облако, которое затем приняло форму богини с восемнадцатью руками. Это и была Шакти, которая смогла сокрушить Махишу и тем самым спасла мир. Как замечает Генрих Циммер, боги "вернули свои энергии к первобытной Шакти, Единой Силе, первоисточнику, из которого все произошло. И результатом явилось великое обновление изначального состояния универсальной потенциальности".

Следует помнить о приоритете Шакти (в поздних трактатах – божественной Жены и Матери) в тантризме и во всех производных от него движениях. Именно через этот канал великие "подземные" потоки автохтонных и народных религий вливались в индуизм. Философски говоря, переоткрытие Богини связано с тем, что в эпоху кали-юги Дух видится находящимся в телесном заточении. Тантрические авторы понимают свое учение как новое откровение вечной истины, адресованной человеку этого "темного века", во время которого Дух глубоко "уходит" под плотскую оболочку. Авторитеты индуистского тантризма рассматривали Веды и брахманистскую традицию как неадекватно отвечающие "современной эпохе". Человек, утверждали они, больше не обладает той спонтанностью духа и энергией, которыми он наслаждался в начале временного цикла; он неспособен к прямому восприятию истины ("Маханирвана-тантра", I, 20-29, 37-50); конечно, чтобы обрести спасение, ему тоже необходимо "плыть против течения", однако делать это он уже должен исходя из основных, повседневных переживаний своей "падшей" жизни, т.е. из самых истоков своего существования. Вот почему "ритуал жизни" играет решающую роль в тантрической садхане; вот почему "сердце" и "сексуальность" служат "колесницами" для достижения трансцендентного.

Похожим образом буддисты ваджраяны переосмыслили и первоначальное учение Будды: их "откровение" применялось к резко сниженным способностям "современного человека". Калачакра-тантра рассказывает, как царь Сучандра пришел к Будде и спросил, может ли йога спасти людей в эпоху кали-юги. В ответ Будда провозгласил, что вселенная содержится в теле каждого человека, объяснил важность сексуальности и научил Сучандру контролировать временные потоки путем овладения ритмами дыхания – тем самым тот смог избежать давящего воздействия времени. Плоть, одушевленный космос и время – три фундаментальных элемента тантрической садханы.

Из этого следует первая характерная черта тантризма – его антиаскетическая и в целом антиумозрительная позиция. "Обезьяны и другие животные тоже ходят голышом. Делает ли это их йогинами?" ("Куларнава-тантра", V, 48). Поскольку тело репрезентирует космос и всех богов, поскольку освобождение может быть достигнуто только с выходом из тела, постольку важно иметь тело здоровое и сильное.

В некоторых тантрических школах презрение к аскетизму и абстрактным умозаключениям сопровождается полнейшим отверганием любой медитации: освобождение происходит совершенно спонтанно. Сараха пишет: "Эти наивные йогины подобны тиртхикам и другим, вовеки неспособным обнаружить свою истинную природу... Нет нужды ни в тантре, ни в мантре, ни в образах, ни в дхарани – все это суть причины ослепления. Тщетно пытаться достичь мокшу с помощью медитации... Все очарованы дхьянами, но никто не старается осознать самого себя". И другой сахаджийский автор, Луйипа, заявляет: "Какая польза в медитации? Несмотря на свою медитацию, человек умирает в страдании. Отбросьте все сложные практики и надежду на получение сиддхи, и примите пустоту (шунья) как свою истинную природу".

Если посмотреть на тантризм извне, он кажется "легкой стезей", по которой можно беспрепятственно и не без удовольствия двигаться к свободе. Например, вамачарины надеются достичь отождествления с Шивой и Шакти через ритуальное вкушение вина, мяса и через половое соединение. "Куларнава-тантра" (VIII, 107 и далее) даже настаивает на том, что союз с богом может быть обретен только благодаря совокуплению. А знаменитая "Гухьясамаджа-тантра" утверждает без обиняков: "Никто не сможет достичь совершенства, используя многотрудные, долгие практики; оно может быть обретено только удовлетворением всех желаний человека". Тот же текст добавляет, что допустимы плотские желания (можно, например, есть любое мясо, включая и человеческую плоть), что тантристу не возбраняется убивать любое животное, красть, прелюбодействовать и т.д. Не будем забывать, что целью "Гухьясамаджи" является скорейшее прибытие к буддовости! И когда Будда провозглашает эту странную истину бесчисленному сонму бодхисаттв, а те протестуют, он заявляет, что учит их не чему иному, как бодхисаттвачарье, "следованию путем бодхисаттвы". Ибо, добавляет он (стр. 11), "следование страстям и привязанностям" (рагачарья) и есть стезя бодхисаттвы; это лучший путь (аграчарья). Другими словами, все оппозиции иллюзорны, крайнее зло совпадает с высшим добром. Буддовость может – в пределах этого океана кажимости – совпасть с абсолютной имморальностью; единственное, что существует как благо, – универсальная пустота, все другое не обладает онтологической реальностью. Всякий, понимающий эту истину (точнее говоря, истину буддизма мадхьямики, хотя ее отчасти разделяют и другие школы), освобождается, т.е. становится Буддой.

Однако "легкость" тантрического пути – больше видимость, чем действительность. Разумеется, метафизическая двусмысленность шуньи поощряла и в принципе оправдывала многие крайности вамачаринов (например, "тантрические оргии"). Впрочем, ложные интерпретации какого-нибудь догмата наблюдаются в истории всех мистических культов. В реальности же тантрический путь предполагает долгую и трудную садхану, которая временами напоминает сложные операции алхимического делания. Возвращаясь к только что цитированному тексту, мы замечаем, что "пустота" – не просто "небытие", она больше похожа на Брахман веданты; сущность ее тверда как камень, из-за чего ее еще называют "ваджра" (алмаз). "Шуньята, прочная, субстанциональная, неделимая и непроницаемая, не поддающаяся огню и неразрушимая, называется ваджрой". Идеал буддийского тантриста – преображение себя в "алмазное состояние" – с одной стороны, роднит его с индийским алхимиком, а с другой – воскрешает знаменитое, проходящее лейтмотивом в упанишадах, тождество Атмана и Брахмана. Для тантрической метафизики – как индуистской, так и буддийской – высшая реальность, Urgrund, будучи абсолютным единством (адвая), содержит в себе все дуальности и полярности. Творческий процесс и становление, проистекающие из него, представляют собой расщепление первичного Единства, разделение его на два начала (Шива-Шакти и т.д.), вследствие чего человек переживает состояние дуальности (объект-субъект и др.) – а это и есть страдание, иллюзия, "оковы".

Цель тантрической садханы – объединение адептом двух полярных принципов в своем собственном теле. Провозглашенный как единственно надежный путь в эпоху, кали-юги, тантризм прежде всего является практикой, деятельностью, реализацией. Но, хотя его послание адресовано всем существам, путь тантры как таковой начинается с инициации, которую проводит только гуру; отсюда и важность наставника, который один способен сообщить тайную, эзотерическую доктрину, передать ее "от сердца к сердцу". Здесь тантризм также показывает поразительное сходство с древними мистериями и различными видами гностицизма.

В тантрической садхане иконография играет чрезвычайно важную роль, которую, однако, трудно определить в нескольких словах. Несомненно, образы божеств являются "объектами" медитации, однако не в смысле буддийских касин. Тантрическая иконография представляет собой "религиозную" вселенную, в которую необходимо вступить и ассимилировать ее. Это "вступление" и "ассимиляцию" следует понимать буквально: медитируя на икону, адепт должен сперва "перенестись" на космический уровень, управляемый соответствующим божеством, а потом ассимилировать его, инкорпорировав в себя сакральную силу, с помощью которой "поддерживается" или же формируется данный уровень. Это спиритуальное упражнение состоит в том, чтобы выйти из собственной ментальной вселенной и войти во многие вселенные, где "правят" определенные божества. Конечно, даже такое предварительное упражнение, первый шаг к интериоризации иконографии, не может исполняться без йогической дисциплины, дхараны и дхьяны. Тем не менее понимание значения иконы, уяснение ее символизма еще не является тантрической садханой в собственном смысле. Полный путь включает несколько ступеней, первая из которых состоит в "визуализации" божественного лика, ментальном его конструировании, или, более точно, проецировании его на нечто вроде внутреннего экрана посредством акта творческого воображения. Это, конечно, не анархичное и непостоянное воображение профанного мира; это и не увлечение чистой спонтанностью и пассивным принятием содержания того, что мы, если использовать язык западной психологии, называем индивидуальным или коллективным бессознательным; это, безусловно, пробуждение личных внутренних сил, хотя и в то же время сохранение совершенной ясности и самоконтроля.

Йогическая практика позволяет садхаке (практикующему) совершить подобные упражнения. К традиционному иконографическому канону требуется относиться с почтением – т.е. ученику следует визуализировать только то, что "узрели", предписали и кодифицировали наставники, а не то, что может проецировать его личное воображение. Когда тантрическое сочинение излагает способ создания мысленного образа божества, оно напоминает трактат по иконографии. В пассаже из Сатантра-тантры, процитированном Кришнанандой в его Тантрасаре, описывается визуализация Дурги. Богиня подобна черной горе, ее лицо внушает ужас, она находится в объятиях Шивы; шею ее обвивают несколько гирлянд из черепов вокруг шеи; волосы ее свободно вьются, на лице – улыбка. Не упущена ни одна деталь – ни змея (нага), служащая ей в качестве священной нити, ни луна на лбу, а также тысячи мертвых рук вокруг ее бедер, истекающий кровью рот и окровавленное же тело, два детских трупа вместо серег и т.д. За визуализацией божественного образа следует еще более сложное упражнение идентификация с этим божеством. Как гласит тантрическая поговорка, "невозможно почитать бога, пока сам не стал богом". Отождествить себя с богом, самому стать богом равнозначно пробуждению божественных сил, дремлющих в человеке. Это не только мысленное упражнение. В принципе искомая в процессе визуализации цель вообще не может выражаться терминами интеллектуального постижения, даже если этой целью, например, является махаянское основоположение об универсальной пустоте, онтологической нереальности Вселенной и богов. В тантрическом буддизме реализация шуньи не означает интеллектуальной операции: это не сообщение "идеи", но переживаемая на опыте истина.

Мы приведем одну тантрическую садхану, в которой визуализируется богиня Чандамахарошана. Вначале ученик представляет, что его сердце содержит красную солнечную мандалу, покоящуюся на восьмилепестковом лотосе; в центре мандалы возникает черный слог "хум". Из этого слога появляются бесчисленные лучи света, пересекающие огромные пространства, и на этих лучах восседают гуру, все будды, бодхисаттвы и сама богиня Чандамахарошана. Оказав им почести и раскаявшись в грехах, обратившись к тройственному убежищу (Это так называемые "три драгоценности" буддизма: Будда, Дхарма, Сангха. Последняя в разных контекстах означает либо монашескую общину, либо сообщество приверженцев буддизма (т.е. включает и мирян), либо всю "небесную рать" многочисленных будд и бодхисаттв.) буддийской истины, ученик клянется искупить грехи других существ и обещает достичь высшего просветления. Затем он медитирует на четырех добродетелях, приходит к осознанию того, что "этот мир лишен собственного Я, субъекта и объекта", и медитирует на абсолютной пустотности, повторяя формулу: "Моя алмазная сущность есть знание пустоты". Потом он представляет, как слог "хум" возникает на кончике меча, вырастающего из первого черного "хум". Лучи, расходящиеся от этого второго "хум", проявляют всех будд и приглашают их вступить в него. Ученик медитирует на Чандамахарошане, визуализируя ее как исходящую из второго "хум". Затем в сердце богини он представляет меч, на нем – слог "хум" и в центре этого третьего слога визуализирует еще одну Чандамахарошану, восседающую на слоге "хум", и т.д. Так он идентифицируется с богиней.

Пустота осознается через мысленное образование каскада вселенных; ученик создает их, используя в качестве стартовой площадки какой-нибудь графический знак, населяет их богами, затем разрушает их. Эти космогонии и теогонии следуют одна за другой в его собственном сердце; именно посредством образов открывает он всеобщность пустоты. Подобные упражнения встречаются и в средневековом джайнском гностицизме: дхьяна джайнов тоже испытала влияние тантризма. Сакалакирти (XV в.) рекомендует следующую медитацию в своей Таттвартхасарадипаке: йогин должен вообразить огромное молочное море, тихое, без волн, и в центре его – лотос, столь же большой, как Джамбудвипа (т.е. Индия), с тысячью лепестков, сверкающий как золото.

Йогин должен представить себя восседающим на троне в центре околоплодника этого лотоса, безмятежным, лишенным желаний и гнева, готовым покорить своего врага – карму. Такова первая дхарана. Затем йогин воображает сияющий шестнадцатилепестковый лотос в области пупка. В лепестки лотоса вписаны четыре гласных, оканчивающихся на "ам" и "ах", и великая мантра Архан светится в центре околоплодника. Затем он представляет, как клубы дыма поднимаются из буквы "р" слова "архан", потом сыплются искры, и наконец вырывается пламя, распространяясь все шире и шире, пока оно полностью не сжигает лотос сердца, который является продуктом восьми карм и, соответственно, имеет восемь лепестков. Это упражнение входит составной частью во вторую медитацию, называемую агнейи дхарана. Следом за ней идет марути дхарана, во время которой йогин визуализирует сильный штормовой ветер, рассеивающий пепел, оставшийся от лотоса. Потом он воображает, как потоки дождя смывают пепел, который покрывал его тело (это уже четвертая дхарана, варуни). Наконец он представляет себя единым с богом, освобожденным от семи элементов, восседающим на троне, сверкающим подобно луне и принимающим почести от богов.

"Таттвартхасарадипака" содержит также и инструкции по различным дхьянам, выполнение которых является своеобразной "мысленной литургией", тантрической по существу. Ученик воображает, что в некоторых частях его тела находятся лотосы с разным количеством лепестков, и на каждом написана буква или мистический слог. Садхакаджайн использует и мантры, которые он произносит, одновременно визуализируя их как надписи на лотосе своего тела. Подобные тантрические практики зафиксированы в литературе джайнизма и гораздо раньше. Например, Джнянарнава Субхадры (ок. 800 г.) включает в себя разделы, посвященные асане, пранаяме, мандале, а также четырем дхьянам и дхаранам, с которыми мы только что познакомились в "Таттвартхасарадипаке". Подобно буддизму и индуизму, джайнизм имел всплеск интереса к тантре, хотя и игнорировал половую мистику последней; куда больший интерес, впрочем, он проявлял к аскетическим практикам и сиддхи, принадлежавшим к той древнейшей индийской традиции, которую он в свое время превзошел.

В связи с тантрической иконографией необходимо упомянуть и ньясы, "ритуальное проецирование" божеств в различные части тела. Эта практика весьма древнего происхождения, которую тантризм значительно обогатил и наделил новым смыслом. Ученик "проецирует" божеств, касаясь при этом разных участков своего тела; иначе говоря, он соотносит тело с тантрическим пантеоном, стремясь пробудить священные силы, дремлющие подспудно в глубине плоти. Различается несколько видов ньяс, соответственно степени их интериоризации, ибо в некоторых случаях божества и их символы "помещаются" в различных телесных органах посредством одного лишь медитативного акта. Небольшой трактат Хастапуджавидхи рекомендует, например, медитацию, в которой пальцы левой руки идентифицируются с пятью космическими элементами и пятью божествами-покровителями, тогда как пять на ногти "возлагаются" пять мистических слогов – белого, желтого, красного, черного и зеленого цвета соответственно; слоги же представляют пять Татхагат: Вайрочану, Амитабху, Акшобхью, Ратнасамбхаву и Амогхасиддхи.

В определенной степени зависят от иконографии – ибо с их помощью первоначально подражали позам и жестам будд – также и мудры. Слово "мудра" имеет много значений (печать, жест, позиция пальца и др.), в том числе эротическое. В контексте тантрической литургии мудра допускает разные толкования; самое частое из них – мудра как воплощение некоторых состояний сознания в виде иератических жестов и поз, или, более точно, мудра как отголосок душевных глубин человека на его переживание тех сакральных "истин", которые скрыты в каждом архетипическом жесте. Для хатха-йоги бандха или мудра означает положение тела, в котором ученик практикует пранаяму и концентрацию с целью "обездвижить" semen virile (мужское семя). Необходимо, однако, всегда помнить о том, что тантрическая садхана тесно связана с таким литургическим комплексом, в котором образы, жесты и звуки выступают только совместно.

"Мистическим звукам" придавали большое значение еще на заре ведического периода. Начиная со времени "Яджурведы", важнейшая мантра, ОМ, приобрела универсальный престиж: ее отождествляли с Брахманом, Ведами, со всеми великими богами; Патанджали (I, 27) утверждал, что она выражает сущность Ишвары. Нет необходимости приводить здесь обзор различных спекуляций по поводу Вач (богини слова) или креативной ценности ритуальных формул. Заметим лишь, что некоторые тантрические мантры встречаются уже в брахманах. Тем не менее только тантризм, как буддийский, так и шиваитский, возвысил мантры и дхарани до уровня средств, ведущих к спасению (мантраяна).

В феномене повсеместного распространения этих сакральных формул можно различить по меньшей мере два направления. Одно вело к глубоким философским размышлениям о "мистических звуках"; другое – к ламаистскому молитвенному колесу. Прежде всего следует принять во внимание саму "обреченность на успех" этого метода, ту видимую легкость, с которой спасение или, по крайней мере, заслуги, могли быть обретены просто путем повторения мантр или дхарани. Тем не менее мы не станем подробно останавливаться на этой популяризации и деградации спиритуальной техники; подобное явление в истории религий хорошо известно, и оно вряд ли поможет нам постичь секреты мантраяны. Практическая ценность и философское значение мантр покоятся на двух основаниях: во-первых, на йогической функции фонем, используемых как "опоры" для концентрации; во-вторых – и это чисто тантрический вклад – на разработке определенной гностической системы и интериоризованной литургии через переосмысление архаических представлений о "мистических звуках".

Дхарани (буквально "та, что поддерживает и охраняет") применялась уже в ведические времена в качестве "опоры" и "защиты" концентрации (дхараны); другие ее названия – кавача и ракша ("защита", "щит"). Для обыденного человека дхарани – это талисман, защищающий от демонов, болезней и чар. Но у аскетов, йогинов, созерцателей дхарани становится инструментом для концентрации, когда та совпадает с ритмом пранаямы или мысленно повторяется в течение фаз дыхания. В некоторых случаях можно восстановить значение "искалеченных" слов (амале, вимале, химе, ваме, кале и т.п. выражают идеи чистоты, снега и др.; ччхинде, видимо, означает оплакивание, упадок сил), однако огромное их большинство – причудливые и невнятные фонемы: хрим, храм, хрум, пхат и т.д. Поскольку дхарани, вероятно, использовались и совершенствовались в процессе медитации, регулировавшейся пранаямой, то изобретение новых звукосочетаний неизбежно ограничивалось определенным количеством слогов; но при этом в качестве компенсации выступал глубокий внутренний отклик, который пробуждали эти "мистические звуки". Во всяком случае, каким бы ни было историческое происхождение дхарани, они, несомненно, имели ценность как тайный, инициатический язык. Ибо эти звуки открывали свой подлинный смысл только во время медитации. Для непосвященного дхарани оставались непостижимыми; их значение не выражалось рациональным языком, т.е. таким языком, который служит для передачи обыденного опыта. Дхарани и мантры приобретали значение лишь тогда, когда их произносили в соответствии с определенными правилами и воспринимали как несущих "откровение" и "пробуждение". Этот двоякий процесс будет понят лучше немного позднее, когда мы подойдем к лежащей в основе мантраяны метафизике.

Фонемы, открывавшие свой смысл во время медитации, возможно, выражали такие состояния сознания, которые были "космическими" по структуре и которые оттого с трудом могли быть артикулированы средствами повседневного языка. Опыты подобного рода были известны в ведический период, хотя те немногие документы, что дошли до нас, редко содержат нечто большее, чем смутные аллюзии, в основном в форме образов и символов. Тем не менее именно в них мы встречаемся с довольно архаичной техникой шаманских "космических экстазов", использующих для своего выражения малопонятные звукосочетания, которые иногда приводят к созданию некоего тайного языка. Эти переживания, которые в какой-то мере связаны с обнаружением истоков языка, на пути своего экстатического возвращения к исконному состоянию мира расшатывают повседневное сознание. Все усилия тантрического йогина направлены на пробуждение изначального сознания и на возрождение состояния завершенности, которое предшествовало языку и темпоральному сознанию. В тантризме тенденция к переоткрытию языка с целью полной переоценки обыденного опыта особенно заметна в использовании его приверженцами эзотерического лексикона.

Ученик получает дхарани и мантры непосредственно "из уст наставника" (гурувактратах); в этом смысле они, поскольку их нужно "получить", совершенно отличаются от тех фонем, которые использует обычный язык, которым можно выучиться по книгам. Однако, едва выйдя из уст учителя в акте передачи, мантры приобретают безграничную мощь. Один из важнейших тантрических трактатов, "Садханамала", риторически вопрошает: "Чего нельзя осуществить с помощью мантр, если их применять по правилам?" (II, 575). Можно даже достичь буддовости. Локанатха мантра, например, способна отпустить величайшие грехи, а экаджата мантра столь могущественна, что адепт, едва произносит ее, сразу освобождается от всяческой опасности и достигает совершенства Будды. Все сиддхи любого уровня – от успехов в любви до достижения спасения – могут быть приобретены с помощью этих мистических формул. Даже высшего знания можно достичь непосредственно, без обучения, благодаря лишь правильному произнесению соответствующей мантры. Однако эта техника трудна: произнесению мантры предшествует очищение сознания; кроме того, практикующий должен концентрироваться на каждой из букв, составляющих мантру, избегать усталости и т.д.

Неограниченная эффективность мантр состоит в том, что они являются (или, по крайней мере, могут становиться) теми "объектами", которые они выражают. Каждое божество и каждая степень святости имеют собственную биджамантру, которая суть их "семя", "опора", т.е. самая их сущность. Правильно повторяя эту биджа-мантру, практикующий усваивает ее онтологическую сущность, что позволяет ему конкретным и непосредственным образом "ассимилировать" божество, состояние святости и т.д. Иногда целая метафизика концентрируется в одной мантре. Так, 8000 шлок объемного махаянского трактата Аштасахасрика-праджняпарамита были сведены к нескольким шлокам, составившим Праджняпарамита-хридая-сутру; этот короткий текст оказался редуцирован до нескольких строк из "Праджняпарамиты", которые, в свою очередь, сконцентрировались в "семенном слоге", биджа-мантре прам. Таким образом, можно овладеть всей философией праджняпарамиты, просто бормоча "прам".

Однако перед нами – не краткое резюме "Праджняпарамиты", а прямая и полная ассимиляция истины абсолютной пустоты, шуньяты, поданной в "виде" божества. Весь космос, со всеми его божествами, сферами и способами существования, может быть сконцентрирован в нескольких мантрах; вселенная тогда предстает как акустическая, а то и хроматическая, формальная, субстанциональная и т.д. Мантра – это "символ" в архаическом смысле слова: одновременно и символизируемая "реальность", и "символизирующий знак". Существует некая таинственная связь, с одной стороны, между мистическими буквами и звуками мантры (матрицами, т.е. "матерями", и биджами, семенами) и внутренними органами человеческого тела, а с другой, между этими органами и сакральными силами, пребывающими в космосе скрыто или явно. Работая над "символом", человек пробуждает все относящиеся к нему силы, на всех уровнях мироздания.

Между мантраяной и тантрической иконографией существует полное соответствие: каждый уровень бытия и каждая степень святости имеют соответствующий визуальный образ, цвет и букву. Медитируя на цвете или мистическом звуке, которые репрезентируют этот символ, ученик вступает в определенную модальность бытия, формирует или воплощает состояние йогина, божества и т.д. "Опоры" легко поддаются гомологизации: адепт может исходить из любой, используя любую "колесницу" (будь то образы, мантраяна и т.д.), если желает отождествить себя с онтологической модальностью или с какой-нибудь божественной личностью. Эти разнообразные символические уровни связаны, составляют единое целое, имеющее мистический характер – оно может быть реализовано только в определенных "центрах". Согласно представлениям тантризма, космос выступает как громадная совокупность магических сил; но те же самые силы могут быть пробуждены или организованы в теле человека посредством мистико-физиологических практик.

Когда Васубандху в своей работе Бодхисаттвабхуми писал, что истинное значение состоит в отсутствии значения и что с помощью медитации на это не-значение можно прийти к пониманию онтологической нереальности мира, то он просто переводил на язык своей философии опыт, глубинный смысл которого ускользал от него или же не интересовал его. Ибо если в процессе повторения мантр и аннулируется "реальность" обыденного мира, то это лишь первый, интеллектуальный шаг, необходимый прием для достижения более глубокой "реальности". Всякие бесконечные повторения ведут к разрушению языка; в некоторых мистических традициях это разрушение является обязательным условием для дальнейшего духовного роста.

Сходство между його-тантрической психотехникой и мусульманским зикром, или непрерывным повторением имени Божьего, было замечено довольно давно. В своем исследовании Л.Гарде детально описал различные виды зикра, проводя параллели с джапа-йогой и дзэновским нэмбуцу. Особый интерес представляет мистическая физиология, связанная с практикой зикра: есть упоминания о "центрах" и тонких органах, о некоем внутреннем видении тела, об акустических и хроматических феноменах, возникающих на разных ступенях опыта и т.д. Существенную роль играют дыхательная дисциплина и ритуальное произношение; процесс концентрации – почти такой же, как в йоге. Проблема исторических контактов между Индией и исламом и их взаимных влияний друг на друга еще далека от разрешения. Хотя непрерывное повторение имени Бога засвидетельствовано уже в Коране, хотя зикр высоко оценивается всеми суфиями, вполне возможно, что регуляция телесных поз и дыхательные практики пришли, пусть даже отчасти, из Индии; нам известно, что подобные влияния заметно усилились после XII в. (это относится, например, к инструкциям по физиологической стороне экстаза и т.д.).

Представляя нижеследующие сочинения, мы намереваемся не столько излагать теорию и практику зикра, сколько подчеркнуть их сходство с морфологией тантра-йоги. Согласно Ибн Ийяду, практикующий "начинает рецитацию с левой стороны (груди), которая является как бы нишей, содержащей лампу сердца источник духовного света. Он продолжает практику, двигаясь оттуда к нижней части груди, потом – к правой стороне и вверх. Затем он возвращается к исходной позиции". В соответствии с наставлениями Мухаммада ал-Сануси, "чтобы принять нужную позу, надо сесть на землю, скрестить ноги, положить на них руки, склонить голову между колен, закрыть глаза. Он (практикующий) поднимает голову, произнося ла ила в течение того времени, которое проходит между поднятием головы до уровня сердца и склонением ее на правое плечо. Он старательно очищает свой ум от всего, что не является Богом. Когда рот оказывается на одной линии с сердцем, ученик тщательно произносит: илла... И (затем) он, еще отчетливее, произносит напротив сердца слово Аллах". (Гранде, стр. 654-55). Выбранная формула повторяется настолько часто, насколько это возможно, "до тех пор, пока всякий счет не угасает и не устанавливается непрерывная молитва" (стр. 656) Дыхательный ритм и ритм вербального повторения находятся в согласии друг с другом. Текст XII века (упоминающий наиболее ранние формы коллективного зикра) предписывает: дыхание "исходит над левой стороной груди (чтобы сделать сердце "пустым"); затем слово ла выдыхается из пупка (чтобы отразить натиск демона сладострастия); затем на правом плече произносится илаха, а илла в пупке; наконец, в опустевшем сердце с силой произносится слово "Аллах".

Современный автор, шейх Мухаммед Амин ал-Курди (ум. в 1914 г.) дает более точные сведения о существующих в зикре отношениях между дыханием, "центрами" тонкого тела и мистическими слогами. Вот выдержки из его "Танвир ал-кулуб'а", в переводе Жана Гуйяра ("Малое Добротолюбие", стр. 332-33): "Пусть закир крепко прижмет кончик языка к заднему небу и, сделав вдох, задержит дыхание. Потом пусть начнет произносить слово "ла", представляя его находящимся под пупком; с этого места пусть он подтягивает это слово к середине тонких центров, туда, где располагается центр, называемый "скрытнейшим", а затем – к центру "логической (рассудочной) души", который символически находится в первой области мозга "управителе". Затем пусть закир произносит слово "илаха", в первую очередь воображая, что в мозге находится фонетический элемент, называемый хамза [в транслитерации он представлен апострофом]; из мозга пусть он спускает его до правого плеча, так, чтобы тот подошел к точке, соответствующей тонкому центру, называемому "дух". Наконец, пусть закир произнесет илла-лла, представляя, как он извлекает хамзу "иллы" из (правого) плеча и тянет его к "сердцу", на котором закир сделает ударение с последним словом "Аллах" (представленным в упоминавшейся выше транслитерации без А по причине элизии, вызванной двумя элементами формулы); сила задержки дыхания в этом случае ударит по "маленькой черной точке сердца", вследствие чего по всему телу распространится тепло, которое сожжет все испорченные части тела, тогда как чистые части будут озарены светом имени Аллаха".

Предшествующие пассажи касаются "зикра языка", интериоризованной устной литургии. Но есть две более высокие ступени – "зикр сердца" и "внутренний" (сирр) зикр. В частности, на ступени "зикр сердца" появляются визуальные феномены (яркое свечение, цвета), (тогда как "зикр языка" вызывает слуховые феномены). Во "внутреннем зикре" начисто ликвидируется дуальность, но "не через соединение с божеством, как в индийской традиции, ибо здесь остается еще понятие о божественной трансценденции, а через "исчезновение" субъекта в самой его сущности" (Гарде, с. 675). Это состояние достигается с помощью фаны, "аннигиляции". Возрастают соответствующие световые явления. В это время "огни зикра не исчезают, их свет не рассеивается... Ты видишь, как одни лучи поднимаются, другие опускаются; огни вокруг тебя чисты, они очень горячие, они пламенеют". Все это напоминает световые опыты йоги, тантризма и шаманизма.

Один из чисто тантрических ритуалов заключается в построении мандалы. Буквально это слово значит "круг"; в тибетских книгах оно иногда переводится как "центр", иногда как "то, что окружает". Фактически мандала – это довольно сложная композиция, состоящая из круговой границы и одного и более концентрических кругов, внутри которых находится квадрат, разделенный на четыре треугольника; в центре каждого треугольника, как и в центре самой мандалы, есть другие круги, содержащие образы божеств или их эмблемы. Эта иконографическая схема подвержена бесчисленным вариациям: так, некоторые мандалы напоминают лабиринты, другие похожи на дворцы с крепостными валами, башнями, садами; можно найти цветочную символику рядом с кристаллографическими структурами, когда, например, лотос в цвету соседствует с алмазом.

Простейшая мандала – это янтра, которую используют и индуисты (дословно янтра – "объект, помогающий удерживать", "инструмент", "орудие"); она является диаграммой, "оттиснутой или выгравированной на металле, дереве, коже, камне, бумаге или просто нарисованной на земле или на стене". Ее структура может рассматриваться как линейная парадигма мандалы. Янтра состоит из ряда треугольников (в шриянтре их девять – четыре вершинами вверх, пять вершинами вниз), окруженных несколькими окружностями, которые обрамляют квадрат с четырьмя "дверями". Треугольник, указывающий вниз, символизирует йони, т.е. Шакти; указывающий вверх – мужское начало, Шиву; центральная точка (бинду) означает недифференцированного Брахмана. Другими словами, янтра есть выражение, в терминах линеарного символизма, космических манифестаций, возникающих из первичного единства.

Мандала использует похожую символику и развивает ее на различающихся, но соотносящихся друг с другом уровнях. Как и янтра, мандала – одновременно и образ Вселенной, и теофания: весь космос является, конечно, еще и манифестацией божественного начала. Но мандала служит также и "обителью" богов. В ведической Индии считалось, что боги спускались на алтарь; это показывает преемственность между тантрической литургией и традиционным культом. Каждый алтарь или священное место изначально рассматривались как привилегированный участок, отделенный от остальной территории; в этом качественно другом месте священное манифестировало себя, внезапно разрывая планы существования, позволяя устанавливать связь между разными космическими областями – небесами, землей и воздушным пространством. Эта концепция была чрезвычайно распространена, в том числе далеко за пределами Индии. Символизм царских столиц, храмов, городов, наконец, любого жилища человека базировался на оценке священного пространства как центра мира и, следовательно, как сферы сообщения с небом и преисподней.

Тантризм пользуется этим архаичным символизмом, но вводит его в новый контекст. Изучая традиционные интерпретации символизма мандалы и описывая тантрический ритуал инициации, мы можем лучше понять новые акценты, внесенные тантризмом. Внешний круг мандалы представляет собой "барьер огня", который одновременно символизирует и запрещение доступа внутрь непосвященным, и метафизическое знание, "сжигающее" неведение. Следующим идет "алмазное кольцо"; алмаз – это символ высшего сознания, бодхи, т.е. "просветления". Еще глубже, чем "алмазное кольцо", находится круг с восемью "кладбищами", выражающих идею восьми аспектов профанного сознания; этот иконографический мотив кладбищ главным образом встречается в мандалах, посвященных "устрашающим" божествам. Дальше расположено "кольцо листьев", означающее духовное возрождение. В центре этого последнего круга находится мандала в собственном смысле слова, также называемая вимана ("дворец"), т.е. место, где пребывают сами боги.

Символика, связанная с царской властью, играет важную роль в конструкции и титкале мандалы. В Индии, да и не только в ней, державность соотносится со священным. Будда – чакравартин * par excellence, "космократ". Церемония, которую исполняют при посвящении в мандалу, фактически совпадает с абхишекой, т.е. ритуальным окроплением водой при царской инаугурации. ** На изображениях Будды, размещенных в разных кругах мандалы, видны царские диадемы; перед посвящением в мандалу учитель вручает ученику знаки царского достоинства. Смысл этой символики распознается легко: ученик отождествляется с властителем потому, что он возвышается над игрой космических энергий, он становится автономным, полностью свободным. Духовная свобода – и это справедливо не только для Индии – всегда выражалась через идею державности.

На периферии этой сложной конструкции находятся четыре главных двери, защищаемые ужасными образами, которых называют "хранителями дверей". Роль их двойственна. С одной стороны, эти стражи охраняют сознание от деструктивных сил бессознательного; с другой, им присуща и наступательная миссия: чтобы совершенно покончить с подвижным иррациональным миром бессознательного, сознание должно перенести борьбу в стан противника и именно здесь принять разрушительный, устрашающий облик, чтобы вернее справиться с врагом. Даже божества внутри мандалы иногда имеют страшный облик; все это боги, с которыми человек встретится после смерти в состоянии бардо. Стражи дверей и ужасные божества подчеркивают инициатический характер вступления в мандалу. Любая инициация предполагает переход с одного уровня бытия на другой, но этой онтологической перемене предшествует краткий или долгий период "ордалий", через которые должен пройти кандидат. Типичным инициатическим испытанием является "борьба с чудовищем" (в буквальном смысле воинских посвящений). Согласно тантрическим представлениям, чудовища являют собой силы бессознательного, возникающие из универсальной "пустоты"; кандидат должен побороть страх, внушаемый ими. Как это уже часто отмечалось, размер и страшная внешность чудовищ, встречающихся в инициации, суть не что иное, как порождение "инициатического ужаса".

Этот аспект инициации раскрывает некоторое структурное сходство между мандалой и лабиринтом. Фактически многие мандалы представляют из себя лабиринт. Среди ритуальных функций лабиринта две особенно интересны для нас: во-первых, лабиринт символизировал запредельное, и любой посвященный, вступивший в него, осуществлял descensus ad inferos (спуск в ад) (ритуальную смерть, за которой следовало "воскресение"); во-вторых, лабиринт являлся своего рода "оборонительной системой", как духовной (против злых духов и демонов, сил хаоса), так и материальной (против внешних врагов). Поскольку столица, подобно храму или дворцу, образовывала "центр мира", то именно лабиринт (или стены) защищали его, и не только от захватчиков, но и от злотворных сил, "духов пустыни", пытавшихся вернуть "формы" к аморфному состоянию, из которого они появились. Рассмотренные в этом свете, функции мандалы, как и функции лабиринта, тоже должны быть по меньшей мере двойственными. С одной стороны, вступление в мандалу, нарисованную на земле, равнозначно посвящению; с другой, мандала "защищает" ученика от любой разрушительной силы и в то же время помогает ему сконцентрироваться, найти свой собственный центр. Эта последняя функция прояснится в дальнейшем, когда мы рассмотрим тантрическую садхану.

Литургия состоит из определенного набора ритуалов. Тщательно выбирается почва, на которой должна быть нарисована мандала. Ей следует быть гладкой, без камней и травы; в сущности, она отождествляется с трансцендентной основой. Уже одно это указывает на пространственно-временной символизм мандалы: ученик должен взойти на идеальный, транскосмический уровень. "Ровная поверхность", как известно, является образом рая или любой другой трансцендентной сферы, тогда как орографические вариации означают творческий процесс, появление форм и времени. Мандала может в этом смысле считаться символом рая. В ней отчетливо проступают специфические символы рая. Прежде всего, наблюдается сходство между пантеоном богов интегральной частью мандалы – и райскими кущами буддийской космографии (Сукхавати, Абхирати, Тушита, Траястримша и др.), в центре которых восседает в своем царском павильоне Верховное божество, посреди парка с озерами, цветами и птицами, восседает, окруженное другими божествами. Впрочем, буддийский рай – это только вариант рая индийского, наиболее ранний образ которого, Уттаракуру (Северная Страна), понимался как обитель блаженства. Согласно буддийским источникам ("Махавасту", I, 338), Уттаракуру, Золотая Земля, светится день и ночь и обладает четырьмя достоинствами: земля здесь ровная, повсюду царит абсолютный покой, все находится в чистоте, а деревья не имеют шипов. Рис растет несеянным, как это было на земле в золотом веке.

Райский символизм мандалы также виден и в другом элементе – изгнании демонов. Земля очищается от демонов посредством призывания богини земли, той самой, к которой как к свидетелю обращался Будда, медитируя ночью в Бодхгайе. Другими словами, повторяется идеальный жест Будды, причем земля магически трансформируется в "алмазную землю", а алмаз, как мы уже видели, является символом беспорочности и абсолютной реальности. Все это подразумевает ликвидацию времени и историчности и возвращение in illo tempore, к сакральному моменту просветления Будды. А отсутствие времени, как известно, является признаком рая.

После приготовления площадки с помощью двух шнуров очерчивается мандала. Один шнур, белого цвета, используется для того, чтобы обозначить ее внешнюю границу; второй составлен из нитей пяти различных цветов. Диаграмма может быть также создана и с помощью цветного рисового порошка. Вазы, наполненные драгоценными или ароматическими веществами, лентами, ветвями и т.п., ставятся внутри треугольников, куда "спускаются" боги. Инициация ученика происходит в благоприятный день, на берегу моря или реки. В ночь перед церемонией он спит в "позе Будды, вступающего в нирвану" (это "поза льва" т.е. лежа на правом боку, положив голову на правую руку); утром он рассказывает своему гуру о том, что видел во сне, и инициация может быть проведена только в том случае, если учитель сочтет сновидение благоприятным.

Сам обряд начинается с серии посвящений и очищений. "Секоддешатика" приводит много подробностей: гуру очищает органы тела ученика мантрами (помечая мантрой у лоб, и, а, р, ан – гениталии); он также очищает предметы, используемые в ритуале, особенно вазы, ставит "сосуд победы" (виджая-калаша) в центр мандалы и почтительно возжигает перед ним благовония. Затем он коронует ученика, одетого в белое, цветочной гирляндой. Ученик сооружает малую мандалу, украшенную цветами и золотом, вокруг ступни учителя, тем самым оказывая почтение последнему; затем преподносит ему себя самого, вместе с девушкой, которая должна быть, если возможно, близкой родственницей ученика. Гуру кропит пятью каплями амброзии (т.е. пятью священными веществами) его язык, читая соответствующую мантру, а потом освящает благовония, читая другие мантры. Затем он приступает к "одержанию яростным богом" (кродавеша), своеобразному инициатическому ритуалу. Ученик повторяет особые мантры и с силой вдыхает воздух, чтобы Ваджрапани, гневный бог, вошел в него, и начинает петь и танцевать, подражая традиционным жестам яростных божеств. Этот обряд помогает силам бессознательного вторгнуться в ученика, который, сталкиваясь с ними, "сжигает" всякий страх и робость. Затем, в основном с помощью мудр, он призывает пять мирных богинь, Шакти пяти Татхагат, и вновь становится умиротворенным. Если одержание продолжается слишком долго, гуру касается его лба цветком, освященным мантрой ом ах хум. Затем наставник завязывает ученику глаза и кладет цветок ему в руку; ученик бросает этот предмет в мандалу, и тот сектор, куда упадет цветок, покажет божество, которое будет особенно благожелательно настроено к ученику во время посвящения.

Вступление в мандалу весьма напоминает "движение к центру" (Уже указывалось на то, что ритуальный обход вокруг ступы или храма, прадакшина, а также восхождение на ступенчатые террасы великих религиозных памятников означает "движение к центру"). Поскольку мандала является imago mundi (образ мира), ее центр соответствует бесконечно малой точке, через которую проходит axis mundi (ось мира); по мере приближения к центру ученик приближается к "центру мира". Едва вступив в мандалу, он фактически оказывается в сакральном месте, за пределами времени; боги "спускаются" в вазы и в другие освященные предметы. Серия медитаций, к которым ученик готовится загодя, помогает ему обнаружить богов в своем собственном сердце; сначала они наполняют космическое пространство, затем растворяются в теле ученика. Иначе говоря, он "реализует" вечный процесс периодического сотворения и разрушения мироздания, что позволяет ему войти в ритмику великого мирового времени и понять его пустотность. Он разбивает оковы сансары и вступает в трансцендентные сферы: такова "великая мистерия" махаянского и тантрического буддизма, "полный переворот" (паравритти), трансформация сансары в Абсолют, который, разумеется, может быть обретен посредством и других техник. (Проф. Туччи интерпретирует этот таинственный процесс как интеграцию бессознательного через познание его символов ("Мандала...", с. 23). Поскольку же "бессознательное" – не что иное, как "космическое сознание", "сознание-сокровищница" (алаявиджняна), то его интеграция, если пользоваться языком психологии Юнга, тождественна интеграции коллективного бессознательного.)

Нарисованная на ткани, мандала служит "опорой" для медитации; йогин использует ее как "защиту" от рассеянности и соблазнов ума. Мандала концентрирует, она делает медитирующего йогина неуязвимым к внешним стимулам; легко увидеть здесь аналогию с лабиринтом, который охраняет от злобных духов или врагов. Мысленно вступив в мандалу, йогин тем самым приближается к своему "центру", и это духовное упражнение может быть понято в двух смыслах: 1) чтобы достичь центра, йогин искусно воспроизводит космический процесс, ибо мандала – это образ мира; 2) но поскольку он практикует медитацию, а не ритуал, йогин, отталкиваясь от этой иконографической "опоры", может найти мандалу в своем же теле. Не следует терять из виду то обстоятельство, что тантрическая вселенная состоит из бесконечных аналогий, гомологий, симметрий; исходя из любого уровня, можно установить мистическую связь с другими уровнями, с тем чтобы в конце концов свести их к единству и овладеть ими.

Прежде чем изучать процесс введения мандалы в тело йогина, обсудим вкратце схожие представления, бытующие за пределами индо-тибетского ареала. Самые разные культуры обладали тем или иным набором фигур в виде кругов, треугольников и лабиринтов, фигур, связанных с религиозным поклонением. Это достаточно очевидно в случае с магическими кругами и лабиринтами для инициации. Также имеют характер мандалы и ритуальные рисунки, сделанные некоторыми племенами Северной и Южной Америки; эти рисунки в схематической форме изображают различные фазы сотворения мира. Нет необходимости исследовать их здесь. Заметим только, что такие мандалы обычно сооружаются в целях излечения от какой-нибудь болезни. Это приводит нас к еще одному классу мандал, а именно к тем, которые обнаружены К.-Г. Юнгом в рисунках, выполненных некоторыми из его пациентов. Согласно творцу гипотезы коллективного бессознательного, эти мандалы репрезентируют глубинные структуры души и, следовательно, играют роль в том бессознательном процессе, который был назван Юнгом процессом индивидуации. Юнг выдвинул свою гипотезу после наблюдения за следующим фактом: в сновидениях и фантазиях пациентов мандалы появлялись тогда, когда процесс индивидуации был близок к успешному завершению. Значит, естественно возникший образ мандалы соответствовал духовной свободе, в том смысле, что какая-то часть коллективного бессознательного – той огромной области психики, которая угрожала целостности личности, – была усвоена и интегрирована сознанием. Спонтанное переоткрытие мандал бессознательным поднимает важную проблему.

Возникает вопрос, не пытается ли в этом случае "бессознательное" имитировать процессы, с помощью которых "сознание" (или, при других обстоятельствах, "транссознание" *** ) стремится прийти к своему совершенству и достичь свободы. Ибо это бессознательное обнаружение инициатической схемы не является чем-то уникальным; известно, что все великие мистические символы спонтанно открывались в сновидениях, галлюцинациях и даже в патологических экстазах. Переживания и символы восхождения, "движения к центру", нисхождения в ад, смерти и воскресения, инициатических ордалий и даже сложнейшая символика алхимии были испытаны в том или ином из вышеназванных состояний. В какой-то степени мы можем говорить о "подражательной имитации", используя этот термин в строгом смысле как внешней имитации поведения и жестов, без целостного понимания того, каков смысл подразумеваемых содержаний. Йогин может открыть мандалу в своем теле, и тогда литургия интериоризуется, т.е. трансформируется в серию медитаций на различных "центрах" и тонкоматериальных органах.

* Букв. "вращающий колесо". Этим титулом в Индии награждали царей, когда хотели подчеркнуть, что они – "владыки мира", "повелители существ". – Примеч. пер.

** Один из важнейших тантрических текстов, касающихся инициации в мандалу, называется Секоддешатика, т.е. "Комментарий к трактату о крещении". Его автор – Надапада (Наропа).

*** Мы заключаем эти термины в кавычки потому, что в данном контексте они не взяты в строго психологическом смысле.

В тантризме человеческое тело приобретает такую важность, которая не была дотоле известна в Индии. Конечно, ценность здоровья и силы, стремление к сопоставлению внутренне освященных телесных органов с мирозданием характерны уже для ведических, если не доведических времен. Но тантризм еще глубже развивает идею о том, что совершенство может быть реализовано только в "божественном теле". Пессимизм и аскетизм упанишад и периода после упанишад здесь окончательно преодолеваются. Тело больше не источник страдания, но наиболее надежный и эффективный инструмент, находящийся в распоряжении человека и служащий ему для "покорения смерти". И поскольку освобождение может быть достигнуто даже в этой жизни, тело необходимо сохранять как можно дольше, причем в отличном состоянии, чтобы оно было пригодно для медитации. Как мы скоро увидим, индийская алхимия преследует такие же цели.

В Хеваджра-тантре Будда (Бхагаван) провозглашает, что без абсолютно здорового тела нельзя достичь блаженства. Этот мотив настойчиво повторяется в тантрической и сахаджийской литературе. Сараха выражает это в присущем ему образном стиле: "Здесь (в этом теле) – Ганг и Джамна... здесь Праяга и Бенарес, здесь солнце и луна. Здесь священные места, здесь питхи и упапитхи – я не встретил ни одного места паломничества или обители блаженства, сравнимых с моим телом". Сам Будда сокрыт в теле, – добавляет Сараха. Можно выделить по меньшей мере две ориентации – отличающиеся друг от друга, но сходящиеся в одной точке – в этой высокой оценке человеческого тела и его возможностей: 1) ориентация на полное переживание жизни, что является неотъемлемой частью садханы, и такова общая позиция всех тантрических школ; 2) желание овладеть телом, для того чтобы превратить его в тело божественное, и такова специфическая позиция хатха-йоги. Подобное овладение должно происходить постепенно, на основании точного знания об органах и их функциях. Ибо "как могут йогины, не знающие своего тела как дом с одним столбом и девятью дверями, (контролируемый) пятью божествами-хранителями, достичь совершенства в йоге?" Совершенство остается постоянной целью, но, как мы скоро увидим, это не атлетическое, не гигиеническое совершенство. Хатха-йогу нельзя смешивать с гимнастикой. Ее возникновение связано с именем Горакхнатха, который основал общину йогинов-канпхатов. Предполагается, что он жил в XII в., возможно, даже раньше. Все, что мы знаем о Горакхнатхе, искажено мифологизацией его школы, а также богатым магическим фольклором; но есть и относительно надежные факты, из которых можно осторожно сделать вывод о том, что он был близко связан с "алмазной колесницей". Так или иначе, трактаты хатха-йоги упоминают сексуальные практики, которые использовались в буддийском тантризме.

Горакхнатху приписывается авторство небольшого трактата, Хатха-йоги, а также Горакша Шатаки, которая, в отличие от предыдущего текста, дошла до нас. Комментарий к этой последней, Горакша Паддхати, объясняет слово "хатха" (букв. "разрушение", "деструктивное усилие") путем разложения его на слоги: ха – солнце, тха – луна; соединение луны и солнца образует йогу. (Согласно другим текстам, ха-тха = сурья-чандрау = пранапанау.) Позже мы увидим, что эта интерпретация совершенно согласуется с тантрическим учением. Канпхаты назвали "хатха-йогой" свою дисциплину, однако этот термин вскоре стал общим названием для всех традиционных формул и практик, делающих возможным достижение совершенного контроля над телом. В любом случае, трактаты хатха-йоги происходят тем или иным способом от литературы, составленной йогинами Горакхнатха либо приписываемой им. Мы обладаем значительным количеством текстов, но, помимо "Горакша-шатаки", лишь три из них представляют интерес для нашего исследования: 1) Хатха-йога прадипика (автор – Свами Сватмарама, живший, вероятно, в XV в.; он использует и повторяет ряд стихов из "Торакша Шатаки"); 2) Гхеранда самхита (автор некий Гхеранда, вайшнав (вишнуит) из Бенгалии, частично воспроизводит "Хатха-йога прадипику"; 3) Шива самхита (она вдвое длиннее – 517 стихов, чем оба предыдущих текста, и намного глубже разработана в философском отношении; это тантрическая йога, сильно окрашенная ведантой. Старейшей из всех этих трех произведений, скорей всего, является "Хатха-йога прадипика", которая, в свою очередь, согласно традиции, основана на утерянной "Хатха-йоге".

Легко обнаружить в этих сочинениях буддийские влияния. "Хатха-йога прадипика" использует лексикон мадхьямиков (например, термин "шуньята"); первый же стих "Шивы-самхиты" звучит почти по-буддийски: "Знание вечно, оно не имеет ни начала, ни конца, и на самом деле ничего другого и не существует". Веданта здесь встречается наряду с йогой, однако все же философские рассуждения занимают очень незначительное место в этих небольших трактатах, которые почти целиком посвящены практическим вопросам. (Нижеследующие образцы взяты как примеры лежащей в основе хатха-йоги "идеологии". Страдание универсально; оно есть даже на небесах (ШС, I, 29). Человек должен отказаться от плодов своих действий (там же, I, 30), от пороков и добродетелей (I, 32) и т.д. Вселенная возникает из чайтаньи (I, 49) и Майи (I, 64), поскольку Ишвара пожелал создать мир, но из его желания появилась авидья, мать ложной вселенной (I, 69) и т.д.) Состояния сознания, которые вызываются теми или иными упражнениями, упоминаются довольно редко, да и то в упрощенной форме. Только физика и физиология медитации представляют интерес для авторов. 32 асаны описываются в "Гхеранда самхите", 15 – в "Хатха-йога прадипике"; "Шива самхита" упоминает 84 асаны, но обсуждает только четыре из них. Подчеркивается магическая и гигиеническая ценность асан: одни укрепляют здоровье и "покоряют смерть", другие даруют сиддхи. Повторяющиеся формулы типа "разрушает старость и смерть", "покоряет смерть" иллюстрируют реальное значение и нацеленность всех этих технических процедур. "Гхеранда самхита" посвящает 5 стихов пратьяхаре, в то время как пранаяме отводится 96 стихов, а мудрам – 100. Однако вскоре мы увидим, что некоторые физиологические детали, упомянутые в связи с дыхательной дисциплиной, не лишены интереса.

Хатха-йога придает большое значение предварительным "очищениям", которых насчитывается шесть видов: дхаути, басти, нети, наули, тратака и капалабхати ("Хатха-йога прадипика", II, 22). Наиболее часто используются первые два. Дхаути(букв. "чистка") разделяются на несколько групп и подгрупп: "внутренняя чистка", чистка зубов, прямой кишки и т.д. ("Гхеранда самхита", 1,13-44). Самая эффективная – дхаути карма (ХЙП, II, 24): длинный кусок материи проглатывается и на некоторое время опускается в желудок. Басти состоит в очищении толстой и прямой кишки (ХЙП, II. 26-28) через всасывание воды анусом. Нети заключается в очищении носовых пазух путем введения тонкой нити в ноздри (ГС, I, 50-51). Чтобы выполнить наули, нужно совершить энергичные и сложные движения животом, затрагивающие желудок и кишки (ХЙП, II, 33-34); в "Гхеранда самхите" (I, 52) это упражнение называется лаулики йогой. Тратака состоит в пристальном смотрении на маленький предмет до тех пор, пока глаза не наполнятся слезами (ХЙП, II, 31-32). Капалабхати включает в себя три варианта "очищения" носовых пазух (вамакрама, вьюткрама и шиткрама, ГС, I, 56-60); вода втягивается ноздрями и извергается через рот.

В текстах то и дело подчеркивается, что эти "очищения" имеют большую ценность для здоровья йогина, они предотвращают появление болезней желудка, печени и т.д.; скорее всего, так оно и есть. Приводятся детальные инструкции по поводу диеты (ХЙП, I, 58, 59, 62; ГС, V, 17), социального поведения (йогину следует избегать путешествий, утренних купаний, дурной компании, половых сношений: ХЙП, I, 62, 66 и т.д.). Вполне понятно, что решающую роль играет "практика" (абхьяса: ШС, IV); ничего нельзя достичь без "практики" – это, кстати говоря, является и лейтмотивом тантризма. С другой стороны, если йогин "реализует" цели хатха-йоги, не существует никаких грехов или преступлений, которые нельзя было бы уничтожить. Убийство брахмана или утробного плода, осквернение ложа наставника и т.д. – все эти преступления можно ликвидировать с помощью йонимудры (ГС, III, 43-44). Восхваление магической эффективности исполненного в совершенстве действия старо, как сама Индия.

Пранаяма уничтожает грехи и дарует 81 сиддхи (ШС, III, 51-52; ГС, V, 1-2), но все же это упражнение преимущественно практикуется с целью очистить нади (ШС, III, 26). Каждая новая ступень дыхательной дисциплины сопровождается соответствующими физиологическими феноменами. В целом происходит уменьшение времени сна, количества фекалий и мочи (ШС, III, 40). На первой ступени пранаямы тело йогина покрывается испариной (ХЙП, II, 12-13; ШС, III, 40); на второй оно сотрясается; на третьей он "прыгает как лягушка"; и на четвертой он взмывает в воздух (ШС, III, 41; ГС, V, 45-57). Согласно личным переживаниям Теоса Бернарда, все эти явления, за исключением последнего, действительно происходят во время хатха-йогической пранаямы. В любом случае они являются немаловажными симптомами, и тексты упоминают о них только потому, что они служат объективным свидетельством успеха в практике.

Намного более значимы подлинные "сверхспособности", достигаемые йогинами, особенно их потрясающая способность контролировать нервно-вегетативную систему и умение влиять на сердечные и дыхательные ритмы. Мы не будем обсуждать здесь эти важные вопросы. Достаточно сказать, что, согласно д-ру Шарлю Лобри и д-ру Терезе Бросс, хатхайогины могут контролировать не только поперечно-полосатые мышцы (на что способны от природы все люди), но и мышцы продольные. Учитывая эту способность, можно объяснить как втягивание и извергание жидкостей мочеиспускательным каналом или прямой кишкой йогина, так и остановку семяизвержения (и даже "возврат семени"!), чрезвычайно важное упражнение в тантризме "левой руки". Для некоторых из этих "сверхспособностей", возможно, годятся какие-то иные физиологические толкования. Относительно втягивания и извержения жидкостей уретрой д-р Жан Филлиоза полагает, что этот феномен может быть объяснен через практику вдувания воздуха в мочевой пузырь. Он основывает свое мнение на отрывке из "Хатха-йога прадипики" (III, 85): "С помощью тонкой трубки медленно вдувай воздух в полость "удара грома"" ["ваджра"; в данном случае мочеиспускательный канал]. Санскритский комментарий приводит некоторые подробности этой операции: "Он обзаводится гладкой свинцовой палочкой, длиной в 14 пальцев, и практикует введение ее в уретру. В первый день он вводит ее внутрь на один палец. На второй день – на два пальца... И так далее, постепенно увеличивая введение. Когда палочка войдет на 12 пальцев в глубину, уретральный канал очищается. У него есть еще одна подобная палочка, только с изогнутым концом длиной в два пальца и отверстием вверху; эту палочку нужно ввести на 12 пальцев внутрь. Затем он берет трубку для вдувания, похожую на трубку ювелира, с помощью которой тот разжигает пламя, и вставляет ее в отверстие искривленного на два пальца конца свинцовой трубочки, введенную на 12 пальцев в уретру, и потом выполняет вдувание. Таким способом осуществляется полное очищение канала. Затем следует практиковать поглощение воды уретрой".

Транслируя этот немаловажный текст, д-р Филлиоза добавляет: "Раздувание мочевого пузыря воздухом, однако, не является необходимостью для всех йогинов, практикующих мочепузырное всасывание. Мы самолично наблюдали одного из них, исполнявшего это упражнение без предварительной воздушной инъекции. Если такая инъекция имела место в наше отсутствие, то это должно было произойти не менее чем за полчаса до начала упражнения, потому что йогин выполнил несколько других упражнений в течение этого времени, еще до этого всасывания. Впрочем, необходимы еще более точные наблюдения, чем те, которые удалось сделать".

По всей видимости, существуют и другие методы хатха-йоги, дающие те же результаты. Следовательно, мы вправе предположить, что некоторые йогины специализировались в физиологических техниках, в то время как большинство выполняло старомодные практики "мистической физиологии". Хотя индуисты и разработали сложную систему наукообразной медицины, ничто не обязывает нас считать, что теории мистической физиологии развивались в зависимости от этой объективной утилитарной медицины, или, по крайней мере, в связи с ней. "Тонкая физиология", скорее всего, была выработана на основе аскетических, экстатических и созерцательных упражнений, выраженных тем же символическим языком, что и традиционная космология и ритуал. Это не значит, что такие упражнения являлись нереальными; они были абсолютно реальны, но не так, как реальны физические объекты. Тантрические и хатха-йогические тексты поражают своим "практицизмом", однако эти "практики" совершенно отличались от деятельности, происходящей на уровне обычной мирской жизни. "Вены", "нервы" и "центры", которые мы вскоре начнем обсуждать, несомненно, известны из психосоматического опыта и связаны с глубинной жизнью человека, но из этого не следует, что "вены" и т.п. означают какие-то анатомические органы и чисто физиологические функции. Некоторые исследователи пытались локализовать эти "вены" и "центры". Например, Г. Вальтер полагает, что в хатха-йоге "нади" означает "вену"; он идентифицирует иду и пингалу с сонной артерией (laeva и dextra), а брахмарандхру с sutura frontalis (лобным швом). Обычно отождествляют "центры" (чакры) с нервными узлами, сплетениями: муладхара чакра соотносится с крестцовым сплетением; свадхиштхана – со сплетением предстательной железы; манипура – эпигастрическим сплетением; анахата – фарингиальным, аджня – кавернозным (полостным) сплетением. Однако при внимательном чтении текстов уясняется, что переживания, о которых идет речь, являются трансфизиологическими, что все эти "центры" представляют йогические состояния, т.е. состояния, которые недоступны без предварительной духовной аскезы. Одних лишь психофизиологических практик по "умерщвлению плоти" недостаточно, чтобы "пробудить" чакры или проникнуть в них; существенным и необходимым фактором остается медитация, духовное постижение. Так что уместнее рассматривать "мистическую физиологию" как результат и концептуализацию экспериментов, с незапамятных времен выполнявшихся аскетами и йогинами. Далее, не следует забывать, что йогины проводили опыты на своем "тонком" теле (т.е. испытывая такие ощущения, усилия и сверхсознательные состояния, которые были недоступны непосвященным), что они являлись мастерами в сферах бесконечно более глубоких, чем "нормальный" психический мир, что они проникали в глубины бессознательного и были способны "пробудить" архаические области примордиального сознания, которые у других людей находятся обычно в состоянии спячки.

Тело, создаваемое в практиках хатха-йоги, тантры и алхимии, типологически соответствует телу "человека-бога", концепция которого, как мы знаем, имеет долгую предысторию как у индоариев, так и у доарийских народов. Тантрическая теандрия была только новым вариантом ведической макроантропии. Исходным началом для подобных теорий, примеры которых можно обнаружить почти во всем мире, являлась, безусловно, древняя идея трансформации человеческого тела в микрокосм. В арийской Индии она находила свое выражение начиная с ведических времен. "Ритмы дыхания", как мы уже видели, соотносились с космическими ветрами ("Атхарваведа", XI, 4, 15) и со сторонами света ("Чхандогья-упан.", III, 13, 1-5). Ветром "связана" вселенная ("Брихадараньяка-упан.", III, 7, 2), а дыханием "связан" человек (АВ, X, 2,13); эта символика "связывания" развилась впоследствии в Индии в грандиозную концепцию космической иллюзии (майя), а в других регионах – в представление о "нитях жизни", о нитях судьбы, которые ткут некоторые богини. Когда с течением времени ведическое жертвоприношение "интериоризуется", тело становится микрокосмом ("Вайкханасасмартасутра", II, 18). Спинной хребет отождествляется, например, с горой Меру, т.е. с осью мира. Вот почему, в соответствии с буддийской традицией, Будда не мог повернуть свою голову, и ему приходилось поворачивать все тело целиком, "подобно слону": его позвоночник был фиксирован, недвижен, как ось вселенной. Согласно традиции, Меруданда состоит из одного монолита, что указывает на ее идеальный, неанатомический характер. В одном тантрическом тексте заявляется, что Сумеру располагается в самом теле; пещера в горе уподобляется высшей истине. Ищущий "реализует" антропокосмос в ходе йогической медитации: "Представь, что центральная часть [спинной хребет] твоего тела – это гора Меру, руки и ноги – четыре континента, пространство между ними – субконтиненты, голова – миры богов, два глаза – солнце и луна".

Тантрическая садхана использует эту архаическую космофизиологию, образы и символы которой предполагают некую мистическую проверку, теандрию, освящающую человека в процессе аскетических и духовных практик. В этих практиках вследствие бесконечных идентификаций органов и физиологических функций с космическими сферами, звездами и планетами, богами и т.д. сенсорная деятельность чрезмерно превозносится. Хатха-йогаи тантра придали телу универсальность, придав ему макроантропологический масштаб и отождествив его с различными "мистическими телами" (акустическими, архитектоническими, иконографическими и т.п.). Например, яванский тантрический трактат Санг хьянг камахаяникан, на который обратили внимание Штуттергейм и П.Мю, соотносит каждый соматический элемент человеческого тела с буквой алфавита и частью архитектонического памятника, ступапрасадой (которая, в свою очередь, уподобляется Будде и космосу). Некоторые "тонкие тела" здесь выделяются особо: акустическое, архитектоническое, мистико-физиологическое тело (гомология, разумеется, относится не к обычным телесным органам, но к чакрам, "центрам"). Эта многослойная система соотнесений должна быть "реализована"; предполагается, что следствием этой йогической реализации является "расширение" физического тела до вселенских, универсальных размеров. "Вены" и "центры", упомянутые в трактатах, относятся прежде всего к таким состояниям, которые можно воплотить лишь на уровне сверхобычного углубления "ощущений тела".

Тело – как физическое, так и тонкое – пронизано разнообразными "нади" (букв. "Трубка", "судно", "вена" или "артерия", а также "нерв") и содержит чакры (букв. "диск", "колесо", "круг", необычно "чакра" переводится как "центр"). Несколько упрощая, можно сказать, что жизненная энергия, в форме "дыханий", циркулирует внутри нади, а космическая энергия присутствует в скрытом виде в чакрах.

Нади многочисленны: "Невозможно сосчитать даже те большие и малые нади, которые содержатся в листе ашваттхи." (Тришикхибрахманопанишад, 76). Впрочем, некоторые цифры все-таки приводятся: 300 000, 200 000, 80000, 72 000 нади. Из них число "72" имеет особенную важность. Далеко не все носят имена. "Шива самхита" упоминает 14, в большинстве сочинений перечисляются 10 нади: ида, пингала (или пингла), сушумна, гандхари, хастиджихва, пуса, яшасвини, аламбуша, кухуш, самкхини ("Горакша шатака", 27, 28). Эти нади заканчиваются соответственно в левой ноздре, правой ноздре, брахмарандхре, левом глазу, правом глазу, правом ухе, левом ухе, во рту, половом органе, анусе (ГШ, 29 – 31). (Впрочем, есть и иные варианты; согласно другим трактатам, некото рые нади заканчиваются в области колен.)

Самые важные из всех этих нади, которые играют основную роль в любой психотехнике хатха-йоги – первые три: ида, пингала и сушумна. Мы позднее обсудим некоторые названия, касающиеся иды и пингалы, а также чрезвычайно сложную систему гомологии, которая разрослась вокруг них. В данный же момент назовем несколько эпитетов для сушумны: брахманади (ХЙП, II, 46), махапатха ("великий путь"), шмашана ("кладбище"), шамбхави (одно из имен Дурги), мадхьямарга ("срединный путь") (ХЙП, III, 4). Их символизм прояснится в дальнейшем.

Описания нади обычно даются в краткой форме; в изобилии встречаются клишированные, стереотипные формулировки, а использование "тайного языка" делает их еще более трудными для понимания. Мы процитируем один из основных текстов, описывающих мистическую сущность сушумны: "В пространстве за пределами Меру, * слева и справа от нее, располагаются две схиры (т.е. нади) : Шаши (луна, т.е. женское начало, или Шакти-рупа нади, ида, с левой стороны) и Михира (солнце, или мужское начало, пингала, с правой стороны). Нади сушумна, чья субстанция состоит из трех гун (три гуны – либо как саттва, раджас, тамас, либо как "нити": нади сушумна находится внутри нади ваджра, а эта последняя – в нади читрини), находится в центре. Она имеет форму луны, солнца и огня. (т.е. как читрини, ваджрини и сушумна.) Ее тело подобно стеблям цветов дхустура (dhatura fastuos), протянуто от середины канды (корень всех нади. "Канда" означает "луковицу".) до головы, а ваджра внутри нее тянется, светясь, от медхры (пенис) до головы.

Внутри нее (т.е. внутри ваджры, которая, в свою очередь, располагается внутри сушумны) находится читрини, которая светится блеском пранавы (мантра "ом") и к которой стремятся в йоге йогины. Она (читрини) тонка, словно паутина, и проходит сквозь все лотосы, находящиеся в позвоночнике; она является чистой способностью познания. (Шуддхабодхасварупа. "Из нее производят джняну те, кто чист" (Шан кара).) Она прекрасна от этих лотосов, встречающихся на ее пути. Внутри нее – брахманади (Брахманади – это не нади, отделенная от читрини, но канал внутри нее), которая тянется от отверстия в пещере Хары (Шива; здесь – сваямбху-лингга) до запредельной сферы, где пребывает Адидева (парама бинду... Брахманади достигает ее вершины, но не самого Адидеву).

Она (т.е. читрини, внутренняя часть которой называется брахманади) красива, как вспышка молнии и прекрасна, как нить лотоса, и светится в сознании святого. Она чрезвычайно тонка; она – источник чистого знания, воплощение всякого блаженства, истинная природа которого есть чистое сознание (шуддха-бодха-свабхава) Брахмадвара (дверь Брахмана) сверкает в ее устье. Это место – вход в сферы, благоухающие амброзией, и называется он узлом, а также устьем сушумны". (Satcakranirupana, 1-3; tr. Arthur Avalon, the Serpent Power. Madras, 1924, p. 4-12.)

Безусловно, мы сталкиваемся здесь с феноменами "тонкого" тела и "мистической физиологией". Тем не менее в данном отрывке нет ничего абстрактного – в нем содержатся не концептуализации, а образы, выражающие сверхчувственные переживания. Трактаты постоянно подчеркивают, что у непосвященного нади "нечисты", "засорены" и что они должны быть "очищены" с помощью асан, пранаямы и мудр (напр., ХЙП, I, 58). По иде и пингале циркулируют два дыхания, равно как и вся тонкая энергия тела; они никогда не являются просто "суднами" или "каналами", относящимися к физиологическим органам. Согласно Саммохана-тантре (цит. по "Шатчакранирупане"), ида – это Шакти, а пингала – Пуруша. В других текстах говорится, что лалана (т.е. ида) и расана (пингала) проводят соответственно семя и яйцеклетку. ("Садханамала", "Хеваджра-тантра" и "Херукта-тантра" цитируются по: Dasgupta, Introduction to Tantric Buddhism, p. 119.) Но семя есть сущность Шивы и луны, а менструальная кровь (в целом отождествляемая с "раджасом женщин") есть сущность Шакти и солнца ("Горакшасиддхантасанграха", цит. Дасгуптой, с. 172). В комментарии на "Дохакошу" Канхупады сказано, что луна рождена из мужского семени, а солнце – из яйцеклетки. Самые обычные обозначения иды и пингалы в индуистских и буддийских тантрах – "солнце" и "луна". "Саммохана-тантра" утверждает, что левосторонняя нади является "луной", по причине своей мягкой природы, а правосторонняя нади, благодаря своей сильной природе, – "солнцем". "Хатха-йогапрадипика" сравнивает их с днем и ночью; мы скоро убедимся в важности этого темпорального символизма. Нельзя забывать и о том, что через иду и пингалу движутся прана и апана; прана отождествляется с Раху (асуром, глотающим луну), а апана – с "огнем времени" (калагни). Эти соотнесения дают один из ключей к пониманию их смысла: практикуя главные виды дыхания через главные "тонкие каналы", можно разрушить время.

В буддийских тантрах сушумну заменяет авадхути, этот "нерв" рассматривается как дорога к нирване. В "Садханамале" (II, 448) говорится: "Лалана обладает природой праджни, расана – природой упайи (средств); авадхути пребывает в центре, будучи обителью махасукхи (великого блаженства)". Комментарии к "Дохакоше" объясняют термин "авадхути" как "то, что своей лучезарной сущностью уничтожает все грехи".

Трактаты постоянно возвращаются к этой теме: держаться среднего пути, избегать левого и правого как ловушек. "Отрежьте оба крыла, зовущиеся солнцем и луной!". "Разрушая... лалану и расану с обеих сторон..."3 "Когда чандра (луна) и сурья (солнце) стерты и смешаны друг с другом, заслуги и проступки немедленно исчезают" (saraha). Адепт достигает великого блаженства, "неуклонно следуя срединным путем и подавляя [держа под контролем] правый и левый (пути)" 5. "Правое и левое – две западни". Подводя предварительные итоги, отметим два аспекта этого символизма: 1) акцент ставится на двух главных дыханиях – пране и апане, уподобляемые солнцу и луне, что влечет за собой и тенденцию к космизации человеческого тела; 2) тем не менее все усилия садхаки направлены на объединение "луны" и "солнца"; действуя в таком духе, он придерживается "срединного пути". Мы вскоре увидим, как многозначен и сложен символизм этого солнечно-лунного союза. В данный же момент для нашего анализа требуется описание чакр.

* Позвоночник. (Это и следующие за ним 17 примечаний сделаны переводчиком текста, Артуром Авалоном [сэром Джоном Вудроффом].))

Согласно индуистской традиции, существует семь основных чакр, которые отождествляются некоторыми учеными с шестью нервными сплетениями и с лобным швом (sutura frontalis). (Для более полного знакомства с доктриной чакр мы рекомендуем читателю обратиться к наиболее авторитетному трактату в этой области, "Шатчакранирупане", переведенному Артуром Авалоном.)

1) Муладхара (мула – "корень") располагается у основания позвоночного столба, между анальным отверстием и половым органом (крестцово-копчиковое сплетение). Она имеет форму красного лотоса с четырьмя лепестками, в которые вписаны золотые буквы в, щ, ш и с. В середине лотоса – желтый квадрат, эмблема элемента "земля" (притхиви); в центре квадрата находится треугольник, вершиной вниз, символ йони. Этот треугольник называется камарупой; в центре его – сваямбхулинга (лингам как таковой), вершина которого сверкает подобно драгоценному камню. Обвившись вокруг него, словно змея, восемь раз, яркая, как молния, спит кундалини, блокируя открытие лингама своим ртом (или головой). Таким образом, кундалини препятствует открытию брахмадвары ("двери Брахмана") и вступлению в сушумну. Муладхара-чакра отождествляется со связующей силой материи, инерцией, возникновением звука, чувством обоняния, апаной, Индрой, Брахмой, Дакини Шакти и т.д.

2) Свадхиштхана, которую называют также джаламандала (ибо ее таттва – вода) и медхрадхара (медхра – "пенис"), располагается у основания мужского полового органа (крестцовое сплетение). Лотос с шестью алыми лепестками, вписанные буквы – б, бх, м, й, р, л. В середине лотоса – белый месяц, мистически соотнесенный с Варуной. Посреди месяца находится биджа-мантра бога Вишну, а внутри нее – сам Вишну в объятиях Чакини Шакти. (Согласно "Шива самхите" (V, 99) – Ракини) Свадхиштхана чакра отождествляется с элементом "вода", белым цветом, праной, осязанием, рукой и т.д.

3) Манипура (мани – "драгоценность", пура – "столица") или набхиштхана (набхи – "пуп") находится в поясничном отделе, на уровне пупка (эпигастрическое сплетение). Голубой лотос с десятью лепестками и церебральными д, дх, н, зубными т, тх, д, дх, н, а также п и пх. В середине лотоса – красный треугольник, в треугольнике – бог Махарудра, сидящий на быке, вместе с голубой Лакини Шакти. Эта чакра соотносится с элементом "огонь", солнцем, раджасом (менструальной кровью), дыханием саманой, зрением и т.п.

4) Анахата (анахахата шабд; звук, произведенный без контакта между двумя объектами, т.е. это мистический звук); область сердца, обитель праны и дживатмана. Цвет красный. Лотос с двенадцатью золотыми лепестками (буквы к, кх, д, дх и др.). В середине его – два скрещенных треугольника, образующие фигуру, похожую на печать Соломона, в центре которой – еще один золотой треугольник, внутри же последнего находится сверкающий лингам. Над двумя треугольниками – Ишвара с красной Какини Шакти. Анахата-чакра соответствует элементу "воздух", осязанию, фаллосу, мускульной энергии, кровеносной системе и т.д.

5) Вишуддха (чакра чистоты); область горла (ларингиальный и фарингиальный узлы, в точке соединения позвоночного столба и продолговатого мозга), место дыхания уданы, обитель бинду. Лотос с шестнадцатью лепестками (буквы-звуки а, аа, и, у, уу и др.). Внутри лотоса – голубое пространство, в центре которого – белый круг, в середине же круга находится слон, на нем биджамантра х (хам), которую поддерживает Садашива, наполовину серебряный, наполовину золотой, что символизирует его сущность андрогина. Сидя на быке, он держит в своих многочисленных руках разные предметы и (, эмблемы, характеризующие его (ваджра, трезубец, колокольчик и т.д.). Половину его тела образует Сада Гаури, имеющая десять рук и пять лиц (с тремя глазами на каждом лице). Вишуддхи-чакра связывается с белым цветом, эфиром (акашей), звуком, кожей и т.п.

6) Аджня ("порядок", "власть") расположена в точке между бровей (многополостной, кавернозное сплетение). Белый двухлепестковый лотос с буквами х и кш. Сфера когнитивных способностей – буддхи, аханкара, манаса, а также и индрий в их "тонкой" модальности. В лотосе находится белый треугольник, вершиной вниз (символ йони); в центре треугольника – белый лингам, называемый итара ("другой"). Здесь обитель Парамашивы. Биджа-мантра – ОМ. Богиня-покровительница Хакини; у нее шесть лиц и шесть рук, и она восседает на белом лотосе.

7) Сахасрара – на макушке головы, представлена в форме лотоса с тысячью лепестков (сахасра – "тысяча"), обращенными верхушками вниз. Также называется брахмастхана, брахмарандхра, нирвана-чакра и т.д. Лепестки несут многообразные буквосочетания санскритского алфавита, насчитывающего 50 букв (50 x 20). В середине лотоса – полная луна, содержащая треугольник. Именно здесь окончательно воссоединяются Шива и Шакти, здесь реализуется последняя цель тантрической садханы, и здесь же кундалини завершает свое путешествие по шести чакрам. Следует отметить, что сахасрара не принадлежит к телесному плану, она означает уже план трансцендентного – это и объясняет то, почему авторы обычно говорят о "шести чакрах". Есть и другие чакры, имеющие меньшее значение. Так, между муладхарой и свадхиштханой располагается йоништхана; это место встречи Шивы и Шакти, обитель блаженства. Она, как и муладхара, называется "камарупа". Это источник желания и, на телесном уровне, ожидание союза Шивы с Шакти, который осуществляется в сахасраре. Возле аджня-чакры находится манас-чакра и сома-чакра, соотнесенные с интеллектуальными функциями и некоторыми Логическими переживаниями. Около аджня-чакры располагается также карана-рупа, вместилище семи "причинных форм", которые, как считается, производят и конституируют "тонкие" и "физические" тела. Наконец, другие тексты упоминают еще и адхары ("опоры", "хранилища"), находящиеся между чакрами или идентифицированные с ними.

В буддийских тантрах говорится, как правило, о четырех чакрах, расположенных соответственно в пупочной, сердечной, ларингиальной и церебральной областях; последняя из этих чакр, самая важная, называется ушнишакамала ("лотос головы") и соответствует сахасраре индуистов. Три первые чакры местоположение трех "тел Будды" (кая): нирманакая в пупочной чакре, дхармакая – в сердечной, самбхогакая – в горловой. Впрочем, относительно числа и расположения этих чакр мнения источников зачастую расходятся. Как и в индуизме, чакры ассоциируются с мудрами, а также богинями: Лочаной, Мамаки, Пандарой и Тарой. Говоря о четырех чакрах, "Хеваджра-тантра" соотносит их с другими четверицами: четырьмя таттвами, ангами, моментами времени, четырьмя благородными истинами и т.д.

Если посмотреть на чакры проективно, то они образуют мандалу, центр которой выражен брахмарандхрой. Именно в этом "центре" происходит разрыв уровней существования, разрыв, осуществляемый через парадоксальный акт трансцендирования, выхода за пределы сансары, "выпадения из времени". Символика мандалы вообще является конституирующим элементом индийских храмов и любых священных сооружений: рассмотренный в перспективе, храм представляет собой мандалу. Можно сказать, что любой ритуальный обход культовой постройки равносилен приближению к центру, что вход в храм повторяет инициатическое вступление в мандалу или продвижение кундалини через чакры. Кроме того, тело преобразуется как в микрокосм (с горой Меру в качестве центра), так и в пантеон; каждая область и каждый "тонкий орган" имеют своего бога-покровителя, мантру, мистическую букву и т.п. Ученик не только идентифицирует себя с космосом, но и "заново открывает" в своем теле возникновение и деструкцию Вселенной. Как мы позднее увидим, тантрическая садхана включает две ступени: 1) космизацию человека и 2) трансцендирование космоса, т.е. его деструкцию посредством объединения оппозиций ("солнца" с "луной" и др.). Великий символ этого трансцендирования – последний акт подъема кундалини, когда она соединяется с Шивой, на вершине головы, в сахасраре. (Впрочем, многие тантрические школы не используют символики кундалини для выражения единства противоположностей.)

Некоторые аспекты кундалини уже были упомянуты выше. Она описывается и в форме змеи, и богини, и "энергии". "Хатха-йога прадипика" (III, 9) представляет ее в следующих выражениях: "Кутиланги ("изогнутое тело"), Кундалини, Бхуджанги ("змеиное тело"), Шакти, Ишвари, Кундали, Арудхати все эти слова означают одно и то же. Как дверь открывается ключом, так и йогин открывает дверь мукти (освобождения), пробуждая Кундалини посредством хатха-йоги". Когда спящая богиня просыпается благодаря милости гуру, она быстро пересекает все чакры (ШС, IV, 12 – 14; ХЙП, III, 1). Отождествленная с Шабдабрахманом, слогом "ом", кундалини обладает всеми признаками всех богов и богинь. В форме змеи кундалини манифестируется у основания "ствола" (адхары), в форме Парадеваты она пребывает в сердцевине узла в центре адхары, откуда исходят нади. Кундалини движется в сушумне посредством силы, возникающей во внутреннем чувстве, манасе, под влиянием праны, и "тянется вверх по сушумне подобно игле, передвигающейся по нити" (ГШ, 49). Кундалини пробуждается с помощью асан и кумбхак, и "тогда прана поглощается шуньей" (ХЙП, IV, 10).

Пробужденная кундалини вызывает интенсивный жар. Ее движение по чакрам проявляется в том, что нижняя часть тела становится оцепеневшей и холодной как труп, тогда как в местах, через которые проходит кундалини, возникает жар. Буддийские тантры еще сильнее подчеркивают воспламеняющую природу кундалини. С их точки зрения, Шакти (она же Чандали, Домби, Йогини, Найрамани и др.) пребывает в спящем состоянии в нирманакае (пупочной области); адепт пробуждает ее, направляя сюда бодхичитту, и это пробуждение ощущается им как "великий огонь". "Хеваджра-тантра" говорит, что "Чандали разгорается в пупке" и что когда все сожжено, луна (расположенная в области лба) позволяет упасть благодатным каплям нектара. Поэма Гунджарипады высказывается об этом явлении в туманной форме: "Лотос и гром встречаются вместе в середине, и от их союза разгорается Чандали; это вспыхнувшее пламя соприкасается с домом Домби, но я беру луну и лью воду. Без опаляющего жара, без дыма взбирается она ввысь по горе Меру". Мы еще вернемся к значению этого символического языка. Пока отметим следующее обстоятельство: как полагают буддисты, тайная сила спит в пупочной чакре; она воспламеняется в процессе йогической практики и, в качестве огня, достигает двух высших чакр (дхармы и самбхоги), вступает в них, затем достигает ушнишакамалы и, уничтожив огнем все на своем пути, возвращается к нирманакае. Другие тексты считают, что этот жар возникает благодаря "трансмутации" половой энергии.

Связь кундалини (чандали) с огнем, вызывание внутреннего тепла через подъем кундалини по чакрам – факты, которые необходимо выделить особо. Читатель вспомнит, что, согласно некоторым мифам, богиня Шакти была создана огненными энергиями всех богов. Хорошо известно также, что производство "внутреннего огня" – очень старая магическая техника, которая достигла своего высшего развития еще в шаманизме. Уместно подчеркнуть факт обращения тантризма к этой универсальной магической традиции, хотя духовное содержание его главного переживания – восхождение кундалини и пробуждаемый ею "огонь" – находится на качественно ином уровне, чем в магии и шаманизме. В дальнейшем мы еще будем иметь повод, опять же в связи с феноменом "внутреннего огня", исследовать симбиоз тантризма и шаманизма, засвидетельствованный в некоторых гималайских практиках.

Нельзя приступать к упражнениям по пробуждению кундалини без духовной подготовки, которая, впрочем, необходима и для всех рассмотренных выше дисциплин. Ее подлинное пробуждение и движение через чакры вызываются при помощи практики, сущностными элементами которой являются остановка дыхания (кумбхака) и особая телесная поза (асана, мудра). Один из наиболее часто используемых способов остановки дыхания – тот, который предписывается в кхечаримудре: загородить дальнее небо поворотом языка назад и всунуть кончик языка в горло. (Чтобы упражнение прошло успешно, уздечка языка должна быть заблаговременно надрезана.) Обильное слюновыделение, возникающее вследствие этой практики, интерпретируется как небесная амброзия (амрита), а плоть самого языка – как коровье мясо, которую "поедает" йогин (ХЙП, III, 47 – 49). Эта символическая интерпретация частного "физиологического случая" не лишена интереса: она пытается выразить тот факт, что йогин действует "трансцендентно": ему позволено нарушить строжайший индуистский запрет (есть мясо коровы), ибо он больше не обусловлен, не от мира сего; он вкушает небесную амброзию. Это лишь один аспект кхечаримудры; позднее мы увидим, что перегораживание горла языком и возникающая вследствие этого остановка дыхания являются также элементами и сексуальной тантрической практики. Однако пробуждение кундалини, вызываемое таким способом, суть только начало упражнения; йогин в дальнейшем пытается удержать кундалини в срединном канале (сушумне), а затем заставить ее подняться через чакры к макушке головы. Согласно самим тантрическим авторам, это усилие редко бывает успешным. Процитируем следующий загадочный пассаж из Таракханды (он встречается также и в Тантрасаре): "Пейте, снова пейте, пейте, пока не свалитесь на землю; вставайте и снова пейте, ибо нет перерождения". Здесь выражен опыт, реализуемый в процессе полной остановки дыхания. Комментарий поясняет: "На первой стадии Шатчакра Садханы садхака [ученик] не может задержать дыхание на сколько-нибудь длительный срок, который требуется для непрерывной практики концентрации и медитации на каждом центре Силы [чакры]. Поэтому он и не способен удержать кундалини в сушумне дольше, чем позволяет его контроль над кумбхакой. Следовательно, после того как он испил небесной амброзии, ему нужно опуститься на землю, т.е. до муладхары-чакры, являющейся центром элемента "земля". (Амброзия может быть понята по-разному, в частности как обильное слюнотечение, вызванное поворачиванием кончика языка в горле.) Садхака должен практиковать это снова и снова, и постоянной практикой причина перерождения ликвидируется".

Для ускорения подъема кундалини в некоторых тантрических школах телесные позы (мудры) комбинировались с сексуальными практиками. В основе этого подхода лежала идея необходимости одновременного "обездвиживания" дыхания и семени. "Горакша самхита" (61-71) утверждает, что во время исполнения кхечаримудры бинду (т.е. сперма) "не исходит" даже тогда, когда йогин пребывает в объятиях женщины. Поскольку же "бинду остается в теле, страх смерти исчезает. Даже если бинду вступил в огонь (т.е. готов извергнуться), его немедленно возвращают, останавливая с помощью йонимудры". "Хатха-йога прадипика" (III, 82) рекомендует ваджролимудру для тех же целей. Требуется молоко и "покорная женщина". Йогину "следует извлечь свой половой орган (медхра), (вместе с бинду, извергаемым в майтхуне)", и такое же возвратное поглощение должна исполнить женщина.

"Остановив свой извергаемый бинду, йогин может сохранить его... От извержений бинду наступает смерть, от его задержки – жизнь". Все произведения подобного рода настаивают на взаимозависимости дыхания, психоментального опыта и мужского семени. "Пока движется воздух, движется и бинду; когда воздух прекращает двигаться, то и бинду становится неподвижен. Поэтому йогин должен поставить дыхание под контроль и обрести неподвижность. Пока прана остается в теле, жизнь (джива) не покидает его" (ГС, 90-91).

Мы видим, что бинду зависит от дыхания и в некотором смысле отождествляется с ним: ибо исхождение и одного и другого равносильно смерти. Бинду также соотносится и с сознанием; таким образом, в конце концов возникает гомология трех уровней, на каждом из которых присутствует "движение" или "неподвижность" праны, бинду и читты. Так как кундалини ослабляется (Так в тексте (weakened). Видимо, опечатка: должно быть awakened (пробуждается). Примеч.. пер.) благодаря намеренной остановке – будь то остановка дыхания или семяизвержения, – то очевидна значимость понимания структуры и разновидностей этой трехуровневой гомологии. Тем более что сами тексты не всегда вносят ясность в то, какой именно уровень они подразумевают.

Тантрические сочинения зачастую написаны "интенциональным языком" (сандхья-бхаша), т.е. языком тайным, темным, двусмысленным, в котором состояния сознания выражаются через эротические термины, а мифолого-космологический словарь перегружен словами, имеющими хатха-йогические или сексуальные значения. В Саддхарма пундарика-сутре выражения типа сандхабхашита, сандхабхашья, сандхавачана встречаются неоднократно. Бюрнуф переводил их как "энигматический язык". Керн – как "тайну", а Макс Мюллер – как "сокровенные речения". В 1916 г. Хара Прасад Шастри предложил термин "сумеречный язык", т.е. язык "света и тьмы" (ало-а-дхари). Однако только Видхушекар Шастри впервые показал, что этот термин является сокращенной формой слова сандхая, которое можно перевести как "нацеливаться на", "иметь в виду", "намереваться", "относиться к" и т.д. Здесь и в помине нет никаких признаков "сумеречного языка". "Вполне возможно, что писцы, не зная истинного значения сандхаи или ее краткой формы "сандха", изменили это слово в "сандхью" ("сумеречный"), с которым они были очень хорошо знакомы". "Хеваджратантра" называет сандхабхашу "великим учением" (махасамая) йогинов, "великим языком" (махабхаша) и провозглашает его "исполненной священного значения (самая-санкета вистарам). Так "сандха" приобретает значение "тайны", "сокрытости".

Ритуальные загадки и шутки были в ходу еще с ведийских времен; (Ригведа, I, 164; I, 152, 3; VIII, 90, 14; X, 55, 5 и т.д. Атхарвабеда, VIII, 1; XI, 8, 10.) каждая по-своему открывала тайны Вселенной. В тантризме же мы найдем целую систему тщательно разработанных шифров, происхождение которых невозможно объяснить одной только замкнутостью його-тантрических опытов; для выражения подобных опытов издавна использовались символы, мантры и мистические буквы. Сандхьябхаша преследует иную цель: во-первых, она старается скрыть учение от непосвященного, а во-вторых, что более важно, стремится ввести йогина в "ситуацию парадокса", необходимого для его духовного роста. Семантическая многозначность слов в конце концов сменяется двусмысленностью системы намеков, внутренне присущих и любому обычному языку. И эта деструкция языка тоже по-своему вносит вклад в "разрушение" профанного универсума и замещение его миром взаимообратимых целостных уровней. В целом подобный символизм выражает некую вселенскую "пористость", "открытость" для существ и вещей значений, далеких от повседневности. А в тантризме "интенциональный язык" становится ментальным упражнением, формирует неотъемлемую часть сад ханы. Ученик должен постоянно переживать таинственный процесс отождествлений, сходящихся в "одной точке, т.е. понимать причину космических манифестаций: ведь он сам отныне становится микрокосмом и должен "пробудить" и осознать все силы, которые, на разных уровнях, периодически создают и разрушают Вселенную. Не только для того, чтобы сокрыть великую тайну от непосвященного, ему рекомендуют понять бодхичитту одновременно и как "мысль о пробуждении", и как мужское семя; но через самый язык (т.е. через создание новой, парадоксальной речи, появляющейся вместо исчезнувшего мирского языка) йогин должен вступить на ту ступень, на которой семя может быть превращено в мысль, и наоборот.

Этот процесс разрушения и воссоздания языка можно наблюдать у тантрических поэтов, особенно у буддийских сиддхачарьев, авторов энигматических песен (чарьев). В поэме Куккурипады говорится: "Когда из двух (сосцов) выдаивается молоко (или: "когда у черепахи сочится молоко"), оно не может быть сохранено в горшке; крокодил пожирает плоды тамаринда. Фасад находится перед домом... Серьги... украдены посреди ночи. Свекор ложится спать, невестка просыпается – вор стащил серьги, где их теперь искать? Даже днем визжит невестка, страшась вороны – а вдруг прилетит она ночью? Такую чарью поет Куккурипада, и лишь немногие сердца могут постичь ее" .

Согласно комментариям, эта чарья может быть истолкована следующим образом: два – это две "вены", ида и пингала; молоко, которое "выдаивается" из них, бодхичитта, а "горшок" (пита, или питха) – это манипура-чакра. Древо (рукха, т.е. врикша) тамаринд означает тело, а "плоды" тамаринда – мужское семя в форме бодхичитты; "крокодил", который "пожирает" его, – это йогин, задерживающий дыхание. "Дом" – место блаженства; "серьги" означают аспект омраченности, "вор" символизирует сахаджананду (блаженство "сахаджа", которое мы будем обсуждать ниже; "середина ночи" есть состояние полного поглощения наивысшим блаженством. "Свекор" (сусура) – это дыхание, "день" – бодрствующее состояние (паравритти) ума, а "ночь" – состояние покоя (нивритти), и т.д. Мы оказываемся во вселенной аналогий, гомологий, двойных смыслов. В этом "интенциональном языке" любой эротический феномен может соответствовать хатха-йогическому упражнению или ступени медитации, так же как любой символ может придать любому "состоянию святости" эротическое значение.

Следовательно, тантрический текст допустимо прочитывать несколькими способами: литургическим, йогическим, тантрическим и т.д. Комментарии особо подчеркивают последние два. Прочтение текста йогическим способом предполагает выявление тех или иных ступеней медитации, на которые он намекает. Тантрическое значение обычно носит эротический характер, хотя подчас трудно бывает решить, относится ли это к конкретному действию или к половой символике; точнее говоря, существует тонкая проблема различения "конкретного" и "символического", поскольку тантрическая садхана имеет своей целью как раз универсализацию любого "конкретного" опыта, трансформацию физиологии в литургию.

Некоторые распространенные термины буддизма махаяны получают в тантризме дополнительное эротическое звучание: падма (лотос) интерпретируется как бхага (чрево); ваджра ("молния") означает лингам (половой член). Таким образом, можно сказать, что Будда (Ваджрасаттва) пребывает в таинственной бхаге бхагаватов. М.Шахидулла восстановил несколько рядов отождествлений, опираясь на "Дохакошу"; П.Ч.Багчи исследовал символизм технической лексики в "Чарьях"; однако надежное истолкование туманных произведений, написанных в "интенциональном" и аллегорическом ключе, все еще далеко от завершения.

Приведем несколько образцов, извлеченных преимущественно из "Дохакоши":

Ваджра = лингам = шунья.

Рави, сурья (солнце) = раджас женщин (менструации) = пингала = правая ноздря = упая (средства).

Шашин, чандра (луна) = шукра (мужское семя) = ида левая ноздря = праджня (мудрость).

Лалана (женщина) = ида = абхава (небытие) = чандра = апана = нада = пракрити = тамас = ганга (река Ганг) = свара (гласные) = нирвана, и т.п.

Расана (язык) = пингала = прана = раджас = пуруша = вьякджана (согласные) = кали = ямуна (река Ямуна) = бхава (бытие), и т.п.

Авадхути (аскет женского пола) = сушумна = праджня = найратма, и т.д.

Бодхичитта (мысль о пробуждении) = шукра.

Таруни (девушка) махамудра.

Грихини (жена) = махамудра = дивьямудра, джнянамудра. Самараса (высшее наслаждение) = коитус = задержка дыхания = остановка деятельности сознания = остановка эякуляции.

Канха пишет: "Женщина и Язык становятся неподвижными и со стороны Солнца, и со стороны Луны". Первое значение – хатха-йогическое: здесь говорится об остановке двух дыханий (прана и апана) в иде и пингале, остановке, происходящей после прекращения деятельности этих двух "тонких вен". Но есть и другое значение: женщин – знание (праджня), язык – усилие, средства достижения (упая); как гносис, так и усилие к реализации должны быть остановлены, и это "обездвиживание" может быть получено только через йогу (задержка дыхания). Но в данном контексте "остановку дыхания" следует понимать как то, что помогает останавливать семяизвержение. Канха выражает это в присущем ему витиеватом стиле: "Неподвижное обнимает Мысль о Просветлении [так переводит Шахидулла; но это можно также перевести и как "мысль о пробуждении], несмотря на то что пыль покрывает ее. Он зрит семя лотоса, чистое по своей природе, в своем теле". Санскритский комментарий поясняет: если во время майтхуны (коитуса) шукра (сперма) не извергается, сознание остается неподвижным. Что касается "пыли" (раджаса), то она является "раджасом женщин" (менструации и генитальные выделения); в майтхуне йогин провоцирует истечение у своей партнерши, а сам не позволяет излиться своей шукре, что влечет двоякое последствие: во-первых, он останавливает извержение шукры и, во-вторых, становится способен поглотить "семя лотоса" (раджас). Таким образом, мы обнаруживаем здесь три "задержки", три "неподвижности", упомянутые и в хатха-йогических трактатах: остановка дыхания, семени и сознания. Глубокий смысл этой "неподвижности" нелегко постичь. Прежде чем исследовать его, нелишне будет ознакомиться с ритуальной функцией сексуальности в Древней Индии и в його-тантрических практиках.

Майтхуна была известна еще с ведийских времен; осталась она и в тантризме, однако превратилась при этом в инструмент спасения. Применительно к дотантрической Индии необходимо различать два возможных способа ритуального оценивания полового единения, каждый из которых архаичен и по структуре, и по происхождению: 1) брачное совокупление как иерогамия; 2) оргиастическое половое единение, целью которого являлось либо обеспечение притока плодородности (дождь, урожай, осадки, женщины и др.), либо создание "магической защиты". За примером супружеского соития, превращенного в "иерогамию", не нужно далеко ходить: "Я небо; ты земля", – говорит муж жене ("Брихадараньяка-упанишада", VI, 4, 20). Брачное соединение является обрядом, предполагающим множество предварительных очищений, символических отождествлений и молитв, как и при исполнении ведийского ритуала. В первую очередь меняется женщина: она становится освященным местом, где исполняется жертвоприношение: "Ее лоно жертвенный алтарь; волоски – жертвенная трава; кожа ее – давильня для сомы. Половые губы ее – огонь в центре (вульвы).* Сколь велик, поистине, мир того, кто совершает жертвоприношение ваджрапея [букв. "напиток силы"], столь велик мир того, кто производит совокупление, зная это" (Брихадар.-уп., VI, 4, 3). Отметим одно существенное обстоятельство. Начиная с "Брихадараньяки", становится превалирующей вера в то, что плоды "деяний", идентичные "плодам" ведических жертвоприношений, могут быть получены посредством ритуально исполненного полового соития.

Идентификация женского полового органа с жертвенным огнем подкрепляется магическими чарами, которыми обманутый муж опутывает любовника своей жены: "Ты совершил подношение на моем огне" (VI, 4, 12). Деталь одного эротического ритуала, когда желательно, чтобы женщина не зачала, чем-то напоминает первые смутные идеи, касающиеся возвращения семени. "Он должен сперва вдохнуть, затем выдохнуть и произнести с силой: "Силой и семенем я беру из тебя семя! Так она оказывается без семени" (VI, 4, 10).

Следовательно, хатхайогическая практика могла существовать, по крайней мере в качестве "магических чар", еще со времен упанишад. Как бы то ни было, в вышеприведенном отрывке движение семени координируется с дыхательным актом и магическим заговором.

Концепция эта имеет место и в имени богов:

Пусть Вишну приготовит лоно!
Пусть Тваштар сотворит образы!
Пусть Праджапати вольется!
Пусть Дхатар дает тебе плод!
Дай плод, Синивали!
Дай плод, пышноволосая!
Пусть Ашвины, увенчанные лотосами,
Вложат в тебя плод! (VI, 4, 21).

Адекватное понимание подобного поведения подсказывает, что сексуальность здесь не рассматривалась в контексте некоей психофизиологической ситуации, а расценивалась как ритуал, что открывало путь тантрическим инновациям. Если эротическая сфера освящается и сопоставляется с ритуальной и мифологической сферами, то это символическое сопоставление действует и в обратном порядке: ритуально выражается в терминах, взятых из области эротики. "Когда декламируя, жрец разделяет первые две четверти стиха, а две другие произносит слитно, то это потому, что женщина раздвигает свои бедра и мужчина давит на них во время совокупления; так жрец демонстрирует совокупление, чтобы благодаря жертвоприношению родилось многочисленное потомство. ("Айтарея брахмана", X, 3, 2-4). Неотчетливость рецитации хотара тождественна истечению семени; адхварью, когда хотар адресует ему жертвенные призывы, падает на четвереньки и отворачивает свое лицо: это потому, что одно четвероногое поворачивается спиной к другому, изливающему семя (там же, X, 6, 1-6). Затем адхварью встает и поворачивает лицо к хотару: это означает, что двуногие находятся лицом друг к другу, когда один из них изливает семя". Мы уже рассматривали церемонию "махаврата", во время которой пуншчали ритуально совокуплялась с брахмачарином или магадхой, в месте, освященном для жертвоприношения. Вероятно, это одновременно выполняло функции ритуала "защиты" и обряда "процветания", как в великом приношении коня, ашвамедхе, в которой жена жертвователя, махиши, пантомимой изображала соитие с жертвенным животным; в конце же этой церемонии четыре жены отдавались четырем главным священникам. В ритуальном коитусе брахмачарина (букв. "целомудренный юноша") с пуншчали (букв. "проститутка") хорошо просматривается стремление достичь coincidentia oppositorum, воссоединения полярностей; тот же мотив мы находим в мифологиях и иконографическом символизме многих архаичных культов. Как бы то ни было, и в ашвамедхе, и в махаврате эротические церемонии все еще сохраняют свою космологическую значимость (ашвамедха суть повторение космогонии). Когда же глубокое значение "совпадения противоположностей" утрачивается, то сексуальный ритуал начинает отрицаться: тад этад пуранам утсаннам на карьям, говорится в "Шанкхаяна Шраута-сутре" (XVII, 6, 2), т.е. "это устаревший обычай; да не будет его больше". Луи де ла Валле Пуссен увидел в этом предписании "протест дакшиначаринов против церемоний сторонников "левой руки"", хотя это маловероятно, поскольку сексуальный символизм еще был далек от тех инноваций, которые привнесли вамачарины. Выше мы процитировали некоторые пассажи из брахман и упанишад; можно добавить еще один, из "Чхандогья-упанишады" (II, 13, 1-2), в котором сексуальное сношение отождествляется с литургическим пением (саман), в частности, с вамадевъей (мелодией, сопровождающей выдавливание сомы в полдень):

1. Он призывает (ее) – это звук "хим", он просит – это прастава, он ложится с женщиной – это удгитха, он доходит до цели – это Нидхана, он доходит до конца – это нидхана. Это вамадевья, вытканная из соития.

2. Кто знает, что эта вамадевья выткана из соития, тот совершает соитие, возрождает себя с каждым соитием... Да не избегает он ни одной женщины – такова заповедь.

Трудно, право, понять, каким образом подобные взгляды могли бы исповедовать адепты "левой руки", поскольку здесь важна превращение полового соития в саман (со всеми вытекающими отсюда религиозными последствиями). Как мы уже говорили, такое превращение психофизиологической деятельности в религиозное таинство является характерной чертой любого архаического культа. "Декаданс" начинается с исчезновением символического понимания телесных движений; именно поэтому и были в конце концов отброшены "устаревшие обычаи". Тем не менее символизм совпадения оппозиций продолжает играть важную роль в брахманистской мысли. То, что эротический союз ощущается как "совпадение противоположностей", доказывается еще и тем, что в некоторых произведениях термин "майтхуна" заменяется "самхитой" ("союз"); этот последний термин использовался для выражения попарного группирования слогов, ритмов стиха, мелодий и т.д., а также и для выражения союза с богами и Брахманом. Как мы убедимся в дальнейшем, совпадение оппозиций формирует константу всех ритуалов и медитаций тантризма.

В буддийских текстах тоже говорится о майтхуне (палийск. метхуна; см.: "Дигха-никая", I, 36). "Мы должны иметь в виду, – пишет Л. де ла Валле Пуссен, – что некоторые секты разрешали монахам пользоваться любой "неохраняемой" женщиной (т.е. незамужней, не имеющей работы и т.д.)... Уместно напомнить эпизод с бывшим погонщиком ослов (или птицеловом) Ариттхой, который, даром что монах, утверждал, что любовь не являлась помехой для святой жизни; или еще один случай, с монахом Магандикой, предложившим Будде свою дочь Анупаму, "Несравненную" ("Чулла", VI, 32)". У нас имеется слишком мало сведений для того, чтобы в должной мере раскрыть глубокое значение всех этих обычаев. Необходимо помнить о том, что еще с доисторических времен в Индии были известны эротические обряды, причем в самых разных контекстах. Некоторые из этих обрядов, засвидетельствованных в сфере "народной магии", потребуют нашего внимания позднее. Скорее всего, они не родственны тантрической практике майтхуны.

* Сенар замечает по этому поводу, что текст, видимо, испорчен. Однако другой перевод и невозможен. Кроме того, мы обнаруживаем здесь очень древнее верование, согласно которому огонь происходит из вагины.

Каждая женщина воплощает в себе пракрити. Следовательно, ее следует рассматривать также отстраненно (или с таким же обожанием), как и тогда, когда созерцают непостижимую тайну природы, ее способность к бесконечному созиданию. Ритуальная нагота йогини имеет внутреннюю символическую ценность: если в объятиях обнаженной женщины адепт не испытывает в глубине души тех же потрясающих чувств, которые он переживает при виде космической мистерии, то здесь нет ритуала, а только обыкновенное совокупление, со всеми уже знакомыми нам последствиями (усиление кармической цепи и т.д.). Вторая ступень состоит в трансформации женщины-пракрити в инкарнацию Шакти: она становится богиней, а йогин должен воплотить в себе бога. Тантрическая иконография божественных пар (яб-юм по-тибетски, т.е. "отец-мать") бесчисленных будд в объятиях их Шакти выражает идеальную модель майтхуны. Следует отметить неподвижное положение бога; вся активность исходит от Шакти. (В контексте классической йоги статичный Пуруша созерцает креативную деятельность пракрити.)

Как и в случае хатха-йоги, в тантризме эта неподвижность, одновременно реализуемая на трех уровнях "движения" – мышления, дыхания, семяизвержения, – являет собой высшую цель садханы. Мы снова встречаемся здесь с имитацией божественной модели, будь то Будды, Шивы или просто чистого Духа, неподвижного и безмятежного посреди развертывания космической драмы. Майтхуна служит прежде всего для того, чтобы сделать дыхание ритмичным, а концентрацию устойчивой; в этом случае она заменяет пранаяму и дхарану, или, точнее говоря, выступает как их "опора". Йогини – это девушка, которую проинструктировал гуру и чье тело было освящено (адхиштхита) ньясами. Сексуальный союз оказывается ритуальным соединением, в котором человеческая пара становится парой божественной. "Подготовленный к исполнению майтхуны с помощью медитации и обрядов, делающих ее возможной и успешной, он (т.е. йогин) созерцает йогини – свою подругу и возлюбленную, носящую имя Бхагавати – как заместительницу и самую сущность Тары, чистого источника блаженства и покоя. Его возлюбленная воплощает всю женскую природу, она есть мать, сестра, жена, дочь; в ее голосе, просящем любви, ему слышится голос Бхагавати, взывающей к Ваджрадхаре, Ваджрасаттве. В этом и заключается – как для шиваитов, так и для буддийских тантрических школ путь спасения, бодхи". Кроме того, женщина, избираемая для ритуала майтхуны, совсем не является обычной женщиной для оргий. Панчакрама описывает традиционный обряд: "Мудра, жена йогина, выбранная согласно установленным правилам, предложенная гуру и освященная им, должна быть юной, прекрасной и умной: с нею ученик исполнит церемонию, скрупулезно воплощая полученную шикшу (знание): ибо, если спасение невозможно без любви (стривьяти-ракена), то простого телесного соединения недостаточно для обретения спасения. Практика парамит, цель крия-йоги, не должна быть отделена от этого; пусть садхака любит мудру в соответствии с правилами".

Пранаяма и дхарана представляют собой только средства, с помощью которых ученик, если верить "Дохакоше", во время майтхуны достигает "неподвижности" и остановки деятельности сознания, "высшего, величайшего блаженства" (парамамахасукха); это самараса (Шахидулла переводит ее как "идентичность наслаждения", но это скорее "единство эмоций", или, еще точнее, парадоксальное, невыразимое переживание открывшегося Единства). "Физиологически" самарасу получают во время майтхуны, когда шукра и раджас остаются без движения. Но, как замечает Шахидулла, "пользуясь мистическим языком "Дохакоши", мы можем объяснить майтхуну, союз лотоса (падмы) и молнии (ваджры) как реализацию состояния пустоты (ваджра = шунья) в сплетении церебральных (мозговых) нервов, т.е. впадме. Можно также понимать "девушку" как пустоту. В "Чарьях" Баудха Ганы найратма, т.е. состояние не-эго, или шуньи, "пустоты", описывается как девушка низшей касты или как куртизанка". (Хорошо известна роль, которую в тантрических "оргиях" (чакрах) играют девушки низших каст, а также куртизанки. Чем более распутна, порочна женщина, тем она пригоднее для обряда. Домби ("прачка", а на тайном языке – найратма) является любимым персонажем всех тантрических авторов (см. "Чарьи" Канхи, у Шахидуллы, с. 111). "О домби! Ты вся в грязи... Многие зовут тебя безобразной. Но мудрый сжимает тебя в своих объятиях... О домби! Нет женщины распущенней, чем ты!" (Шахидулла, с. 120).

В легендах о 84 махасиддхах, переведенных с тибетского А. Грюнведелем можно часто встретить мотив девушки из низшей касты, которая полна мудрости и обладает магическими силами, которая выходит замуж за царя, может делать золото и т.д. Подобное возвышение женщин низкого социального ранга имеет под собой несколько оснований. Во-первых, это отчасти есть "народная" реакция на ортодоксальные религиозные системы, что также совпадает и с "контрнаступлением" автохтонных элементов на ту идеологию каст и иерархий, которую ввели индоарии. Но это только одна сторона проблемы, причем не самая важная. Куда важнее значение символа "прачка" и "куртизанка" – ведь мы должны принять во внимание тот факт, что, согласно тантрической доктрине тождества противоположностей, "самое благородное и драгоценное" скрыто как раз "в самом низменном и обыденном". (Алхимики Запада имели в виду то же самое, когда утверждали, что materia prima, тождественная lapis philosophorum, т.е. "философскому камню", присутствовала везде, в том числе и в низшей форме, vili figura.) Aвторы "Чарьев" смотрели на домби как на представительниц "пустоты", т.е. как на бескачественную и невыразимую Grund, ибо только "прачка" была свободна от любого качества и признака социального, религиозного, этического.) Согласно "Панчакраме", изученной Ла Валле Пуссеном, майтхуна может быть понята как в смысле конкретного действия, так и в смысле внутреннего ритуала, состоящего из мудр, т.е. жестов, телесных поз и отчетливо визуализированных образов. "Для монахов майтхуна есть, в сущности, акт инициации (сампрадая). По приказу своего гуру они преступают законы целомудрия, которые соблюдали доныне. Такова, как мне кажется, доктрина панчакрамы (III, 40)... Тот, кто не практикует майтхуну в настоящем, но практиковал ее хотя бы раз в своей жизни, во время инициации все равно получает высшую самапатти посредством йоги... Майтхуну не обязательно практиковать реально: ее замещают упражнения внутреннего характера, в которых мудра (йогини) становится интеллектуальной формой, символическим жестом, выражением или искусной физиологической операцией".

Тантрические тексты часто подчеркивают идею того, что майтхуна есть прежде всего объединение полярных принципов: "Истинное совокупление – это соитие Парашакти с Атманом; любые другие виды соития – только телесные связи с женщинами" ("Куларнава-тантра", V, 111-12). "Каливеласа-тантра" (X-XI) описывает этот ритуал, однако оговаривает, что его следует исполнять только с инициированной женой (парастри). Комментатор добавляет, что ритуал панчататтва (ритуал пяти макар, т.е. пяти понятий, начинающихся на "м" матсья (рыба), манса (мясо), мадья (алкоголь), мудра и майтхуна) исполняется в своем буквальном смысле лишь низшими кастами (шудрами). Тот же самый текст говорит в другом месте (V), что этот обряд предназначен для кали-юги, т.е. он адаптирован к нынешней космо-исторической эпохе, в которой Дух сокрыт, "погрязнув" в телесном мире. Однако автору этого сочинения хорошо известно, что панчататтва может интерпретироваться и буквально, особенно в магических и неортодоксальных кругах; так, он цитирует "Нигаматантрасару": "В Гауре и других странах можно обрести сиддхи через пашубхаву" (т.е. через панчататтву, практикуемую физически).

Ранее мы уже говорили, что тантристы делятся на два разряда: самайины, верящие в идентичность Шивы и Шакти и пытающиеся пробудить кундалини с помощью духовных упражнений, и каулы, почитающие каулини, т.е. кундалини, и использующие "внешние" ритуалы. Это разделение не вполне валидно, однако не всегда легко быть совершенно уверенным в том, насколько далеко следует буквально понимать тот или иной ритуал: так, мы видели, в каком смысле должно быть истолковано "пьянство", доведенное до степени "падения на землю". Кроме того, грубый и брутальный язык часто используется как ловушка для непосвященного. Знаменитая "Шактисангама-тантра", почти полностью посвященная шатчакрабхеде ("проникновению в шесть чакр"), пользуется совершенно "конкретным" лексиконом, * чтобы описать спиритуалистические упражнения. (См. там же, II, 128-31, о пяти макарах; согласно Бхаттачарьяе, эти термины берутся не как "рыба", "мясо", майтхуна и т.д., но как технические понятия, относящиеся к разным медитациям.) На двусмысленности эротического словаря тантрической литературы тоже не стоит заострять особого внимания. Например, подъем чандали через тело йогина часто сравнивается с танцем "прачки" (домби). "С домби в своей шее" (т.е. ощутив самбхогакаю в районе шейного отдела) йогин "проводит ночь в великом блаженстве".

Тем не менее майтхуна зачастую практикуется и как конкретный ритуал. Если осознавать, что этот акт – не профанное, но ритуальное действо, что партнеры больше не человеческие существа, но подобны богам, "не привязанным ни к чему", то уже не обязательно воспринимать совокупление как происходящее на космическом уровне. Тантрические сочинения не раз повторяют высказывание: "Посредством тех же действий, которые заставляют большинство людей гореть в аду тысячи лет, йогин достигает вечного спасения". Это составляет, как мы знаем, краеугольный камень йоги, изложенной Кришной в "Бхагавадгите" (XVIII, 17): "Кто свободен от самости, чей не запятнан разум, тот, даже убив этих людей, не связан, не убивает". И уже в "Брихадараньяке" (V, 14, 8) сказано: "Если знающий это совершает даже много зла, он поглощает все это зло и становится безупречным, чистым, свободным от старости и смерти".

Сам Будда, если верить тантрической мифологии, подавал здесь пример: только практикуя майтхуну, он сумел покорить Мару; благодаря той же практике он стал всеведущим, а также обладателем магических сил. Практики в "китайском стиле" (чиначара) рекомендованы во многих буддийских тантрах. "Махачинакрама-тантра" (другое название – "Чиначарасара-тантра") рассказывает, как святой мудрец Васиштха, сын Брахмы, идет искать Вишну в образе Будды, чтобы спросить его о ритуалах богини Тары. "Он вступает в великую страну Китай и видит Будду, окруженного тысячью любовницами, находящимися в эротическом экстазе. Удивление святого сменяется негодованием. "Подобные деяния противоречат Ведам!" – восклицает он. Голос из пустоты поправляет его: "Если бы ты хотел заслужить мою милость, то именно такими практиками в китайском стиле тебе следовало бы почтить меня!" Васиштха приближается к Будде и получает из его уст неожиданный урок: "Женщины – это боги, женщины – жизнь, женщины – украшение. Будь мысленно всегда среди женщин!"". Как гласит китайская тантрическая легенда, одна женщина из Янь-чжу отдавалась всякому юноше; после ее смерти обнаружилось, что она была "бодхисаттвой со сцепленными костями" (т.е. кости ее скелета были связаны друг с другом как звенья цепи). (Впрочем, это восхваление плотской любви может быть объяснено важностью, придаваемой (особенно в даосских кругах) сексуальным техникам как средству продления жизни.) Собственно говоря, этот аспект уже выходит за пределы майтхуны, являясь частью великого культа "божественной женщины", который стал доминировать во всей Индии начиная с VII-VIII вв. Мы видели превосходство Шакти в обретении скорого спасения, а также важность женщины в духовных дисциплинах. С появлением вишнуизма кришнаитского толка любовь (према) окончательно занимает лидирующую роль. Это преимущественно незаконная любовь, любовь к "чужой жене" (паракийя рати); в знаменитых бенгальских дворах любви проводились диспуты между вишнуитскими почитателями паракийи и защитниками супружеской любви, свакийи – и последние всегда оказывались в проигрыше. Образцовой любовью осталась та, которой Радха окружила Кришну – тайной, незаконной, "антисоциальной" любовью, символизирующей тот прорыв, которое всегда производит подлинное религиозное переживание. К слову сказать, с индуистской точки зрения брачная символика христианского мистицизма, в которой Христос играет роль жениха, недостаточно выражает подобное отречение от всяких социальных и моральных ценностей, которое подразумевает мистическая любовь как таковая.

Радха воспринимается как бесконечная любовь, составляющая самую сущность Кришны. Женщина наделена природой Радхи, мужчина – природой Кришны; отсюда "истина", касающаяся любви Кришны и Радхи, может быть познана только в самом теле практикующего, но это знание на "телесном" уровне имеет общезначимое метафизическое обоснование. "Ратнасара" заявляет, что тот, кто постигает "истину тела" (бханда), может затем постичь и "истину вселенной" (брахманда). Однако, как и во всех других тантрических и мистических школах, когда упоминаются мужчина и женщина, то это не "ординарный мужчина" (саманья мануш), не "страстный мужчина" (рагер мануш), но универсальный, архетипический человек, человек "нерожденный" (айони), "необусловленный" (сахаджа), вечный (нитъер); точно так же это не "ординарная женщина" (бишеша рати). "Свидание" мужчины и женщины происходит во Вриндаване, мифическом месте встреч Кришны и Радхи; их союз есть "игра" (лила), свободная от бремени мира, и является чистой спонтанностью. Кроме того, все мифологические образы и практики совпадения противоположностей отождествляются друг с другом; союз Шивы и Шакти, Будды и Шакти, Кришны и Радхи может быть соотнесен с любым другим "соединением" (иды и пингалы, кундалини и Шивы, праджни и упайи, "дыхания" и "сознания" и т.д.). Любое объединение оппозиций производит перелом в жизни и заканчивается переоткрыванием изначальной естественности. Зачастую мифологическая схема одновременно и интериоризуется, и "инкарнируется" благодаря использованию тантрической теории чакр. Так, в вишнуитской поэме "Брахма самхита" сахасрара-чакра уподобляется Гокуле, местопребыванию Кришны. А вишнуитский поэт XIX в. Камалаканта в своей "Садхака-ранджане" сравнивает Радху с кундалини и описывает ее бег к тайному месту свидания с Кришной как подъем кундалини, стремящейся объединиться с Шивой в сахасраре.

Некоторые буддийские и вишнуитские мистические школы продолжали практиковать його-тантрическую майтхуну даже тогда, когда "культовая любовь" окончательно возобладала. Глубокое мистическое движение сахаджия, которое продолжает традицию тантризма и которое, подобно тантризму, выступает и в буддийской, и в индуистской форме, наследуя их старую приверженность эротическим техникам. Но, как и в тантризме, и в хатха-йоге, в сахаджии половое единение понимается как средство получения "высшего блаженства" (махасукха), и он никогда не должен заканчиваться семяизвержением. Майтхуна выступает как венец долгого и трудного ученичества. Неофит должен добиться совершенного контроля за своими чувствами; для этой цели ему нужно приблизиться к "благочестивой женщине" (найика) и постепенно превратить ее в богиню в процессе интериоризованной иконографической драмы. Так, в первые четыре месяца он должен ждать ее приказаний как слуга, спать в той же комнате, что и она, у ее ног. В течение следующих четырех месяцев, продолжая служить ей, как раньше, он уже спит в ее кровати, с левой стороны. Во время следующих четырех месяцев он будет ложиться спать с правой стороны, затем они будут лежать обнявшись и т.д. Целью всех этих предварительных этапов является, во-первых, "автономизация" чувственного удовольствия, рассматриваемого как единственный человеческий опыт, способный принести нирваническое блаженство, а во-вторых, достижение контроля над чувствами, т.е. остановку семени.

В Найика-садхана-тике ("Комментарии к духовной практике совместно с женщиной") этот церемониал описывается в деталях. Он насчитывает восемь частей, начиная с садханы, т.е. мистической концентрации, использующей специальные мантры; затем следуют смарана ("воспоминание", "проникновение в сознание"), аропа ** ("придание качеств объекту"), в которой найике, начинающей трансформироваться в богиню, ритуально подносят цветы; манана ("памятование о красоте женщины во время ее отсутствия" ), на которой происходит интериоризация ритуала. На пятой ступени, дхьяне ("мистической медитации"), женщина садится слева от йогина и он обнимает ее "так, что дух его возносится". На стадии пуджи ("культ" в собственном смысле слова) месту, где восседает найика, оказываются почести, ей делаются подношения, затем найику омывают, как изваяние богини. Все это время йогин мысленно повторяет мантры. Его концентрация достигает максимума, когда он берет найику на руки и идет к постели, читая мантру: хлин клин кандарпа сваха. Так происходит соединение двух "богов". Эротическая игра осуществляется на трансфизиологическом уровне, ибо она никогда не прекращается. Во время майтхуны йогин и его найика воплощают "божественный мир" – в том смысле, что они не только испытывают блаженство, но также и способны созерцать высшую реальность непосредственно.

* До такой степени, что издатель текста, Бенойтош Бхаттачарьяя, принял меры предосторожности, заменив "иксами" сексуальные термины; см.: Shaktisangama-tantra, I: Kalikhanda; II: Tarakhanda.

** Аропа играет важную роль в сахаджии. Она означает первое движение к трансцендированию: прекращение видения человека в его физическом, биологическом и психологическом ракурсах и рассматривание его в онтологической перспективе. См.: Dasgupta, op. cit., p. 158 ff.

Не следует забывать, что в майтхуне не допускается истечение семени: бодхичиттам нотсриджет, "семя не должно быть извергнуто". В противном случае йогин подпадает под закон времени и смерти, становясь обыкновенным распутником. В этих практиках "чувственное удовольствие" играет роль "колесницы", ибо оно производит максимальное усилие, уничтожающее обычное сознание и венчающееся нирваническим состоянием – самарасой, невыразимым переживанием Единства. Как мы уже видели раньше, самараса обретается путем "обездвиживания" дыхания, сознания и семени. "Дохакоша" Канхи постоянно возвращается к этой теме: "дыхание не слабеет и не учащается; ничего не совершая, оно остается неподвижным". "Тот, кто сделает неподвижным царственный дух посредством подлинного наслаждения (самараса) в состоянии Врожденности (сахаджа), сразу становится совершенным мудрецом, он не боится ни старости, ни смерти" (19). "Если он поставит прочный засов на входной двери дыхания, если в этой мрачной темноте вызовет он дух лампы, если драгоценный камень джины. ("победителя") коснется высших небес, то, – как говорит Канха, – он вступит в нирвану, продолжая радоваться существенно" (22).

В этом "подлинном наслаждении", этом невыразимом переживании Единства (самараса) адепт достигает состояния сахаджи, т.е. необусловленного состояния, чистой спонтанности. Все эти понятия, разумеется, трудны для перевода. Каждое из них пытается выразить парадоксальное состояние абсолютной недвойственности (адвая), следствием которой является махасукха, "великое блаженство". Подобно Брахману упанишад и веданты, подобно нирване махаянистов, состояние сахаджи неопределимо; его невозможно понять диалектическим путем, оно может быть постигнуто лишь в непосредственном опыте. "Весь мир, – говорится в "Хеваджра-тантре", – имеет природу сахаджи, ибо сахаджа является квинтэссенцией (сварупа) всех вещей; эта квинтэссенция – нирвана для тех, кто обладает совершенно чистой читтой". Человек "реализует" состояние сахаджи посредством преодоления дуальностей: вот почему концепции адвайи и юганаддхи (принцип объединения) занимают важное место в тантрической метафизике. "Панчакрама" подробно обсуждает теорию юганаддхи: последняя представляет собой состояние единства, полученного через отмежевание от двух полярных противоположных понятий – сансары (космического процесса) и нивритти (абсолютное прекращение всякого процесса); человек преодолевает их благодаря сознанию того, что высшая природа феноменального мира (санклеша) идентична Абсолюту (вьявадана); следовательно, он осознает единство существования формы и существования без формы и т.д.

В этой диалектике противоположностей можно узнать излюбленную тему мадхьямиков и махаянских философов в целом. Но тантриста интересует практическая сторона, садхана; он желает воплотить непостижимое, выражающееся во всех образах и мантрах, относящихся к объединению оппозиций, он жаждет непосредственного, опытного познания недуальности. Буддийские сочинения сделали особенно популярными две пары противоположностей – праджню-упаю и шунью (пустоту)-каруну (сострадание). "Объединить" или "преодолеть" их – значит встать на парадоксальную позицию бодхисаттвы: в своей мудрости тот больше не различает людей (ибо, с метафизической точки зрения, "человек", "личность" не существуют; единственное, что существует, – это конгломерат пяти скандх), но тем не менее из сострадания он пытается их спасти. Тантризм умножает пары оппозиций (солнце и луна, Шива и Шакти, ида и пингала и т.д.) и, как мы только что заметили, старается "объединить" их посредством практик, комбинирующих тонкую физиологию с медитацией. Это обстоятельство стоит подчеркнуть особо: на каком бы уровне ни осуществлялось "совпадение противоположностей", оно представляет собой преодоление феноменального мира, ликвидацию любого дуалистического видения вещей. Используемые образы предполагают поворот к первоначальному состоянию бесформенности; так, объединение солнца и луны означает "разрушение космоса" и, следовательно, возврат в исконное Единство. В хатха-йоге адепт старается сделать "неподвижными" дыхание и семя; более того, он занимается "возвращением семени", т.е. совершением действия, которое совершенно невозможно в рамках "нормального" физиологического контекста, присущего "нормальному" миру; иначе говоря, "возврат семени" на физиологическом уровне состоит в трансцендировании, выходе за пределы мира явлений, обретении свободы. Это лишь один аспект того, что называется "движением против течения" (уджайя садхана) или "регрессивным" процессом (улта) натхасиддхов, подразумевающим полную "инверсию" всех психофизических процессов; это и есть таинственная пaрaвритти, которую можно обнаружить уже в махаянских текстах и которая в тантризме имеет в виду также и "возврат семени". Для того, кто воплощает указания этих текстов, подобное "возвращение" или "регрессия" означает деструкцию обыденного мира и, следовательно, "разрушение времени", достижение "бессмертия". В Горакша Виджае Дурга (она же Шакти, Парвати) спрашивает Шиву: "Почему так случилось, о мой Господь, что ты бессмертен, а я смертна? Поведай мне истину, о Господь, чтобы я также обрела вечное бессмертие". По этому случаю Шива и раскрывает учение хатха-йоги.

Бессмертие не может быть обретено иначе, нежели прекращением проявленности, а значит, и прекращением умирания и распада; необходимо "плыть против течения" и заново обнаружить первичное, неподвижное Единство, которое существовало до всякого расщепления. Именно это и практикуют йогины, когда они объединяют "солнце" и "луну". Сокровенное событие единения происходит одновременно на нескольких уровнях: во-первых, на метафизическом плане, посредством соединения Шакти (кундалини) с Шивой в сахасраре йогин вызывает инверсию космического развития, регрессию к бесформенному состоянию изначальной целостности; во-вторых, на физиологическом, "объединение" солнца и луны означает "соединение" праны и апаны, т.е. "тотализацию" (или прекращение) вдохов и выдохов; наконец, в-третьих, половое совокупление, посредством ваджроли мудры, осуществляет "возврат семени".

Как мы уже видели, соединение солнца и луны достигается с помощью унификации дыханий и жизненных энергий, циркулирующих в иде и пингале; эта унификация происходит в сушумне. "Хатха-йога прадипика" (IV, 16-17) говорит, что "сушумна пожирает время". Тексты подробно останавливаются на "покорении смерти", на "бессмертии", которое обретает йогин, "покоряющий время". Задержка дыхания, прерывание деятельности сознания, остановка семяизвержения – все это названия, выражающие одно и то же состояние души, переживающей устранение времени. Мы уже отмечали, что любому усилию трансцендирования мира предшествует длительный процесс "космизации" тела и психоментальной жизни, ведь именно от совершенного, идеального "космоса" отталкивается йогин, преодолевая границы мира вообще. Эта "космизация", которая начинает осуществляться уже в пранаяме, изменяет темпоральные ощущения йогина. "Калачакра-тантра" соотносит вдох и выдох с ритмом дня и ночи, потом с растущей и убывающей луной, месяцами, годами, наконец, с самыми долгими промежутками космического времени. Можно выразиться иначе: посредством своего дыхательного ритма йогин повторяет и, так сказать, проживает заново Великое Время (махакальпа), периодические сотворения и разрушения Вселенной (космические "дни и ночи"). Задерживая дыхание, фиксируя его в сушумне, он преодолевает мир феноменов, переходит в ту необусловленную, вневременную сферу, где нет "ни дня, ни ночи", "ни болезни, ни смерти"; эти наивные и неопределенные фразы означают, конечно, "выход из времени". Преодоление "дня и ночи" является трансцендированием противоположностей. На языке натхасиддхов она означает растворение Вселенной посредством процесса деманифестации. Это и есть соединение времени и вечности, бхавы и нирваны; на чисто "человеческом" уровне она является воссозданием первичного андрогина, некоего целостного единства, сочетающего в своем собственном существе мужское и женское начала – одним словом, она является обретением заново полноты, предшествующей любому сотворению.

Эта ностальгия по изначальной блаженной полноте мира воодушевляет и осмысляет все йогические практики, направленные на coincidentia oppositorum в человеческом существе. Как известно, подобная ностальгия, выражающаяся в поразительном разнообразии символических форм и обрядов, обнаруживается почти повсеместно в архаическом мире; известно также, что многие ритуалы, отклоняющиеся от официальной нормы, находят свои истоки и теоретическое обоснование в желании достичь "райского" состояния первого человека. Большинство крайностей, жестоких обрядов и аномалий, относящихся к "тантрическим оргиям", в конечном счете оправдываются типичной традиционной метафизикой, которая определяет высшую реальность не иначе как "совпадение противоположностей". Некоторые из этих крайностей и "популярных" форм, связанных с тантрическими теориями и методами, будут рассмотрены нами в дальнейшем.

Стоит подчеркнуть тот аспект тантрической садханы, который обычно остается в тени: речь идет об особом значении, придаваемом растворению Вселенной. Вслед за описанием процесса творения "Шива самхита" (I, 69 – 77) говорит и об обратном процессе, в котором "принимает участие" йогин: он созерцает, как первоэлемент "земля" "утончается" и постепенно тает в воде, вода переходит в огонь, огонь – в воздух, воздух – в эфир и т.д., пока все не растворится в Великом Брахмане. Йогин выполняет это духовное упражнение для того, чтобы мистически предвосхитить"процесс растворения, который произойдет после его смерти. Иначе говоря, уже во время садханы йогин становится свидетелем поглощения этих первовеществ их соответствующими матрицами, поглощения, начинающегося в момент его смерти и продолжающегося на первых этапах загробного существования. Бардо Тхедол приводит бесценную информацию по этой теме. Рассмотренная под этим углом зрения, тантрическая садхана есть сосредоточение на опыте смерти во время инициации, т.е. переживание ритуальной смерти и возрождения. В этом смысле тантрист является "живым мертвецом", ибо он "дважды рожденный", в инициатическом смысле слова, потому что достигает этого "нового рождения" не теоретически, а на своем личном опыте. Вполне вероятно, что многочисленные упоминания о "бессмертии" йогинов, особенно часто встречающиеся в сочинениях хатха-йоги, происходят из описания переживаний этих "живых мертвецов".