«Христос не учитель, как обыкновенно говорят, Христос не основоположник, Христос — само содержание христианства». Эти слова Шеллинга из 25-й лекции его «Философии Откровения» вправе служить классическим выражением того, что можно назвать самоосмыслением христианства.

В современную эпоху на христианство привыкли смотреть как на одну из великих мировых религий, основоположником которой следует считать если не равви Иисуса из Назарета, то, пожалуй, апостола Павла. Сравнивая учения и ритуалы раннего христианства с религиозным миром его «окружения — позднего иудаизма и поздней античности с ее мистериальными культами, находят различные созвучия, соответствия и аналогии. В связи с кумранскими открытиями встал вопрос: не является ли истинной колыбелью христианства Кумран? «Оригинальность» христианства стала выглядеть проблематичной.

«Так в чем же заключалось нововведение у Христа?» — так сформулированы эти сомнения в книге Адольфа Холла [4]. Складывается впечатление, будто ввиду сравнительных исследований религиозно-исторического окружения христианству следует отказаться от претензий на подобное «нововведение». С другой стороны, Адольф Холл чувствует, что относительно реальных фактов христианской жизни подобное разъятие христианства на различные элементы его культурного окружения неправомерно. Может быть, при решении этой задачи что-то существенное было упущено? Адольф Холл продолжает: «Допустим, справедливо сказать, что во всех поучениях Иисуса нет абсолютно ничего нового. Но это означает, что на вопрос о характере нововведений Иисуса мы научно ответить не можем… Если даже характер новизны у Иисуса и не поддается научному анализу (хотя установлен как факт), это отнюдь незапрещает дальнейших размышлений на сей счет». Разумеется, не запрещает. А дальнейшие размышления могли бы подвести к следующему вопросу: если анализ, расчленяющий собственно объект познания на отдельные составные части, явно не справляется с изучаемым объектом, не следует ли искать какой-то другой, соответствующий предмету, метод познания? «Хотя она (новизна) установлена как факт…» — вот что здесь самое важное.

Можно бы сопоставить эту критику обнаруживающего полную бесплодность научно-аналитического метода с мыслью, высказанной в 1928 году протестантским историком церкви Карлом Холлом [5]: «Как раз когда христианство расчленяют на составные части, возникает, как я полагаю, неизбежный вопрос: собственно, благодаря чему христианство одержало верх над другими религиями? Я считаю серьезнейшим упущением, что современные религиозно-исторические исследования полностью игнорируют этот простой вопрос… Ведь у всех перед глазами факт, что христианство не только в конце концов вытеснило другие формы религиозной жизни, но и что сторонники этого учения чувствовали себя какими-то другими по сравнению с представителями иных религий. Для этого должны были быть свои причины». Здесь Карл Холл, как и Адольф Холл, говорит о некоем «факте», который наука явно упустила из виду.

В 1902 году вышла книга под названием «Христианство как мистический факт». Написал ее не теолог, но основоположник антропософии Рудольф Штайнер. Книга Штайнера восполняет именно тот пробел, который Адольф Холл и Карл Холл объявили слабым местом науки. Средствами современного духовного исследования Рудольф Штайнер за период с 1902 по 1925 год представил новое всеобъемлющее изложение христианства, отдающее должное его «фактическому» характеру. Интуитивная догадка Шеллинга, что Христос не столько учитель и основоположник, сколько в самом точном смысле слова содержание христианства, была подтверждена заново. На глубоко правомерный вопрос о «новизне» теперь можно было дать такой ответ: «То новое, что принес Христос, было в самом строгом смысле слова "ОН САМ"».

Он принес СЕБЯ. Разумеется, мы вправе говорить так лишь в случае, если признаем, что существуют высшие сверхчувственные области реальности и конкретные сверхчувственные существа, обладающие собственной индивидуальностью. К их признанию подводит основательное изучение духовных исследований Р. Штайнера. Из них становится ясно, что тот мощный импульс, который возникновение христианства, вне всякого сомнения, внесло в историю человечества, возник благодаря тому, что на рубеже времен в мир земных людей вступило существо высочайшего ранга.

Это вступление осуществилось в совершенном деянии — событии Голгофы, включающем смерть и воскресение. Воскресший может сказать: «Я с вами, во все дни» (Мф. 28:20). Предшествовавшие Голгофе события, когда равви Иисус учили исцелял, по сравнению с этим носят еще только подготовительный характер. Но из Евангелий видно, что равви Иисус сознательно шел навстречу решающему событию, а также пытался пробудить в своих учениках сознательное предчувствие этого события — истинного события в отличие от всех предшествующих, что были лишь «знамениями». Когда же после своего просветления и сошествия пламени на Пятидесятницу апостолы обрели силу свидетельствовать о пережитом, заговорили они прежде всего не об учении и Деяниях равви Иисуса, а о преображении, через которое прошел их Учитель в Его смерти и воскресении. То есть в самом начале христианского благовестия стоит указание на некий факт. Факт этот был одновременно историческим — «при Понтийском Пилате» — и «мистическим», а это значит, что в действо включались силы вышних миров. Недаром апостол Павел заявил, что без этого факта апостольская проповедь была бы тщетна (1 Кор. 15:14).

Развивающееся затем христианское «учение» следует понимать только как дальнейшее раскрытие этого указания на основополагающий факт. Это нечто существенно иное, нежели провозвестие какого-либо учения, преподносящего всеохватный свод вневременных истин о Боге, мире и человеке. Такое миропонимание претендует на то, чтобы стать зримой тканью вечных истин, вне зависимости от того, кто их возвестил. Будда оставил своим ученикам указание, что после его кончины проводником их станет его учение. Смысл самой личности Будды заключался лишь в том, чтобы явить людям некую истину, которая существует сама по себе. Если бы христианство было только религиозно-этическим учением, его истины, наверное, тоже могли бы обособиться от их провозвестника. Но в христианстве речь идет о чем-то совершенно ином. Тут дело не в том, чтобы преподнести не-. кую истину, которая существует сама по себе, но ускользнула, быть может, из сознания человека или до сих пор не открыта. Скорее, тут указывается, что к предшествующему состоянию мира добавилось нечто абсолютно новое, не существовавшее до тех пор как фактор реальности.

Почему же, однако, к факту необходимо добавить «учение» в форме указания на происшедшее? Разве самого факта недостаточно?

Первые христиане с величайшей интенсивностью переживали в ощущении, что благодаря соответствующему внутреннему настрою возможно соприкоснуться с «силой» этого факта, позволяя волнам его энергии захватить себя, с тем чтобы стать «во Христе» «новой тварью» (2 Кор. 5:17). Но эти целительные воздействия — из деяния Спасения проистекающие — не захватывают человека автоматически. Они не навязывают себя, человек должен им открыться. Однако для того, чтобы люди могли открыться, необходим прежде всего доступ к их сознанию. Спасение, можно сказать, провидчески осуществляется таким образом, что никакого насилия над свободой человека не происходит. На пути через сознание, обращенное к этому факту, может зародиться готовность открыться ему, «впустить» его в собственное существо.

Итак, в христианстве «учение» следует за фактом, пытаясь постичь случившееся — в обоих смыслах этого слова, т. е. дойти до него сознанием и усвоить. Непосредственно во время свершения Великой Мистерии не было и речи о том, чтобы ученики вполне осознанно участвовали в происходящем. Здесь еще справедливы слова, сказанные Христом Петру при омовении ног ученикам: «Что Я делаю, теперь ты не знаешь, а уразумеешь после» (Ин. 13:7). Это движение сознания вдогонку, «после» случившегося, — вопрос роста, развития. Святой Дух, который в прощальной речи Иисуса назван у Иоанна «Pafaklet» (Ин. 15:26), «Утешитель, отвечающий на зов», «утешающий» через расширение сознания, — святой Дух будет наставлять в грядущем на всякую истину (Ин; 16:13), он будет учить всему, он будет напоминать слова Иисуса (Ин. 14:26), он будет «прославлять» Христа, т. е. возвещать о Нем, все более проливая на Него свет познания (Ин. 16:14). В грядущем он будет учить также и тому, что ученики теперь еще не могут вместить (Ин. 16:12). Этому расширению сознания, открывающемуся навстречу Спасению, не ставится, таким образом, никаких пределов. Новый Завет, говоря словами Новалиса, «нигде не объявлял себя завершенным»… правда, что касается Откровения, то в пользу его завершенности нередко приводят как аргумент заключительные стихи, в которых предупреждается, что никто не должен «прилагать» к словам или «отнимать» от слов сей книги (Откр. 22? 18, 19). Но это относится в самом узком смысле к словам «пророчества книги сей», т. е. Апокалипсиса, вдохновенный текст которого необходимо защитить такой канонизирующей. формулой. Когда речь идет о Спасительном деянии, о существе Христа, христианское сознание принципиально открыто для расширения.

Поэтому богословию не стоит уклоняться от возможностей сверхчувственного познания, предлагаемого антропософией, по той только причине, что такое познание выходит за рамки содержания Нового Завета. Находятся ли соответствующие свидетельства антропософии в плоскости принципиально возможного для христианства «расширения сознания» или нет, в каждом отдельном случае нужно еще разбираться. Но сразу отметать образ мира, включающий в себя сверхчувственное начало, нельзя еще и потому, что понимание Нового Завета совершенно невозможно без спиритуального предчувствия. Новый Завет, как мы видели, не содержит завершенной мировоззренческой системы как таковой. Однако он заведомо предполагает для этой эпохи определенное мировоззрение. К примеру, апостол Павел упоминает о «третьем небе» (2 Кор. 12:2). Но ведь отсюда вытекает, что есть «первое» и «второе» небо, хотя об этом в Новом Завете нет более ни слова. Не было нужды специально сообщать тогдашнему читателю некоторые общеизвестные — представления в виде систематизированного знания. Павел порою упоминает обозначения, касающиеся чинов ангельских иерархий, хотя Новый Завет и не содержит соответствующего учения. Все знали, о чем идет речь. В эпоху материализма этой органично заложенной в основу Нового Завета картине мира с небесами, с ангелами и демонами, с царством мертвых было отказано в доверии. «Трехступенный» образ мира высмеивают как устаревший и стараются «демифологизировать» Новый Завет. Но если смотреть на Новый Завет с позиций материалистического мировоззрения, то все его содержание безнадежно рассыпается. Антропософия, вполне усвоив подлинные достижения современного естествознания, сверх того по-новому проникла в сферы, которые можно бы назвать «забытыми областями человеческого сознания», оказалась способна правильно увидеть библейскую картину мира. «Мифологический», образный язык обнаруживает свою точность, когда признается функциональность иных, неведомых интеллекту видов сознания. Чтобы лучше понять Библию, богословие с огромным прилежанием накопило бесконечное количество материалов как свидетельств «знания дела». Но ведь сюда относится и знание о том, что четко описано в антропософии как высшие формы сознания.

Поэтому нельзя с самого начала отрицать, что учение о перевоплощении в том виде, какой оно имеет в антропософии, могло бы занять определенное место в принципиально допустимом «расширении» христианской картины мира. Теперь все это нужно разобрать в частностях, и в первую очередь мы должны рассмотреть основополагающий факт явления Христа.

То новое, что принес Христос, — это ОН САМ. Этот новый вклад в историю человечества не только встает в ряд новых религий, он — явление еще более высокого порядка. Его можно сопоставить лишь с самой историей сотворения мира как некий «второй акт» в становлении человека. Божественное деяние творения, о котором сообщает книга Бытия, конечно, «завершило» человека в его телесности, превосходящей всю прочую тварь, но не в его внутренней сути. Призванное быть образом и подобием Бога существо, которому предназначено свободное, независимое, ответственное «я», не могло выйти из рук Создателя таким же «готовым», как какая-нибудь одной только природе принадлежащая Тварь. Помимо прирожденного, ему требовалось определенное «становление», «история». Несмотря на то что явившийся. в шестой день творения человек был оценен «хорошо весьма», он все же был еще далек от конечной цели. В книге Бытия это отчетливо видно по тому, что за основополагающим сотворением человека, изображенным в первой главе, следует вторая глава, в которой как будто бы еще раз, но уже по-другому сообщается, что Бог сотворил человека (Быт. 2:7), вылепив его из праха и вдохнув в него дыхание жизни. Далее следует разделение полов (2:21). Критический анализ показал, что в начале книги Бытия перед нами две разные истории творения. Бытовало мнение, что составитель данного текста, скорее всего, не заметил противоречивости двух версий, и их соединение относили за счет его малоразвитого интеллекта. Ранние христианские мыслители давали этому иное толкование. Они склонялись к выводу, что действие первой главы происходит на другом «уровне» и что вторая глава нисходит от изображения духовно — душевно — эфирной сферы к материально-земному. Тем самым оба сообщения глубоко обоснованно поставлены рядом именно в той последовательности, какую мы обнаруживаем в Библии. Аргумент, что эти сообщения различаются стилем и словом «г очевидно, берут начало из разных «школ», никак не свидетельствует против того, что составитель нынешней редакции книги Бытия вовсе не допускал ошибки, просто второе сообщение относится к более поздней стадии творения. Характерно, что формула «небо и земля» во втором сообщении обращается в формулу «земля и небо» (Быт. 2:4).

Итак, человек нисходит в глубь земного бытия, и тем самым открывается возможность для искушения и грехопадения. Наивный вопрос, кто же «впустил» змея в рай, указывает на тайну, что человек в том виде, каким он вышел из творения, явно был еще не завершен, но нуждался во встрече с мощью супостата, в «опыте», который необходимо было присовокупить к его первоначальной невинной. Правда, это привело человека к глубочайшей трагедии. Заложенное в нем существо «я» стараниями Люцифера заражается эгоизмом, и одновременно человек глубже увязает в материальном. Обнаружение «наготы» показывает, что человек видит себя самого и другого уже не в сверхчувственной природе, а всего лишь в материальной телесности. Конечным следствием изгнания из рая, из исконной связанности с Богом, становится смерть. Обреченность смерти не только «наказание», но и милость Божия, ибо она не позволяет человеку увековечить себя в падшем состоянии (Быт. 3:22). Совершающееся в смерти радикальное прекращение существования земного человека в его разделенности с Богом есть, по выражению апостола Павла, «воздаяние греха» (Рим. 6:23).

Первая фаза эволюции к собственному «я» приводит к изоляции эгоистической «самости». Спасительное преображение в «самоотверженное "я"», которое именно потому, что обладает само собой, способно полностью отдать себя в Любви, — это преображение не во власти запятнанного грехопадением человека. Силу этого самоотверженного «я» приносит человечеству Христос. Такое принесение Любви, которой на земле до той поры не было, открывает второй акт сотворения человека, а это событие, как уже сказано выше, сопоставимо не просто с основанием некой религии, но только с самим Сотворением мира. Так и происходит в Прологе Евангелия от Иоанна, который начинает с начала начал и затем находит формулу для решающего деяния Христа: «И Слово стало плотию» (Ин. 1:14). От Слова, которое было «в начале», до Слова, которое «стало плотию», Пролог охватывает огромный промежуток.

Желая принести людям силу живущего в Любви самоотверженного существа «я», Христос должен был сам вступить на стезю человека — вочеловечиться. Должен был добровольным жертвенным путем последовать за человеком и отыскать его там, где он очутился. Этот жертвенный путь принял форму нисхождения. Свободно и по собственной воле нисходя на землю, Христос прошел тот же путь, который человек под чрезмерным притяжением нижнего мира проделал в «падении». Евангелие от Иоанна снова и снова настойчиво говорит об этом нисхождении (katabainein) Христа.

В нисхождении Христос достигает сферы бытия падшего человека, которая в Библии обозначается как «плоть». Удивительно, какими скупыми словами говорит об этом необычайном, огромном событии Пролог Иоаннова Евангелия: «И Слово (Logos) стало плотию (sarx)» (Ин. 1:14). Перефразируя книгу Бытия (3:22), можно было бы сказать: «Вот, Бог стал как один из нас». То, что Христос действительно вступил в форму бытия тленного, обреченного смерти, земного человеческого тела, дают отчетливо почувствовать все Евангелия. Как человек из плоти и крови, Христос устает (Ин. 4:6), спит (Мф. 8:24), испытывает голод (Мф. 4:2; 21:18) и жажду (Ин. 4:7; 19:28), он плачет (Лк. 19:41; Ин. 11:35), он «скорбит смертельно» (Мф. 26:38); в «агонии» тела, которому в, Гефсиманском саду грозит преждевременная смерть, он исходит кровавым потом (Лк. 22:44).

Закономерным итогом сошествия во плоть, в «sarx», является смерть — совершенно специфический опыт земного человека. Только в смерти окончательно обретается почва земного мира. Предвосхищая ее, Христос говорит о крещении, которым он «должен креститься» (Лк. 12:50). Это цена, которую он должен заплатить, чтобы «низвести на землю огонь» с небес… В начале синоптических Евангелий речь идет о тройном крещении. Иоанн Креститель «крестит в воде» (Мф. 3:11), но Сильнейший, который должен прийти за ним, будет «крестить Духом Святым и огнем». Поскольку слово «pneuma» означает по-гречески как «дух», так и «дуновение воздуха», эти три крещения обнаруживают связь с тем, что для Древнего мира было «элементами», «стихиями». В наше время говорили бы об «агрегатных состояниях». Прохождение через четыре стихии — землю, воду, воздух и огонь, — которое играло свою роль в мистериях, не было чем-то чисто внешним. Наблюдаемое в материальном мире различие между твердым, жидким, газообразным и огненно-тепловым воспринималось и как выражение различных способов внутреннего самопереживания. Путь от «земли» к «воде» был в душе переходом от застывшего и отвердевшего к жизненно текучему и жидкому. В «воздушном» ощущали себя «избавленными от ограничений» и освобожденными от тяжести, в «огне» светила и согревала человека божественная задушевность. Иоанново крещение необходимо было для того, чтобы восстановить связь человечества, которое в своей приземленности как бы «оказалось на пели», с чистой, струящейся высшей живостью, дабы заранее раскрыть его перед тем Сильнейшим, что придет вослед. Этому Сильнейшему предстояло затем ввести земного человека в еще более высокие и «небесные» формы бытия, которые угадываются в воздушно — веющем (pneuma) и в огненном субстрате. Ищущий спасения человек обнаруживает себя на земле сначала в земной стихии. Крещение водой, Духом Святым и огнем посвящает его более высоким посвящением. В беседе Иисуса с Никодимом речь идет о крещении водой и Святым Духом (pneuma) (Ин. 3:5).

Христос, нисходящий в «sarx», в своем собственном небесном существе несет «огонь» и «дух» («pneuma»), чтобы «крестить» ими людей. Сам Он, следовательно, в таком крещении не нуждается. Ведь быть окрещенным — означает погружение, посвящение в некую стихию бытия, которая до тех пор была вовне. Тому, Кто сходит с небес, необходимо погрузиться в стихии низшего бытия, накладывающие отпечаток на земное существование, — в воду и землю, причем «вода» еще являет известное небесное свойство и еще не столь «земна», как тот элемент, по имени которого названа вся планета — Земля. Нисхождение Христа есть путь к земле, вплоть до самого «сердца земли» (так дословно: Мф. 12:40). Крещение в Иордане — это крещение водой. Христос обретает связь с текучей жизненной стихией земного мира. Но полное вхождение в собственно «земное» для Него впереди, хотя в принципе Он уже обладает земным телом. На первом этапе своих деяний в Палестине Он отдает предпочтение Галилее, приозерному краю. Расположенный на берегу озера Капернаум так прямо и называется «Его городом» (Мф. 9:1). Там происходит великий лов рыбы (Лк. 5:1), усмирение бури, насыщение у озера, хождение по водам. Когда Христос, уже отправившись в последний путь к Иерусалиму (Лк. 9:51), говорит о предстоящем Ему «крещении», Он имеет в виду вовсе не крещение в Иордане, но будущее окончательное «посвящение» в стихию «земли». Но это есть опыт смерти в земном теле. Предвидя это «крещение», Он говорит: «И как Я томлюсь, пока сие совершится», дословно: «Я стеснен, сжат». Это — переживание давящего стеснения. Здесь нет речи о чувстве страха в обычном смысле слова, но — об ужасающей «стесненности», которую испытывает жившее прежде в просторах света духовное существо, скованное в земном, обреченном смерти, теле.

Этому соответствует образ смерти на Голгофе как «крещения Бога землей» в отличие от крещения в Иордане. Над крещением в Иордане отверзается небо: слышен Божий глас, значащий свыше. Иисус стоит в текущей воде Иордана. На древних церковных изображениях он прямо-таки написан в водяном «колоколе». Насколько же иначе все происходит на Голгофе! Каменистая Иудея. Скалистая местность, называемая «череп», «лобное место». На грубом кресте висит обнаженное земное тело. Происходит небесное затмение. Однако Божий глас: «Ты Сын мой возлюбленный», — раздавшийся с небес над иорданским крещением, теперь эхом откликается с земли. Представитель столь сильно обращенного к земному Рима, римский сотник восклицает: «Воистину Он был Сын Божий» (Мф. 27:54). Он восклицает так под впечатлением землетрясения, произошедшего в ответ на смерть Христа. «И земля потряслась» (Мф. 27:51). Во время крещения в Иордане отверзлись небеса, — Марк говорит разверзлись» (Мк. 1:10), — теперь же отверзается земля. «И камни расселись; и гробы отверзлись».

Это полностью завершающееся на Голгофе нисхождение Христа в «sarx» несет на себе отчетливые черты «неповторцмости» Голгофа — событие, произошедшее «раз и навсегда», на чем упорно настаивает Послание к Евреям.

Религиозно-историческая наука обратила внимание на мифы и культы античности, где важную роль играло умирающее. божество-«спаситель». Но это не ставит под сомнение неповторимость Голгофы, поскольку античные спасители оставались в надземной, эфирной области созерцания. По-настоящему они не вступали на землю, как Христос, который действительно был распят «при Понтийском Пилате», в грубой земной реальности: исторически, и вместе с тем мистически прозрачно, как проявление глубоких тайн человеческого существа. Крест как таковой, три креста, с Иисусом посредине, «Лобное место», терновый венец, затмение солнца — все это одновременно знаки, символы. Это событие земной истории обладает прозрачностью мистериальной драмы, культового действа. Лессинг сокрушался по поводу основания христианства на «случайных исторических истинах». Он не отдавал себе отчета, что тем самым исходит из научно недопустимой предпосылки, будто все исторические события непременно носят характер «случайности». События и происшествия истории тоже различаются степенью значимости, выстраиваются в иерархическом порядке. Как раз в важные моменты истории события порой обнаруживают тенденцию принимать наглядно-значимый характер. Пришествие Христа на землю — Свершение Христа — в своей неповторимости есть историческое свершение наивысшего порядка, а потому оно изъято из случайности. Оно могло произойти только так, как произошло, — история, в которой сплавлены ритуал и символ. Это Слово, явившееся во плоти.

Неповторимость события Голгофы исключает всякое приложение идеи перевоплощения ко Христу, сходящему в плоть.

Сойдя на Землю и через смерть «постигнув» земного человека, Христос ныне, начиная с Пасхального утра, предшествует человеку в стремлении к будущему как «Начальник (archegos) жизни» (Деян. 3:15). «Воскресение Христа есть решающий факт этой высочайшей и с обычной точки зрения, конечно же, непостижимой истории. Такие факты, как воскресение Христа, подобны молниям, которыми высочайшая, т. е. истинная, внутренняя история прорывается в историю внешних событий» — так говорит Шеллинг в своей «Философии Откровения» (32-я лекция).

Воскресение есть больше чем проявление умершего, который оказывается Существующим. Опыт переживания манифестаций такого рода имелся в человечестве и раньше. Воскресение же касается тела.

Событие того Пасхального утра есть нечто внезапное, как молния. Все четыре евангелиста обходят эту тайну благоговейным молчанием, воздерживаются от всякого высказывания по поводу этого события как такового. Произошедшее воскресение первоначально живет в сознании лишь сверхчеловеческих духовных существ и приходит к человеку сперва как ангельская весть. Уже вечером Пасхального воскресенья она эхом откликается в сознании земных люден; «Господь истинно («ontos», «сущностно») воскрес» (Лк. 24:34). А спустя семь недель, на Пятидесятницу, Петр в своей проповеди не только сообщает слушателям этот факт, но открывает им внутренний доступ к этому Событию, хотя оно и бесконечно превосходит всякое понимание. Между непостижимостью и возможным «уразумением» этого пасхального факта нет никакого «или-или». Человеческому сознанию доступно по крайней мере выйти на стезю, которая, как можно предугадывать, приведет однажды к мистерии, как бы далеко она ни была сокрыта. Эта первая христианская проповедь Петра о Христе вовсе не является апостольски авторитарным сообщением о неслыханном факте, претендующим на беспрекословное приятие. К словам «…Бог воскресил Его, расторгнув узы смерти» он прибавляет: «потому что ей [смерти. — Р.Ф.] невозможно было удержать Его» (Деян. 2:24). «Потому что… невозможно было по-другому- так не говорят о событии, безнадежно превосходящем всякое человеческое понимание. Так можно говорить, лишь когда имеется хотя бы первоначальное, зачаточное прозрение, но именно прозрение. Петр дает обоснование этому в следующих за словами «Ибо Давид говорит о Нем…» стихах из 16-го псалма (Деян. 2;25) [6]. Этот псалом позволяет заглянуть в душу ветхозаветного праведника, который благодаря силе своей религиозной внутренней жизни приходят к чрезвычайным перспективам надежды. Псалмопевец начинает с того, что он «видел ‹…› пред собою Господа всегда». Из такой жизни в постоянном единении с Богом рождается в его сердце глубокий восторг, который изливается даже и в плоть, где обитает преданная Богу душа: «Даже и плоть моя упокоится в уповании»*. И это «упование» открывает невиданную перспективу: «Ибо Ты не оставишь души моей в аде и не дашь святому Твоему увидеть тления. Ты, дал мне познать путь жизни…» (Деян. 2:26–28; Пс. 16:9-11). В том, что Петр читает 16-й псалом, можно, вероятно, увидеть отзвук тех наставлений, какие Воскресший, по Евангелию от Луки (Лк. 24:44), дал ученикам: что «в написанном о Мне» (ta peri emou) они найдут у Моисея, у пророков и — впрямую добавляется — в псалмах. То, что праведник в своем сердце, исполненном религиозной силы, познает уже здесь, в земной жизни, содержит одновременно гарантию будущего, которая позволяет ему надеяться пронести душу и тело невредимыми через смерть. Таким образом набожный человек вступил на путь, ведущий в конечном итоге к воскресению. То, что начинается в духовном средоточии его сердца, его «я», таит в себе силу, которая когда-нибудь скажется на душе и теле. Там, где есть хотя бы только предвосхищение этого, с полным правом может быть сказано о воскресении Христа: «потому что ‹…› невозможно было» иначе.

Петр хранил в душе и другое приуготовление к Пасхальной мистерии: ему выпало на долю присутствовать при событии преображения Христова. Вместе с двумя другими избранными учениками он был свидетелем, как Лик Христа просиял, словно солнце (Мф. 17:2), и как воссиявший свет Славы разлился на одежды Его. Это излучение света возникло из внутреннего события — из молитвы Христа (Лк. 9:28, 29) [7]. Интенсивное внутреннее переживание молящегося, лучась из духовно-душевного начала, в конце концов охватывает и телесность. «Metemorphothe»- он «преобразился», говорят Матфей (17:2) и Марк (9:2). Это еще не окончательное преображение, но уже несомненная часть пути [8], что завершается Пасхальной мистерией, которая прямо упоминается, когда они сходят с горы. Христос велит трем ученикам: «Никому не сказывайте о сем видении (horama), доколе Сын Человеческий не воскреснет из мертвых» (Мф. 17:9; Мк. 9:9). Пережитое не должно быть «заболтано». Намеренно сохраненное в молчании, оно способно сильнее сказаться в душе, покуда из такого безмолвного сберегания и душевного движения не родится на Пасху как зрелый плод первое предчувствие-понимание воскресения, которое к Пятидесятнице разовьется до прозрения: «потому что ‹…› невозможно было» иначе.

То, что воскресение при всей его молниеносной внезапности не является «чудом» по ту сторону всякого прозрения, но есть завершение предшествовавшего ему познаваемого процесса, видно и из слов Христа, обращенных к Марфе, cестрe Лазаря, которая смиренно сослалась на ожидаемое воскресение мертвых на Страшном суде. Сказанное Христом делится на три части. Сначала: «Я есмь воскресение и жизнь» (ffti. 11:25). Тем самым Христос говорит: «Воскресение, о котором ты до сих пор слышала как о чем-то очень далеком, — оно уже сейчас во Мне». Христос уже сейчас, еще ВО время своей земной жизни, чувствует в своей душе, в своем «Я есмь» потенцию воскресения. То, что Он каждодневно ощущает в своей душе во время своего пребывания ни земле как постоянную соединенность с Богом, гарантирует — Ему воскрешающую силу. Небесное Его сознание и в пору Его соединенности с «sarx» не угасает, оно сохраняется: ОМ может сказать ученикам: «Я живу, и вы будете жить» (Ин. 4:19), ведь это означает: «Высшее сознание пока еще не действует в вас». О духовно непробужденных Он может говорить как о «мертвых», которые должны погребать своих мертвецов. В Его душе воскресение живет уже сейчас.

Все это подводит ко второй части высказывания: «Верующий в меня, если и умрет, оживет». Человек, открывающийся тому, что в «Я есмь» Христа является воскресением и жизнью, тем самым, конечно, еще не отнимается от смертного рока. Он тоже должен однажды умереть, только умрет он. иначе. Он пронесет возникшую в нем высшую жизнь сквозь смерть. И прежде всех — это сам Христос. Умирающий знаёт, что Он ныне же будет в раю (Лк. 23:43). Покинув тело, Его душа, светлая, как солнце, и в полном сознании своего «я», пройдет через царство мертвых, где сможет стать заступницей других умерших, чье сознание находится в упадке, почему они и воспринимают мир иной как «ад», — заступницей, которая поможет им встать… Некоторые исследователи полагали, что представление о бытии в «раю» противоречит другому представлению — о мире теней, подобном аду, где пребывают «находящиеся в темнице духи» x, которым, как гласит Первое послание Петра (1 Петр. 3:19; 4:6), умерший Христос проповедовал Евангелие. Никакого противоречия нет, если понимать под «раем» и «адом» не какие-то местности в их внешней данности, а образное выражение для состояния сознания. Именно потому, что Христос пребывает после смерти в «райском» состоянии, Он может излучать сияние своей души и духа тем усопшим, которые, лишившись плоти, находятся в темном «адском» состоянии.

Греческое слово «Гадес» («ад») соответствует еврейскому «шеол», которое также обозначает мир теней и как «нижний мир». Распространенная ныне критика «трехступенного образа мира» античности как примитивного носит довольно поверхностный характер, поскольку мало учитывает, что для людей ранних эпох сверхчувственное и материальное пронизывали друг друга намного интенсивнее. Внешний пейзаж с его особыми очертаниями и «настроением» мог переживаться как «ландшафт души». В созерцании мрачного «безотрадного» пейзажа внутреннему зрению могло открываться соответствующее состояние души, принадлежащее само по себе к иной плоскости бытия. В этом же роде можно было бы понять и по достоинству оценить якобы крайне суеверное представление, согласно которому некое географическое место рассматривалось как вход в царство мертвых. Образ призрачного нижнего мира — царства мертвых — глубоко правомерен. Сойдя при рождении из духовного царства света на землю, душа, быть может, жизнь свою на земле провела так, что, подавленная жизненными обстоятельствами, более или менее забыла о своем вышнем происхождении. В смерти, лишаясь телесности, она, так сказать, подвергается принудительной «репатриации», но она во многом успела утратить свою способность воспринимать духовный мир. Сколь бы ярко ни сияло духовное солнце — тот, у кого нет глаз, все равно ходит во мраке. Иными словами, плохо прожитая и оборванная смертью земная жизнь отбрасывает тень и по ту сторону бытия, вставая заслоном между духовным солнцем и умершим. Инобытие, затененное закончившейся; земной жизнью, и есть ад, мир «духов в темнице», по выражению Первого послания Петра, униженное бытие, где душа после оставления плоти лишилась свободного самоопределения, которым располагала на земле; с другой же стороны ей еще не открыто восприятие вышнего мира и деятельность в качестве духа среди духов. Мы еще вернемся к теории «окончательной, полной смерти»; для начала нам достаточно утверждения, что в соответствии с раннехристианскими воззрениями слова «если и умрет, оживет» в высочайшем применимы к самому Христу. Со смертью на кресте Его духовно-душевное начало не угасло, но в высшей Жизненности пребывало в царстве мертвых — от полудня Страстной пятницы до Пасхального утра. В тиши Страстной субботы замирает Страстная пятница и приуготовляется уже воскресенье Пасхи. И как смерть на Голгофе — окончательное закономерное следствие нисхождения во плоть — потрясает землю (Мф. 27:51), так и на рассвете Пасхи земля сотрясается вновь (Мф. 28:2). События в царстве лишившихся плоти происходили, когда Иерусалим покоился в глубокой тишине субботы (Лк. 23:56). Землетрясение в Пасхальное утро возвещает, что теперь снова произошло нечто качающееся самой земли.

Вернемся к тем словам, что были сказаны у гроба Лазаря: «Я семь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет». И вот за этим следует третья, заключительная фраза: «И всякий, живущий и верующий в Меня, не умрет вовек» (Ин. 11:26). Это еще выше, чем «жизнь в смерти». В венчающей ее концовке речь Христа возвышается до величайшего щедрого обетования «вовеки невластной отныне смерти». Носитель высшей жизни не только «умрет иначе» — «умрет во Христе», как это осуществил своей кончиной первый христианский мученик Стефан (Деян. 7:55–60), — он не только иначе пройдет сквозь смерть, но смерть как таковая однажды упразднится. Как грехопадение имело своим следствием телесную смерть, так же и окончательным следствием преодоления греха является изгнание смерти из тела. «Последний же враг истребится- смерть» (1 Кор. 18:26). Тогда земное тело, понудившее Павла исторгнуть скорбный вопль: «Кто избавит меня от сего тела смерти?» (Род 7:24), не только будет пронизано духом, как это произошло при преображении Господа, но в полном смысле этого слова «одухотворено».

Земное тело есть орудие, помогающее человеку прийти к Осознанию собственной личности. Грехопадение окрашивает это самосознание эгоизмом, а земное тело обрекает смерти. В том виде, каково оно есть, тело еще не может служить орудием истинного «я». «Мое» тело лишь в. ничтожной степени действительно «мое», оно несет в себе наследственные признаки предков. Только в более или менее ограниченной степени человеческое тело становится истинным выражением собственно личности. Также и Христу пришлось принять тело со всеми наследственными характеристиками, но, поскольку Он жил в нем как великое самоотверженное «Я есмь», Он все больше овладевал им с помощью духа. На Тайной вечере Он имел полное право сказать «Мое» тело, «Моя» кровь. Именно поэтому Он мог целиком распоряжаться истинно Своим и в самоотвержении целиком отдавать его: «Примите». Отдавать можно только из собственного. У Христа «Я» и «Мое» вновь обретают свой истинный облик. Здесь это не выражение эгоистического обладания, но как раз основа самоотверженного приношения. И это тело, которое Христос уже пронизал Собою и одухотворил, теперь, благодаря великой мистерии преображения, свершающейся в Пасхальное утро, окончательно становится «Его» телом: законченным орудием, полностью подходящим для существа Его «Я».

Тело воскресения преобразовано из земного тела. Без него оно бы не возникло. Здесь имеет место непрерывность, выражение которой мы видим в стигматах (Ин. 20:20, 27). У Луки в повествовании о Пасхе особо подчеркивается, что речь идет не о явившемся «духе» умершего (Лк. 24:37), как поначалу думали ученики. Такие явления были во все времена. Здесь же речь идет о другом. Воскресший показывает им свои «руки и ноги», дабы они увидели, что «это — Я Сам» (Лк. 24:39), «ego eimi autos» — наиболее сильная формула самоотождествления «я». Эта я — самость раскрывается и действует в форме человеческого тела, которое, в отличие от тела животного, только и обладает в строгом смысле слова руками и ногами. В дальнейших стихах говорится даже о «плоти и костях», которых «не имеет» дух, лишенный тела. Итак, плоть — «sarx». Здесь не может быть и речи о чем-то грубо вещественном, поскольку тело воскресения проходит сквозь закрытые двери (Ин. 20:19), может быть зримым и снова становится невидимым для учеников (a-phantos) (Лк. 24:31). Но слово, которое в синоптических Евангелиях только здесь употребляется в отношении самого Христа, чрезвычайно, но указывает на соединенность с «носимым» вплоть до смерти телом Иисуса. Так же обстоит и с «костями», человека по форме и структуре представляет собой удивительнейшее образование, которое, благодаря метериальным веществам, лишь становится зримо, но, как таковое, есть божественный мыслеобраз. Земное вещество отпало, взору же учеников на время делается видим духовно явленный облик. То, что апостолы воспринимают как «пищу» Воскресшего (Лк. 24:42, 43), опять-таки указывавший телесность, причем мы оставляем открытым вопрос, идет ли здесь речь о видении образа или о чем-то вроде деметерилизации. Ведь еда и питье для апостолов в их совместной жизни с Учителем всегда были чем-то большим, нежели обычный прием пищи.

Здесь надо учитывать, что тело, которое гарантирует соединенность и самостность, только что прошло через преображение, через изменение, превосходящее всякое понятие. То, что Павел говорит о теле воскресения, на которое уповает человек: что «плоть и кровь» — не преобразившись — «не могут наследовать Царствия Божия» (1 Кор. 15:50), что «тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему — облечься в бессмертие (athanasia)» (1 Кор. 15:53) и тогда будет «поглощена смерть победою» (1 Кор. 15:54), — все это уже в утро Пасхи происходит с телом Христа. Для человека это лишь отдаленная цель — «в последний день», эона, — но Христос для Своей личности достиг этого «теперь уже», в день Пасхи, величественной поступью Бога пройдя в предшествовавшие три дня тот промежуток времени, который еще отделяет человека от дня Страшного суда. Пасхальное воскресение есть не что иное, как часть Страшного суда, своего рода прививка грядущего эона — нашей эпохе. Здесь поистине «грядущее уже началось». Этот факт столь уникален и огромен, что, если мы хотим ближе узнать его, мы должны, по выражению Шеллинга, «припасть к нему сердцем». «Ибо без сердца здесь, конечно, нельзя, ввиду огромности предмета» («Философия Ояфовения», 24-я лекция).

Вознесение Христа было подобно молнии, сверкнувшей в Пасхальное утро, однако оно подготавливалось в тиши всеми предшествовавшими событиями: внутренней жизнью воплощенного в земном теле Христа, событиями Великого четверга и Страстной пятницы и тем, что в Великую субботу осуществилось в царстве мертвых. И после решающего Пасхального утра тоже произошло некое дальнейшее развитие событий, благодаря которому Рожденный из смерти утверждается в дальнейшем бытии. В Пасхальное утро все это еще так хрупко, что не может пока вынести охвата человеческим пониманием. «Noli me tangere!» — «Не прикасайся ко Мне!» — говорит Христос Магдалине. Но неделю спустя при встрече с сомневающимся Фомой все уже обстоит совершенно по-другому (Ин. 20:17; 20:27). За словами «Не прикасайся ко мне» идет обоснование: «ибо Я еще не восшел к Отцу Моему». Далее в тексте употребляется настоящее время: «восхожу к Отцу Моему…» Таким образом, Он уже на пути, который ведет Его к Отцу. Когда Иисус потом, неделю спустя, предлагает Фоме прикоснуться к Нему, «понять», «потрогать» Его, то, по-видимому, какую-то часть того пути, на который Он вступил в Пасхальное утро, Он уже прошел. Отец несет в себе глубочайшие и последние силы мира — «Отец Мой более Меня». Идя по пути к Отцу, Воскресший все более пронизывает новорожденное тело воскресения этими глубочайшими и последними силами, делает это тело все более «сущим». Иоанн не описал в своем Евангелии процесс вознесения через сорок дней после Пасхи, но словами Пасхального утра «восхожу к Отцу Моему» указывал на некий процесс, который завершился собственно в день вознесения.

Вознесение, как оно описано у Луки, выглядит в первый момент как удаление Христа от ближних Его. Христос поднимается в небо и исчезает в облаках. Опять-таки и здесь христианскому познанию не надо пугаться возражения по поводу устаревшего «трехступенного» образа мира. «Разверзание» небес при крещении в Иордане не было внешним событием, которое мог наблюдать каждый. Только Иисус и Иоанн «видели» его. И все же происходило это не в воображении, а было прозреванием истинного образа, берущего свой образный материал из внешних явлений мира. Светлый просторный купол небес, поначалу чисто оптическое впечатление, дает образ, в который облекается духовное видение. В нем заявляет о себе объективный факт, что духовное существо, прежде обитавшее в вышних сверхчувственных мирах, теперь выходит из этого состояния и перемещается в своем бытии в область земли. Нисшедший — это выражение очень точное — завершил свой путь во плоти, «sarx», и вырвал у этой «sarx» преображенной- духовное, «пневматическое», тело воскресения. Это свое земное приобретение Он теперь возносит в небеса, чтобы вплести его в вышние миры. Послание к Евреям изображает, как Прошедший через Голгофу возносит свое жертвенное деяние в Святая Святых небес… Обитатели высших миров до тех пор жили вне опыта смерти, который Можно обрести только в человеческом земном теле. Гёльдерлин способен был в духе древних греков обратиться к этим обитателям небес: «Витаете в горнем свету…»; и тем болезненнее он ощущает контраст — «нам суждено» [9];. Все это стало иначе благодаря вочеловечению Христа. Явившись из пределов по ту сторону человеческой греховно» судьбы, Он добровольной жертвой приобщился к человечеству, ибо принял в свою божественную душу опыт Смерти, «вкусил смерть» (Евр. 2:9). С тех пор в небесном мире имеется «Агнец как бы закланный» (Откр. 5:6) — Бог с крестными ранами. Благодаря этому в небесный мир со стороны земли было внесено нечто прежде в нем не существовавшее. Деяние Голгофы могло быть совершено только на земле. Первое Послание Петра прямо говорит, что «желают приникнуть ангелы» к пониманию того, что произошло вследствие деяния Христа (1 Петр. 1:12). Апокалипсис Иоанна возвещает, наполняя древнее речение Исайи (Ис. 65:17) Христианским содержанием, не только о грядущей «новой земле», но и о «новом небе» (Откр. 21:1; ср. также: 2 Петр. 3113). Вышние миры ангельских царств приобретают нечто Новое благодаря тому, что может лучиться с земли ввысь, они обновляются и омолаживаются тем, что возносит к ним Христос. Это включение в вышние миры тела воскресения, рожденного на земле из смерти, становится фоном, на котором разворачивается образ вознесения.

Можно обратить внимание на то, какую огромную роль в сообщении Луки играет «видение» со стороны учеников. «Он поднялся в глазах их, и облако взяло Его из вида их» (Деян. 1:9). «И когда они смотрели на небо» (1:10), «два мужа в белой одежде» сказали: «Что вы стоите и смотрите на небо? Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, придет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо» (1:11). Речь идет не о какой-то чудесной левитации материального тела, не о чем-то таком, что мог бы увидеть каждый. Речь идет о созерцательном опыте учеников. Исчезновение Христа в облаках есть облеченный в образ опыт, что до сих пор временами достижимое для их созерцания тело воскресения отныне «превосходит» силы их зрения, что они не могут более поспевать за одухотворением Христа и переживают это как Его «исчезновение».

За нисхождением Христа, «katabainein», о котором так настойчиво говорится в Евангелии от Иоанна, начиная с Пасхи следует восхождение, «anabainein». Христианскому Благовестию незачем стыдиться этих слов о нисхождении и восхождении как мировоззренчески устаревших. Это «восхождение и нисхождение», понимаемое как движение сознания между различными сферами бытия, абсолютно правомерно. Оно принадлежит и основополагающим истинным имагинациям Библии. Патриарх Иаков видит во сне небесную лестницу, которая связует верх с низом. «И увидел во сне: вот, лестница стоит на земле, а верх ее касается неба; и вот, Ангелы Божий восходят и нисходят по ней» (Быт. 28:12). Небесный верх и земной низ разделены в начале сотворения мира, чтобы в своей полярности создать поле напряжения, где будет действовать человечество. Оба мира должны стать плодотворными друг для друга, Один поток сил постоянно идет сверху вниз, другой — снизу вверх. Обитатели вышних миров, ангельские существа, движутся в обоих направлениях. Они непрерывно несут на землю небесное и должны возносить от земного человечества и присоединять к небу то, что может быть совершено только на земле.

В Евангелии от Иоанна есть место, где идет речь об ангеле, который «сходит» (5:4) в купальню Вифезды и, возмущая воду, передает ей целительную силу. Ангелы нисходят к земле не настолько, чтобы воплотиться, но этот ангел, являвшийся в Вифезду, так или иначе был в состоянии, возмущая воду, явить временно свое мнимое тело, которое еще могли воспринять некоторые люди, имеющие дар ясновидения. Сам человек, однако, сходит в земной мир куда основательнее. Он должен обрести на земле свою самостоятельность и затем передать обретенное вышним мирам. Но из схождения к земному воплощению, которое как таковое было «угодно Богу», получилось «падение». Он не устоял перед односторонней силой притяжения низа, и в результате гармоническое восхождение и нисхождение между небом и землей было нарушено. Ангелы находят все меньше того, «достойно возношения», а земное человеческое бытие больше изолируется от того, что ангелы хотели бы принести свыше. Когда же человек умирает, ему трудно вжиться в восхождение.

Христос своим вочеловечением восстанавливает изначальное соотношение между верхом и низом. Исходя из древнего видения Иакова, он говорит о небе, которое отныне вновь будет отверсто над землей, и об Ангелах Божиих, «восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому» (Ин. 1:51). Он сам, во всем величии и неповторимости, свершает предназначенное человеку восхождение и нисхождение. Его исчезновение ведет к смерти на Голгофе и к «аду»; в своем пасхальном движении вверх, в вознесении, Он несет в небеса отвоеванное у земли тело воскресения.

Его исчезновение «из вида» учеников не следует понимать таким образом, будто бы оно противоречит слову Воскресшего: «И се, Я с вами во все дни до скончания века». Скорее вознесение является как раз предпосылкой к тому, чтобы это обетование могло осуществиться. Во время своей Иисусовой жизни на земле Христос был только для тех людей, которые, живя тогда в Палестине, встречались на пути. Когда же о Нем однажды спрашивают греки, Христос воспринимает это как знак, что «пришел час прославиться (doxazein) Сыну Человеческому» — через преображение, через великое преображение он приобретает такую форму бытия, в которой Он может стать сущим для всех людей (Ин. 12:23). Тело воскресения, проникаясь небесным началом, беспредельно освобождается. И тогда оно приобщается к духовному миру как вознесенное над всем пространственным силовое образование, которое благодаря своей духовной надпространственности способно «повсюду» воздействовать на пространственное. К этому нам еще предстоит вернуться.

Теперь, рассмотрев в воскресении и вознесении «восхождение» Христа в его неповторимости и окончательности, мы, как н после рассмотрения нисхождения (с. 22), опять должны констатировать, что в рамках этих событий для перевоплощения безусловно нет места, ведь благодаря Пасхе и вознесению Христос уже осуществил в отношении Самого Себя то, что для человека есть далекая цель в день Страшного суда.

Впрочем, можно бы еще обратиться к «второму пришествию Христа» («parousia») — нет ли здесь какой-либо связи с перевоплощением? Ключ здесь дает рассказ о вознесении. Когда Христос исчезает из вида учеников, апостолы слышат слова ангелов, что Он вернется «таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо» (Деян. 1:11). Как он исчез в облаках, так же в будущем Он снова предстанет из облаков [10] взору людей (Мф. 24:30; 26:64; 1 Фес. 4:17; Откр. 1:7; 14:14), Царство облаков, где постоянно происходит возникновение и перетекание обликов, одновременно является как бы образом окружающей нашу землю сферы «возможностей». Это такая часть земли, где все существует еще в пластическом и податливом, формирующемся бытии, где все еще доступно становлению; с другой стороны, эта часть земной природы воспринимает излучение, излияние ближнего неба. В этой сфере, где встречаются земное и небесное, в этой области возможного в будущем, с момента вознесения царит Христос. Находясь в этой форме бытия, он может для. всех людей существовать беспредельно освобожденным образом: «Я с вами во все дни до скончания века». На первых порах эта новая форма бытия превосходила созерцающее сознание апостолов. Но обетование вторичного «пришествия» так же мало противоречит словам «Я с вами во все дни», как и вознесение; пришествие Христа есть «пришествие в человеческое сознание» Его уже мотивированного присутствия. Ведь утверждение «Он с нами» не означает еще, что «мы с Ним», — так человек, сидящий подле больного и стерегущий его сон, находится с больным, тогда как тот в своем сознании не находится с этим человеком, пока не проснется и не осознает этого факта. Присутствие Христа с момента вознесения поначалу сокрыто для человечества. Обетование возвращения указывает на грядущее пробуждение человечества к этому таинственному присутствию. Он «придет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо». Созерцающее сознание в будущем проснется и продолжится именно с того места, где некогда оборвалось у апостолов. «Пришествие» принесет с собой «расширение сознания» у людей, которые тогда сами непосредственно постигнут действительность Христа, как Павел на пути в Дамаск сам непосредственно постиг ее. Слова о том, что пришествие произойдет в сфере облаков, совершенно явно говорят, что речь идет не о возвращении Христа в земную плоть, «sarx». Ведь относительно достигнутого в теле воскресения последнего совершенства это было бы абсолютно бессмысленно.

То, что Христос воплотится снова не в плотском теле, было решающим пунктом разногласий, приведших в 1912–1913 годах к разрыву между Рудольфом Штайнером и Теософским обществом, в рамках которого, хотя и вполне самостоятельно, он действовал, на первых порах. Примечательно, что основоположник современного антропософского учения о перевоплощении настоятельнейшим образом подчеркивал: о втором пришествии Христа во плоти, какого ожидали тогда в теософских кругах, не может быть и речи — такой подход совершенно исключает истинное познание существа Христа в его неповторимости.

Итак, относительно «второго пришествия» сохраняет силу тот же вывод: к самому Христу идея перевоплощения неприменима.

Краеугольным фактом христианства является Сам Христос и Его деяния. Но эти деяния, ставши реальностью, нуждаются в свободном человеческом признании, одобрении и внутреннем постижении. Общее понятие «христианство» включает также, что как ответ на вочеловечение Христа должно произойти еще и пришествие человека ко Христу. И теперь мы перейдем к этой другой стороне христианства, чтобы затем вновь вернуться к вопросу о перевоплощении.

В Послании к Филиппийцам апостол Павел пишет: «‹…› не потому, чтобы я уже достиг, или усовершился; но стремлюсь, не достигну ли я, как достиг меня Христос Иисус» (3:12). В Первом Соборном послании Иоанна Богослова читаем: «Но еще не открылось, что будем» (3:2). В Нагорной проповеди есть такие невероятные слова: «…Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5:48).

Не должно быть никакого сомнения в том, что становление христианином есть действительно «становление», дело роста, и что оно подлежит развитию. Новый Завет полон указаний на внутреннюю работу, вследствие которой все то, что в «прежнем» человечестве существует как несовершенное, поистине как «сырье», в силу соединенности со Христом должно быть преобразовано. Ведь неслучайно апостол Павел, который так упорно предостерегает от фарисейского зазнайства, в заблуждении своем полагающего, что к Богу можно приблизиться «добрыми делами», выдвигает такое требование: «Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе» (Фил. 2:5). В Евангелии от Иоанна на вопрос о том, какие добрые дела нужно делать, дается ответ: «вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал» (Ин. 6:29). «Веровать» означает здесь — открыться Христу, чтобы Его существо могло влиться в человека. Отсюда и происходят с высочайшей естественной необходимостью, без особого нажима, «добрые дела». Но они должны (произойти — в противном же случае с верой было бы не все ладно. Вера ни в коем случае не исключает элемент волевого «упражнения». «Упражняй [по- греч.: «gymnazein». — Р.Ф.] себя в благочестии» — так Павел наставляет Тимофея (1 Тим. 4:7). Послание к Евреям говорит о «чувствах» (aistheteria) высшего рода, которые «навыком [т. е. упражнением. — Р.Ф.] приучены» (Евр. 5:14).

Без активного содействия проникнутого верой человека не свершается то, что Павел во Втором послании к Коринфянам (3:18) описывает как отражение образа (eikon) Христа нашим открытым лицом, — без собственного активного воления человек не сможет, так сказать, «подставить» себя излучению этого первообраза, чтобы стало возможно преображаться «в тот же образ от славы в славу». И слово «успех» (prokope) в Послании к Филиппийцам (Фил. 1:25) и к Тимофею (1 Тим. 4:15) относится у Павла к внутреннему христианскому развитию, равно как и понятие «ступень» (bath-mos), передаваемое по-латыни словом «gradus» (1 Тим. 3:13).

Переживание милости Господней не исключает собственных усилий, и даже более того, они как раз и способны раскрыть человека к осознанию этой милости. Взаимопроникновение целеустремленных человеческих усилий и Божией милости Павел классически сформулировал в виде парадокса в Послании к Филиппийцам: «…со страхом и трепетом совершайте (katergazesthe) свое спасение, потому что Бог производит в вас и хотение и действие (energein) no своему благоволению» (Фил. 2:12). Точно так же и в Евангелии от Иоанна: «Старайтесь (erga'zesthe) не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную, которую даст вам Сын Человеческий» (Ин. 6:27). Старайтесь о том, что будет дано!

В развитии человека-христианина речь идет не только о следовании образцу, который как таковой остается вне устремляющегося к нему, и это отчетливо показывают Павлова и Иоаннова формулы присущности. «Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Рал. 2:19–20). «Вы во Мне, и Я в вас» (Ин. 14:20). Человеческое «я», в котором осознанно постигается собственная личность, есть высшая инстанция человеческого существа. Если Христос приемлется в это «я», то Его преобразующее воздействие мало-помалу пронизывает всего человека и достигает в конце концов его телесных глубин. «Кто во Христе, тот новая тварь» («ktisis», «тварь», 2 Кор. 5:17). Говоря о становлении Христова начала в человеке, мы говорим о таком, охватывающем всего человека, единении с существом Христа, о принятии в себя совершенно конкретного влияния существа Христа, что находит выражение в Святой трапезе, которая праздновалась в христианстве с древних времен (Деян. 2:46). В гл. 6 Евангелия от Иоанна, в которой говорится о хлебе жизни и которая как бы предвосхищает таинство святого причастия ровно за год до Голгофы, отношение христианина ко Христу сведено к кратчайшей формуле: «Ядущий меня…» (Ин. 6:57) Соединение с Христом начинается в духовно-душевной сфере человека, но по мере развития все глубже проникает в низлежащие слои человеческого существа, достигая наконец также и телесности. Ранние христиане вживе ощущали, что через хлеб и вино святого причастия они соединяются с телом воскресения Христа. Причастие было для них «pharmakon athanasias», целебным средством к бессмертию (Послание Игнатия к Ефесяиам, XX). Переживание причастия сообщало им предвкушение далекого грядущего завершения пути. «Athana amp;ia» — Павел употребляет это слово там, где он говорит о грядущем теле воскресения, в котором смертное должно «облечься в бессмертие» (I Кор. 15:53). Таким образом раскрывается связь между причастием и «Страшным судом».

В гл. 6 Евангелия от Иоанна совершенно однозначно сопоставляются переживание причастия и Страшный суд, Накормив пять тысяч, Христос прежде всего говорит о «хлебе жизни» (трижды — 6:35,48, 51). В третий раз он достигает наибольшей конкретности: «Хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (6:5 IX причем «мир», «kosmos» означает в новом Завете не то, что мы теперь называем космосом, но означает земной человеческий мир, который взыскует спасения. Здесь может привлечь внимание, что вместо слова «тело» («soma» — при Тайной вечере) Христос употребляет слово «sarx», «плоть», с которым мы уже встречались выше. Не слишком ли грубо это выражение? Да еще в «самом духовном» из четырех Евангелий? Может быть, ропщущие иудеи не зря возмущались «странной» («sklerds») речью Христа (Ин. 6:60). Но стоит принять в соображение, что мы не в первый раз встречаем в Евангелии от Иоанна слово «sarx». Высочайшей значимостью обладает оно в Прологе: «И Слово стало плотию», В Прологе евангелисту важно не допустить сомнения в том, что Христос действительно низошел на землю в земное тело человека, а не остался в какой-нибудь более эфирной оболочке выше той ступени, где встречают смерть. И если теперь именно это слово употребляется в связи с переживаем причастия, значит, тем самым в совершенно радикальной и категорической форме разъясняется, что принимаемое в причастии тело без вступления Христа в сферу «sarx» осуществиться не могло бы. Этот радикализм выражения сродни касающейся Воскресения главе Евангелия от Луки, где речь идет о «плоти в костях» воскресшего. Действенное в причастии «тело» могло пресуществиться только из земной, смертной телесности. Лишь из дальнейшей речи Христа становится совершенно ясно, что слово «sarx», конечно же, является здесь предвестьем пресуществления, без которого просто плоть, «sarx», как таковая «не пользует нимало» (Ин. 6:63). Ведь в самом деле плотское тело Христа пронизано и одухотворено «животворящим Духом», и благодаря этому оно не только не «не пользует нимало», но как раз в силу этого преображения является чем-то последним и наивысшим.

Когда Христос говорит о своей «плоти» и «крови» как о необходимых спасительных дарах Принимающему причастие, это не просто образ, но духовная реальность. Иудеи были шокированы жесткой речью. «Кто может это слушать?» (Ин. 6:60) «Как Он может дать нам есть Плоть Свою?» (Ин. 6:52) Даже среди последователей Христа возникает недоумение (Ин. 6:61). Что отвечает на это Христос? Он указывает на грядущее вознесение: «это ли соблазняет вас? Что ж, если увидите Сына Человеческого, восходящего (anabainein) туда, где был прежде?» (Ин. 6:61, 62) В какой мере это указание на вознесение является помощью ученикам в их познании, помощью, которая явно предназначалась для сомневающихся?

Когда сторонники Реформации спорили с Лютером о святом причастии, они объявили, что с вознесением тело Господа покинуло землю и потому не может реально присутствовать на христианских алтарях, а значит, хлеб и вино являются просто символами. Хлеб не «есть» тело Христа, он только «обозначает» его. Реформаты свидетельствуют этим возражением, что они уже не способны воспринимать вознесение Христа имагинативно, в зримых образах, они огрубляют его до локально-внешнего происшествия и тем самым проходят мимо подлинной сферы бытия, в которой разворачивается событие вознесения. И тогда, естественно, для них вполне логично, что тело, находящееся на небесах, не может присутствовать на земле, к тому же одновременно на множестве алтарей. Лютер был чужд тому, что называют христианской «Софией», христианской эзотерикой. Он не владел мировоззрением, конкретно включающим в себя сверхчувственные реальности. Тем более впечатляет, что из глубокого религиозного инстинкта он все же не капитулирует перед близорукой логикой Цвингли, но, верно чувствуя, что речь/здесь идет о чем-то таком, что христианство никак не вправе потерять, утверждает реальное существование тела причастия. Не «означает…», но «есть…». В своих сочинениях «Что еще утверждают слова» (1527) и «Великое мироучение о Святом Причастии» (1528), в своем «Учении о вездесущии» он развивает мысли, благодаря которым подходит к мистерии причастия намного ближе, чем Цвингли. Речь идет о правильном понимании вознесения, которому здесь придается ключевое значение. Лютер сознает, что вознесение толкуют неправильно, когда принимают во внимание только материальную форму бытия, «постижимую телесную форму, в какой Он (Христос) был на земле телесно, занимая пространство или покидая его соответственно своей величине (quantitas)… В такой форме Он на небе не находится, ибо Бог не есть телесное пространство или место… С другой стороны (имеется) непостижимая духовная форма, которая не занимает и не покидает пространства, но проходит через всякую тварь, где хочет… в-третьих, божественная, небесная форма, которой Он составляет вместе с Богом одно Лицо, благодаря чему, разумеется, все твари должны быть для него много более прозрачны и много более сущи». Вознесшийся на небеса сидит одесную Отца, но «десница Божия повсюду есть». «Он не взошел на небеса как по лестнице и не спустился как по канату». Лютер говорит о «форме, в какой Его (Христа) божественное существо может совершенно и полностью пребывать во всех и в каждой отдельной твари глубже, сокровеннее, живее, чем даже сама тварь…»

Вознесение не просто не исключает присутствие тела и крови Христовой в причастии, но вообще только и делает его возможным, переводя тело воскресения Христа в беспредельно освобожденную форму бытия потенциальной «вездесущности» (Лютер называет ее «ubiquitas»). Таким образом, причастие не есть просто символ, но как говорил Лютер: «тучная пища… Пища эта столь тучна, что она нас в себе преображает и плотских, смертных, грешных людей делает людьми духовными, святыми, живыми, какими мы уже и являемся, но сокрыто, в вере и надежде; увидим же мы это только на Страшном суде».

Вернемся к гл. 6 Евангелия от Иоанна. После того так Христос впервые употребил столь смутившее всех слово «sarx» («плоть») в своей речи о «хлебе жизни», в дальнейшем Он не менее четырех раз говорит о «Плоти и Крови». Сначала «Плоть и Кровь Сына Человеческого» (Ин. 6:53), затем «Плоть и Кровь» в каждом случае со словом «Моя» (Ин. 6:54, 55, 56). Мотив причастия в ст. 6:54 сливается с другим мотивом, звучавшим еще раньше. В ст. 6:39 мы впервые слышим: «Из того, что Он [Отец. — Р.Ф.] Мне дал… все то воскресить (anasteso) в последний день». То же самое в измененной форме еще раз в ст. 6:40: «Воля Пославшего Меня есть та, чтобы всякий, видящий Сына и верующий в Него, имел жизнь вечную; и Я воскрешу его в последний день» [11]. И в третий раз в ст. 6:44: «Никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня; и Я воскрешу его в последний день». И наконец в четвертый и последний раз осуществляется связь этой формулы Страшного суда, «последнего дня», с мотивом причастия: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день» (6:54).

Ясно видно, что ст. 6:54 предшествует, подготавливая его, совершенно по принципу параллелизма построенное выражение (6:40). Чтобы сделать отчетливее метаморфозу, которая происходит от ст. 6:40 к ст. 6:54, поставим оба стиха рядом.

6:40: «Воля Пославшего Меня есть та,

чтобы всякий, видящий Сына

и верующий в Него, имел жизнь вечную;

и Я воскрешу его в

последний день».

6:54: «Ядущий Мою Плоть,

и пиющий Мою Кровь

имеет жизнь вечную,

и Я воскрешу его в последний день».

Предложения построены одинаково. Параллелизм ст. 6:40 в выражении «видящий Сына и верующий в Него» превратился в ст. 6:54 в параллелизм «Ядущий… и пиющий…». Первый вариант — «видеть и верить» — на первый взгляд представляется более «духовным», чем второй — «есть и пить». Однако нужно обратить внимание на значимость позиции слова. Второй вариант по сравнению с первым более продвинут. Если бы порядок слов был обратным — сначала «есть и пить», потом «видеть и верить», — можно было бы подумать, что нечто только образное надлежит затем интерпретировать в точном духовном смысле. Но все начинается с душевно — духовного: «видеть и верить». Связь со Христом берет начало в том, что Его принимают в сознание, видят умом (в греческом здесь стоит «theorem»). А тем самым постигают Его «облик» в «контуре», в очертании. Затем следует «вера», т. е. начинающееся участие в динамике, пульсирующей в этом облике, вера есть «силовое» переживание. Метаморфоза, ведущая к ст. 6:54, заключается в том, что человек в самозабвенном созерцании облика Христа в подлинном смысле слова «вбирает в себя этот облик, эту форму». Облик, излучению которого человек «подставляет» себя в созерцании, начинает запечатлеваться в нем. В итоге это увенчивается принятием тела Христова: «Ядущий Мою Плоть». То, что началось в душевно-духовном, все больше охватывает целокупное бытие человека вплоть до телесности. Созерцание Христа становится причастием тела. Тело воскресения не есть нечто материальное, это некая формообразующая структура. «Вера», начало «динамическое», все более усиливается, чтобы наконец воспринять ту божественную «динамику», которая струится в крови тела Христова, почему «вера в Него» и становится «питием Его крови». Духовное предзнаменование видения и верования сохраняется, но переходит все глубже в конкретно-сущностное. Античные греки назвали бы видение «аполлоническим», а веру — «дионисийским» переживанием. В причастии содержится и то и другое; двуединство тела и крови глубоко обосновано.

В таком причастии вечная жизнь познается «уже сейчас», но во всей полноте ее воздействие откроется на Страшном суде.

Страшный суд — буквально «последний день», «eschate hemera». В предвидении конца мира выражение «последний день» совершенно уместно. Оно правильно и точно в буквальном словоупотреблении, поскольку пространство и время в нашем смысле когда-нибудь перестанут существовать. В конце пространственно- временного земного бытия, в которое человек помещен, чтобы стать человеком, но которое как таковое сохранится не вовеки, с необходимостью обнаружится, прошел ли человек через назначенное ему Провидением земное существование так, чтобы вынести из этого «эпизода» — пусть даже по нашим понятиям он продлится очень долго — то, чего он мог достичь лишь в этих особенных условиях бытия: становления «я» в стихии свободы. Результат зримо проявится в теле воскресения, которое человек возьмёт с собой в вечность и в силу которого он также и в духовном царстве вечности сможет быть «совершенно самим собою». Не осуществившееся в конце времен уже не будет достигнуто Никаким иным способом. Последний день есть также день Страшного суда.

В Евангелии от Иоанна, равно и в Иоанновом Апокалипсисе, можно видеть, как в речевых фигурах по — особенному раскрывается власть священных чисел. Так, слова «последний день» звучат в Евангелии от Иоанна точно семь раз. В гл. 6 мы встречаем их четырежды. На празднике поставления кущей эти слова характеризуют седьмой, последний, день этого торжества (Ин. 7:37), но и здесь они тоже имеют эсхатологически — апокалиптическое звучание. Праздничная неделя становится иносказанием, ее «последний день» создает предчувствие грядущего конца мира. Он называется «великим» днем, и в этот день Христос говорит о «реках воды живой», что потекут из чрева верующих в Него, — и это тоже обетование преображенной телесности. В гл. 11, ст. 24, слова «последний день» произносит Марфа у гроба Лазаря. В ее устах они звучат как заученная из катехизиса истина. Но эти ее слова становятся поводом к тому, чтобы Христос мог возвестить эту отдаленную цель как свершившуюся в Его личности «уже сейчас», в тогдашнем зоне: «Я есмь воскресение…» В седьмой и последний раз мы встречаем слова «последний день» в конце описания обращенной вовне деятельности Христа, когда перед началом страстей Христос, как бы оглядываясь назад, произносит своего рода итоговую фразу: «Отвергающий Меня и не принимающий слов Моих имеет судью себе: Слово, которое Я говорил, оно будет судить его в последний день» (Ин. 12:48).

Через свое воскрешение, которым Он предосуществляет «последний день» для собственной личности, Христос стал «первенцем из мертвых» (Кол. 1:18), «первенцем из умерших» (1 Кор. 15:20). Он «первородный между многими братиями» (Рим. 8:29), которые должны «быть подобными» (sym-morphos) Его «праобразу» (eikon). Это слово, sym-mor-phos, Павел употребляет также в Послании к Филиппинцам (Фил. 3:21): Христос, совершив вознесение, целиком преобразит (meta-schematizein) наше подвергнутое уничижению тело таким образом, что оно «будет сообразно» — «sym-morphon» — «славному телу Его».

Такова великая отдаленная цель Страшного суда. Но мы увидели также, что этот день приуготовляется уже в земной жизни христианина. Приобщение ко Христу начинается с того, что находящийся в становлении христианин всеми силами своей душевной жизни обращается к облику Христа Иисуса и Его земной судьбе. Благоговейно созерцая образы страстей Христовых, устремляя к ним всю свою способность сочувствия («sym-pathie»), он в конце концов подходит к действительному состраданию со Христом. Так апостол Павел обрисовал Галатам Христа: «перед глазами предначертан был… как бы у вас распятый» (Гал. 3:1). Павел сам со — пережил все страсти вплоть до ощущения стигматов, «язв Господа» (Гал. 6:17), он осознанно соучаствует, настоящим и полноценным участием, в страданиях Христа (Кол. 1:24), он «сораспялся Христу» (Гал. 2:19). Он может сказать о себе: «Я каждый день умираю» (1 Кор. 15:31), однако в совсем ином смысле, нежели его современник император Тиберий, который в письме к сенату писал: «perire me cotidie sentio» — «я чувствую, что ежедневно погибаю» (Тацит. Анналы VI, 6). Переживание Павла — это «смерть для жизни новой» [12]: «но если внешний наш человек и тлеет, то внутренний (eso) со дня на день обновляется» (2 Кор. 4:16).

Павел стремится привести свои общины к необходимому внутреннему усвоению праобразных свершений Христовых. Тогда из первоначальной «sym-phatie» вырастает «sym-paschein» со — страдание (Рим. 8:17), сораспятие (Рим. 6:6; Гал. 2:19), со — умирание (2 Кор. 7:3), со- погребение (Рим. 6:4; Кол. 2:12), со- воскресение (Ефес. 2:6; Кол. 2:12), со — житие (2 Кор. 7:3; 2 Тим. 2:11), со — прославление со Христом (Рим. 8:17). Благодаря всему этому Христос должен «изобразиться» (Гал. 4:19) (morphothe) в христианах. Такое переформирование, «метаморфизирование» посредством излучающего в человека первообраза пройдет ряд ступеней восходящего преображения «в тот же образ от славы (doxa) в славу» (2 Кор. 3:18).

Этот процесс развития в становлении христианина устремлён к отдаленной цели Страшного суда, как некий «встречный рост». В каждом отдельном христианине он начинается весьма по-разному и прерывается смертью, которая настигает людей на различных стадиях этого становления, в зависимости от возраста, судьбы, жизненной зрелости и интенсивности устремления. Как же соотносится начавшийся процесс со свершением в день Страшного суда? Что находится между смертью и днем Страшного суда?

Недавно возникшее теологическое учение о «полной смерти» отвечает так: между смертью и воскресением в день Страшного суда для человека нет абсолютно ничего. Смерть как возмездие за грех целокупно ввергает его в небытие. Человек существует лишь в памяти Бога, который в день Страшного суда как бы заново его воссоздаст. Это учение о полном уничтожении в смерти созвучно современной материалистической концепции неразделимого единства человеческой души и тела, которая не признает за духовно-душевным началом собственной, отдельной от телесности формы существования.

Внутри христианства, если не считать «свидетелей Иеговы», такой концепции прежде не было. То, что духовно-душевное не просто феномен, выступающий в человеческом теле и с ним же преходящий, есть древнейший опыт человечества, с которым односторонне интеллектуалистское миропонимание справиться не способно. Теория «полной смерти» приводит, однако, и религиозные аргументы, считая дерзостью и самонадеянностью, что человек претендует на «бессмертие» своей души и тем самым стремится избегнуть смертного приговора за грех. При этом ссылаются на то место из Первого послания к Тимофею, где о Боге сказано, что Он «единый имеющий бессмертие (athanasia»› (1 Тим. 6: 16). Поскольку же, по христианским воззрениям, суть Бога — в «любви»(1 Ин. 4:16), все же допустимо представление, что в любви Он может позволить другим существам приобщиться к Его исконной сути в смысле того великого слова «примите», что произносится при причастии. Полностью трансцендентный Бог — скорее мусульманская, нежели христианская доктрина. Если истинно, что духовно-душевное ядро человеческого существа не уничтожается смертью, тогда в основе этого все же промысел божественного творения; и когда данное обстоятельство выступает как конкретный духовный опыт, нельзя считать, будто человек притязает на бессмертие как на своего рода «юридически гарантированное» право. Как мы видели, апостол Павел употребляет слово «athanasia» и для грядущего тела воскресения, которое должно обрести ее через великое преображение (1 Кор. 15:53, 54). И если полагают, что смертная кара, возвещенная после грехопадения, постигает человека не во всей ее серьезности, т. е. эта кара относится только к телу, которое само по себе, в сущности, невиновно, то перед нами явно скороспелый вывод. Ответный удар, постигающий падшего в грех человека, который, опираясь на свое земное, телесное бытие, порывает с божественно-небесным, в том-то и заключается, что в смерти отнимает у неготело, позволявшее ему вести такое независимое от Бога существование; этот удар — расплата за злоупотребление самостоятельностью. Для духовно-душевного начала уничтожение не являлось бы карой. Смотреть на земное воплощение, использованное в дурном смысле, — куда более серьезный суд, чем небытие, не причиняющее боли. Теологическая аргументация в пользу теории «полной смерти» совершенно не убеждает, равно как и ссылки на Библию, с изречениями которой эта теория нередко вступает в конфликт, хотя права в том, что как в Ветхом, так и в Новом Завете акцент сделан на воскресение тела.

В главе «Факт и учение» мы показали, что в христианстве принципиально речь идет о событии, которое положило начало изменению состояния мира. Библия представляет собой не систему истин о Боге и мире, которые существуют сами по себе и сведены в некий законченный компендий. Выводы, сделанные нами касательно Нового Завета, имеют силу и для Ветхого Завета. В первую очередь речь и там идет не об учении, смысл которого имеет вневременное значение, но о последовательности событий, простирающейся на тысячелетия и относящейся в основном к народу Израиля, над которым витает мессианское обетование великого всемирного спасения. Уникальная в своем роде задача Израиля состоит в том, чтобы предоставить грядущему Спасителю земное тело. К этому в конечном счете и сводится вся ветхозаветная история спасения. С событием Христа история Израиля перестает быть историей спасения. Все определялось инкарнацией, воплощением Спасителя.

Потому-то Ветхий Завет обращает свой взор прежде всего на землю и на земного человека. Размножение людей на земле оказывается религиозно важным делом. В ряду потомков Авраама и Давида подготавливается земное тело для Мессии. С Его инкарнацией связан также выбор Провидением подходящего земного места действия — обетованный край, «erez Jisrael». Устремленность взора на земное тело ведет к тому, что и пророческие перспективы грядущего, носящие эсхатологически — апокалиптический характер, также нацелены на грядущее телесное воскресение и оставляют без внимания духовно-душевные состояния, существующие вне воплощения. Великие образы надежды у пророков связываются с телесностью (Ис. 25:8; 26: 19; Иез. 37, Дан. 12: 1–3; Ос. 62:3; Иов 19:25–27; Пс. 16:9, 1 о; 49: 16; 73:24), хотя немногие места в Псалмах все же как будто бы наводят на мысль о существовании после смерти, которое начинается уже непосредственно перед последним воскресением.

Нет никакой необходимости противопоставлять Ветхий (а также Новый) Завет «платонизму» как нечто абсолютно антагонистическое. Греция по сравнению с Израилем имела иную задачу. У Платона прежде всего вновь ярко вспыхивает древнейшее сверхчувственное мистериальное знание. Расположенная к духу душа постигла себя в сверхчувственной форме бытия. В восприятии Платона тело по своим (как мы бы сказали: вследствие грехопадения затемненным и огрубевшим) эмпирическим свойствам может принести душевным порывам слишком много забот и тягот; потому и Сократ приветствовал смерть как исцеление. Это подлинное переживание, но переживание лишь части истины, помещающейся в рамках много более широкой взаимосвязи, и именно в этих рамках следует ее познавать. Речь идет о жизненном опыте, который в позднеиудейском, явно затронутом эллинистическим духом произведении «Книга Премудрости Соломона» сформулирован так: «ибо тленное тело отягощает душу, и эта земная (geodes) храмина (skenos) подавляет многозаботливый ум (nous)» (9:15). В латинском переводе: «Corpus enim, quod corrumpitur, aggravat animam, et terrena inhabitatio de-primit sensum multa cogitantem». Однако тем еще ничего не сказано об оценке телесности как таковой в контексте великих мировых событий. Если Платон и не оценил по достоинству значения земного тела, это ничего не говорит против прозрений в сверхчувственное, которые были у него благодаря свойственной ему особой силе душевного порыва. В конце концов, не так уж важно, является ли идея «платонической» или «библейской». Важно другое: «правильна» она или нет. То, что душа еще перед смертью способна более или менее освободиться от земного тела, человечество издревле знает по опыту. На подобную ситуацию указывает, например, слово «экстаз» («ис-хождение» и «вне себя нахождение»). Апостолу Павлу тоже знакомо переживание «вне тела» (2 Кор. 12:2), знает о нем и тайновидец Иоанн Богослов, когда говорит: «Я был в духе» (Откр. 1:10; 4:2). В Ветхом Завете пророк Иезекииль не раз был восхищен из своего тела (Иез. 3:14; 8:3; 11:1; 40:2). Меж тем как тело его остается в Вавилоне, он созерцает происходящее в далеком Иерусалиме.

В Ветхом Завете тоже есть отдельные упоминания о посмертном существовании. Патриархи в смерти «прилагаются к народу своему» (Быт. 25:8; 35:29; 49:33). По крайней мере в случае с Авраамом, которого как первого из патриархов хоронят в Хевроне, далеко от могил его предков в Халдее, вышеприведенное выражение вряд ли подразумевает только лишь общий фамильный склеп. Мы уже упоминали, по другому поводу, «шеол» (scheol) — царство теней, соответствующее греческому Гадесу, или Аиду, — где, согласно ветхозаветным воззрениям, души умерших имеют хотя и умаленное бытие, но все же именно бытие, и откуда, пусть кощунственными приемами, их даже можно вызвать [так Самуил был вызван Аэндорской волшебницей (1 Цар. 28)]. О смерти Рахили говорится так: «И когда выходила из нее душа» (Быт. 35:18). Когда Илия пробуждал от смерти сына вдовы, «простершись над отроком трижды, он воззвал к Господу и сказал: Господи Боже Мой! да возвратится душа отрока сего в него!» (3 Цар. 17:21). В позднеиудейское время, во Второй книге Маккавейской мы обнаруживаем наряду с упованием на будущее воскресение (гл. 7 и 12:43–45) также и рассказ о первосвященнике Онии, которому явился давно умерший пророк Иеремия в духовной славе как заступник и помощник своего утесненного народа (15:13–16).

Когда Христос в Кесарии Филипповой спрашивает учеников, «кто», по мнению людей, есть Сын Человеческий, — наряду с именем пророка Илии называют как раз имя пророка Иеремии (Мф. 16:14), следовательно, в народе считались с возможностью, что этот давно умерший пророк — а пожалуй, и любой другой из этих Божьих людей — в духовном смысле жив и при случае снова мог бы явиться в человеческом образе. Упоминание Иеремии в новозаветную эпоху созвучно с приведенным местом из книги Маккавейской.

В апокрифической «Книге Премудрости Соломона» нам встречается — наверно, благодаря греческому влиянию, влиянию Александрии, этого «огромного котла», где смешивались все народы, — даже идея Предсуществования. Душа не только продолжает жить после смерти — душа праведного пребывает в руке Божией, без мучений, в мире (3:1–3), она уже существовала до рождения и нашла соответствующую ей телесность: «Я был отрок даровитый и душу получил добрую; притом, будучи добрым, я вошел и в тело чистое» (8:19, 20). Такое место не оспоришь на том основании, что оно проистекает из греческого учения. Ведь, встречаясь с греческим образом мысли, иудаизм мог воспринять и элементы мировоззрения, которые дополняли ветхозаветную односторонность в направлении всеобъемлющего созерцания истины. Древняя церковь включила в библейский канон как равноценные также и эти, составленные на греческом языке и отвергнутые сужающимся иудаизмом апокрифические сочинения.

В Новом Завете в целом ряде евангельских изречений описывается грядущее блаженство. «Возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном» (Мф. 8:11). «Войди в радость господина твоего» (Мф. 25:21,23). «Вошли с ним на брачный пир» (Мф. 25:10). «Приняли вас в вечные обители» (Лк. 16:9). «Жатва» (Мф. 13:30, 39), «отделят злых из среды праведных» (Мф. 13:49). «Тогда праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их» (Мф. 13:43). Однако все это соотносится с концом мира, равно как и негативные противообразы «печи огненной» (Мф. 13:42, 50), «тьмы внешней» (Мф. 8:12; 22:13; 25:30), «плача и скрежета зубов» (Мф. 8:12; 13:42, 50; 22:13; 24:51; 25:30), «муки вечной» (Мф. 25:46).

Правда, и в Новом Завете достаточно отчетливых указаний на дальнейшее самостоятельное существование умершего между смертью и концом мира.

Защитники «единства души и тела» правы, констатируя, что под словом «psyche» во многих местах подразумевается тесно связанное с телесным («bios») душевное начало. Так что слово «psyche» можно при случае истолковать и как «жизнь», например: «не заботьтесь для души (psyche) вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться» (Мф. 6:25). В том, что душа человека во время его воплощения большей частью погружена в телесные процессы, никакого сомнения нет, но душевное начало способно также, устремляясь «вверх», соединиться с духовным миром. В словах «не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить» (Мф. 10:28) под словом «душа» («psyche») безусловно подразумевается нечто самостоятельное от тела. В Евангелии от Луки (8:55) говорится, как при воскресении дочери Иаира «дух», который только что оставил тело, по призыву Учителя снова возвращается в телесность. Апостол Павел говорит о юноше, который, сидя на окне, погрузился в глубокий сон и, пошатнувшись, сонный упал вниз с третьего этажа и поднят был мертвым: «Душа его в нем» (Деян. 20:10). А притча о богатом человеке, у которого был хороший урожай в поле, гласит: «Безумный! в сию ночь душу твою возьмут у тебя» (Лк. 12:20). Умирающий распятый Христос произносит молитву словами 31-го псалма (ст. 6): «В Твою руку предаю дух Мой». Умирающий первомученик Стефан молит; «Господи Иисусе! прими дух мой» (Деян. 7:59). Уже в гимне Марии «Величит душа Моя Господа…» речь явно идет о «душе» и «духе» (Лк. 1:46, 47). Послание к Евреям говорит о «духах праведников, достигших совершенства» (12:23); духи этих умерших еще до воскресения на Страшном суде живы и действуют, и первые христиане знали, что имеют «вокруг себя такое облако свидетелей», сущих бестелесно (Евр. 12:1). В Апокалипсисе умершие мученики именуются «души убиенных» (6:9). Они являются тайновидцу «под жертвенником». Еще раз употребляет он слово «души» («psychai», 20:4) для обозначения лишившихся плоти — умершие мученики живут и царствуют со Христом. Их статус называется «первое воскресение» (Откр. 20:5). Это еще не воскресение тела — упразднение смерти созерцается только в ст. 14 гл. 20 Откровения, — но уже достижимое в царстве мертвых, начинающееся в духовно-душевном воскресение в смысле Христова сошествия в ад, в смысле слов «если и умрет, оживет». С деянием Христа бытие после смерти обретает другую суть Употребляемое в Апокалипсисе выражение «первое воскресение» явно имеет отношение ко «второй смерти» (Откр. 2:11; 20:6, 14; 21:8), к немощи умершей души, погруженной во мрак — после отделения от тела, после «первой» смерти. «Первое воскресение» которого удостоены мученики, есть воскресение души, преодолевающей свою смерть. Что же касается «первой смерти», то она будет преодолена только через наступающее вплоть до телесности «второе воскресение». Между обоими этими местами, где говорится о «psychai», взору Иоанна неоднократно предстают видения, которые относятся к бестелесным душам мучеников (7:9-17; 15:2–4; 19:14; 20:4), — все это еще до телесного воскресения.

Далее, следует вспомнить о том, что в Иоанне Крестителе узнают вновь пришедшего Илию (Мф. 11:14 и 17:11–13), о вознесении которого сообщает Ветхий Завет (4 Цар. 2:11) и который в Израиле всегда чтился как продолжающий жить в вечности пророк. Илия как духовный лик является в эпизоде преображения Христа (Мф. 17:3), и с ним — давно умерший Моисей. Оба они ведут с Христом духовную беседу и из своей духовной перспективы прозревают предстоящее событие Голгофы (Лк. 9:31). Живым умершим является и Авраам. Христос отвергает материализм саддукеев, указывая на слова Бога-Отца «Я Бог Авраама, и бог Исаака, и Бог Иакова»; «Бог не есть Бог мертвых, но живых» (Мф. 22:32), Лука же еще добавляет: «Ибо у Него все живы» (Лк. 20:38). В рассказе о нищем Лазаре живущий по ту сторону земного бытия Авраам является как особенный дух — хранитель и попечитель умерших израильтян (Лк. 16:19–31). В Евангелии от Иоанна Христос говорит об Аврааме: «Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой; и увидел и возрадовался» (Ин. 8:56). Можно бы счесть это аллюзией, скажем, на встречу с Мелхиседеком, благодаря которой из наступающего мира христианства в жизнь Авраама упал солнечный луч. Но контекст Иоаннова Евангелия, похоже, сообщает нечто иное. Возражение иудеев: «Тебе нет еще пятидесяти лет, — и Ты видел Авраама?» — не имело бы смысла, если бы подразумевало событие многотысячелетней давности. Иудеи вполне осознавали временные масштабы своей истории. Но о чем говорят эти пятьдесят лет? Рудольф Штайнер обратил внимание на то, что в различных возрастных фазах человеческой жизни скрыты различные возможности познания глубинных тайн. Иудеи определенно полагали, что нужно прожить по меньшей мере семь раз по семь лет, чтобы достичь той возрастной зрелости, которая позволяет духовными очами узреть патриарха. Речь идет о возможности духовной встречи с живущим по ту сторону земного бытия Авраамом. Благодаря своим особенным задаткам, Христос, хотя и не достиг еще пятидесятилетнего возраста, имел такую духовную встречу с Авраамом, который, как Моисей и Илия, с участием взирает «свыше» на происходящие на земле события.

Совершенно не согласуется с учением о полной смерти и уже упомянутый рассказ Христа о «богатом человеке и нищем Лазаре» (Лк. 16:19–31). В Евангелии этот рассказ не обозначен словом «притча», скорее всего, он взят из жизни. Речь здесь со всей ясностью идет о том, что происходит с лишенными плоти душами не после последнего воскресения, но спустя короткое время после смерти. Оба они — и богатый человек, и Лазарь — не только не уничтожаются вместе с жизнью тела, но проходят через существенно различные переживания. Одна смерть отличается от другой. Фразе «и похоронили его» (о богатом) противопоставлена фраза «умер нищий и отнесен был Ангелами на лоно Авраамово». Существа, живущие в вышних мирах, Ангелы, принимают его душу. Они провожают ее в ту сферу духовного мира, с какой благочестивые иудеи ощущают внутреннее духовное родство и притяжение; на образном языке они называют эту сферу лоном Авраамовым. Встречаясь с душой патриарха, они чувствуют себя укрытыми в ней. К «богатому», погруженному в материальные наслаждения, Ангелы, так сказать, вовсе не могут подступиться. Проходит некоторое время, прежде чем богатый человек, придя в сознание, «поднял глаза свои» и обнаружил себя в муках. Вследствие того, что жизнь прошла в чувственных наслаждениях, страсти и желания, которые можно удовлетворить только посредством тела, как бы укоренились в его душе и теперь мучают его «в пламени». Он не на. лоне Авраамовом, но «в аде» (Лк. 16:23). Однако воскресающее сознание («он поднял глаза свои») позволяет ему увидеть и, собственно, предназначенного ему духовного водителя Авраама, но «вдали» — в мире, который очень от него далеко. Там же он видит и Лазаря. Прошедшая жизнь еще существует в его памяти; узнает он и людей, с которыми был связан на земле. Первое, что делает богатый, подняв глаза свои, описано словами «и, возопив, сказал», посылая Аврааму весть в том роде, «как один дух говорит с другим». «Отче Аврааме! умилосердись надо мною и пошли Лазаря, чтобы омочил конец перста своего в воде и прохладил язык мой». При жизни он всей душой был погружен в наслаждения изысканными яствами, и теперь собственный язык палит его огнем — «ибо я мучаюсь в пламени сем». И в действительности происходит разговор между духами. Богатый человек слышит голос Авраама, который даже любовно называет его «чадо», но при этом все же не может не объяснить ему неизбежную закономерность: «вспомни». Прожитая жизнь снова встает после смерти перед глазами умершего. «Вспомни, что ты получил уже доброе твое в жизни твоей». Теперь с особой болезненностью выясняется: только что закончившаяся жизнь была поистине твоей», но ты прожил ее неправильно. Ты ведь стремился к тому, что считал «своим добрым»,- К внешнему наслаждению, — и теперь принужден увидеть, что все это «твое доброе» ты утратил, оно изжило себя в материальном наслаждении, оставив теперь лишь жгучие лишения. «Пропасть», которая «утверждена» «между нами и вами», т. е. между адом и лоном Авраамовым, символизирует, что по крайней мере некоторое время после смерти вещи сохраняются такими, какими они были в миг смерти. Еще живущий на земле обладает привилегией: он еще может в любое время изменить свое сознание и свои поступки. Этой возможности перестроить свою судьбу — «добрый разбойник» сумел в последний миг, на кресте, решающим образом изменить свою судьбу — после смерти более не предоставляется. На земле судьбы совершаются — после смерти они неумолимо испытываются в их истинной ценности или негодности. Медленно развивается «пробуждение» богатого человека, из его души проистекает даже человеческое чувство любви, когда, думая о своих еще живущих на земле братьях, он желает предостеречь их от греха. Но и такой возможности нет. Здесь рассказ обрывается. Он опять-таки ничуть не претендует на роль обобщающего компендия касательно жизни после смерти, но с глубочайшей серьезностью при водит ее фрагмент, показывает на конкретном примере, что с человеком может случиться сразу после смерти, в мире ином. Рассказ во всех своих подробностях кажется таким “оккультно-деловым”, и не стоит, приуменьшая eгo важность, видеть в нем ни к чему не обязывающую нравоучительную басню, снисходительно приспособленную к народным представлениям. В определенный момент занавес падает и рассказ обрывается. Неумолимая закономерность посмертного переживания стала зримой. Однако это еще не означает, что страдания богатого человека должны продолжаться бесконечно. В другом месте Христос указывает на негативные посмертные переживания, которые должно искупить все до последнего, но потом они все же заканчиваются. Человеку Он дает совет быть готовым уладить возникающие в отношениях с ближними трудности, «пока ты еще на пути с ним» (Мф. 5:25). Вновь подчеркивается важность этой земной жизни, в которой свершаются судьбы, определяется направление. Сложность, не улаженная при жизни на земле, приводит в вышнем мире к серьезным, далеко идущим последствиям. Вопрос будет вынесен на божественный суд, который предаст виновного «истязателю» (об этом подробно рассказывает Евангелие от Луки, 12:58). Грешник попадает во власть существ-истязателей, он переживает легкомысленно утраченную вследствие греховных поступков свободу как «темницу» И должен пребывать в этом состоянии до искупления последнего греха. «Сказываю тебе: не выйдешь оттуда, пока не отдашь и последней полушки».

В сочинении Фомы Аквинского «Сумма теологии» есть примечательное описание того, как умершие души достигают своего «места». Фома говорит, что тела несут в себе как силу тяжести (gravitas), так и подъемную силу (levitas) и что тем самым определяется их место. Так же и в душе, лишившейся тела, сила притяжения вышнего мира проявляется как «1evitas», а сила притяжения нижнего мира — как «gravitas», смотря по тому, как прожита окончившаяся земная жизнь. Душа тогда следует как бы магнитной тяге той сверхчувственной области, с которой она чувствует родство. И в зависимости от этого она или «гравитирует», или «левитирует» (Summa the010giae. Приложение 69,2).

Во Втором Соборном послании апостола Петра смерть обозначена еще и поныне часто употребляемым в медицинском смысле, но уже не в буквальном своем значении словом «exitus» «‹отшествие») (2 Петр. 1: 15), по-гречески «ехоdos» — исход, — путь, выводящий вовне. Это слово подразумевает, что существует нечто такое, что по смерти исходит вовне и вступает теперь на свой собственный путь. В ст. 14 этой главы Послания Петра смерть описывается как предстоящее «скоро должен оставить храмину мою». Апостол Павел, не оставляя надежд на конечное воскресение — преображение, ожидает, что после смерти, после «разрешения» (analyein), он «будет со Христом» (Фил. 1:23). Многократно употребляемое для обозначения смерти выражение «почить» не противоречит такому ожиданию. «Почuванuе» (т. е. сон) имеет общее со смертью: и там, и там душевное начало «выскальзывает» из тесной связи с телом. Крепко спящий не слышит боя часов, поскольку своей душою он не находится «внутри слуха», в котором внешне ничего не изменилось. Во сне такое разъятие души и тела является еще более или менее слабым, в смерти же духовно-душевное начало выходит из человека окончательно, забирая с собой тончайший жизненный организм, эфирные жизненные силы. Но отделение души от тела — общее для этих двух процессов. Учение о полной смерти не находит опоры и в Евангелии от Иоанна, где как раз усиленно подчеркивается, что подлинно высшей жизни можно достигнуть и с помощью того, что начинается «уже сейчас», на земле: «Верующий в Сына имеет жизнь вечную» (Ин. 3:36; ср. также 1 Ин. 5:12). «Слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную и на суд (krisis) не приходит, но перешел от смерти в жизнь» (Ин. 5:24). «Истинно, истинно говорю вам: наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия и, услышав, оживут» (Ин. 5:25). Нечто от этого «и настало уже» произошло у купальни Вифезда с расслабленным, который лежал как «мертвый» и не имел собственной воли к выздоровлению, пока не услышал призыв Господа: «Встань и ходи!» Воскрешенные Христом из состояния душевной смерти уже сейчас участвуют в высшей жизни. Следующие далее слова о «находящихся в гробах», которые воскреснут к «воскресению жизни» или к «воскресению осуждения» (Ин. 5:28, 29), указывают на окончательное преображение тела на Страшном суде: здесь формула «наступает время» приведена без добавления «и настало уже». Но внутреннее переживание воскресения, возможное уже сейчас, исключает уничтожение в полной смерти. Окончательное воскресение на Страшном суде «творивших добро» есть «воскресение» в полном смысле слова — «воскресение жизни». Воскресение же суда, «воскресение осуждения», видимо, указывает на то, что в конце земного времени, а значит, тоже в конце земных возможностей, прошедшим земное бытие людям, которые неправильно использовали эти возможности, злоупотребили ими, предстоит последнее, неумолимо ясное переживание расплаты. Слова о «мучении в огне» в синоптических Евангелиях и в Апокалипсисе возвещают, что однажды, когда прейдет всякая видимость, стихия божественной любви воцарится как последняя реальность, «огонь», который Христос хотел «низвести на землю». «Кто близок Мне, тот близок огню», — говорит Господь в одном из апокрифов. Если человек своим внутренним существом живет в стихии божественного огня, это дарит ему блаженство. Если же своим душевным складом он стоит «вовне», то воспринимает эту «внешнюю» для него стихию любви, от реальности которой он более не может уклониться, как постоянный упрек, как жгучую муку.

Все приведенные выше пассажи в достаточной мере показывают, что учение о полной смерти не согласуется с важными библейскими изречениями. Оставляя со смертью плоть, люди продолжают существовать между смертью и Страшным судом.

Однако нельзя закрывать глаза на то, что соответствующие пассажи и аллюзии чрезвычайно фрагментарны. На поставленный в начале этой главы вопрос о том, что происходит между смертью и Страшным судом, как продолжается начатое на земле продвижение ко Христу, в котором, по апостолу Павлу, христианин должен возрастать до «мужа совершенного», до «в меру полного возраста Христова» (Ефес. 4:13) и которое, однако, прерванное смертью, продолжается между смертью и Страшным судом, — на этот вопрос не обнаруживается исчерпывающего ответа. Освещаются только отдельные аспекты.

Это отражается и в развитии христианского мышления — в истории догматики. Раннее христианство прежде всего находилось под мощным впечатлением и под динамическим воздействием события воскресения. То, что ворвалось в ближайшую реальность из далекого будущего — Судного дня, — благодаря непосредственности переживания переместило сам этот Судный день в осязаемую близость. Так происходит, например, в путешествии, когда далекая цель уже в начале пути является глазу, однако в дальнейшем может опять исчезнуть за лесами и горами, хотя путник все же постепенно к ней приближается. Такое пророчески предваряющее сияние отдаленной цели явно выпало на долю первых христиан в переживаниях порыва, описанных в Деяниях апостолов. Ветер грядущего ворвался в настоящее. В этом контексте и надо, пожалуй, рассматривать так называемое «скорое ожидание», в котором обвиняют первых христиан. Без сомнения, они считали, что Страшный суд должен произойти в скором времени, и видели будущее в «укороченной перспективе», которая нередко свойственна пророческим предсказаниям. Это не значит, что такая перспектива как-то противоречит истинности пророчества, просто ход событий оказывается затем гораздо более сложным, многослойным, длительном, чем представлялось при пророческом созерцании, которое способно «сжать» длительные развития. Но нельзя не учитывать, что в Евангелии уже делаются попытки развеять заблуждение укороченного, «скорого ожидания». Перед входом в Иерусалим Христос рассказывает ученикам притчу, чтобы приглушить лихорадочное близкое ожидание, «ибо Он был близ Иерусалима, и они думали, что скоро должно открыться Царствие Божие» (Лк. 19:11). В притче о десяти девах, рассказанной в последней апокалиптической беседе на горе Елеонской, девы, которые вышли навстречу жениху, долго ждали его — но «жених замедлил…». Здесь употреблено характерное слово «chronizein» (Мф. 25:5) — то же самое, что и в апокалиптическом пророчестве на горе Елеонской (Мф. 24:48). И если из «апокалипсиса на горе Елеонской» в версиях Матфея и Марка может возникнуть впечатление, что разрушение иерусалимского храма уже означало бы неотложное начало конца мира, в сообщении Луки имеется добавление: «доколе не окончатся времена язычников (kairoi)» (Лк. 21:24).

Вместо того чтобы дешевой критикой отметать «скорое ожидание» как иллюзию, следует, скорее, расценивать его как проблеск грядущего, просиявший вслед за подобным вспышке молнии событием Пасхи. Взор был зачарован окончательным воскресением, посмертные судьбы души, лишившейся плоти, отступали на задний план.

Только когда христианство стало все больше осознавать, что ему придется устраиваться на земле на достаточно долгое время, люди стали задумываться о «промежуточном состоянии» между Пасхальным утром и Страшным судом, протяженность которого все увеличивалась. В представлениях, сложившихся в богословии об этом «промежуточном состоянии», отражается именно фрагментарность библейских высказываний. Так, возникло представление, что умершие пребывают до Страшного суда в состоянии сна («psychopannychia»). Или, например, считалось, что душа, судимая сразу после смерти, тотчас же переживает блаженство или муки, а потом, на Страшном суде, к ней присоединится воскресшее тело. Можно спросить: не слишком ли обесценивается Страшный суд, если он просто дополняет уже осуществившееся блаженство или мучение, и не слишком ли снижается интерес к ожидаемому в конце времен великому преобразованию неба и земли, если душа уже в промежуточном состоянии имеет возможность спасительного созерцания Бога («visio beatifica»)? В 1336 году папа Бенедикт II, корректируя своего предшественника Иоанна XXII, торжественно объявил, что блаженные «сами ясно созерцают Бога, Триединого и Единого, каков Он есть», что души святых на небесах «созерцают божественное существо, каковое является перед ними неприкровенно ясно и отчетливо» (булла «Benedictus Deus»). Это было еще раз подтверждено на Флорентийском соборе 1439 года. Таким образом, если «visio beatifica», спасительное созерцание Бога, возможно уже вскоре после земной смерти, то напрашивается вопрос: «Что еще более важное может принести Страшный суд?» О воскресении тела было известно из предания, но никто не мог толком сказать, в чем же состоит его дополнительная ценность. Типичным примером такой невразумительности является фраза в {католическом) «Очерке догматики» Б. Бартмана (Фрайбург, 1923): «После воскресения блаженство, несомненно, возрастает. Спрашивается только, как его объяснить» (S. 566). Здесь отсутствует основанное на духовной конкретике, дифференцированное представление о сверхчувственных областях реальности. Переживания «блаженства», посмертно возможные для лишившихся плоти, сведены в одно-единственное застывшее абсолютное понятие, расширение которого уже немыслимо. Констатацией возможного уже после смерти окончательного «visio beatifica» умаляется ценность воскресения тела на Страшном суде. В самом подходе к переживаниям блаженства, выпадающим на долю лишившихся плоти, сказывается односторонность, идущая от платонизма. Совершенно не учитывается та ценность, какую одухотворенное тело воскресения привносит на Страшном суде как орган, позволяющий вечной индивидуальности человека оставаться вполне самою собой и в духовном мире, при всей тамошней взаимосвязанности и общении («одно живет и действует в другом») быть самостоятельным членом великого небесного братства.

Делались и попытки непосредственно придвинуть друг к другу мгновение смерти и переживание Страшного суда, под тем предлогом, что-де наши понятия о времени неприменимы к иному миру. Далее, задавались вопросом, проходит ли умершая душа через состояние очищения — через некое «чистилище» (purgatorium). Например, в рамках так называемого «библицизма» предпринимались попытки гармонично обобщить в топографии иного мира различные, порою звучащие весьма противоречиво высказывания о потустороннем бытии — ад, геенна, «лоно Авраамово», рай. И вот с недавних пор теория полной смерти вообще отмела вопрос о промежуточном состоянии. «Во всяком случае, на вопрос о смерти и о мертвых нельзя ответить иначе, кроме как указав на смерть и Страшный суд — и ни слова больше! Все, что между смертью и Страшным судом, — от лукавого» (Paul Althaus. Die Letzten Dinge. Gutersloh, 9. Aufl. S. 159). Мы видели, что это насильственное учение не имеет прав гражданства в христианстве. Однако и поныне разработанные представления о «промежуточном состоянии» остаются фрагментарными. Здесь в христианской картине обнаруживается пробел.

Рассмотрение основных событий, связанных с Христом, привело нас к пониманию, что в рамках этого неповторимого нисхождения и восхождения не остается места для реинкарнации. Иначе обстоит дело с «другой стороной» феномена христианства — становлением Христова начала в человеке. Само Спасительное деяние произошло не на небесах, а на земле. Живущий в земном теле человек призван и способен принять это Спасение. Христианином становятся на земле. Процесс движения человека ко Христу обрывается смертью. В жизни после смерти прошедшая земная жизнь перерабатывается в переживаниях блаженства или мучения. Но что же происходит в промежутке до дня Страшного суда? Здесь надо со всей серьезностью рассмотреть идею перевоплощения. Именно эта идея могла бы восполнить «эсхатологический пробел».

Примечания:

1

[1] Flateyjarbok. II В: Olafs Saga S. 134 f. Ср.: Bock, Emil. Wiederholte Erden-leben. Stuttgart 1952, S. 16. — Здесь и далее примечания автора помечены цифрой, примечания переводчика — знаком *

4

[4] Holl, Adolf. Jesus in schlechter Gesellschaft. Stuttgart 1971, S. 41.

5

[5] Цит. по: Zahrnt H. Es begann mit Jesus von Nazareth. Gutersloh 1969, S. 66.

6

[6] Ср.: Frieling, R. Aus der Welt der Psalmen, Stuttgart 1958, S. 177 ff. * В славянской Библии: «Еще же и плоть моя вселится на уповании».

7

[7] Ср.: Frieling R., Die Verklarung auf dem Berge. Stuttgart 1969.

8

[8] Следует обратить внимание на слова Христа, произнесенные, согласно Луке, вскоре после преображения. Они звучат так, словно в них живет опыт преображения — знание о приуготовляющейся для него высшей телесности. «Если же тело твое все светло и не имеет ни одной темной части, то будет светло все так, как бы светильник освещал (photizein) тебя сиянием» (Лк. 11:36).

9

[9] Фр. Гёльдерлин. Песнь судьбы Гипериона. Перевод В. Куприянова. В. кн.: Фр. Гёльдерлин. Гиперион. М., «Наука», 1988.

10

[10] Ср. мотив облаков в кн.: Benesch, Friedrich. Das Ereignis der HimrtH&ehrt

Christi. Stuttgart 1974.

11

[11] Слово «Я» и в греческом тексте дано с большой буквы, Ego, что подчеркивает его отделение от вербальной формы.

12

[12] И.В. Гёте. Западно-восточный диван. Книга певца. Блаженное томление. Перевод Н. Вильмонта