Моральная инстанция предъявляет Реальное. Инерция и исправление. Реальность хрупка. Противостояние и взаимопересечение принципов.

Мед, я пытаюсь принести вам мед — мед размышлений моих о том, чем я, Бог свидетель, занимаюсь долгие годы — годы, которые, хотя и теряю я постепенно им счет, складываются со временем в отрезок жизни, соизмеримый с тем, что провели со мною вы сами.

И если форма такого вот непосредственного общения между нами доставляет порою трудности, вспомните еще раз о меде. Мед — он бывает или очень твердый, или, наоборот, совсем жидкий. Если он затвердел, резать его трудно, потому что естественных разломов в нем нет. Ну, а если он жидкий — вам случалось, я думаю, есть мед в постели за завтраком, — то незаметно очень скоро оказывается повсюду.

Отсюда проблема горшочка. Горшочек с медом напоминает горшочек с горчицей, которому уже случалось мне некогда воздать должное. И тот и другой — с тех пор, во всяком случае, как мы не думаем больше, будто маленькие шестиугольники, из которых мы наш урожай почерпаем, связаны естественным образом со структурой мира — имеют одинаковый смысл, так что вопрос, которым мы задаемся остается, в конечном счете, все тем же: что же, собственно, достигается речью?

В этом году нам предстоит, в частности, уяснить, что этическая сторона нашей практики тесно примыкает к тому, в чем мы с вами смогли уже с некоторых пор убедиться — к тому, собственно говоря, что глубокая неудовлетворенность любой психологией, в том числе той, основы которой мы с помощью психоанализа заложили, связана, возможно, с тем, что психология эта всего лишь маскирует, иногда создавая при этом своего рода алиби, попытку разгадать загадку наших собственных действий — попытку, которая и составляет в этической мысли ее суть и основу. Другими словами, нам предстоит понять, удалось ли нам сделать хоть малый шаг за пределы этики, или же мы, как и другие психологи, движемся в ее пределах в поисках руководства, пути, в поисках ответа на вопрос, который можно было бы, в конечном счете, сформулировать так — что должны мы делать, чтобы поступать, в границах нашей человеческой участи, верно, праведно?

Актуальность этого вопроса трудно оспаривать в условиях, когда сама наша повседневная деятельность наводит на мысль, что мы недалеко от такой его постановки ушли. Для нас, разумеется, вещи выглядят несколько иначе. Способ, которым мы эту деятельность ведем, оправдываем и представляем, совсем иной. Исходным моментом ее служит требование, призыв, нужда, и сама служебная роль ее диктует более приземленный подход к осмыслению этической постановки вопроса. Но это не мешает нам то и дело сталкиваться с этической проблематикой в ее цельной форме — той самой, что осмыслялась и излагалась всеми, кто когда-либо размышлял над вопросами морали и пытался увязать друг с другом различные этические позиции.

В последний раз я обрисовал программу того, что предстоит нам в этом году пройти, начиная от признания того, что моральный императив пронизывает психоаналитический опыт и присутствует в нем буквально повсюду, и кончая тем, что располагается на другом полюсе, на том удовольствии, которое, как ни парадоксально это, мы получаем вторичным образом, о моральном мазохизме.

По ходу дела я уже обратил ваше внимание на то, что с точки зрения, на которую я, опираясь на используемые мною в психоаналитическом опыте в качестве ориентиров фундаментальные категории Символического, Воображаемого и Реального, попытаюсь встать, предстанет для вас оригинальным и неожиданным. Как я уже сказал вам, тезис мой, на самом деле, — не удивляйтесь, пожалуйста, если поначалу он покажется темным, так как значение его вполне выяснится только из дальнейшего — тезис мой, повторяю, состоит в том, что моральный закон, моральная заповедь, присутствие моральной инстанции являются тем самым фактором, посредством которого заявляет о себе в нашей деятельности — поскольку деятельность эта структурирована Символическим — присутствие Реального.

Положение это может показаться тривиальным и парадоксальным одновременно. Оно действительно предполагает, что моральный закон утверждает себя вопреки удовольствию — более того, мы прекрасно отдаем себе отчет в том, что, говоря в связи с моральным законом о Реальном, мы вроде как подвергаем сомнению ценность того, что преподносится, как правило, под знаком Идеала. Но я не буду сейчас заострять эту мысль, так как возможные преимущества такого взгляда на вещи связаны как раз с тем, какой смысл мы придадим — в тех категориях, в которых я учу вас психоаналитическую практику описывать — термину Реальное.

Непосредственного доступа к нему нет, хотя некоторые из вас, недоумевая о том, какое значение я собираюсь ему в конце концов приписать, должны были бы заметить, во всяком случае, что смысл этого понятия не может не быть связан с пронизывающей все творчество Фрейда тенденцией, следуя которой, он отказывается от первоначального противопоставления принципа реальности принципу удовольствия, чтобы после ряда колебаний, сомнений и незаметных смещений ориентиров постулировать, в окончательном варианте своего учения, существование по ту сторону принципа удовольствия чего-то такого, относительно чего далеко не ясно, как оно с первоначальным противопоставлением соотносится. По ту сторону принципа удовольствия является нашему взору тот темный лик — настолько темный, что мог предстать в глазах некоторых несовместимым не только с биологической, но и с научной мыслью вообще — имя которому инстинкт смерти.

Что такое инстинкт смерти? Что это за лежащий по ту сторону любого закона закон, который нельзя представит себе иначе, как закон некоей последней структуры, точки схождения, к которой устремляется реальность как к собственному пределу? В сцеплении между принципом реальности и принципом удовольствия принцип реальности вполне может предстать продолжением, применением принципа удовольствия. Но возникает впечатление, что это подчиненное и редуцированное его состояние вызывает на противоположном полюсе к жизни нечто такое, что определяет собой, в самом широком смысле, все наше отношение к миру. О раскрытии, об обнаружении этого и идет речь в работе По ту сторону принципа удовольствия. Причем в развитии этой мысли обращает на себя внимание проблематичный характер того, что у Фрейда под именем реальности выступает.

Идет ли речь о реальности повседневной, непосредственной, социальной? О подчинении установленным категориям и общим местам? О реальности, открытой наукой, или, наоборот, о той, что открыть еще надлежит? Или, может быть, о реальности психической?

Именно ее, реальность эту, мы сами, как психоаналитики, пытаемся разыскать, и увлекают нас эти поиски далеко от того, что какой-либо общей категорией можно выразить — в то поле, четко очерченное, психической реальности, что носит на себе проблематичные черты некоего порядка, подобного которому никогда еще не было.

Поэтому для начала я попробую исследовать ту функцию, которую выполнял термин "реальность" в мысли создателя психоанализа, а заодно и в нашей собственной — в мысли тех, кто последовал по его стопам. Наряду с этим — чтобы вы не забыли или не подумали, будто, развивая мысль в этом направлении, я опираюсь на опыт только в те моменты, когда избежать этого просто нельзя — я сразу обращаю ваше внимание на то, что проблемы, которые ставит перед нами моральный поступок связаны с тем, что анализ, может быть, и готовит к нему, но оставляет нас, в конечном счете, лишь на пороге.

Моральный поступок, на самом деле, прочно привит к Реальному. Он вводит в Реальное нечто новое, пролагая в нем след, где присутствие наше обретает свою законную санкцию. В каком смысле анализ нас к такому поступку готовит — если это, конечно, так? В каком смысле подводит нас анализ к совершению такого поступка? И почему именно подводит? Почему останавливается на пороге? Вот он, другой осевой момент того, что я надеюсь здесь сформулировать — момент, уточняющий то, что охарактеризовал я вам в прошлый раз как предел, до которого мы в наших построениях можем дойти, как то самое, что позволяет нам заявить о способности своей выстроить некую этику. Скажу сразу — пределы психоаналитической этики совпадают с границами психоаналитической практики. А практика эта служит не более чем прелюдией к моральному поступку как таковому, ибо посредством него, поступка этого, мы выходим в Реальное.

Среди всех тех, кто занимался до нас анализом этики, Аристотель заслуженно занимает одно из самых почетных мест. Это действительно захватывающее чтение, поупражняться в котором я вам настоятельно рекомендую — ручаюсь, что вы не соскучитесь.

Возьмитесь за "Никомахову этику", которую специалисты числят среди наиболее достоверно принадлежащих ему работ и которая, безусловно, наиболее читаема. В содержании текста, в некоторых отступлениях, в самом ходе мысли встретятся, конечно, какие-то трудности. Пропустите отрывки, которые покажутся вам слишком трудными, или раздобудьте издание с хорошими примечаниями, откуда вы сможете почерпнуть все, что понадобится вам, для понимания обсуждаемых им проблем, из аристотелевой логики. А главное, не старайтесь сразу понять до конца каждый параграф, а прежде прочтите книгу от начала до конца, и вы точно об этом не пожалеете.

В любом случае, вам сразу бросится в глаза то, что роднит его с другими этическими системами — он стремится опереться на определенный порядок. Порядок этот предстает поначалу как наука, ????????, наука о том, что должно быть сделано, неоспоримый порядок, которым определяется для характера его норма, ????. Проблема, которая возникает, состоит в том, каким образом может быть этот порядок субъекту вменен. Каким образом привести субъект в соответствующее состояние — состояние, которое подвигнет его в этот порядок встроиться, ему подчиниться?

Живое существо от существа неодушевленного, инертного, отличается, по Аристотелю, тем, что им усвоен некоторый ????. Сколько бы вы ни бросали камень, говорит Аристотель, привычка к определенной траектории у него не выработается, а человек постепенно такую привычку усваивает — она-то и есть ????. Задача состоит в том, чтобы выработать такой ????, который соответствовал бы тому, что он называет ????, то есть некоему порядку, который встраивался бы, в предлагаемой Аристотелем логической перспективе, в некое Высшее Благо, — ту точку схождения, соединения, конвергенции, где частный порядок встраивается в знание более общее, где этика выливается в политику и далее, за пределами последней, в подобие космического порядка. Макро-и микрокосм лежат в основе всей аристотелевой системы.

Речь идет, таким образом, о сообразовании субъекта с чем-то таким, что, в Реальном, неоспоримо, так как предполагает путь, этим порядком диктуемый. К какой проблеме аристотелевская этика постоянно принуждена возвращаться? Начнем с того, кто пресловутым знанием обладает. Предполагается, конечно, что тот, к кому Аристотель обращается, слушатель, ученик, причастен к научному дискурсу уже постольку, поскольку он учителя слушает. Дискурс, о котором идет речь, ????? ?????, дискурс прямой, правильный, имеет, таким образом, место в силу самого факта, что этическая проблема поставлена. Тем самым мы вновь возвращаемся к формулировке, которую с оптимизмом, не преминувшим поразить его ближайших последователей, дал этому вопросу Сократ — если правило действия сформулировано в ????? ?????, если любой хороший поступок должен быть с ним непременно сообразован, почему продолжает существовать то, что Аристотель именует распущенностью? Почем склонности субъекта влекут его в другом направлении? Как это объяснить?

Эта нужда в объяснении, сколь бы надуманной она нам — полагающим, будто мы знаем на этот счет куда больше — сейчас ни казалась, занимает тем не менее среди тем аристотелевой "Этики" очень важное место. Я еще вернусь к этому немного позже, когда речь пойдет о соображениях, высказанных в этом отношении Фрейдом.

Начальными условиями задачи является для Аристотеля определенный человеческий идеал, который я по ходу дела уже охарактеризовал вам как идеал господина. Ему предстоит выяснить, как соотносится ????????, распущенность, с явным изъяном в том, что является главной добродетелью того, к кому Аристотель, собственно, обращается — добродетелью господина.

Господин в античном смысле этого слова — я кажется в прошлый раз обращал на это ваше внимание — это вовсе не та героическая бестия, которую рисует гегелевская диалектика и которая служит этой диалектике осью и поворотным пунктом. Я не буду сегодня распространяться о типических его чертах — достаточно сказать, что именно эта фигура позволяет по достоинству оценить то, что дает нам аристотелевская этика. Делая это замечание, я, конечно же, ограничиваю значимость этой этики, признаю ее исторически обусловленной, но это не единственный вывод, который можно из него сделать. В аристотелевской перспективе античный господин представляет собой фигуру, человеческую судьбу, которая связана с судьбой раба гораздо менее тесно и критично, нежели в перспективе гегелевской. На самом деле, проблема, поставленная Аристотелем, остается в гегелевской перспективе неразрешенной — это проблема общества господ.

Есть и другие соображения, которые, в свою очередь, ограничивают значение этики Аристотеля еще более. Обратите, например, внимание на то, что идеал господина, этот божок в центре аристотелевского, управляемого умом, ????, мира, состоит, похоже, в том, чтобы устраниться от труда как можно более полно — чтобы, доверив руководство рабами управляющему, устремиться к идеалу созерцания: идеалу, без которого этика лишается необходимой для нее перспективы. Вот то, что касается идеализации, которую аристотелевская этика предполагает.

Этика эта сужается, таким образом, до этики определенного социального типа, привилегией которого является — о чем говорит сам термин ??????????? — праздность. Тем более поразительно, с другой стороны, констатировать, насколько этика эта, сформулированная для очень специфической социальной группы, остается для нас плодотворной и поучительной. Предлагаемые ей схемы не потеряли для нас своей ценности. Именно они обнаруживаются, хоть и в виде не всегда узнаваемом, на том уровне, на котором изучаем мы с вами фрейдовский опыт. И мы можем транспонировать их, скомпоновать их по-новому таким образом, что новый мед наш не будет больше храниться в ветхих мехах.

Можно с самого начала сказать, что поиск пути, истины, психоанализу отнюдь не чужд. Ибо что мы вообще в анализе ищем, как не истину — истину, которая сделала бы нас свободными?

Однако, внимание! — не будем доверяться словам и ярлыкам. Истина, которую мы ищем в конкретном опыте — это не истина некоего верховного закона. Если истина, которую мы ищем, должна нас сделать свободными, то искать ее следует там, где скрывается наш субъект. Другими словами, это истина частная.

Но если способ артикуляции этой истины, который мы находим у каждого в отдельности, оказывается — будучи каждый раз обновляемым — тем же самым и у других, то дело в том, что предстает он для каждого чем-то интимным, особенным, нося характер властного желания, Wunsch. Нет ничего, способного себя ему противопоставить — ничего, что позволило бы судить о нем с внешней ему позиции. Лучше всего в нем то, что оно как раз и представляет собой то подлинное желание, которое лежало в основе отклоняющегося от нормы, атипичного поведения.

Узнается это Wunsch по своему особому, непримиримому характеру, не подчиняющемуся иным нормам, кроме переживания удовольствия или боли — переживания, где берет оно свое начало и, сформированная им, сохраняется в глубинах субъекта в непримиримой форме. Wunsch не носит характера всеобщего закона — напротив, выступает как закон совершенно особенный, хотя то, что особенность эта встречается у каждого человека, представляет собой нечто всеобщее. Встречаемся мы с этой особенностью в той форме, которую называем регрессивной, инфантильной или ирреалистической фазой, и носит она черты мысли, отданной в распоряжение желания — желания, принятого за действительность.

Все это составляет самый текст нашего опыта. Неужели, однако, все наше открытие, вся наша мораль сводятся к этому — к смягчению, к обнаружению, к обнажению этой сопряженной с желанием мысли, той истины, что в этой мысли содержится? Неужто надеемся мы, что одного воссияния этой истины достаточно для того, чтобы дать место мысли иной, отличной? С одной стороны, да, это так — проще, казалось бы, некуда. С другой стороны, однако, стоит нам в таких выражениях на эту тему заговорить, как истина оказывается для нас за семью печатями.

Если бы преимущество, новизна психоаналитической мысли ограничивались только этим, она не пошла бы дальше той известной задолго до психоанализа истины, что ребенок является отцом взрослого. Мысль эта, цитированная с уважением самим Фрейдом, принадлежит Вордсворту, английскому поэту романтической школы.

Не случайно возникла эта мысль именно тогда, вместе с тем новым, гнетущим и разрушительным, что принес с собой промышленный переворот в Англии — стране, где результаты его сказались всего заметнее. Для английского романтизма действительно характерно то, что детству, миру ребенка, его желаниям и идеалам он придавал особую ценность. Поэтам этой эпохи они представлялись истоком, из которого брало начало не только их вдохновение, но и главные темы их поэзии — в чем, кстати сказать, заключается радикальное отличие их от своих предшественников и, в первую очередь, от той великолепной поэтической школы семнадцатого — начала восемнадцатого века, которую принято почему-то называть "метафизической".

Взгляд, обращенный к детству, к ребенку, который живет во взрослом, мысль о том, что во взрослом, который не может позволить себе оставаться ребенком, нужды ребенка постоянно дают тем не менее о себе знать — все это относится к разряду психологических явлений, историческая обусловленность которых не оставляет сомнений.

Живший в первой половине девятнадцатого века, представитель ранней викторианской эпохи, историк Маколей отмечает, что в его время не обязательно было уличать своего противника в бесчестности или глупости — достаточно было обвинить его в незрелости, в детском характере мышления. Подобный аргумент, настолько характерный для того времени, что в эпоху более раннюю ни одного похожего примера вы не найдете, указывает на наличие здесь скачка, перебоя в исторической эволюции. Во времена Паскаля если о детстве и говорили, то для того лишь, чтобы указать на разницу между ребенком и взрослым. Рассуждая о мышлении взрослого, его современники никогда, ни при каких обстоятельствах, не пытались найти в нем характерные для ребенка черты.

Для нас вопрос в этих терминах просто не стоит. Тот факт, что мы его постоянно, тем не менее, подобным образом ставим, хотя и оправдан содержанием и текстом наших отношений с невротиком, соотнесенностью нашего опыта с индивидуальным генезисом, скрывает, однако, то, что за этим кроется. Ибо сколь бы верным сказанное, в конечном счете, ни представлялось, существует и другое поле напряжения — между мыслью, с которой мы имеем дело в бессознательном, с одной стороны, и той, что мы, Бог знает отчего, именуем взрослой, с другой. Для нас осязаемо очевиден тот факт, что эта последняя проигрывает в скорости той пресловутой мысли ребенка, которой мы пользуемся, чтобы о нашем взрослом судить. Причем используем мы ее не для выделения по контрасту, а в качестве ориентира, той точки, в которой все наши промахи и падения сходятся, сливаются воедино. В том, как мы этим ориентиром пользуемся, заключено постоянное противоречие.

Прежде чем прийти сюда, я как раз читал причитания Джонса по поводу давления со стороны общества, без которого современники наши, наши собратья по человечеству, оставались бы эгоистичными, тще'славными, скаредными, стерильными и т. д. А какие же они еще? — невольно хочется написать на полях. Когда мы говорим о взрослом, на что мы при этом ориентируемся? Где взять для взрослого образец?

Эти соображения заставляют нас вновь обратиться к тому, что составляет стержень фрейдовской мысли, ее костяк. Анализу удалось, конечно, организовать весь добытый им в опыте материал в терминах идеального развития. Но первоначально, в истоках своих, термины его располагались в совершенно иной системе ориентиров — в системе, где понятия генезиса, развития — я уже дал вам это предварительно это понять, хотя и вынужден говорить об этом лишь бегло, по ходу дела — не служат постоянным подспорьем. Главным же ориентиром является поле напряжения, противостояние — будем называть вещи своими именами — между первичным процессом и процессом вторичным, между принципом удовольствия и принципом реальности.

В ходе своего пресловутого самоанализа Фрейд, в коротком письме, Na 73, пишет — Meine Analyse geht weiter, мой анализ продолжается, он составляет предмет главного моего интереса, mein Hauptinteresse, все остальное покуда неясно, но появляется уже чувство удобства — как если бы, пишет он, в доме у тебя была кладовая, откуда можно в любой момент достать все, что тебе понадобится. Что неприятно, отмечает он, так это — die Stimmungen, в самом общем смысле, которое слово это, в немецком языке имеющее свои особенные оттенки, может принять, означая настроения, чувства, которые по природе своей скрывают за собой — что? — die Wirklichkeit, реальность.

Именно в терминах реальности, Wirklichkeit, исследует Фрейд то, что предстает перед ним как Stimmung. Stimmung и оказывается как раз тем самым, что открывает для него в самоанализе предмет поиска, в чем он ищет на свои вопросы ответы, что создает у него ощущение, будто у него уже есть где-то отложенное, словно в темной кладовке, Vorratskammer, про запас, все то, что может ему понадобиться. Но сами Stimmungen его к искомому отнюдь не ведут. Именно так надо понимать фразу, где он говорит, что самое неприятное, das Unangenehmste, для него — это Stimmungen. Опыт Фрейда вырастает из исследования скрытой где-то в недрах его самого реальности — в этом оригинальность его исходной позиции. И в совершенно том же духе он добавляет далее, что даже половое возбуждение нисколько не помогает такому, как он, на этом пути продвинуться. Даже здесь не может он, по его словам, поручиться, что имеет дело с какой-то последней реальностью. Прибавляя, впрочем, тут же, что это его отнюдь не расстраивает. Чтобы добиться результата, нужно уметь потерпеть немного.

Упомяну, по ходу нашего разговора, о вышедшей недавно небольшой работе Эриха Фромма, читать которую я вряд ли решился бы вам посоветовать, поскольку написана она непоследовательно и с коварным, едва ли не клеветническим умыслом. Книга эта, озаглавленная "Sigmund Freud'sMission", ставит в отношении личности Фрейда не слишком деликатные, хотя и не лишенные интереса вопросы, выставляющие его, разумеется, в невыгодном свете. Исследуя, например, вырванные из контекста высказывания Фрейда о сексуальном возбуждении, он приходит к выводу, что уже к сорока годам Фрейд был импотентом.

Сейчас нам пришла пора обратиться к рукописи Фрейда датированной 1895 годом, которая попала по воле судеб к нам в руки — рукописи, имеющей отношение к фундаментальным воззрениям Фрейда на структуру психики. Предполагаемым названием ее было "Психология для неврологов". Поскольку опубликована она не была, черновик ее оказался в пакете с письмами к Флиссу, и теперь, когда переписка эта стала достоянием публики, доступной оказалась и эта рукопись.

Поэтому в поисках ответа на вопрос о том, какую роль в размышлениях Фрейда играла тематика противопоставления принципа реальности принципу удовольствия, мы не только вправе, но даже обязаны начинать именно отсюда. Можно ли обнаружить какое-то отличие между тем, что он говорит здесь, и магистральным ходом его мысли, да и направлением всего нашего опыта, в дальнейшем? Именно здесь, представляется мне, сможем мы найти тот скрытый костяк, без которого, я думаю, нам в данном случае не обойтись.

Противопоставление принципа удовольствия принципу реальности Фрейд переформулирует на протяжении своего творчества много раз: 1895, "Entwurf" — 1900, седьмая глава Traumdeutung, первая опубликованная им работа, где проводится различие между так называемым первичным процессом, управляемым принципом удовольствия, и процессом вторичным, управляемым принципом реальности — 1914, публикация в переработанном виде статьи, из которой взято было мною сновидение, о котором так много говорил я вам в прошлом году, сновидение о мертвом отце, который не знал — статья Formulierungen ьber die zwei Prinzipien des psychischen Geschehens, которую можно было бы озаглавить "О структуре психики" — 1930, статья Недовольство культурой, к которой мы, как я обещал, подойдем в заключение курса.

Об удовольствии как ведущей для этики функции говорили задолго до Фрейда. Аристотель не просто обсуждает ее, но вынужден поставить ее в самый центр развиваемого им этического учения. Что такое счастье, если не распускается на нем цветок удовольствия? Довольно большая часть Никомаховой этики как раз и посвящена тому, чтобы найти функции удовольствия подобающее ей место — причем функция эта, что интересно, предстает у него отнюдь не пассивной. Удовольствие у Аристотеля — это деятельность, которая сравнивается с цветком, распускающимся на побеге юности, своего рода световой ореол. Более того, это еще и признак того осуществления действия, которое, строго говоря, и подразумевает слово ivipyzia- термин, означающий подлинную практику, то есть практику, заключающую в себе самой свою цель.

В течение веков удовольствие, конечно, принимало разные формы — было оно и знаком, и стигматом, и преимуществом, и субстанцией психического переживания. Посмотрим, однако, что оно представляет собой у нашего нынешнего совопросника — Фрейда.

Уже с самого начала нас поражает то, что принцип удовольствия у него — это принцип инерции. Задача его состоит в регуляции, в каком-то смысле автоматической, всего, что сводится воедино процессом, который Фрейд, судя уже по первой предложенной им недвусмысленной формулировке, склонен представлять себе как итог работы заранее сформированного механизма, тесно связанного с механизмом нейронов. Этот последний регулирует траектории, сохраненные им после того, как они в нем были проложены. Речь идет, по сути дела, о результатах последствий врожденного стремления к разрядке, делающего неизбежными количественные потери. Вот та перспектива, в которой функционирование принципа удовольствия было первоначально вписано.

Эта гипотетическая формулировка является в одном отношении в творчестве Фрейда уникальной — дело в том, что она ему откровенно не нравилась и он не хотел ее публиковать. Если он все-таки зафиксировал ее на бумаге, то для того лишь, чтобы связать концы с концами для самого себя. Причем надо сказать, что в статье нет никаких ссылок, по крайней мере сколь-нибудь очевидных, на клинические факты — на то, что является для него в запросах, с которыми к нему обращаются, самым весомым. Здесь он беседует с самим собой, или с Флиссом, что в данном случае почти одно и то же. Эта связная и правдоподобная рабочая гипотеза нужна ему для того, чтобы ответить на вопросы, конкретный и экспериментальный характер которых остается здесь скрытым, завуалированным.

Речь, по его словам, идет о том, чтобы объяснить нормальное функционирование разума. Чтобы сделать это, он исходит из аппарата, данные которого как нельзя более далеки от того, чтобы прийти к равновесию и адекватности. Он исходит из системы, которая, будучи предоставлена самой себе, ведет к заблуждению и ошибкам. Организм, о котором он говорит, создан, похоже, для того, чтобы удовлетворить потребность не в действительности, а галлюцинаторно. Следует, поэтому, противопоставить этому механизму другой, который приводился бы в действие для того, чтобы представлять инстанцию реальности, и выступал бы как принцип коррекции, приведения к норме. Я не расставляю тут никаких акцентов — Фрейд сам прекрасно понимает, что между двумя этими механизмами должно существовать различие, хотя и признает, что никакой анатомической основы для такого различия он не видит.

Принцип реальности, то есть то, чему функционирование нейронного механизма обязано в конечном итоге своей результативностью, предстает как механизм, функции которого не сводятся к простому контролю — речь идет, скорее, о некотором исправлении. Способы, которым он действует — это отклонение, сдерживание, предосторожность, поправка. Корректируя и компенсируя тот путь, которым психический аппарат в целом следует, он ему, по сути дела, противостоит.

Конфликт заложен здесь в основу, становится принципом построения организма, который, прямо скажем, предназначен, как-никак, жить. Никто, никакая система моделирования человеческой деятельности не заходила так далеко в подчеркивании принципиально конфликтного ее характера. Никто, пытаясь объяснить функционирование организма, не настаивал так последовательно на радикальной неадекватности его, поскольку наличие двух систем на то и направлено, чтобы неадекватность, присущую одной из них, как-то уравновешивать.

Это последовательно проведенное противопоставление двух систем, фиф, противоречит, казалось бы, здравому смыслу. Ибо что служит ему оправданием? Разве что та неустранимая количественная составляющая, с которой Фрейд в своей работе с неврозами встречался на опыте.

Оправдание тому, что на первом плане оказывается у Фрейда количество как таковое, нужно искать — мы живо чувствуем это — вовсе не в желании Фрейда сообразовать свои данные с механистическими идеями Гельмгольца или Брюкке. Опорой ему служит самый непосредственный психоаналитический опыт, столкновение с той инертностью, которую противопоставляют на уровне симптомов его усилиям вещи, имеющие, как он чувствует, характер необратимый. Именно здесь впервые вступает он во тьму, окутывающую ту действительность, Wirklichkeit, на которую нацелены его вопросы, именно здесь выпукло выступают основы его конструкции. Попробуйте сами прочитать этот текст, не задаваясь вместе с комментаторами, редакторами и составителями примечаний, которые его опубликовали, вопросом о соответствии его современной психологии и физиологии, или идеям Гельмгольца и Герберта, и иже с ними, и вы сами увидите, что за этой сухой, холодной, абстрактной, схоластической, сложной формой стоит опыт, и что опыт этот имеет, по сути дела, моральную природу.

Немало историй сочиняют на этот счет — как если бы так уж важно было объяснить творчество такого человека, как Фрейд, чужими влияниями, обнаружив омонимию тех или иных его формул с другими, использованными кем-то прежде в ином контексте. Однако если этому упражнению предаются другие, почему бы и мне — по-своему — не попробовать им заняться? Возьмем функционирование обеспечивающего принцип реальности механизма — разве не похоже это на то, что формулирует Аристотель?

Задача Фрейда состоит в том, чтобы объяснить нам, каким образом осуществляются операции возврата и сдерживания, то есть каким образом механизм, обеспечивающий вторичные процессы, позволяет избежать катастрофических срывов, к которым привело бы высвобождение механизма удовольствия хотя бы одним тактом позже или раньше, чем следует. Если этот последний запущен слишком рано, посредством единственно Wunschgedanke, то результат будет болезненный, приведет к неудовольствию. Если, напротив, вторичный аппарат вмешается слишком поздно, если он не предоставит вовремя небольшой разрядки в виде попытки, полагающей начало адекватному решению проблемы с помощью действия, разрядка окажется регрессивной, то есть галлюцинаторной, что также явится источником неудовольствия.

Так вот, построение это очень напоминает те мысли, которые развивает Аристотель, задаваясь вопросом о том, каким образом тот, кто знает, может оказаться распущенным. Решений он предлагает несколько. О первых из них я умалчиваю, потому что построены они на элементах силлогистики и диалектики, которые в данном случае для нас интереса не представляют, и остановлюсь лишь на том, что носит характер уже не диалектический, а физический, хотя и предложено у него в форме своего рода силлогизма — силлогизма, где речь идет о желанном.

Вообще пятую главу седьмой, посвященной удовольствию, книги "Этики" стоит, я думаю, прочесть целиком. Наряду с большой посылкой — все, что приятно, следует испытать — силлогизм включает и посылку частную, конкретную — это приятно, И вот в ошибке, которую это частное суждение может повлечь, и кроется начало ошибочного поступка. Почему? Да потому что желание, которое общая посылка за собой подразумевает, порождает ошибочное суждение в отношении актуальности пресловутого приятного, на которое активность направлена.

Невольно приходит в голову, что Фрейд, прослушавший в 1887 году курс Брентано об Аристотеле, переносит в перспективу своей гипотетической механики проблему, сформулированную у Аристотеля в собственно этических терминах — переносит чисто формально, и совершенно по иному расставляя акценты.

По сути дела, психологии тут не больше, чем в любой из систем, состряпанных его современниками. Не будем тешить себя иллюзиями — ничего более толкового, чем фрейдовский "Entwurf в психологии так до сих пор и не появилось. Все, что успели насочинять психологи в отношении психологического функционирования исходя из предположения, будто нервные механизмы могут объяснить то, чем конкретно для нас является поле психологического действия, по-прежнему выглядит безумной гипотезой.

Заимствуя логические и силлогистические формулировки, которыми этические мыслители пользовались в своей области испокон века, Фрейд их совершенно по иному переосмысливает. Об этом необходимо помнить, чтобы правильно уяснить то подлинное содержание суждений Фрейда, которое я стараюсь до вас донести и которое состоит в следующем: ????? ????? для нас с вами — это как раз не всеобщие суждения, этот тот способ, которым учу я вас артикулировать происходящее в бессознательном, это дискурс, который имеет место на уровне принципа удовольствия.

И вот по отношения к нему, к этому ?????, взятому в кавычки иронии, и должен принцип реальности направить субъект таким образом, чтобы позволить ему в итоге совершить поступок.

В перспективе фрейдовской мысли принцип реальности выглядит в работе своей крайне ненадежным.

Никакая философия не заходила еще в этом направлении так далеко. Не то чтобы реальность подвергалась Фрейдом сомнению — она нимало не подвергается сомнению в том смысле, в котором происходит это у философов-идеалистов. Последние вообще выглядят рядом с Фрейдом малыми детьми, ибо пресловутую реальность эту они в конечном счете всерьез не оспаривают, они ее приручают. Идеализм состоит, собственно, в утверждении, что меру реальности задаем мы, что по ту сторону ее искать нечего. Это удобная позиция. Фрейд, как и всякий здравомыслящий человек, рассуждает иначе.

Реальность ненадежная штука. И как раз потому, что надежного подхода к ней нет, заповеди, которые прокладывают ей путь, столь тираничны. В качестве проводников к Реальному чувства обманчивы. Интуиция, которой все поиски Фрейда в области самоанализа одушевляются, ведет себя на подступах к Реальному точно так же. Сами поиски не могут поначалу продвигаться иначе, как путем первичной защиты. Глубокая двусмысленность того подхода к Реальному, который от человека требуется, заявляет о себе поначалу в терминах защиты. Защиты, существующей еще до того, как сформулированы окажутся условия вытеснения как такового.

Чтобы лучше высветить то, что я называю здесь парадоксом соотношения с Реальным у Фрейда, мне хотелось бы нарисовать вам на доске следующее: смотрите — принцип удовольствия с одной стороны, принцип реальности — с другой. С тех пор, как вас этими терминами убаюкали, вам кажется, что все идет как по маслу. Грубо говоря, с одной стороны — бессознательное, с другой — сознание. Я попрошу обратить на это ваше внимание, чтобы не упустить моменты, которые я попытаюсь вам разъяснить.

К чему приводит нас артикуляция механизма восприятия? К реальности, разумеется. На что, однако, распространяется, согласно гипотезе Фрейда, власть принципа удовольствия? Опять же на восприятие — это как раз то новое, чем обязаны мы именно ему. Первичный процесс, утверждает он в седьмой части Толкования сновидений, стремится развиваться в направлении идентичности восприятия. К идентичности этой восприятие стремится всегда — для него неважно, носит она реальный или же галлюцинаторный характер. Если совпадение с Реальным не получается, она оказывается галлюцинаторной. В этом и состоит опасность в том случае, если первичный процесс берет верх.

К чему, с другой стороны, стремится вторичный процесс? Обратитесь к той же седьмой главе, хотя то же самое сформулировано уже в "Entwurf, — он стремится к идентичности мышления. Что это значит? Это значит, что внутреннее функционирование аппарата психики — к вопросу о том, как это можно лучше схематизировать, мы в следующий раз вернемся — происходит как бы на ощупь, путем опытной коррекции, в ходе которой субъект, руководимый разрядками, использующими уже проложенные Bahnungen, делает ряд пробных шагов и попыток, что ведет его постепенно к анастомозу, к преодолению того этапа, на котором система окружающих его и наличных в его опыте объектов подвергается испытанию. Канву же его опыта составляет, если можно так выразиться, эрегированная система желания, Wunsch, или ожидания, Erwartung, удовольствия. Удовольствие это можно определить как ожидаемое, почему и стремится оно к осуществлению в своей автономной области, не ожидая от внешнего мира в принципе ничего. Идет оно прямо к цели, и то, что оно стремится осуществить, прямо противоположно тому, что стремится произойти.

На первый взгляд, мысль, таким образом, располагается на уровне принципа реальности, в той же колонке на моей схеме, что и он сам. Но ничего подобного, ибо процесс этот, судя по описанию его у Фрейда, сам является по природе своей бессознательным. Другими словами, в отличие от происходящего с субъектом в плане восприятия, где он имеет дело с внешним миром, все, что имеет отношение к попыткам проложить в психике путем приближения те пути, которые сообщают действиям субъекта адекватность, как и сами пути эти, восприятию недоступно. Всякая мысль движется, в силу природы своей, бессознательными путями. И хотя движет ею не принцип удовольствия, возникает она в области, которая, будучи областью бессознательного, должна, пожалуй, рассматриваться как нечто ему подвластное.

Из всего, что происходит на уровне внутренних процессов — а именно к ним принадлежит мысль, — сознания субъекта достигают, по словам Фрейда, лишь знаки: знаки боли и удовольствия. Как и в случае с другими бессознательными процессами, ничто, кроме этих знаков, в сознание не проникает.

Каким же образом получаем мы все-таки о мысленных процессах какое-то представление? На это Фрейд тоже дает нам четкий ответ — в той мере, в которой возникают слова. Что истолковывают обычно — с той легкостью в объяснении, к которой всякая мысль, в силу свойственной ей склонности проводить параллели, обязательно тяготеет — в том духе, будто Фрейд, мол, здесь имеет в виду, что слова — это то, что характеризует переход в предсозна-тельное. Но что, собственно, туда переходит?

Что, как не некие движения, ходы — и именно постольку, поскольку они суть ходы бессознательного? О мысленных процессах — говорит Фрейд — мы знаем лишь благодаря словам, и то, что мы о бессознательном знаем, становится нам известно посредством слов. "Entwurf артикулирует эту мысль ясно и выразительно. Возьмем, скажем, крик, который мы издаем, сталкиваясь с неприятным для нас объектом. Без крика этого наше представление о таком объекте оставалось бы самым что ни на есть смутным, решительно неспособным отделить его от контекста, в котором он затерялся бы в качестве невидимой точки, из которой все зло исходит, так что неудовольствие наше оказалось бы связанным со случайным контекстом в целом. Объект — говорит Фрейд — заявляет о себе на уровне сознания как враждебный постольку, поскольку боль заставляет субъекта испустить крик. Само существование враждебного объекта, feindlicher Objekt, как такового — это не что иное, как крик субъекта. В работе "Entwurf сказано об этом черным по белому. Крик выполняет здесь функцию разрядки и играет роль мостика, на уровне которого что-то из происходящего может оказаться сознанием субъекта уловлено и опознано. Это что-то так и осталось бы бессознательным, окутанным мраком, если бы крик не являлся тем знаком, который сообщает ему в глазах сознания ощутимое присутствие и структуру, представление о которых развивается в дальнейшем в силу того обстоятельства, что главные объекты, с которыми человеческий субъект сталкивается, представляют собой объекты говорящие — объекты, благодаря которым раскроются ему в речах других те процессы, которые на самом деле его бессознательное населяют.

Мы не улавливаем бессознательное иначе, как в его объяснении — мы знаем о нем лишь то, что оказывается артикулировано в словах. Это как раз и позволяет нам по праву заметить, что само бессознательное это не имеет в конечном счете — как дальнейшие судьбы фрейдовского открытия и демонстрируют — иной структуры, кроме структуры языковой.

Здесь-то и обнаруживают атомистические теории свою настоящую цену. Дело в том, что эти последние совершенно неадекватны тому, на описание чего они претендуют — я имею в виду атомы нервного механизма, якобы индивидуализированные элементы нервной системы. А вот теории смежности и непрерывности — те, напротив, отлично иллюстрируют означающую структуру как таковую, поскольку именно эта структура в любой операции языка задействована.

О чем говорит нам это двойное скрещивание между собой эффектов принципа реальности, с одной стороны, и принципа удовольствия, с другой?

Принцип реальности управляет происходящим на уровне мысли, но лишь постольку, поскольку нечто от этой мысли оказывается, в опыте человеческого общения, артикулировано в словах, он как принцип мысли может достичь сознания субъекта и быть им осознан.

Что касается бессознательного, то место его, напротив, надо искать на уровне элементов, логических составляющих, принадлежащих к разряду логоса и артикулированных как ????? ????? — ????? ?????, скрытый в средоточии места, где происходят для субъекта те мотивированные привлекательностью или необходимостью, инерцией удовольствия, переходы и переносы, в силу которых один знак произвольно приобретает для него большую значимость, нежели другой — либо потому, что заменяет его, либо потому, что на него переносится связанный с первоначальным опытом аффективный заряд.

Таким образом, мы видим на схеме три уровня, соответствующие следующим трем разрядам.

Первой идет, так сказать, субстанция, субъект психического опыта, соответствующий оппозиции принцип реальности/принцип удовольствия.

Ниже располагается процесс опыта, соответствующий противоположности между мыслью и восприятием. Что мы видим здесь? Процесс разделяется надвое: на восприятие, связанное с галлюцинаторной активностью, с принципом удовольствия, с одной стороны, и на мысль — с другой. Это то, что Фрейд называет психической реальностью. С одной стороны, это процесс образования некоей фикции. С другой, это процессы мысли, посредством которой эффективно осуществляется целеустремленная деятельность, повинующаяся тому или иному позыву — процессы поиска, узнавания и, как Фрейд объясняет позже, обретения объекта. Это другая сторона психической реальности, бессознательный процесс в ней, процесс, связанный с позывом (procиs d'appйtit).

И, наконец, на уровне объективации, или уровне объекта, противостоят друг другу известное и неизвестное. И поскольку известное может стать известным лишь посредством слов, то неизвестное представляется имеющим языковое строение. Что позволяет нам вновь вернуться к вопросу о том, что происходит на первом уровне, уровне субъекта.

Итак, противоположности фикция/позыв и познаваемое/непознаваемое вносят в происходящее на уровнях процесса и объекта определенное разделение. Происходит ли нечто подобное и на уровне субъекта? Логично будет спросить, не проходит ли, и если да — то как именно, здесь между двумя принципами некий водораздел?

Так вот, я предлагаю следующий ответ. То, что на уровне принципа удовольствия предстает субъекту в качестве субстанции — это его благо. Постольку, поскольку субъективная деятельность направляется удовольствием, в основе ее лежит благо, идея блага. Вот та причина, по которой этические мыслители испокон веку пытались два столь принципиально антиномичных друг другу понятия, как удовольствие и благо, отождествить.

Каким же образом описать нам другой субстрат субъективной

операции — субстрат реальности? Его черты остаются для нас загадкой. Фрейду и в голову не приходило отождествлять адекватность реальности с каким-либо благом. ^Недовольстве культурой он недвусмысленно утверждает, что цивилизация (civilisation), или культура, требует от субъекта слишком многого. Если и существует что-то, что именуется его благом, или его счастьем, то ни от микрокосма, то есть от себя самого, ни от макрокосма ждать ему в этом отношении нечего.

На этом знаке вопроса я сегодня и остановлюсь.

Этика, а не психология. Как созидается реальность. Топология субъективности.

Мне пришлось коснуться по ходу дела нескольких пунктов учения Фрейда. Вы помните, что в последний раз мне пришлось особое внимание уделить такой работе, как "Entwurf — работе, занимающей в его творчестве очень интересное место.

Вы знаете, что к переписке с Флиссом надо подходить осторожно. Это не научная работа, текст, находящийся в нашем распоряжении неполон, но тем не менее письма эти — и связанные с ними работы в особенности: работы, среди которых "Entwurf занимает выдающееся место — представляют собой очень ценный источник.

"Entwurf проливает свет на своего рода фундамент фрейдовского учения. Очевидная близость этой работы к формулам, в которые Фрейд был вынужден облечь свой опыт в дальнейшем, делает его поистине бесценным.

Рассказанное мной в прошлый раз об этой работе достаточно ясно дает понять, с какой стороны примыкает она к теме, которой мы в этом году занимаемся. Вопреки общепринятым взглядам, я полагаю, что противостояние принципа удовольствия принципу реальности и первичного процесса — процессу вторичному происходит не в психологическом плане, а в плане опыта собственно этического.

Фрейд прекрасно понимал, в каком измерении человеческие действия разворачиваются, и потому в идеале механической редукции, который, по видимости, преподносит нам "Entwurf, следует видеть лишь компенсацию, уравновешивающую фрейдовское открытие фактов, имеющих отношение к неврозу — явлению, которое первоначально было обнаружено именно в этической сфере, которой оно в действительности и принадлежит. Свидетельством чему то, что на первом плане в нем выступает конфликт, и что конфликт этот разыгрывается с самого начала именно в моральном плане.

Это, впрочем, не так уж ново. Все, кто когда-либо систему этики пытались состряпать, имели дело именно с этой проблемой. Именно этим история, или генеалогия, морали и интересна. Не в ниц-шевском смысле, а в смысле последовательности этических систем, то есть теоретического осмысления морального опыта. Здесь-то и становится ясно центральное значение некоторых проблем в том виде, в котором они изначально были поставлены и рассматривались с большим или меньшим постоянством в дальнейшем.

Почему в конце концов обречены были этические мыслители вновь и вновь возвращаться к загадочному вопросу о том, в какое отношение вступают между собой, определяя нравственность человеческого поступка, удовольствие, с одной стороны, и верховное благо, с другой? Почему нужно все к той же теме — теме удовольствия — вновь и вновь возвращаться? Чем обусловлена внутренняя потребность, заставляющая этического мыслителя пытаться свести на нет антиномии, которые с этой тематикой связаны — связаны потому, что удовольствие, которое предстает в большинстве случаев как нечто моральному усилию противоположное, именно в этом последнем должно найти свое последнее основание; то самое основание, к которому сводится, в конечном счете, то благо, что служит для человеческого поступка ориентиром? Вот пример — и не единственный — того узла, распутать который для решения проблемы нам предстоит. Знаменательно при этом то постоянство, с которым проблема конфликта возникает внутри любой системы морали.

Фрейд эти задачи всего лишь наследует. При этом, однако, он делает в их решение вклад настолько весомый, что мы до сих пор не успели осознать в полной мере, насколько иначе проблемы этической позиции для нас теперь ставятся. Вот почему необходимы нам какие-то ориентиры, и на те из них, что понадобятся нам в этом году, я успел уже ваше внимание обратить.

Среди ориентиров этих нам предстоит сделать выбор, так как всем авторам, которые о морали писали, нам внимание уделить не удастся. Я уже говорил с вами об Аристотеле, так как считаю, что именно "Никомахова этика" является первой книгой, в которой этическая проблематика как таковая стала центральной. До нее, одновременно с ней и после нее, было, как вы знаете, немало других, в том числе и принадлежащих самому Аристотелю, в которых на первый план выдвигалась проблема удовольствия. Но мы не будем обсуждать здесь Сенеку и Эпиктета, а обратимся лучше к теории утилитаристов, так как именно она является для того поворота, который привел нас к Фрейду, наиболее показательной.

Интерес комментариев, которым мы определенные работы здесь подвергаем, заключается в том, что можно лучше всего сформулировать в тех самых терминах, которыми пользуется Фрейд в работе "Entwurf для обозначения того, что очень близко, во всяком случае на мой взгляд, к тому, на значение чего в функционировании первичных процессов я вам все эти годы указывал — я имею в виду Bahnung, пролагание путей.

Фрейдовский дискурс открывает в обсуждении этических проблем перспективы, следуя которым мы можем проникнуть в суть моральных проблем глубже, чем это кому-либо удавалось раньше. Именно этой путеводной нити мы в этом году последуем — именно в понятии реальность, в подлинном смысле этого употребляемого нами зачастую столь необдуманно слова, заключена мощь фрейдовской концепции, которая сказывается в самом постоянстве, с которым ссылаемся мы в своей аналитической практике на имя Фрейда.

Тот жгучий интерес, с которым читаем мы "Entwurf, не вызван, понятное дело, ее вкладом, более чем скромным, в психологию фантазии.

Текст этот, как вы убедитесь, трудный, но от того не менее захватывающий. Не столько на французском, сколько на немецком, поскольку французский перевод представляет его в невыгодном свете — в нем повсюду недостает точности, жизни, смысловых акцентов оригинала. Слова мои заставят, возможно, иных из вас пожалеть лишний раз о том, что немецким они не владеют. По-немецки это текст поразительно чистый, свежий…, первый заметный, но удивительный уже луч света. Во французском переводе он сглаживается, тускнеет. Постарайтесь прочесть его, и вы сами увидите, как прав я был, говоря, что суть его не в построении новых гипотез, а в том, что именно здесь впервые вступает Фрейд в схватку с пафосом той реальности, с которой он в работе с пациентами сталкивается. Все дело в том, что именно теперь — когда ему почти сорок — обнаруживает он ее, этой реальности, собственное измерение, ее жизнь, исполненную глубокой значительности. Если я обращаю ваше внимание на этот текст, то вовсе не потому, что мне непременно надо на что-то сослаться. Хотя впрочем, почему бы и нет? Вы уже знаете, что я умею при случае сохранять по отношению к текстам Фрейда независимость, держать дистанцию. Развивая, например, мысль о первенствовании означающего в цепочке бессознательного у субъекта, я всего-навсего акцентирую определенные черты нашего, психоаналитического, опыта. В сообщении, которое мы вчера вечером выслушали, это называлось содержанием опыта, которому противопоставлялись строительные леса концепций — деление, к которому я не могу присоединиться безоговорочно, хотя чему-то в реальности оно действительно соответствует. Так вот, в этом году нам предстоит отважиться на нечто большее, нежели просто сохранять фрейдовскому тексту верность и толковать его так, словно это источник истины ne varietur — истины, которая служит нашему опыту руслом, моделью и обязательным облачением.

Что мы собираемся предпринять? Мы исследуем генезис фрейдовской концепции, проследив ее развитие от нашего наброска, "Entwurf — к седьмой главе Толкования сновидений, первой печатной работе, где Фрейд проводит различие между первичным и вторичным процессами и формулирует соотношение между сознательным, предсознательным и бессознательным; затем к введению, в рамках этой трихотомической икономии, в нарциссизм; далее к тому, что именуют второй фрейдовской топикой, где особое значение приобретают взаимосвязанные функции Я, сверх-Я и внешнего мира и где получает свое законченное выражение то, ростки чего можно разглядеть уже в "Entwurf; и, наконец, ряд позднейших текстов, где мысль Фрейда вращается вокруг вопроса о том, как выстраивается для человека реальность — текстов, среди которых статья 1925 года о "Verneinung", к которой нам еще предстоит обратиться, и работа о Недовольстве культурой — о недовольстве, обусловленном положением, которое человек занимает в мире. Немецкий термин, которым пользуется здесь Фрейд — это Kultur, и то значение, которое приобретает этот термин под пером Фрейда, нам еще придется, возможно, попытаться очертить поточнее, так как Фрейд никогда не заимствует понятия в их банальном, нейтральном употреблении. Любая концепция, которую мы у него встречаем, предельно освоена им.

Тщательно послеживая в этом году эволюцию фрейдовской метафизики, мы делаем это потому, что именно в ней можем мы найти следы построений, которые отражают этическую направленность его мысли. Как ни трудно бывает нам осознать это, но она-то как раз и находится в центре нашей работы, она-то и удерживает вместе тот мир, который представляет собой психоаналитическое сообщество, обеспечивая распространение — которое создает зачастую впечатление распыления — единой в основе своей интуиции, предстающей каждому в одном из своих аспектов. Если мы возвращаемся постоянно к Фрейду, то это как раз потому, что исходная, центральная его интуиция носит характер этический. Я считаю важным подчеркнуть это, потому что без этого нельзя наш опыт понять. Без этого он будет безжизненным, деградирует, заведет нас в потемки. Вот почему выбрал я в нынешнем году эту тему.

После прошлой моей лекции я имел удовольствие получить с вашей стороны отклик, в своем роде ответ.

Среди вас есть два человека, которые как раз собирались — с другой целью, с целью составления словаря, а может быть также и из личного своего интереса — "Entwurf заново перечесть. Они подошли ко мне после лекции, чтобы выразить свое удовлетворение моим подходом к этой работе, который оправдывал в какой-то степени их заинтересованность в ее прочтении.

В связи с этим мне вспомнилось, естественно, поскольку мысль об этом грызет меня непрестанно, что мой семинар — это именно семинар, и что не одно лишь означающее семинар дает ему право на этот статус претендовать. Вот почему я пригласил одного их них высказать соображения, возникшие у него в связи с тем, как привлек я этот текст к теме нашего семинара. Вы выслушаете сейчас Жана-Бернара Лефевра-Понталиса — он, как и коллега его, Жан Лапланш, хорошо представляют себе на сегодняшний день эту работу, которая, как заметил только что Валабрега, должна быть свежа в памяти, чтобы говорить о ней с толком. Это правда? Я не знаю — может быть, в конце концов, окажется, что все не так уж и сложно.

Г-н Лефевр-Понталис — Нужно прежде рассеять одно маленькое недоразумение. Я вовсе не являюсь специалистом по этой работе, более того, я ее даже не перечитывал — я еще только собираюсь это сделать. Д-р Лакан попросил меня вернуться к нескольким моментам, затронутым на семинаре прошлой недели, в частности, к вопросу об отношении к реальности, которое, по его словам, предстает в оригинале Фрейда как нечто проблематичное, а то и прямо парадоксальное. [Следует доклад г-на Лефевра-Понталиса.]

Благодарю Вас за сегодняшнее выступление, которое положит, надеюсь, в этом году начало традиции, которая не только облегчит мне задачу, предоставив небольшие паузы, но и в прочих отношениях окажется небесполезной.

С особой элегантностью, как мне представляется, сумели Вы выделить ключевые места работы, где велико, надо сказать, рискованное искушение углубиться в тонкости. Я сам, должен признаться, пожалел было, что Вы так и не рассмотрели подробно, какое именно место занимают здесь Bahnung, с одной стороны, и Befriedigungserlebnis, с другой, равно как и не напомнили нам о той топологии, которую система ?, ?, ? неявно подразумевает — последнее, возможно, могло бы кое-что прояснить. Очевидно, впрочем, что можно целый триместр, а то и год, потратить на то, чтобы исправить те искажения, которые внес английский перевод в интуиции, присутствующие в тексте оригинала.

Мне приходит в голову один бросающийся в глаза пример. Термин Bahnung передан по-английски словом facilitation. Очевидно, между тем, что слово это создает представление прямо противоположное. Bahnung подразумевает создание пути в виде непрерывной связной цепочки — я думаю даже, что Фрейд здесь близок к идее цепочки означающих — недаром же говорит он, что эволюция аппарата ? заменяет простое количество количеством плюс Bahnung, то есть его, этого количества артикуляция. В английском переводе, facilitation, мысль эта уходит в тень.

Французский перевод выполнен был с английского, так что количество ошибок еще возросло и есть места, где текст перевода, по сравнению с ясным текстом оригинала, кажется просто невразумительным.

Мне кажется, однако, что вам удалось правильно акцентировать те моменты, которые нам предстоит обсуждать в дальнейшем и которые прояснят для нас соотношение между принципом реальности и принципом удовольствия. Вы верно указали на парадоксальность этого отношения, заметив, что принцип удовольствия не поддается вписыванию в биологические координаты. Но загадка эта не покажется нам, в конце концов, столь уж неразрешимой, если мы примем во внимание, что подобное положение вещей объясняется одним простым обстоятельством — дело в том, что знакомый субъекту опыт удовлетворения всецело завязан для него на другом — на том, кого Фрейд называет — я сожалею, что на это удачное выражение не обратил ваше внимание раньше — Nebenmensch. Я приведу вам позднее несколько цитат, свидетельствующих о том, что лишь посредством него, этого Nebenmensch, как говорящего субъекта, все, что связано с процессом мышления, может в субъективном мире субъекта получить форму.

Я попрошу вас вернуться еще раз к таблице из двух связанных перекрещивающимися линиями колонок, которую я нарисовал в прошлый раз. Эта схема, которой мы будем пользоваться до концу семинара, позволяет установить между функциями удовольствия и реальности связь, всю глубину которой нам предстоит в дальнейшем исследовать. Не сделав этого, мы придем к парадоксу, который Вы сегодня немного излишне, может быть, акцентировали — к парадоксу, который заключается в том, что нет видимого основания полагать, будто реальность способна заставить себя услышать и, в конечном счете, одержать верх — а верх она таки одерживает, о чем свидетельствует более чем достаточно опыт всего человечества, которое, при нынешнем порядке вещей, вымирать явно не собирается. Перспектива представляется прямо противоположной. Удовольствие занимает свое место в человеческом устроении лишь постольку, поскольку соотносится с неким пунктом, который, оставаясь всегда пустым, загадочным, обнаруживает при этом определенную связь с тем, чем является для человека реальность. Именно здесь и удается нам максимально приблизиться ктой интуиции, к тому восприятию реальности, которые одушевляют мысль Фрейда на всем протяжении ее развития.

Фрейд предлагает считать, что система ? должна всегда поддерживать определенный количественный уровень Q-?, которому суждено до конца играть существенную роль. Разрядка не может, на самом деле, быть полной и достичь того нулевого уровня, при котором психический аппарат оказался бы в состоянии окончательного покоя — состоянии, которое уж никак нельзя считать удовлетворительной, с точки зрения функционирования принципа удовольствия, целью. Вот здесь-то и задается Фрейд вопросом — в переводе не прозвучавшим — о том, как объяснить, что количество это, которым все регулируется, поддерживается на определенном уровне.

Вы, пожалуй, поспешили немного, говоря о том, к чему отсылают нас система ? и система ф. Если одна из них связана преимущественно с экзогенными раздражениями, это вовсе не значит еще, что вторая связана с раздражениями эндогенными. Система ? включает в себя важную часть, образованную как раз вследствие того, что приходящие из внешнего мира в необработанном виде количества Q трансформируются в количества, которые с теми, что характеризуют систему ? совершенно несравнимы и в которые эта последняя организует то, что поступает в нее из внешней системы, развиваясь — способом, который Фрейд хорошо объясняет — в том же направлении, в котором происходят преобразования, описанные Фехнером — преобразования того, что выступает как количество в чистом виде, в нечто осложненное. Фрейд даже пользуется здесь латинским термином complicationes, осложнения.

Перед нами, таким образом, следующая схема. С одной стороны — система ф. С другой — система ф, сеть необычайно сложная и способная к сокращению и расширению, Aufbau. Между этими двумя системами, с самого начала преобразования, имеет место порог, подлежащий преодолению — порог, который на маленькой схеме Фрейда уже указан. Преодолевая этот порог, чистое количество преобразуется, полностью меняя при этом свою количественную структуру. Понятие структуры, Aufbau, играет у Фрейда принципиально важную роль. В аппарате ? он различает его Aufbau, то, что удерживает количество, с одной стороны, и его функцию разрядки, die Funktion der Abfuhr, с другой. Причем функция эта не описывается в терминах цепи и утечки из нее, а предстоит на этом уровне раздвоенной, расщепленной.

Нужно ясно отдавать себе отчет в том, что механизм, о котором я говорю, описывается здесь как изолированный внутри живого существа. Изучается именно нервный механизм, а не организм в целом. Это момент чрезвычайно важный и проявляет он себя, на наш взгляд, с убедительной очевидностью. Проявления его как бы накладываются на организм, и очевидность их покоится на иных основаниях, нежели у тех гипотез, по поводу которых Фрейд удачно сказал, что если они вам по вкусу, не стоит принимать их слишком всерьез, пока не станет менее откровенной их произвольность, die Wьlkьlichkeit der Constructio ad hoc. Для нас очевидно, что механизм этот представляет собой, по сути дела, топологию субъективности — субъективности как чего-то такого, что созидается и выстраивается на поверхности организма.

Есть в системе ? и другая важная часть, которую Фрейд отличает от ее ядра — я имею в виду Spinalneuronen, которые открыты эндогенному возбуждению — возбуждению, со стороны которого механизм преобразования количеств отсутствует.

Рассыпаны в работе Фрейда и другие сокровища, о которых Вы, стремясь — вполне оправданно — к упрощению, не упомянули. Поэтому, чтобы перебросить мостик к тому, о чем в следующий раз пойдет речь, я сделаю это сам.

Существует, например, такое понятие, как Schlьsselneuronen. Нервы эти выполняют определенную функцию по отношению к той части системы ф, которая обращена к эндогенным раздражителям и получает от них некоторые количества энергии. Schlьsselneuronen представляют собой особый механизм разрядки, существующий внутри системы ф. Но, как ни парадоксально это, функция этой разрядки состоит единственно в том, чтобы заряд увеличить. Эти Schlьsselneuronen, Фрейд называет их еще — и не думаю, что по ошибке — motorische Neuronen. Они провоцируют раздражения, происходящие внутри системы ф, серию движений, которые увеличивают напряжение и лежат, таким образом, в основе неврозов как мы их сейчас себе представляем — проблема, незаслуженно забытая, но представляющая для нас живейший интерес.

Но оставим это сейчас в стороне. Для нас важно то, что все происходящее здесь имеет место, как ни парадоксально это, именно там, где господствует принцип артикуляции посредством Bahnung, там, иными словами, где возникает галлюцинаторный феномен восприятия, феномен той ложной реальности, к восприятию которой человеческий организм, вообще говоря, предопределен. Но в этом же месте формируются, и при том бессознательным образом, процессы, ориентируемые и управляемые реальностью, поскольку субъект должен найти путь к удовлетворению. Однако удовлетворение в этом случае не имеет ничего общего с принципом удовольствия. Именно такую, очень любопытную, мысль обнаруживаем мы в конце третьей части рассматриваемого нами текста. Все богатство его содержания Вы нам раскрыть не смогли. Набрасывая схему того, что нормальное функционирование механизма собой представляет, Фрейд говорит не о специфической реакции, а о специфическом действии — удовлетворению соответствует именно оно. За этим spezifische Aktion стоит целая огромная система, так как единственное, чему может она соответствовать — это обретенный объект. На этом как раз и основан у Фрейда принцип повторения — к которому нам позже еще придется вернуться. Дело в том, что действию этому, этому spezifische Aktion, всегда чего-то недостает. И в этом оно не отличается от происходящего в тот момент, когда возникает моторная реакция, ибо представляет оно собой на самом деле именно реакцию, чистый акт, разрядку действием.

Всему этому посвящен в работе большой отрывок, который у меня еще будет случай для вас прояснить. Я не знаю более вдохновенного описания той неизбежно переживаемой человеком дистанции, того разрыва, который налицо у него между артикуляцией пожелания, с одной стороны, и тем, что происходит, когда желание его вступает на путь осуществления, с другой. Именно у Фрейда находим мы объяснение того, почему всегда налицо в этой ситуации нечто такое, что очень далеко от удовлетворения и не несет в себе никаких черт того, на что специфическое действие нацелено. И в заключение Фрейд говорит о монотонном качестве — именно этим словом, насколько я помню, его работа заканчивается. По отношению к тому, что субъект преследует, все, что бы в области моторной разрядки ни возникло, имеет характер ограниченный, редуцированный.

Это последнее наблюдение Фрейда не может не восприниматься нами как глубочайшее выражение именно нравственного по своему характеру опыта.

Заканчивая сегодня на этом, я обращаю ваше внимание на аналогию, существующую между поисками, которыми всякое бессознательное стремление одушевляется, поисками в не поддающемся определению удовольствии некоего архаического — регрессивного, я бы сказал — качества, с одной стороны, и того, что может осуществиться и принести удовлетворение в самом полном смысле этого слова, в смысле моральном, с другой.

Но это не просто аналогия, ибо корни ее лежат на глубине, о которой никто, возможно, до сих пор, не составил ясного представления.

2 декабря 1959 года.

Дело и вещь.

Niederschrifien.

Nebenmensch.

Fremde.

Сегодня я попробую говорить о вещи — das Ding.

Вводя этот термин, я делаю это потому, что существуют известные двусмысленности, известные недомолвки относительно того, какой смысл несет у Фрейда противопоставление принципа реальности принципу удовольствия — то, иными словами, придерживаясь чего я попытаюсь привести вас к пониманию, насколько это противопоставление для нашей практики в этическом ее аспекте ценно. Двусмысленности же эти связаны с чем-то таким, что имеет отношение к строю означающего, и даже к строю лингвистическому. Здесь необходимо означающее конкретное, особое, позитивное, и я не нахожу во французском языке ничего, что соответствовало бы — я буду признателен тем, кого мои наблюдения подвигли бы на то, чтобы мне какое-то решение предложить — что соответствовало бы, повторяю, существующему в немецком деликатному и не всегда легко уловимому противопоставлению между двумя означающими вещь терминами — das Ding и die Sache.

Во французском языке им соответствует лишь одно слово — вещь, la chose, происходящее от латинского causa. Юридическая составляющая этимологии этого слова указывает на нечто такое, что предстает как оболочка и обозначение чего-то конкретного. Имейте в виду, что в немецком языке "вещь" первоначально относилась именно к юридической операции, решению, казусу. Что касается das Ding, то оно может означать не столько юридическую операцию как таковую, сколько собрание, которым возможность такой операции обусловлена, Volksversammlung.

Не подумайте, пожалуйста, что эти ссылки на этимологию — вполне, кстати сказать, в духе того, что имел в виду Фрейд, утверждая, что в поисках следов накопленного традицией многих поколений опыта именно лингвистические наслоения наиболее надежно отражают ту деятельность, которая накладывает на психическую реальность свою печать — не подумайте, повторяю, будто в поисках наших мы предпочитаем полагаться на этимологические экскурсы и изыскания такого рода. То, как используются слова сегодня, функционирование означающего в его синхронии, куда как более для нас важно и ценно. Гораздо большее значение имеет для нас то, каким образом слова das Ding и die Sache используются сейчас, в повседневной речи. В довершении всего, обратившись к этимологическому словарю мы узнаем, что Sache тоже означало первоначально юридическую операцию. Sache — это обсуждаемая в юридическом порядке вещь, казус — говоря нашим языком, оно знаменует переход возникшего между людьми конфликта в регистр символического.

И все же оба термина не являются полностью эквивалентными. Вы заметили, быть может, что в последнем сообщении г-на Лефевра-Понталиса прозвучали термины — то, что он на них обратил внимание, делает ему честь, так как немецкого он не знает — использование которых Фрейдом наводит его на выводы, идущие, казалось бы, в разрез с тем, чему учу вас я. Речь идет об отрывке из статьи Фрейда "Бессознательное", где репрезентация вещей, Sachvorstellung, противопоставляется каждый раз репрезентации слов, Wortvorstellung.

Я не стану сегодня вдаваться в обсуждение того, что позволило бы пролить свет на этот отрывок — отрывок, на который те, кого мои занятия подвигают на чтение Фрейда, часто, хотя бы в порядке вопроса, ссылаются и который противоречит, как им кажется, тому значению, которое придаю я означающей артикуляции, утверждая, что подлинная структура бессознательного предъявлена нам именно в ней.

Отрывок этот действительно свидетельствует, по видимости, против меня, когда противопоставляет Sachvorstellung в качестве принадлежащего бессознательному — Wortvorstellung в качестве принадлежащего предсознательному. Я попросил бы однако тех, кто желает в этом разобраться — я не думаю, что большинство из вас обратится к текстам самого Фрейда, чтобы проверить, насколько комментарий, мною предлагаемый, ему соответствует — прочесть сначала, всю целиком, статью "Die Verdrдngung", "Вытеснение", которая статье о бессознательном у Фрейда предшествует, а затем и эту последнюю, где находится обсуждаемый нами отрывок. Для других я ограничусь здесь указанием на то, что отрывок этот специально посвящен вопросу, который встает перед Фрейдом в связи с поведением шизофреника, то есть с явно необычным значением, которое приобретает в том, что можно назвать шизофреническим миром, сходство слов.

Все то, о чем я говорил раньше, сходится, как мне кажется, на одном — на том, что вытеснению, Verdrдngung, подвергается не что иное, как означающие. Именно вокруг отношения субъекта к означающему строится, в основе своей, позиция вытеснения. Только поэтому и можно, подчеркивает Фрейд, говорить — в строгом, аналитическом, операциональном, сказали бы мы, смысле слова — о бессознательном и сознательном. После чего и выясняется, что позиция шизофреника ставит нас — в гораздо более острой форме, чем любая разновидность невроза — перед проблемой репрезентации.

У нас будет еще случай вернуться впоследствии к этому тексту, но сразу скажу, что в решении, которое предлагает Фрейд, противопоставляя Wortvorstellung и Sachvorstellung друг другу, налицо тупик, который сам он прекрасно видит, — трудность, которая объясняется просто-напросто состоянием современной ему лингвистики. Однако несмотря на это Фрейд отлично понял и сформулировал разницу между языковой операцией как функцией, реализуемой в момент ее артикуляции, когда она действительно выполняет принципиально важную роль в предсознательном, с одной стороны, и структурой языка, согласно которой упорядочиваются задействованные в бессознательном элементы, с другой. Именно здесь, между ними двумя, выстраиваются те координаты, те Bahnungen, те цепочки, которые определяют собой ее икономию.

Я сделал долгое отступление, поскольку хотел бы ограничиться замечанием, что речь у Фрейда идет, как-никак, о Sachvorstellung, а не о Dingvorstellung. И не случайно Sachvorstellungen связаны у него с Wortvorstellungen, показывая тем самым, что между вещью и словом имеется связь. Солома слов потому и представляется нам соломой, что мы отделили от нее зерна вещей, но ведь именно эта солома и несла на себе некогда это зерно.

Я не собираюсь приняться за разработку теории познания, но совершенно очевидно, что вещи, которые составляют мир человека, являются вещами вселенной, структурированной речью, что именно язык, символический процесс, управляет ею и в ней господствует. Пытаясь исследовать животный мир и мир человеческий до их последних глубин, мы каждый раз изумляемся, обнаруживая, насколько недейственным оказывается в животном мире символический процесс как таковой. Тот факт, что человек включен в символический процесс так, как не может быть в него включено ни одно животное, не может быть объяснен в терминах психологии — такое объяснение предполагает полное, строгое знание того, что символический процесс собой представляет.

Sache — это не что иное, как продукт промышленности или просто человеческой деятельности, поскольку эта последняя управляется языком. Сколь бы скрытой роль вещей в генезисе человеческого действия ни была, вещи эти всегда на поверхности, всегда могут быть сделаны явными. Подразумеваемая в неявном виде всяким человеческим поступком, деятельность, продуктом которой являются вещи, относится к регистру предсознательного, то есть чего-то такого, что наш интерес к этим вещам может вернуть в сознание, при условии, что мы уделим им наше внимание, что мы их заметим. Слово, поскольку оно артикулируется, поскольку оно является здесь, чтобы найти в вещи свое объяснение, поскольку поступок, сам языку, в форме заповеди, подвластный, его, объект этот, обособляет и порождает — слово, в таком качестве, связано с вещью взаимностью.

Итак, Sache и Wort тесно между собою связаны, составляют пару. Das Ding, напротив, держится особняком.

Это das Ding мне хотелось бы вам продемонстрировать в жизни, в том принципе реальности, о котором Фрейд заговорил уже на заре своей деятельности и продолжал говорить до самого конца. Указания на него можно найти как в посвященном принципу реальности месте в "Entwurf, так и в статье "Die Verneinung", "Запирательство", где момент этот очень существенен.

Das Ding не следует искать в тех допускающих выявление и потому до известной степени отрефлектированных связях, которые позволяют человеку поверять свои слова вещами — вещами, что, между прочим, этими же словами и созданы. В das Ding перед нами нечто иное.

Что представляет собой das Ding — вот где настоящая загадка. Загадка эта заложена уже в том принципе реальности, парадоксальность которого Лефевр-Понталис в прошлый раз вам продемонстрировал. Говоря о принципе реальности, Фрейд неизменно обращает внимание на то, что принцип этот где-то обязательно не срабатывает, заявляя о себе, в конечном итоге, лишь на полях, своего рода давлением, напором, который, похоже, и соответствует — бесконечно на деле превосходя его — тому самому, что Фрейд имеет ввиду, говоря не о жизненных потребностях, упоминаемых им обычно в связи с ролью вторичных процессов, а о том, что именует он по-немецки die Not des Lebens. Выражение, согласитесь, гораздо более сильное, чем потребности. Нечто такое, что хочет. Не потребности, а Потребность, единственная в своем роде. Давление, насущность. Состояние Not- это насущность жизни.

Заявляет о себе Not des Lebens на уровне вторичного процесса, но вмешательство ее не сводится к корректирующей активности, задача которой состоит в том, чтобы задать уровень Q-?, количества энергии, сохраняемой организмом соразмерно с необходимым ответом, — количества, которое требуется для сохранения жизни. Обратите внимание, что задается этот необходимый уровень именно на уровне вторичного процесса.

Вернемся к принципу реальности, о котором говорится, таким образом, как о вмешательстве некоей необходимости. Это-то наблюдение и выводит нас на след того, что я только что назвал загадкой принципа реальности — дело в том, что стоит нам попытаться артикулировать его как зависимый от физического мира, с которым он, похоже, по замыслу Фрейда должен быть связан, как ясно становится, что принцип реальности служит на деле тому, чтобы субъекта от реальности изолировать.

Мы не находим здесь ничего нового по сравнению с тем, чему, на самом деле, учит нас биология — с тем именно, что структура живого существа определяется процессом гомеостаза, изоляции его по отношению к реальности. Сводится ли к этому то, что говорит нам Фрейд, размышляя о функционировании принципа реальности? По видимости, да. Он показывает нам, что как качественному элементу реальности, так и количественному ее элементу вход в царство — по-немецки именно так, Reich — вторичного процесса заказан.

Внешнее количество входит вступает в контакт с механизмом, именуемым системой ф, то есть с той частью нервного аппарата, которая ориентирована непосредственно на внешний мир — грубо говоря, речь идет о нервных окончаниях на уровне кожи, сухожилий, даже мускулов и костей, о чувствительности в глубине организма. Все сделано для того, чтобы внешнее количество это, Q, было четко отгорожено, остранено по отношению к другому количеству, Q-? — количеству, которое неизменно поддерживается, определяя уровень, который обособляет в нервном аппарате механизм ф. Весь "Entwurf и представляет собой, собственно, теорию нервного механизма, по отношению к которому организм остается точно таким же внешним, каким является для него внешний мир.

Перейдем к качеству. Внешний мир не теряет своего качества целиком — это последнее вписывается, как показывает теория сенсорного аппарата, дискретным образом в шкалу, концы которой утрачены, а масштаб сокращается в зависимости от задействованных сенсорных полей. Сенсорный аппарат, говорит Фрейд, служит не столько тому, чтобы гасить или амортизировать возбуждение, как делает это механизм ? в целом, сколько для того, чтобы просеивать его, отцеживать.

Фрейд не делает дальнейших попыток искать решение в направлении, которое заинтересовало бы физиолога — какого-нибудь г-на Пирона, работающего над трудом под названием "Ощущение, путеводитель жизни". Вопрос о том, каким образом делается выбор в том поле, где визуальные, слуховые и прочие восприятия способны возникнуть, им далее не рассматривается. Что мы имеем у Фрейда, так это понятие о глубокой субъективации внешнего мира — о существовании чего-то такого, что процеживает данные восприятия таким образом, что реальность — во всяком случае, в естественном, спонтанном виде своем — воспринимается человеком в чрезвычайно выборочной форме. Человек имеет дело с избранными местами реальности.

Но происходит это, на самом деле, лишь в рамках функции, которая, по отношению к икономии целого, локализована — задача ее не в том, чтобы информировать нас как можно глубже о качественной стороне дела, его сути, а в том, чтобы подать знак. Хотя знаки у Фрейда и выступают исключительно как Qualitдtszeichen, знаки качеств, функция знака не имеет прямого отношения к качеству, которое так и остается загадочным, непрозрачным. Знаки являются таковыми постольку, поскольку они оповещают нас о присутствии чего-то такого, что действительно соотносится с внешним миром, сигнализируя сознанию о том, что именно с ним, с внешним миром имеет оно в данном случае дело.

Внешний мир представляет собой нечто такое, с чем сознанию как-то предстоит разобраться, и с тех пор, как существуют люди, как люди мыслят и как пытаются они построить теорию познания, разбираться с ним оно не перестает. Далее Фрейд в эту проблему не углубляется, замечая лишь, что она, безусловно, очень сложна и что нам далеко еще до того, чтобы делать даже отдаленные предположения об органических причинах происхождения этого конкретного механизма.

Не об этом ли тогда идет речь у Фрейда, когда он говорит о принципе реальности? Не является ли она, эта реальность, всего-навсего тем, за что выдают ее сторонники так называемого бихевиоризма — чем-то таким, что представляет собой временную сетку, наброшенную субъектом на мир, где ему есть чем питаться, отдельные элементы которого он может усваивать, но в целом построенный на случайностях и совпадениях, хаотичный? Неужели это все, что Фрейд, говоря о принципе реальности, имеет в виду?

Вот вопрос, который я сегодня перед вами ставлю, вводя понятие о das Ding.

Прежде, чем этот вопрос рассматривать, я вернусь еще раз к тому, что следует из маленькой, в две колонки, таблички, которую я предложил вам две недели назад.

В одной колонке — Lustprinzip, Realitдtsprinzip — в другой. Все, что относится к бессознательному, функционирует на стороне принципа удовольствия. Принцип реальности, со своей стороны, господствует там, где налицо все, что имеет отношение к отреф-лектированному, поддающемуся артикуляции, доступному, выходящему из предсознательного дискурсу. Я уже обратил ваше внимание на то, что, как подчеркивает сам Фрейд, мыслительные процессы, постольку, поскольку руководит ими принцип удовольствия, бессознательны. Сознания они достигают в меру того, как имеется возможность их вербализовать, как отрефлектирован-ное объяснение водит их в пределы досягаемости принципа реальности, в пределы досягаемости сознания как инстанции постоянно бодрствующей и употребляющей внимание на то, чтобы улавливать происходящее в реальном мире, позволяя тем самым в этом мире как то ориентироваться.

Именно в собственных речах своих удается субъекту, по чистой случайности, уловить те хитрости, с помощью которых встраиваются в его мысль принадлежащие ему идеи — идеи, происхождение которых зачастую более чем загадочно. Необходимость высказать их, их артикулировать, вводит между ними порядок порою чрезвычайно искусственный. На это охотно обращал внимание Фрейд, замечая, что объяснения тому, что те или иные настроения и расположения духа возникают у нас одно за другим, находятся неизменно, но при этом ровным счетом ничто не свидетельствует о том, что подлинные причины именно этой последовательности их появления нам доступны. В этом как раз и позволяет нам убедиться опыт психоанализа.

Причин, способных убедить нас в рациональности последовательности наших эндопсихических форм, всегда обнаруживается более чем достаточно. Мы прекрасно знаем, однако, что в большинстве случаев связь между ними нужно искать в совершенно другом месте. Итак, процесс мысли — а именно в нем, как-никак, лежат пути подхода к реальности, та Not des Lebens, которая поддерживает на определенном уровне нагрузку нервного механизма — протекает в области бессознательного. И доступен он нам только искусственно — при помощи артикулированной речи. Фрейд говорит даже, что лишь постольку, поскольку отношения наши проговариваются, носят речевой характер, можем мы собственную речь слышать и движение речи, ее Bewegung, имеет место. Я не думаю, что слово Bewegung звучит здесь по-немецки очень естественно, и полагаю, что Фрейд употребляет его не случайно, а с нарочитой целью подчеркнуть необычность своей мысли, суть которой в том, что лишь в меру того, как это Bewegung заявляет о себе в системе ?, появляется возможность что-то узнать о том, что включается, в какой-то степени, в ту цепь, которая, на уровне механизма ф, стремится прежде всего к двигательной разрядке, способной поддержать напряжение на уровне максимально низком.

Из всего того, что задействовано в процессе отвода, Abfuhr, и находится под знаком принципа удовольствия, сознательный субъект воспринимает что-то постольку лишь, поскольку в движении есть центробежная составляющая, поскольку налицо чувство движения к речи, чувство усилия. Все это вылилось бы в смутное восприятие, способное в лучшем случае выделить и противопоставить друг другу в мире два крупных качества, которые Фрейд характеризует как монотонные — неподвижное и подвижное, то, что способно двигаться, и то, что двинуть с места нельзя — когда бы не имели места структурно иные движения, артикулированные движения речи. Перед нами здесь нечто такое, что, оставаясь причастно еще монотонности, бледности и бесцветности, является, однако же, тем единственным, благодаря чему достигает сознания все то, что имеет отношение к процессам мышления, к тем скромным попыткам продвижения от Vorstellung к Vorstellung, от представления к представлению, вокруг которых человеческий мир, собственно, и выстраивается. Лишь постольку, поскольку в чувствительно-двигательной цепочке имеется нечто такое, что затрагивает на каком-то уровне систему ф, оказывается что-то задним числом ощутимо, воспринято в форме Wortvorstellung.

Только таким образом может система сознания, система ?, зарегистрировать то, что происходит в психике. Именно это и имеет в виду Фрейд, когда говорит несколько раз — всегда в осторожных, а порою в двусмысленных выражениях — об эндопсихичес-ком восприятии.

Присмотримся еще раз внимательнее к тому, что происходит в системе ф. Фрейд обособляет в работе "Entwurf систему Ich. Метаморфозы и трансформации этого понятия на позднейших стадиях развития его теории нам еще предстоит наблюдать, но уже здесь в нем сполна заложена вся двусмысленность, которую Фрейд в дальнейшем ему усвоит, сказав, что по большей своей части Ich бессознательно. Строгое определение Ich мы находим в работе "Einfьhrung des Ich", где оно фигурирует как система, однородно нагруженная чем-то таким, чему свойственна Gleichbesetzung — у самого Фрейда этого термина здесь нет, но употребляю я его в полном согласии с тем, что имеет он в виду, говоря о нагрузке ровной, однородной. Существует в системе ? нечто такое, что складывается как Ich и представляет собой eine Gruppe von Neuronen (…) die konstant besetzt ist, also dem durch die sekundдre Funktion erforderten Vorratstrдger entspricht — термин Vorrat нарочито повторяется здесь. Поддержание этой нагрузки предполагает регулирующую функцию. А речь здесь идет именно о функциях. Если бессознательное существует, то это и есть Ich, поскольку в функционировании своем оно в данном случае бессознательно — ведь дело мы с ним имеем ровно постольку, поскольку регулируется оно той Besetzung, или той Gleichbesetzung, о которой мы только что говорили. Отсюда и значение скрещиваний на моей таблице — скрещиваний, на которых я настаиваю. Двойственность, выражению которой они служат, нам в ходе развития мысли Фрейда еще предстоит проследить.

Но система, которая отвечает за восприятие и регистрацию и которая будет в дальнейшем фигурировать как Wahmehmungs-beivusstsein, не лежит на уровне Я как инстанции, которая обеспечивает равномерность, однородность и, по возможности, постоянство Besetzung, регулирующей функционирование мысли. Место сознания иное — это механизм, который Фрейду приходится выдумывать, который расположен, по его словам, между системой ? и системой ? и который вместе с тем ничто в его тексте не позволяет расположить на пределе их обеих. Ибо система ? непосредственно проникает — используя, разумеется, соответствующий механизм — в систему ? и разветвляется в ней, расставаясь при этом лишь с частью того количества энергии, которую она в эту систему вносит.

Система ? функционирует совсем в другом месте, куда более обособленно, и позиция ее поддается определению гораздо труднее, нежели позиция других механизмов. Ведь на самом деле, говорит Фрейд, нейроны ? черпают свою энергию не из внешних количественных ее поступлений — в лучшем случае, можно представить себе, что они sich die Periode aneignen, усваивают себе их периодичность. Именно об этом я только что косвенно упоминал, говоря о выборе как функции сенсорного механизма. Роль этого последнего состоит в том, чтобы служить для Qualitдtszeichen проводником, обеспечивая, при малейшем шаге, возможность тех отклонений, которые индивидуализируются как сосредоточенные на том или ином избранном звене цепи акты внимания и позволяют добиться лучшего приближения к процессу, нежели принцип удовольствия, который стремится установить степень этого приближения автоматически.

Но стоило Фрейду попытаться функционирование этой системы представить связно, как в сочетании, единстве, почти слиянии восприятия, Wahrnehmung, с сознанием, Beurusstsein — в том, одним словом, что записывается у Фрейда символом W-Bw, — обнаруживается нечто поразительное для нас. В связи с этим я попрошу вас обратить внимание на письмо 52, о многократном использовании которого мною Лефевр-Понталис в прошлый раз говорил, — письмо, где Фрейд начинает, в своих признаниях Флиссу, объяснять то, каким образом следует себе представлять функционирование бессознательного. Вся его теория памяти выстраивается вокруг последовательности записей, Niederschriflen. Фундаментальным требованием всей этой системы является, таким образом, создание представления о психическом механизме, которое объединяло бы в связное целое все те области, где можно наблюдать то, что в мне-мических следах в действительности функционирует.

Согласно письму 52, Wahrnemung, впечатление от внешнего мира взятое в его грубом, сыром, первоначальном виде, лежит вне того поля, которое соответствует опыту регистрируемому, то есть опыту, действительно записанному в чем-то таком, что Фрейд уже на ранних этапах своей работы описывает, как это ни поразительно, словом Niederschrift, — чем-то таком, что предстает, следовательно, не как просто-напросто Prдgung, впечатление, но как нечто подающее знак и относящееся поэтому к разряду письма — не я, прошу обратить внимание, заставил его этот термин выбрать.

Первый Niederschrift появляется в возрасте, который Фрейд приблизительно оценивает — впрочем, это не так уж важно — в четыре года. Позднее, вплоть до восьмилетнего возраста, откладывается другой Niederschrift, более упорядоченный, организованный как функция воспоминаний — он-то, собственно, бессознательное, по-видимому, и образует. Ошибается Фрейд в данном случае, или нет, не имеет значения — мы убедились с тех пор, что бессознательное и специфическая для него организация мышления восходят к периоду гораздо более раннему. Важно другое — важно, что затем у него идет уровень предсознательного, Vorbewusstsein, а вслед за ним уровень сознания, Bewusstsein — не в качестве временной фазы, а в качестве некоей границы, предела. Другими словами, работа, которая ведет нас от означивания мира к формулируемой в словах речи, цепочка, которая тянется от самого архаического бессознательного к артикулируемой субъектом речи — все это разворачивается между Wahrnemung и Bewusstsein, в подкожном, так сказать, пространстве. Продвижение, которое интересует Фрейда, осуществляется, таким образом, в месте, которое не стоит безоговорочно отождествлять, с точки зрения топологии, с нейронным механизмом. То, что между Wahrnemung и Bewusstsein происходит, должно так или иначе — судя по тому, как Фрейд это дело нам представляет — иметь отношение к бессознательному, причем отношение это на сей раз не только функциональное, но затрагивающее Aufbau, структуру, как он сам, проводя это противопоставление, выражается.

Иными словами, благодаря означающей структуре, благодаря внедрению ее в пространство между восприятием и сознанием, бессознательное, а с ним и принцип удовольствия, принимают участие в этом процессе уже не в качестве Gleichbesetzung, функции поддержания нагрузки на определенном уровне, а в качестве чего-то такого, что имеет отношение v. Bahnungen. Структура накопленного опыта покоится в них нетронутой, сохраняясь в записи.

На уровне Ich, на уровне функционирующего бессознательного, происходит отладка того, что стремится внешний мир отстранить. На уровне Ьbung происходит, наоборот, разрядка — перед нами здесь та же, с перекрещивающимися связями, схема, которая характерна для общей икономии механизма. Структура регулирует разрядку, функция — придерживает ее. Фрейд называет это также словом Vorrat, запас — тем самым, которое использует он, говоря о Vorratskammer, кладовке, собственного своего бессознательного. Носитель этих запасов, Vorratstrдger, и есть Я, Ich, как основа того количественного показателя, той энергии, которая составляет ядро психического механизма.

Именно на этой основе обнаруживается нечто такое, что функционирует, как мы сейчас убедимся, в качестве первого восприятия субъектом реальности. Здесь-то и заявляет о себе реальность, связанная с субъектом самым интимным образом — его ближний, Nebenmensch. Поразительная формулировка, сопрягающая воедино остраненность и сходство, раздельность и тождество.

Мне следовало бы процитировать весь абзац целиком, но я ограничусь кульминационным его моментом — "итак, комплекс Nebenmensch распадается на две части, одна из которых оказывает свое воздействие с помощью постоянного механизма, который остается единым целым в качестве вещи" — als Ding.

Вот эта-то мысль как раз и оказалась утрачена в безобразном французском переводе, где мы читаем, что quelque chose (нечто) reste comme tout cohйrent (остается в качестве связного целого). Дело в том, что данное место у Фрейда вовсе не отсылает нас к "связному целому" как некоей характеристике, которая переносится с глагола на существительное — как раз наоборот. Dingпредставляет собой элемент, который субъектом, в его столкновении с Nebenmensch, с самого начала обособляется как нечто по природе своей ему чуждое, Fremde. Объект, это сложное образование, состоит из двух частей — здесь налицо разделение, разница в самом подходе к суждению. Все, что является в объекте его качеством и может быть представлено в качестве его атрибута, входит в нагрузку системы ? и формирует те первоначальные представления, Vorstellungen, вокруг которых и решаются судьбы того, что в первых, скажем так, явлениях на сцену субъекта как такового регулируется законами удовольствия и неудовольствия, Lust и Unlust. Das Ding — это нечто совершенно иное.

Перед нами изначальный разрыв между опытом и реальностью. То же самое обнаруживается и в Verneinung, запирательстве. Обратитесь к тексту, и вы увидите, что тут налицо, в том же самом диапазоне воздействия, та же самая функция — функция того, что оказывается изнутри субъекта вынесено изначально во "вне" — то первичное "вне", которое не имеет, по словам Фрейда, ничего общего с той реальностью, в которой субъекту придется впоследствии ориентироваться с помощью Qaulitдtszeichen, указывающих ему, что в поисках удовлетворения он находится на верном пути.

Перед нами здесь нечто такое, что заранее, до всякой поверки поиском, полагает этому поиску его направление, его цель и его предел. Именно это имеет в виду Фрейд, говоря, что "первая и ближайшая цель поверки реальностью состоит не в том, чтобы отыскать в реальном восприятии объект, который соответствовал бы тому, что субъект в данный момент себе представляет, а в том, чтобы этот последний обрести вновь, чтобы убедиться, что он по-прежнему в реальности налицо".

Ding как Fremde, нечто чужое, а порой и враждебное, то первое, в любом случае, что предстоит субъекту в качестве ему вне-положенного — вот что служит субъекту на пути его продвижения главным ориентиром. Продвигается же он, сверяясь с чем? Оглядываясь на что? — На мир своих желаний. Ему важно убедиться в наличии чего-то такого, что может, в какой-то степени, сослужить ему службу. Службу в чем? — В сверке с миром желаний и ожиданий — миром, ориентированным на то, что поспособствует ему при случае в достижении Вещи, das Ding. Объект этот окажется налицо тогда, когда все условия окажутся выполнены, в самом конце — ясно ведь, что то, что предстоит в данном случае отыскать, найти не удастся. Объект по самой природе своей безвозвратно утрачен. И найден заново он никогда не будет. Чего-то — в ожидании нечто лучшего или нечто худшего — всегда будет недоставать.

Мир Фрейда, то есть мир нашего в вами психоаналитического опыта, строится на предположении, что именно этот объект, das Ding, как абсолютно Иное субъекта предстоит найти заново. Но находят его всего-навсего в облике сожаления. Находят не его вовсе, а место его в координатной системе удовольствия. Именно в состоянии пожелания и ожидания стремится субъект отыскать, во имя принципа удовольствия, то оптимальное напряжение, ниже которого нет больше ни восприятия, ни усилия.

В конечном счете, без чего-то такого, что галлюцинаторно порождало бы его в качестве отсылочной системы, никакой мир восприятия не способен оказывается сколь-нибудь приемлемо себя упорядочить, приобрести человеческое устроение. Мир восприятия предстает у Фрейда зависимым от этой основополагающей галлюцинации — галлюцинации, без которой несвязанного внимания не могло бы существовать.

Мы подходим здесь к понятию spezifische Aktion — понятию, которое встречается у Фрейда неоднократно и которое мне хотелось бы для вас прояснить. В понятии Befriedigungserlebnis заключено, на самом деле, противоречие. Предметом поиска является объект, по отношению к которому функционирует принцип удовольствия. Функционирование это вплетено в ткань, в сюжет, составляет основу того, к чему отсылает любой практический опыт. Так как же именно Фрейд этот опыт, это специфическое действие, понимает?

Здесь стоит снова обратиться к переписке с Флиссом, чтобы лучше почувствовать все значение ее — в особенности же к письму 52, еще не раскрывшего нам всех своих тайн. Приступ истерии — говорит нам это письмо — не является разрядкой. Хороший урок тем, кто вечно испытывает потребность выдвинуть в функции аффекта на первый план фактор количества. Именно истерия представляет собой ту область, на примере которой проще всего показать, в какой мере факт оказывается в сцеплении психических событий коррелятивен случайности. Это ни в коем случится с глагола на существительное — как раз наоборот. Dingпредставляет собой элемент, который субъектом, в его столкновении с Nebenmensch, с самого начала обособляется как нечто по природе своей ему чуждое, Fremde. Объект, это сложное образование, состоит из двух частей — здесь налицо разделение, разница в самом подходе к суждению. Все, что является в объекте его качеством и может быть представлено в качестве его атрибута, входит в нагрузку системы ? и формирует те первоначальные представления, Vorstellungen, вокруг которых и решаются судьбы того, что в первых, скажем так, явлениях на сцену субъекта как такового регулируется законами удовольствия и неудовольствия, Lust и Unlust. Das Ding — это нечто совершенно иное.

Перед нами изначальный разрыв между опытом и реальностью. То же самое обнаруживается и в Verneinung, запирательстве. Обратитесь к тексту, и вы увидите, что тут налицо, в том же самом диапазоне воздействия, та же самая функция — функция того, что оказывается изнутри субъекта вынесено изначально во "вне" — то первичное "вне", которое не имеет, по словам Фрейда, ничего общего с той реальностью, в которой субъекту придется впоследствии ориентироваться с помощью Qaulitдtszeichen, указывающих ему, что в поисках удовлетворения он находится на верном пути.

Перед нами здесь нечто такое, что заранее, до всякой поверки поиском, полагает этому поиску его направление, его цель и его предел. Именно это имеет в виду Фрейд, говоря, что "первая и ближайшая цель поверки реальностью состоит не в том, чтобы отыскать в реальном восприятии объект, который соответствовал бы тому, что субъект в данный момент себе представляет, а в том, чтобы этот последний обрести вновь, чтобы убедиться, что он по-прежнему в реальности налицо".

Ding кик Fremde, нечто чужое, а порой и враждебное, то первое, в любом случае, что предстоит субъекту в качестве ему вне-положенного — вот что служит субъекту на пути его продвижения главным ориентиром. Продвигается же он, сверяясь с чем? Оглядываясь на что? — На мир своих желаний. Ему важно убедиться в наличии чего-то такого, что может, в какой-то степени, сослужить ему службу. Службу в чем? — В сверке с миром желаний и ожиданий — миром, ориентированным на то, что поспособствует ему при случае в достижении Вещи, das Ding. Объект этот окажется налицо тогда, когда все условия окажутся выполнены, в самом конце — ясно ведь, что то, что предстоит в данном случае отыскать, найти не удастся. Объект по самой природе своей безвозвратно утрачен. И найден заново он никогда не будет. Чего-то — в ожидании нечто лучшего или нечто худшего — всегда будет недоставать.

Мир Фрейда, то есть мир нашего в вами психоаналитического опыта, строится на предположении, что именно этот объект, das Ding, как абсолютно Иное субъекта предстоит найти заново. Но находят его всего-навсего в облике сожаления. Находят не его вовсе, а место его в координатной системе удовольствия. Именно в состоянии пожелания и ожидания стремится субъект отыскать, во имя принципа удовольствия, то оптимальное напряжение, ниже которого нет больше ни восприятия, ни усилия.

В конечном счете, без чего-то такого, что галлюцинаторно порождало бы его в качестве отсылочной системы, никакой мир восприятия не способен оказывается сколь-нибудь приемлемо себя упорядочить, приобрести человеческое устроение. Мир восприятия предстает у Фрейда зависимым от этой основополагающей галлюцинации — галлюцинации, без которой несвязанного внимания не могло бы существовать.

Мы подходим здесь к понятию spezifische Aktion — понятию, которое встречается у Фрейда неоднократно и которое мне хотелось бы для вас прояснить. В понятии Befriedigungserlebnis заключено, на самом деле, противоречие. Предметом поиска является объект, по отношению к которому функционирует принцип удовольствия. Функционирование это вплетено в ткань, в сюжет, составляет основу того, к чему отсылает любой практический опыт. Так как же именно Фрейд этот опыт, это специфическое действие, понимает?

Здесь стоит снова обратиться к переписке с Флиссом, чтобы лучше почувствовать все значение ее — в особенности же к письму 52, еще не раскрывшего нам всех своих тайн. Приступ истерии — говорит нам это письмо — не является разрядкой. Хороший урок тем, кто вечно испытывает потребность выдвинуть в функции аффекта на первый план фактор количества. Именно истерия представляет собой ту область, на примере которой проще всего показать, в какой мере факт оказывается в сцеплении психических событий коррелятивен случайности. Это ни в коем случае не разрядка, а именно Aktion — но не просто действие, а действие как Mittel zur Reproduktion von Lust.

Теперь ясно становится, что именно Фрейд называет действием, Aktion. Отличительная черта всякого действия состоит в том, что оно представляет собой Mittel, средство воспроизведения. Оно является этим по крайней мере в своем корне, Das ist er [der hysterische Anfall] wenigstens in der Wurzel. Sonst, втожесамоевремя, motiviert es sich vor dem Vorbewusstsetn mit allerlei Grьnden, ономожетмотивироватьсялюбымиоснованиями, почерпнутыминауровнепредсознательного.

О том, в чем состоит его суть, Фрейд говорит нам сразу же после этого, иллюстрируя одновременно ту свою мысль, согласно которой действие представляет собой Mittel zur Reproduktion. В случае истерии, истерического плача, все происходящее рассчитано, направлено, нацелено на den Anderen, Другого — того доисторического, незабвенного Другого, до которого никто никогда не сможет уже добраться.

Сказанное здесь Фрейдом позволяет нам понять в первом приближении не только то, что невроз собой представляет, но и то, с чем он соотнесен, в чем состоит регулирующий его принцип. Если результатом специфического действия, нацеленного на испытывание удовольствия, является воспроизводство начального состояния, обретение объекта, Ding, то образы поведения невротиков становятся нам понятны.

Поведение страдающего истерией, к примеру, имеет целью воссоздать состояние, в центре которого стоит объект, Ding, выступающий здесь, как Фрейд где-то пишет, как предмет отвращения. Специфическое для страдающего истерией переживание, Erlebnis, определяется, таким образом, тем, что первичный объект является для него объектом неудовольствия.

На другом полюсе — различие проводится здесь самим Фрейдом и отказываться от него не следует ни в коем случае — в случае невроза навязчивых состояний, объект, по отношению к которому выстраивается базовое переживание, переживание удовольствия, это объект, который, в буквальном смысле, доставляет слишком много удовольствия. Фрейд это очень хорошо понял: это первое, что было им в отношении данного типа невроза отмечено. Поведение страдающего неврозом навязчивости на всех путях и поворотах его обнаруживает и выдает себя тем, что следует правилам, позволяющим тщательного избегать того, в чем и сам субъект достаточно ясно распознает зачастую предмет своего желания, его цель. Мотивация этого уклонения от удовольствия носит порою характер чрезвычайно радикальный, поскольку принцип удовольствия и дан нам, собственно, для того, чтобы обеспечивать как раз такой способ функционирования, который позволял бы избегать избыточного, излишнего удовольствия.

Здесь же, идя в ногу с первыми наблюдениями Фрейда над тем, в чем этическая реальность заявляла о себе у субъекта, с которым он имел дело, поспешу указать на позицию субъекта в третьей из тех главных категорий расстройств — истерии, невроза навязчивых состояний и паранойи — которые первоначально Фрейд выделяет. Говоря о паранойе, что интересно, Фрейд использует то самое выражение, над первоначальным появлением которого на горизонте фрейдовской мысли я предложил вам в свое время поразмышлять — выражение Versagen des Glaubens. Дело в том, что пресловутый чужак этот — первый, по отношению к которому должен субъект первоначально определиться. Параноик в него просто не верит.

Термин вера используется здесь, мне кажется, в смысле куда менее психологическом, чем поначалу это может казаться. Радикальная позиция параноика, как понимает ее Фрейд, затрагивает самый глубокий слой связи человека с реальностью — тот самый, что заявляет о себе как вера. Здесь нетрудно усмотреть связь с другой, встречной перспективой, на которую я уже указывал вам, когда говорил, что у истоков паранойи лежит, по сути дела, отказ от опоры в символическом порядке — той самой, особой по своему характеру, опоры, вокруг которой и возникают, как мы убедимся в дальнейшем, две различные стороны в отношениях субъекта с das Ding.

Первоначально das Ding представляет собою то, что мы назовем вне-означаемым (le hors-signifiй). Именно в зависимости от этого вне-означаемого, от переживаемых отношений с ним и выстраивается хранимая субъектом дистанция, а само его становление оказывается обусловлено характером этих отношений, первичным, предшествующим какому бы то ни было вытеснению аффектом. Все те начальные построения, которые мы в работе "Entwurf находим, вращаются, так или иначе, вокруг этого. Вытеснение, не будем забывать, еще составляет в это время большую проблему и все поразительно утонченные соображения, которые он на этот счет будет развивать в дальнейшем, явятся у него исключительно в связи с необходимостью осмыслить специфику вытеснения по сравнению со всеми прочими формами защиты.

Итак, именно по отношению к этой первоначальной Вещи, Ding, выстраивается здесь первая система ориентации, делается первичный выбор, возникает, наконец, та первооснова субъективной ориентации, которую назовем мы в данном случае выбором невроза, Neurosenwahl. Именно здесь возникают те параметры, в соответствии с которыми все дальнейшее функционирование принципа удовольствия окажется отрегулировано.

Остается теперь убедиться в том, что именно здесь, на этом самом месте, организуется впоследствии то, что Вещи одновременно обратно, противоположно и идентично и чем das Ding, эта немая, по сути дела, реальность окажется подмененной, — организуется реальность, которая приказывает, повелевает. Именно это бросается в глаза в построениях того, кто понял роль das Ding лучше других, хотя и подходил к ней исключительно с позиций философии и науки — в философских построениях Канта. Вполне правомерно в конечном счете представлять себе das Ding в терминах чистой означающей канвы, всеобщей максимы, чего-то совершенно к индивиду безотносительного. Здесь-то и следует нам, вместе с Кантом, усматривать ту точку наведения, прицела, схода, с которой действие, которое мы назовем моральным, должно быть сообразовано и которая сама парадоксальным образом — мы с вами увидим в дальнейшем, как именно — предстанет в дальнейшем как образец определенного рода блага, Gute.

Сегодня же я хочу всего-навсего указать на то, что Вещь заявляет о себе для нас лишь постольку, поскольку она "попадает" в слово — в том смысле, в котором говорим мы "попасть в десятку". В тексте Фрейда тем способом, которым нечто чуждое, враждебное входит в первичное переживание реальности человеческим субъектом, является крик. Ведь крик — это нечто такое, в чем мы, я бы сказал, не нуждаемся. Мне хотелось бы здесь указать попутно на то, что во французском языке выражено более эксплицитно, нежели в немецком — у каждого языка есть свои преимущества. Слово das Wort означает по-немецки одновременно и слово, иречъ. Что касается французского, то в нем слово mot имеет совершенно особый оттенок. Mot — это, по сути дела, момент ответа. Mot — говорит где-то Лафонтен — это то, что замолкает, то, на что никакое слово — mot — в ответ не следует. Вещи, о которых идет речь — и которые кое-кто, возражая, мог бы противопоставить мне как нечто такое, что расположено у Фрейда на уровне более высоком, нежели тот мир означающих, в котором я учу вас видеть подлинный двигатель процесса, именуемого первичным, — суть именно вещи, потому что они немы. А немые вещи — это совсем не то же самое, что вещи, которые не имеют с речью ничего общего.

Достаточно будет напомнить вам о фигуре, которую каждый из вас живо себе представляет — фигуре одного из братьев Маркс, немого Гарпо. Что еще способно внушить нам более насущный, неотступный, волнующий, берущий за душу, головокружительный, подталкивающий к краю бездны, к краю небытия вопрос, нежели улыбка, то ли предельно извращенная, то ли совершенно придурочная, Гарпо Маркса? Уже одного этого немого достаточно, чтобы создать ту атмосферу радикального сомнения и опустошения, которая проникает собой все замечательные фарсы братьев, всю череду непрерывныхуо&е$, которыми представления их столь ценны.

И еще одно слово. Сегодня я говорил вам о Другом — Другом в качестве Вещи, Ding. И закончить мне хотелось разговором о кое-чем куда более доступном нашему опыту — о независимом использовании, предусмотренном французским языком для некоторых форм личных местоимений.

Чем является для нас произнесение, артикуляция, явление вовне, вне собственного голоса, того Топ — Ты\ — которое срывается с наших уст в момент растерянности, подавленности, изумления, в присутствии если не смерти — не станем опережать события — то, во всяком случае, той привилегированной в наших глазах фигуры другого, вокруг которой сосредоточены все наши главные устремления и которая, несмотря на это, так нас смущает?

Я не думаю, чтобы это Ты — благоговейное Ты, вокруг которого терпят порою окончательный крах любые проявления потребности обожать — было таким уж простым. Я полагаю, что в нем налицо искушение приручить Другого, Другого доисторического, того незабываемого Другого, который того и гляди застанет нас врасплох и сбросит нас с высоты своим появлением. В этом Ты чудится нам какая-то защита, и в момент, когда оно произносится, именно в нем и ни в чем ином, пребывает, я бы сказал, всецело то самое, что фигурировало в сегодняшней моей лекции как das Ding.

Чтобы не оканчивать это занятие на чрезмерно оптимистической ноте, я укажу на другой случай, когда независимое, изолированное синтаксически слово несет бремя идентичности с вещью.

Дело в том, что этому Ты, которое я назвал приручающим и которое ничего на самом деле не приручает, Ты тщетного заклятия и напрасно чаемого соединения, соответствует то, что случается с нами, когда мы получаем приказ из области, лежащей по ту сторону механизма, где кишит в нас бесформенной массой то, что имеет отношение к das Ding. Я говорю о том слове, которым отвечаем мы на возложение на нас поручения или ответственности — слове Я! Но что оно, это отдельно стоящее Я, собой представляет? Что это, как не Я уклонения, Я неприятия, я самоумаления?

Итак, Я с самого начала артикулируется здесь как нечто такое, что, возникая, изгоняет себя, как защита, как инстанция, которая в первую очередь и прежде всего отвергает, которая не столько аннонсирует, объявляет, сколько денонсирует, изобличает, и чье одинокое появление над горизонтом следует одновременно рассматривать как закат.

К этому Я и вернемся мы в следующий раз, двигаясь дальше в том направлении, где моральный поступок предстает как переживание удовлетворенности.

9 декабря 1959 года.

Комбинаторика Vorstellungen. Граница боли.

Между восприятием и сознанием.

Недомолвки Verneinung.

Мать как das Ding

Фрейд замечает где-то, что, избавив многих от мучительного чувства вины и дойдя до крайних пределов в исследовании царства инстинктов, психоанализ тем самым нисколько не преуменьшил значение моральной инстанции.

И это для нас истина вполне очевидная — наша практическая деятельность приносит ей каждый день новые подтверждения.

Те, кто не имеет к психоанализу отношения, не отдают до сих пор себе отчет в том, в какой огромной степени воздействует на субъекта неосознанное чувство вины. К тому, что предстает нам, в общих чертах, в виде бессознательного чувства вины, я как раз и счел необходимым в этом году приглядеться внимательнее, формулируя дело таким образом, чтобы выявить в полной мере оригинальность, революционность основанного на фрейдовском опыте осмысления этической сферы.

1

В последний раз я попытался разъяснить вам значение для фрейдовской психологии работы "Entwurf — работы, в которой интуитивные представления Фрейда о том, что представляет собой невротический опыт, получили свое первое концептуальное оформление. Я попытался, в частности, указать вам на поистине осевую функцию, которую приходится нам приписать тому, с чем сталкиваемся мы на побочной линии этого текста — линии, которую главное просто не пропустить, тем более что Фрейд, в разной форме, подхватывает ее снова и снова вплоть до конца. Речь идет о das Ding.

Das Ding — это то, что в начальном — как логически, так и психологически — моменте организации мира в психике предстает в виде изолированного и чуждого предела, вокруг которого вращаются представления, Vorstellungen, управляемые, как показал Фрейд, тем связанным с функционированием нервного механизма принципом, который именуется у него принципом удовольствия. Вокруг него, этого das Ding, и происходит прогрессивная адаптация, которая, будучи неразрывно сплетена с символическим процессом, принимает у человека столь своеобразную форму.

Вновь сталкиваемся мы с das Ding в "Verneinung" — статье, написанной в 1925 году и богатой плодотворными вопросами и идеями — где термин этот фигурирует в формуле, существенность которой явствует уже из того центрального места — места загадки — которую этот термин в нем занимает. Дело в том, что das Ding совпадает здесь, судя по всему, с Wiederzufinden, с тем стремлением к поискам утраченного, которым, для Фрейда, и обусловлена как раз ориентация человеческого субъекта на объект. Объект этот, обратите внимание, даже не называется. Отдавая уместную здесь дань известной критической традиции анализа текстов, чья привязанность к означающему принимает порою характер вполне талмудический, обратим внимание на этот замечательный факт: объект, о котором идет речь, Фрейд так ни разу и не называет.

Поскольку объект этот надлежит найти, мы называем его объектом утраченным. Несмотря на то, однако, что на поиски его все, по существу, и направлено, утрачен он, собственно, никогда не был. В ходе этой ориентации на объект то, что канву опыта регулирует, Vorstellungen, вызывают друг друга по законам организации памяти, комплекса памяти, той Bahnung — трассировки — и тех, скажем для строгости, стыковок, чью игру нервный механизм позволяет нам, возможно, наблюдать в материальной форме и чье функционирование регулируется законом принципа удовольствия.

Принцип удовольствия руководит поисками объекта и направляет этот поиск теми окольными путями, которые позволяют субъекту сохранять от этой цели дистанцию. Этимология слова поиск, recherche, даже теперь, когда слово это пришло во французском на смену вышедшему из употребления quйrir, несомненно отсылает нас к латинскому circa, обход. Перенос количества энергии от одного Vorstellung к другому постоянно поддерживает в поиске определенную дистанцию по отношению к тому, вокруг чего он кружится. Искомый объект задает поиску незримый закон, не являясь, однако, тем, что задает собой конкретные его траектории. Фиксирует эти траектории, моделируя их возвращение — возвращение, которое дистанции по отношению к объекту не упраздняет, — не что иное, как принцип удовольствия. Именно принцип удовольствия обрекает поиски на то, чтобы найти, в результате, лишь удовлетворение жизненных нужд, Not des Lebens.

На пути этих поисков субъект испытывает раз за разом удовлетворение, связанное с объектным отношением и им поляризованное. Объектное отношение непрерывно моделирует, темперирует и поддерживает ход поисков в соответствии с законом, диктуемым принципом удовольствия. Этот закон фиксирует уровень определенного количества возбуждения, превысить которое нельзя, не перейдя при этом пределы поляризации Lust/Unlust, поскольку удовольствие и неудовольствие представляют собой всего лишь две формы, в которых осуществляется один и тот же процесс регуляции — процесс, который называется принципом удовольствия.

Приемлемое количество регулируется — Фрейд выражается здесь, правда, метафорически, но понимать его можно почти буквально — шириной проводящих путей, индивидуальным диаметром того, что организм может выдержать. Что происходит за этим пределом? Психический импульс отнюдь не обретает способность продвинуться ближе к цели — скорее наоборот, он дробится, распределяется в психическом организме, количество преобразуется в сложность. Расширяя освещенную, так сказать, зону нервного механизма, она зажигает вдалеке, то там, то здесь, созвездия представлений, Vorstellungen, которыми диктуется, согласно принципу удовольствия, ассоциация идей, бессознательных мыслей, Gedanken.

У предела этого есть имя. И он совсем не то же самое, что полярная пара Lust/Unlust, о которой говорит Фрейд.

Я хотел бы обратить ваше внимание на то, что изначально, еще прежде чем берет на себя эту функцию система ф, регулирует согласно принципу удовольствия поступающие количественные потоки — я имею в виду уклонение, движение, бегство. Именно двигательная функция выполняет в конечном счете задачу регулирования допустимого для организма уровня напряжения, достижения гомеостаза. Но гомеостаз нервной системы, которая имеет автономный механизм регулирования, не совпадает — что приводит к известной рассогласованности — с гомеостазом организма в целом, что связан, к примеру, с балансом жидкостей в организме. Равновесие жидкостей заявляет о себе как вид стимуляции, осуществляемой изнутри. Именно так выражается Фрейд — существуют стимуляции, осуществляемые изнутри нервного организма. Эти стимуляции он сравнивает со стимуляциями внешними.

Я хотел бы теперь на этом пределе, пределе боли, несколько остановиться.

Комментаторы, собравшие письма Фрейда к Флиссу, сочли, что Фрейд допустил в одном месте оговорку, использовав слово motorish, подразумевающее источник движения, вместо слова secretorish, подразумевающего клетку, ядро, орган. Как я уже говорил однажды, у меня нет уверенности, что перед нами здесь именно оговорка. Фрейд действительно утверждает, что в большинстве случаев болевая реакция возникает тогда, когда двигательная реакция, реакция уклонения, невозможна — при условии, что стимуляция, возбуждение, идет изнутри. Мне кажется поэтому, что пресловутый ляпсус этот свидетельствует лишь о том, что Фрейд рассматривает болевую реакцию как гомологичную, в основе своей, реакции моторной. К тому же — что меня поразило очень давно и вам, я надеюсь, не покажется столь уж абсурдным — спинной мозг устроен таким образом, что нейроны и аксоны боли располагаются на том же уровне, в том же месте, что и некоторые из нейронов и аксонов, связанных с тонической двигательной функцией. Боль, таким образом, не должна быть относимой исключительно к регистру чувствительных реакций. Это именно то, на мой взгляд, что хирургия боли нам демонстрирует — чего-то простого, что могло бы рассматриваться как чувствительная реакция в чистом виде, не существует. Сложный характер боли, ее промежуточное, так сказать, положение между системами передачи сигналов от периферии к центру и от центра к периферии, подтверждается поразительными результатами, которые дает определенный тип разреза, позволяющий при оперировании внутренних образований, прежде всего злокачественных, сохранить сигнал боли при действующей анестезии или устранить в ней субъективное качество, делающее ее невыносимой.

Все эти данные получены современной физиологией, которая не позволяет покуда полноценно их обобщить, почему и ограничусь я здесь предположением, что нам следует, по-видимому, рассматривать боль как область, которая раскрывается в существовании вблизи того предела, где существо не имеет уже возможности двигаться.

Разве не о том же говорят нам поэты в мифе о Дафне, которая обращается в дерево под действием боли, избежать которой она не может? Разве не знаем мы, что живое существо, которое не способно двигаться, самой формой своей наводит нас на мысль о присутствии чего-то такого, что можно назвать застывшей мукой? А в наших отношениях с царством камня, которому мы не даем катиться свободно, который мы всегда стремимся установить, воздвигнуть, неподвижно фиксировать, в самой архитектуре как таковой разве не ощутительна некая демонстрация боли?

Особенно показательно в этом отношении то, что происходило в эпоху барокко — происходило под влиянием того исторического момента, что знаменовал собой начало эпохи, где живем мы с вами. Именно тогда сделана была попытка воплотить в архитектуре порыв к блаженству, зажечь в ней свободу, делающую ее ярчайшим парадоксом в истории зодчества. Но какие формы он, этот порыв к удовольствию, блаженству, здесь принимает — не те ли, которые мы, на языке, чья метафоричность попадает здесь в цель, называем мучительными?

Простите мне этот экскурс — он нужен был мне в качестве предварительной зацепки для перехода к теме, которую нам предстоит затронуть — я имею в виду тип "человека удовольствия" в восемнадцатом веке и связанный с ним совершенно особый стиль в исследовании эротизма.

Вернемся к нашим Vorstellungen и попытаемся теперь понять их, подглядеть и зафиксировать их в момент работы — только тогда станет нам ясно, к чему фрейдовская психология, собственно, ведет дело.

Воображаемый по своему составу, принадлежащий стихии воображаемого, объект представляет собой, так сказать, субстанцию видимости, материал витальной приманки, явление, способное, в качестве Erscheinung — простите за немецкое слово — вызвать разочарование, то, одним словом, в чем видимость находит себе опору, но в то же время явление текучее, хаотичное — то, что и фабрикует как раз само Vor, нечто третье, нечто берущее начало от Вещи. Vorstellung по самой сути своей представляет собой нечто подвергшееся разложению — то самое, вокруг чего испокон веку, начиная от Аристотеля, вращается западная философия и ????????.

Vorstellung понимается Фрейдом радикально — в той форме, в которой вошло это понятие в философию, которая движется в проложенном теорией познания русле. Замечательно то, что он придает представлению, Vorstellung, тот самый, причем до крайности доведенный облик, в котором философы так и не осмелились его представить — облик полого тела, призрака, бледного инкуба, паразитирующего на отношениях с миром; чахлого наслаждения, которое на протяжении всех рассуждений философа выступает как его, этого Vorstellung, существенная черта. Обособляя Vorstellung в этой роли, Фрейд тем самым вырывает его из традиции.

Но сама сфера, где Vorstellungen располагаются — куда он ее помещает? К чему эти Vorstellungen тяготеют? Я уже говорил в прошлый раз, что если читать Фрейда внимательно, приходится прийти к выводу, что располагаются они между восприятием и сознанием, в подкожном, так сказать, пространстве.

Именно туда, в промежуток между восприятием и сознанием, внедряется то, что функционирует на уровне принципа удовольствия. Что же именно? — Мыслительные процессы, регулирующие посредством принципа удовольствия нагрузку Vorstellungen, и структуру, в которую выстраивается бессознательное, структуру, в которой подспудное содержание бессознательных механизмов коагулирует, образуя сгустки репрезентации, то есть чего-то такого, что имеет то же строение — вот пункт, на котором я принципиально настаиваю — что и означающее. Это уже не просто Vorstellung, а, как напишет Фрейд позже в своей статье Бессознательное, Vorstellungsreprдsentanz, то, что делает из Vorstellung элемент ассоциативный, комбинаторный. Тем самым, мир Vorstellung оказывается заранее организован в соответствии с возможностями означающего как такового. Уже на уровне бессознательного организация происходит согласно законам, которые являются, как убедительно показал Фрейд, вовсе не законами противоречия или законами грамматическими, а законами сгущения и смещения — теми самыми, которые я называю здесь законами метафоры и метонимии.

Что же удивительного тогда, если Фрейд говорит нам, что эти протекающие между восприятием и сознанием мыслительные процессы не существовали бы для сознания вовсе, не будь они сообщены ему посредством дискурса, то есть того, что может быть в предсознании, Vorbewusstsein, эксплицировано? Что имеется здесь в виду? Фрейд не оставляет ни малейшего сомнения на этот счет — речь идет о словах. И нам с вами предстоит выяснить, в частности, каким образом эти Wortvorstellungen, о которых здесь идет речь, соотносятся с тем, о чем только что говорили здесь мы.

Эти Wortvorstellungen, утверждает Фрейд, совсем не то же самое, что те Vorstellungen, процесс метафорического и метонимического наложения которых в механизме бессознательного мы здесь прослеживаем. Это нечто совсем другое. Wortvorstellungen полагают начало дискурсу, артикуляция которого отвечает процессу мысли. Другими словами, мы ничего о процессе нашего мышления не знаем, если мы — я специально говорю это, чтобы свою мысль подчеркнуть — если мы, повторяю, не занимаемся психологией. Мы знаем их лишь постольку, поскольку говорим о том, что в нас происходит, говорим в выражениях, избежать которых не можем, хотя и осознаем одновременно их недостоинство, тщету, пустоту. Только с момента, когда начинаем мы говорить о нашей воле или о нашем рассудке как об отдельных способностях, имеем мы предсознание и действительно становимся способны соединить в связный дискурс кое-что из той болтовни, которой пользуемся, чтобы себя в себе самом как-то артикулировать, себя оправдать, чтобы рационализировать для себя, в тех или иных обстоятельствах, пути, которыми следует наше желание.

Речь идет не о чем ином, как именно о дискурсе. И Фрейд подчеркивает, что мы о своем желании ничего, кроме этого дискурса, не знаем. В сознание, Bewusstsein, поступает только Wahrnehmung, восприятие этого дискурса, и ничего более. Именно так, в точности, Фрейд и думает.

Именно поэтому и склонен он сводить к нулю поверхностные репрезентации, или, как их называет Зильберер, функциональный феномен. Конечно, встречаются в определенной фазе сновидения элементы, которые репрезентируют в тех или иных образах психическое функционирование — скажем, чтобы воспользоваться известным примером, репрезентируют слои психики посредством игры в "гусёк". Что говорит Фрейд? Что речь в данном случае идет всего-навсего о сновидениях ума, склонного к метафизике — читай: к психологии — ума, склонного придавать преувеличенное значение тому, что дискурс с необходимостью навязывает нам, когда перед нами стоит задача в нашем внутреннем опыте что-то вычленить. Беда, однако, в том — говорит Фрейд, — что репрезентация эта упускает из виду структуру, то иное, самое глубокое тяготение, корни которого надо искать на уровне Vorstellungen. А они, эти Vorstellungen, тяготеют друг к другу, обмениваются, сочетаются, уверяет нас Фрейд, согласно законам, в которых вы, если вы за моей мыслью следите, без труда узнаете основополагающие законы функционирования цепочки означающих.

Удалось ли мне донести до вас свою мысль? Мне кажется, что трудно на этот счет высказаться яснее.

Мы получили, таким образом, представление о действительной артикуляции дискурса, о силах тяготения, которым повинуются Vorstellungen в форме Vorstellungsreprдsentanzen этой бессознательной артикуляции. Важно теперь обратить внимание на то, что мы назовем, в данном случае, Sachvorstellungen. Эти последние занимают место, полярно противоположное словесным, так сказать, играм, Wotrvorstellungen, хотя, на данном уровне, без них не обходятся. Что касается das Ding, то это другое дело — это исконная функция, располагающаяся на том уровне, где тяготение бессознательных Vorstellungen изначально возникло.

Мне не хватило в прошлый раз времени, чтобы на примерах, почерпнутых из конкретного словоупотребления, пояснить для вас лингвистическое различие между Ding, с одной стороны, и Sache, с другой.

Ясно, что слова эти не употребляются безразлично, и что даже в тех случаях, когда подходит, в принципе, любое из них, выбор, который вы между ними в немецком сделаете, придаст тому, что вы собираетесь сказать, определенный смысловой акцент. Я попрошу тех из вас, кто знаком с немецким, обратиться к словарным примерам. Так, говоря о религиозных предметах, предпочтут Sache, причем одновременно скажут, что вера — это не Jedermannsding, вещь не для всех. Майстер Экхарт употребляет слово Ding, говоря о душе, а душа для Майстера Экхарта — это, как известно, Grossding, самая большая вещь в мире, так что термин Sache был бы здесь явно для него неуместен. Пожелай я дать вам почувствовать разницу между этими двумя терминами, сославшись в самом общем виде на то, в чем так рознится в употреблении этого означающего немецкий язык от французского, я бы воспользовался фразой, которая уже вертелась у меня на языке в прошлый раз, но которую я, не будучи как-никак прирожденным немцем, произнести побоялся, решив воспользоваться прошедшими двумя неделями, чтобы опробовать ее на тех, для кого этот язык является родным. Die Sache — так звучит моя фраза — ist das Wort des Dinges. Дело — другими словами — это слово вещи.

Постольку, поскольку мы переходим к дискурсу, das Ding, Вещь, разрешается в ряд последствий — в то, о чем как раз и можно сказать: meine Sache. Мое всё, одним словом, — и совсем не то же самое, что das Ding, Вещь, к которой и предстоит нам сейчас вернуться.

Вы не удивитесь, наверное, если я скажу, что на уровне Vorstellungen Вещь не то что является ничем — ее просто нет и заявляет она о себе как нечто отсутствующее, инородное.

Все то, что высказывается о ней хорошего и плохого, раскалывает субъект по отношению к ней — раскалывает непоправимо, неисцелимо, хотя Вещь остается при этом той же самой. Нет хорошего и плохого объекта — есть хорошее, есть плохое, а еще есть Вещь. Плохое и хорошее относятся уже к разряду представлений, Vorstellungen, они являются здесь своего рода признаками, ориентирующими субъект в соответствии с принципом удовольствия по отношению к тому, чему навсегда суждено остаться лишь репрезентацией, лишь поиском особенного, привилегированного состояния — состояния пожелания, ожидания. Ожидания чего? Чего-то такого, что всегда остается от Вещи на определенной дистанции, хотя с этой Вещью, выступающей здесь как нечто потустороннее, сообразуется.

Наблюдаем мы все это на уровне того, что обозначили в прошлый раз в качестве этапов системы ф. Здесь и Wahrnehmungszeichen, и Vorbewusstsein, и Wortvorstellungen поскольку они отражают в дискурсе происходящее на уровне мыслительных процессов, которые управляются, в свою очередь, законами Unbewusst, то есть принципом удовольствия. В качестве отражения дискурса Wortvorstellungen противостоят тому, что организуется здесь, в соответствии с речевой икономией, в облике Vorstellungsreprдsentanzen, которые именуются Фрейдом в работе "Entwurf концептуальными воспоминаниями — термин, который знаменует у Фрейда первое приближение к этому же, по сути, понятию.

На уровне системы ф, то есть на уровне того, что происходит перед входом в систему ? и уходом в лабиринты Bahnung, в организованную систему Vorstellungen, типичной реакцией регулируемого нейронным механизмом организма является избегание. Вещи избегаются, vermeidet. Уровень Vorstellungsreprдsentanzen — это преимущественное место, где происходит вытеснение, Verdrдngung. Уровень же Wortvorstellungen — это место запирательства, Verneinung.

Я задерживаюсь ненадолго на этом, чтобы показать вам значение одного проблемного для некоторых из вас момента, касающегося Verneinung. Фрейд отмечает, что Verneinung — это преимущественный способ коннотации на уровне дискурса того, что в бессознательном пребывает вытесненным, Verdrдngt. Другими словами, Verneinen — это парадоксальный способ, которым присутствует в произнесенном дискурсе, в акте высказывания, в дискурсе Bewusstwerden то, что сокрыто, verborgen, в бессознательном, способ, которым заявляет о себе то, что для субъекта оказывается одновременно наличным и непризнанным.

Изучение Verneinung следовало бы дополнить, как начал я было уже это делать, изучением функционирования негативной частицы. Я уже показывал вам, воспользовавшись работой Пишона, насколько тонко используется во французском языке для выражения несогласия частица не, продемонстрировав в качестве примера один парадоксальный, на первый взгляд, способ, которым может субъект высказать свое чувство страха.

Мы не говорим как, казалось бы, требует того логика, я боюсь, что он придет (je crains qu'il vienne) — мы говорим я боюсь, как бы он не пришел (je crains qu'il ne vienne). Это не витает между двумя этажами графа, который я научил вас использовать для того, чтобы различать акт высказывания и его содержание. Говоря, я боюсь того-то и того-то, я вызываю его к существованию, к существованию в виде пожелания, чтобы он пришел. Вот тут-то и проникает в мою речь маленькая частица не, демонстрируя своим появлением рассогласованность акта высказывания с его содержанием. Отрицательная частица не является на свет лишь в момент, когда я действительно говорю, а не тогда, когда я, на уровне бессознательного, одержим чужой речью. Именно это, без сомнения, Фрейд и хочет сказать. Именно так, по-моему, нужно понимать Фрейда, когда он говорит, что отрицания на уровне бессознательного нет — ибо он тут же убедительно демонстрирует, что оно-таки есть, то есть что в бессознательном существует множество способов выразить это отрицание метафорически. Существует множество способов репрезентировать его в сновидении — кроме, конечно, нашей маленькой частицы не, поскольку она появляется лишь как элемент дискурса. На этих конкретных примерах хорошо видна разница между функцией дискурса, с одной стороны, и функцией речи, с другой.

Verneinung, таким образом, это не просто парадокс, состоящий в том, что нечто оказывается налицо в форме нет — далеко не безразлично, что именно за этим нет кроется. Существует целый мир несказанного (non-dit), запретного (inter-dit), так как именно в этом облике предстает нам то вытесненное, Verdrдngt, которое и называем мы бессознательным. Но Verneinung — лишь наиболее явная форма того, назвать сказанным невзначай, между прочим. С тем же успехом можно было бы обратиться к повседневному языку выражения чувств — возьмите, хотя бы, все случаи, когда мы начинаем речь с фразы: Яме говорю, что… Или просто, как в известном месте у Корнеля: Я вас не ненавижу. Нет.

Как видите, в этой своего рода игре в "гусёк" Verneinung, запирательство, выступает, с определенной точки зрения, как превращенная форма вытеснения, Verdrдngung. Выясняется также и различие организации того и другого по отношению к функции признания. Для тех, кто это не до конца понял, укажу дополнительно на соответствие между тем, что артикулируется сполна на уровне бессознательного, Verurteilung, и тем, что происходит на уровне, обозначенном Фрейдом в пятьдесят втором письме к Флиссу, где значение Verneinung выступает в первом знаковом своем обличий — в обличий Verwerfung.

Один из вас, а именно Лапланш, в своей диссертации о Гель-дерлине, о которой нам доведется однажды, я надеюсь, здесь побеседовать, задается вопросом, обращенным, естественно, и ко мне тоже, о том, что же это Verwerfung собой представляет. Идет ли речь — спрашивает он — об Имени отца (Nom-ife-pиre), как это происходит в случае паранойи, или об Имени-Отца (Nom-du-Pиre)? Если речь идет о втором, то найдется довольно мало патологических случаев, которые ставили бы нас перед фактом его отсутствия, его действительного отказа. Если имеется в виду Имя-Отца, не сталкиваемся ли мы с рядом трудностей, обусловленных тем фактом, что какое-то означаемое, связанное с опытом, наличным или отсутствующим, чего-то такого, что на каком-то основании и в какой-то мере является, чтобы это место занять, для субъекта всегда найдется?

Конечно, подобное понятие означающей субстанции не может не вызвать недоумения у любого, кто добросовестно над этой проблемой задумывается. Не забывайте, однако, что мы имеем дело с системой Wahrnehmungszeichen, знаков восприятия, то есть с первичной системой означающих, с первоначальной синхронией означающей системы. Все начинается вообще лишь постольку, поскольку несколько означающих могут предстать субъекту одновременно, в Gleichzeitigkeit. Именно на этом уровне Fort коррелятивно Da. Fort не может выразить себя иначе, нежели в чередовании, опирающемся на основополагащую синхронию. Именно на базе этой синхронии организуется нечто такое, для образования чего простой игры Fort и Da было бы недостаточно.

Я уже ставил перед вами эту проблему — каков должен быть минимальный состав батареи означающих, чтобы регистр означающих мог организоваться? И я говорил, что где два, там и три, а это, в свою очередь, непременно предполагает четверку, четырех-частное, Geviert, как говорит где-то Хайдеггер. И лишь постольку, поскольку один из терминов, тот, что удерживает систему слов на определенной дистанции, в схеме определенных отношений, оказывается отвергнут, возникает и развивается на наших глазах психология психотика — не хватает чего-то такого, что он отчаянно стремится возместить, обозначить. Я не оставляю надежды на то, что мы к этой проблеме, быть может, вернемся, равно как и к замечательному объяснению, предложенному Лапланшем для случая поэтического опыта, который раскрывает эту проблему, снимает с нее завесу, особенно остро и значительно дает нам ее почувствовать — для случая Гельдерлина.

Функция этого места состоит в том, чтобы быть тем, что содержит — в том смысле, в котором содержать значит удерживать — слова. Благодаря этому возможными становятся первоначальная дистанция и артикуляция, вводится синхрония, на котором можно затем возвести здание той непреложной диалектики, в которой Другой может оказаться Другим Другого.

Этот Другой Другого налицо лишь благодаря своему месту. Он может найти себе место даже в том случае, если в Реальном мы его нигде не находим, даже если все то, что мы в Реальном для занятия этого места можем найти, красно только этим местом и не имеет за собой в качестве гаранта ничего, кроме самого места, которое занимает.

Перед нами, таким образом, вырисовывается другая топология — топология, начало которой полагают отношения с Реальным. Теперь мы попробуем эти отношения с Реальным определить и посмотреть заодно, что же означает на самом деле принцип реальности.

Именно с принципом реальности связана всецело та функция, которая артикулируется у Фрейда термином Ьberich, сверх-Я. Игру слов, здесь заключенную, пришлось бы, по совести, признать не слишком удачной, не будь она всего лишь способом, за неимением лучшего, обозначить то, что до тех пор называли нравственным чувством или чем-нибудь в этом роде.

Фрейд обнаруживает здесь совершенно новые связи, обнажая корни, демонстрируя психологическое функционирование чего-то такого, что довлеет в человеческой природе тому, чьи многочисленные проявления в ней ни в коем случае нельзя игнорировать — включая сюда и те, простейшие, которые мы называем заповедями, и десять заповедей в том числе.

О них, о десяти заповедях, которые нам, казалось бы, неплохо знакомы, я тоже не постесняюсь поговорить. Совершенно очевидно, что если не в нас, то, во всяком случае, в вещах вокруг нас они функционируют чрезвычайно активно, и к тому, что Фрейд говорит о них, следовало бы еще раз вернуться.

Выводы Фрейда я изложу сейчас в терминах, которые все комментаторы его, словно сговорившись, постарались изгладить у нас из памяти. В отношении основ морали Фрейд совершает открытие — сказали бы одни, делает утверждение — возразили бы им другие, заявляет об открытии — сказал бы я, смысл которого сводится к тому, что фундаментальный, изначальный закон, полагающий начало культуре как чему-то противоположному природе — ибо понятия эти разграничены у Фрейда во вполне современном смысле, то есть в том самом, в котором сформулировал бы это различие Леви-Стросс сегодня, — что закон этот, повторяю — это закон запрета на инцест.

Развитие психоанализа приносит этому факту все более веские подтверждения, все меньше и меньше обращая на него, однако, внимание. Я хочу сказать, что все, происходящее на уровне психологии отношений между матерью и ребенком и плохо укладывающееся при этом в категории фрустрации, вознаграждения и зависимости, является лишь развитием, в огромных масштабах, того, что представляет собой по самой сути своей материнская вещь, мать, поскольку она занимает место вещи, о которой мы говорим, das Ding.

Всем прекрасно известно, что коррелятивом ее является желание инцеста — желание, представляющее собой великое открытие Фрейда. И не сообщайте мне, что о нем говорится где-то у Платона, или что именно о нем идет речь у Дидро в Племяннике Рамо или в Приложении к Путешествию в Бугенвиль — меня это не касается. Мне важно, что в определенный исторический момент нашелся человек, который указал на него и сказал — смотрите, вот главное наше желание.

Вот то, что нужно всегда иметь твердо в виду — в запрете на инцест Фрейд видит принцип изначального закона, по отношению к которому остальные культурные образования суть не более чем его последствия и ответвления. В то же самое время он рассматривает инцест как наиболее глубокое, основное желание.

Леви-Стросс в своих замечательных научных трудах убедительно демонстрирует изначальный характер Закона как такового, то есть введение означающего и его комбинаторики в человеческую природу посредством регулируемых способами обмена брачных законов, которые получили у него название элементарных структур — законов, задающих при выборе брачного партнера набор предпочтений, который упорядочивает брачные союзы, давая начало новому, к закону наследственности не сводимому измерению. Но даже делая все это и пространно рассуждая об инцесте в попытке дать необходимости его запрета какое-то объяснение, он ограничивается указанием на то, почему отец не женится на собственной дочери — потому что дочери служат предметом обмена. Но почему сын не спит со своей матерью? Здесь что-то так и остается у него неразгаданным.

Он рассматривает, разумеется, те объяснения, которые исходят из губительных, якобы, биологических последствий родственных браков. Он показывает, что таковые вовсе не приводят к воспроизводству регрессивных черт, ведущих к опасности вырождения — напротив, при одомашнивании эндогамия до сих пор активно используется для улучшения пород, будь то растительных или животных. Закон действует в ином регистре — в регистре культуры. И следствием его всегда является исключение инцеста сын-мать, того инцеста по преимуществу, которому как раз и придает значение Фрейд.

Если прочим, смежным явлениям истолкования найдены, этот, центральный пункт остается неразъясненным. И читая текст Леви-Стросса внимательно, убеждаешься, что менее всего поддающийся объяснению, загадочный момент встречи между природой и культурой лежит именно здесь.

На этом мне хочется ваше внимание несколько задержать. То, что мы находим в законе инцеста, располагается как таковое на уровне бессознательных отношений с das Ding, Вещью. Желание матери не может быть удовлетворено, потому что оно знаменует собой конец, границу, упразднение всего мира требования — того мира, где выстраиваются глубинные структуры человеческого бессознательного. И поскольку принцип удовольствия, в силу предназначенной ему роли, обрекает человека на поиски чего-то такого, что он должен вновь обрести, но при этом не способен достичь, именно тут кроется самое главное, та внутренняя пружина, тот связующий принцип, который именуется законом запрета на инцест.

Этот метафизический анализ не был бы достоин внимания, не будь мы способны подтвердить его на уровне того действительного дискурса, который может оказаться для человека в пределах досягаемости его знания, то есть дискурса предсознательного и сознательного — на уровне, одним словом, действительного закона и, в конечном счете, тех пресловутых десяти заповедей, о которых только что была у нас речь.

Действительно ли этих заповедей десять? Очень может быть. Я попытался пересчитать их, обратившись к источникам. Для этого я воспользовался своим экземпляром Библии в переводе Леметра де Саси. Это самое близкое, что мы имеем во Франции, к тем переводам Писания, которые оказали на мысль и историю других народов столь решающее влияние — переводу Св. Кирилла, положившему начало славянской культуре, или Библии короля Иакова у англичан, не зная которую наизусть вы не будете у них считаться своим. Ничего похожего у нас нет, но я все-таки советую вам обратиться к этому переводу семнадцатого века, ибо несмотря не все его неточности и несовершенства именно этот перевод французы на протяжении веков читали, именно над ним поколения священников ломали копья, интерпретируя по-разному содержащиеся в этих текстах прошлые и ныне действующие запреты.

Итак, я нашел в этой книге текст Декалога, который Господь, воспретив приближаться к Себе народу, дал Моисею из блистающего молниями темного облака на Синае в третий день третьего месяца после выхода из Египта. Должен сказать, что я очень хотел бы дать однажды слово кому-нибудь более меня сведущему в этих вопросах, попросив его проанализировать серию превращений, через которые прошла за века формулировка этих десяти заповедей, начиная от еврейских версий этого текста и вплоть до привычно журчащих полустиший современного катехизиса.

Что касается этих десяти заповедей, то при всем негативном их характере — нам любят напоминать, что у морали есть не только негативная, но и позитивная сторона — я не стану особенно останавливаться на той стороне их, которая связана с запретами, а напомню лишь, что, как я раньше уже отмечал, они представляют собой, возможно, лишь заповеди речи; я хочу сказать, что они эксплицируют то, без чего никакая речь — не дискурс, а именно речь — невозможна.

Тогда, не имея возможности развить эту мысль, я ограничился лишь беглым замечанием, и сейчас добавлю по этому поводу несколько слов. Я хочу обратить ваше внимание на то, что в этих десяти заповедях, которые заключают в себе едва ли не все, что, наперекор стихиям, принято в качестве заповедей всем цивилизованным человечеством — или почти цивилизованным, потому что нецивилизованное известно нам только по нескольким скудным криптограммам, так что будем лучше держаться так называемого цивилизованного — так вот, в этих десяти заповедях ничего не сказано на тот счет, что с собственной матерью спать нельзя. Я не думаю, что заповедь "почитать" ее может содержать хоть какое-то — будь то положительное или отрицательное — указание в этом смысле — невзирая на то, что в провансальских историях о Мариусе и Оливии называют бесцеремонностью.

Не стоит ли нам в следующий раз попытаться интерпретировать эти заповеди как некую силу, близкую к той, что действует в процессе вытеснения бессознательного? Понять десять заповедей как то, что призвано удерживать субъекта на определенной дистанции от совершения инцеста, возможно при одном-единственном условии — а именно, если мы отдаем себе отчет в том, что запрет на инцест есть не что иное, как условие сохранения речи.

Сказанное заставляет нас задаться вопросом о смысле, который получают десять заповедей поскольку они глубочайшим образом связаны с тем, что регулирует дистанцию субъекта по отношению к das Ding, поскольку дистанция эта как раз и является условием речи, а сами десять заповедей суть условие сохранения речи как таковой.

Я только начинаю подходить к этой теме, но уже сейчас, начиная с этого момента, никто из вас не усомнится, надеюсь, в том, что десять заповедей являются условием всей общественной жизни. Достаточно просто эти заповеди перечислить, чтобы сразу же ясно стало, что они являются своего рода каталогом, рубрикатором тех отношений, в которые мы ежеминутно вступаем друг с другом. Именно в них раскрывается собственно человеческое измерение наших действий. Другими словами, мы все время только и занимаемся тем, что эти заповеди нарушаем, что, собственно, и делает общество возможным.

Чтобы держаться этого, мне нет нужды присоединяться к парадоксам Бернара де Мандевиля, который показывает в своей "Басне о пчелах", что личные пороки являются источником общественного благополучия. Речь идет не об этом, а лишь о том всего-навсего, чтобы посмотреть, чем именно обусловлена имманентность пред-сознанию этих десяти заповедей. С этого я в следующий раз и начну — сделав, впрочем, небольшое отступление в сторону того существенного предмета, к которому мне уже случилось здесь обратиться, когда я впервые заговорил о том, что можно назвать Реальным.

Реальное — говорил я вам — это то, что всегда оказывается на том же месте. Вас убедит в этом история науки, история человеческого мышления. Отступление это необходимо нам для того, чтобы подойти к теме великого революционного кризиса морали, чтобы поставить принципы под вопрос там, где они должны быть поставлены под вопрос — на уровне императива. Это и есть кантовская и одновременно садистская кульминация Вещи — момент, когда мораль становится, с одной стороны, применением всеобщей максимы в чистом виде, а с другой, в чистом виде объектом.

Момент этот важен для понимания того шага, который был сделан Фрейдом. В заключение сегодня хочу лишь процитировать одного поэта, моего друга, который однажды написал следующее: — "Проблема зла заслуживает рассмотрения лишь до тех пор, покуда мы не расстались с идеей трансцендентности некоего блага, которое могло бы диктовать человеку его обязанности. Пока мы не сделали этого, возвышенное понятие зла сохранит свою огромную революционную ценность".

Так вот, шаг, сделанный на уровне принципа удовольствия Фрейдом, состоит в демонстрации нам того, что Верховного Блага не существует, что Верховное Благо — das Ding, мать, инцестуаль-ный объект — это благо запретное, другого же блага просто-напросто нет.

Теперь нам с вами предстоит разобраться в том, откуда берется положительный моральный закон — закон, который не только ни на йоту не изменился, но стоит, напротив, столь прочно, что мы можем скорее — воспользовавшись популярным теперь благодаря кино выражением — расшибить себе лоб, нежели его опрокинуть.

Что это означает? А означает это — вот оно, направление, в котором я вас веду — что то, что на месте пропавшего объекта тщетно искали, оказалось объектом, который в реальности всегда налицо. На месте объекта, обрести который на уровне принципа удовольствия невозможно, явилось нечто такое, что обретается без труда, но предстает при этом в форме наглухо закрытой, слепой, загадочной — явился мир современной физики.

Вот то, вокруг чего и разыгрывается, собственно, как вы сами увидите, в конце восемнадцатого века, начиная с французской революции, кризис морали — то, в ответ на что и возникает как раз учение Фрейда. Учение это проливает на современную ситуацию свет, которым мы, как я надеюсь вам показать, так и не сумели до сих пор воспользоваться до конца.

16 декабря 1959 года.

Критика практического

разума.

Философия в будуаре.

Десять заповедей.

Послание к Римлянам.

Пригласим в наше собрание простеца, дадим ему место в первом ряду и спросим у него, что, по его мнению, хочет сказать Лакан.

Простец поднимается, подходит к доске и объясняет нам вот что. "Лакан — говорит он — весь этот год рассказывает нам о das Ding. При этом das Ding занимает у него самый центр субъективного мира — того мира, икономию которого согласно учению Фрейда он исследует на своих семинарах уже несколько лет. Для субъективного мира человека характерно то, что означающее уже находится в нем на бессознательном уровне в обращении, так что ориентиры, которые этим означающим заданы, действуют в человеке наряду со способностями ориентации, предоставленными ему, как и всякому живому существу, функционированием природного организма".

Достаточно лишь прописать это на доске, поместив в центре das Ding и расположив вокруг организованный как совокупность означающих связей мир бессознательного, как сразу станет видно, насколько трудно представить эту картину топологически. Ибо в центре das Ding находится в том смысле, что оно из картины исключено. Другими словами, das Ding, это не поддающееся забвению доисторическое Другое, на обязательном первенстве которого Фрейд так настаивает, следует, на самом деле, представлять себе как лежащее вовне, в форме чего-то такого, что, будучи мне чуждым, entfremdet, находится, тем не менее, в самой сердцевине моего Я — в форме того единственного, что, на уровне бессознательного, представляет представление.

Когда я говорю — что-то такое, что представляет представление — не думайте, что это просто плеоназм, так как слова представляет и представление означают здесь, как из самого термина Vorstellungsreprдsentanz это явствует, две различные вещи. Речь идет о том, что — в бессознательном — представляет, то есть репрезентирует в качестве знака, представление как функцию восприятия, — о том способе, которым всякое представление репрезентируется, поскольку напоминает о благе, которое приносит с собой das Ding.

Но сказать "благо", значит уже прибегнуть к метафоре, к атрибуту. Все, что зачисляет представления в разряд блага, оказывается включено в систему преломлений и раскладов, навязанных ему структурой проложенных в бессознательном путей, возникающими в означающей системе элементов комплексными эффектами. Только таким образом и соотносит себя субъект с тем, что предстает ему как лежащее на горизонте благо. Его благо уже указано ему как значимая результирующая расклада означающих, возникающего на бессознательном уровне, то есть там, где система направлений и нагрузок, которые поведение субъекта подспудно задают, им ни в малейшей мере не контролируется.

Я использую здесь один термин, который смогут оценить по достоинству только те, в чьей памяти живы еще предложенные Кантом в Критике практического разума формулы — что же касается тех, кто их не припоминает, и тех, кто с этой замечательной во многих отношениях книгой до сих пор не знаком, то я посоветовал бы им багаж своей памяти или же культуры пополнить.

Мы не сможем плодотворно на этом семинаре работать, не сможем разобраться в вопросах психоаналитической этики, если книга эта не станет у вас настольной.

Пока же замечу лишь, хотя бы для того, чтобы пробудить у вас к этому труду интерес, что он замечателен, в частности, с точки зрения юмора. Нельзя удержаться на пределе концептуальной строгости, не испытывая смешанного чувства полноты удовлетворенности и головокружения и не чувствуя порою при этом, как раскрывается перед вами на очередном вираже мысли настоящая бездна подлинного комизма. Мы скоро сможем, кстати, в каком-то смысле повторить этот опыт сами.

Итак, хочу прямо признаться, что именно кантовский термин, термин Wohl, использую я в дальнейшем для обозначения того блага, о котором у меня идет речь. А речь идет о довольстве, доступном субъекту постольку, поскольку в отношении его действует, если горизонтом ему служит das Ding, принцип удовольствия — принцип, который задает тот закон, где разрешается напряжение, связанное, согласно формулировке Фрейда, с тем, что назовем удачными обманками, или, еще лучше, знаками, расписками, по которым платит, или не платит, реальность. Знак граничит здесь с разменной монетой репрезентации и вызывает в памяти фразу, которую очень давно, в одном из первом моих выступлений, в том, что было посвящено психической причинности, я использовал в формуле, открывавшей один из его абзацев — более недоступные нашим глазам, созданным для знаков менялы.

Развивая этот же образ, скажу, что знаки менялы уже присутствуют на заднем плане бессознательной структуры — структуры, которая регулируется законом Lust и Unlust, следуя в этом правилам нерушимого, жадного до повторения, до повторения знаков, Wunsch. Именно таким образом регулирует субъект свою первоначальную дистанцию по отношению к das Ding, источнику всякого Wohl на уровне принципа удовольствия, тому, в чем дано уже, в сосредоточенном виде, то самое, что мы, следуя путеводной нити философии Канта можем, вслед за практикующими аналитиками, которые не преминули уже это сделать, назвать dus Gute des Objekts, хорошим объектом.

По ту сторону принципа удовольствия, на горизонте, вырисовывается Gute, das Ding, вводя на бессознательном уровне то, что должно, по идее, вынудить нас заново поставить чисто кантовский вопрос о causa noumenon. Das Ding предстает на уровне бессознательного опыта как то, что уже задает собою закон. Причем речение это, закон, окрашено здесь теми самыми смысловыми оттенками, которые свойственны ему в жестких отношениях внутри примитивного сообщества — отношениях, описанных в вышедшей недавно книге Роже Вайана. Это закон произвола, каприза, закон оракула, закон знаков, не дающих субъекту ни малейшей гарантии, закон, по отношению к которому субъект не располагает тем, что именуется у Канта Sicherung. Вот почему на уровне бессознательного Gute является одновременно, и притом в самой основе своей, тем плохим объектом, который фигурирует по сей день в формулах школы Мелани Клейн.

Я должен пояснить, однако, что das Ding не различается на этом уровне как плохое. Субъект не имеет к плохому объекту ни малейшего доступа — уже потому хотя бы, что и по отношении к хорошему он держится на расстоянии. Неспособный вынести избыток блага, который может ему дать das Ding, тем более не способен он сориентироваться по отношению к тому, что плохо. Он может стонать, выходить из себя, проклинать — так или иначе, он ничего не понимает, ничто у него не складывается, не артикулируется, не помогает даже метафора. Как мы говорим в таких случаях, он обнаруживает симптомы, и симптомы эти лежат в основе происхождения симптомов защиты.

Как должны мы на этом уровне ее, защиту эту, себе представлять? Существует органическая защита — собственное Я защищается, калеча себя, как калечит себя оставляющий собственную клешню краб — что демонстрирует, кстати сказать, ту связь между двигательной функцией и болью, о которой я в прошлый раз говорил. Но в чем разница между защитой человека и защитой калечащего себя животного? Эта разница обусловлена означающими построениями в человеческом бессознательном. Но защита, самокалечение, к которому прибегает человек, осуществляется не только с помощью подстановки, смещения, метафоры — всего того, что задает его тяготению к хорошему объекту ту или иную структуру. Она осуществляется с помощью чего-то такого, у чего есть имя — с помощью, собственно говоря, лжи относительно зла.

На уровне бессознательного субъект лжет. И ложь эта является способом, которым пользуется он, чтобы высказать на этот счет истину, орфбд ????? бессознательного артикулируется на этом уровне — о чем, собственно, и пишет Фрейд в "Entwurf в связи с истерией — как ?????? феОЬод, первая ложь.

Нужно ли мне, после того, как мы так долго говорили об "Entwurf, напоминать вам о приводимом им в этой работе примере с Эммой — той Эммой, которая с Эммой из его "Studien" ничего общего не имеет? Речь идет о женщине, которая боится входить одна в магазины, опасаясь, что одежда ее станет там предметом насмешек

Все это связывается поначалу с неким ранним воспоминанием. Однажды, когда ей было двенадцать лет, она вошла в магазин, где продавцы посмеялись над ней, судя по всему из-за ее одежды. Один из них ей понравился — больше того, девушка, переживавшая тогда период полового созревания, почувствовала в связи с ним сильное волнение. За этим воспоминанием обнаруживается иное, указывающее на причину — воспоминание о том, как в возрасте восьми лет, в лавке, к ней приставал некий Greissler. Французский перевод, сделанный, и притом весьма бесцеремонно, с английского, называет его "лавочником" — на самом деле речь идет о старикашке, человеке, скажем так, почтенного возраста, который ущипнул ее весьма откровенным образом где-то под юбкой. Таким образом, в дальнейшем с этим воспоминанием соединилось представление об отмеченной в другом сексуальной привлекательности.

Все, что осталось в качестве симптома нетронутым, связано с одеждой, с насмешками по поводу одежды. Направление к истине, однако, указано, но указано прикровенно — в ложном Vorstellung, связанном с одеждой. Налицо, в непрозрачной форме, намек на происшедшее в том, втором воспоминании, а не в первом. Нечто такое, что не могло быть замечено поначалу, обнаружилось задним числом, и обнаружилось благодаря этой обманчивой трансформации — protonpseudos. Именно таким образом получаем мы указание на то, что навсегда клеймит для субъекта его связь с das Ding как нечто дурное, хотя сформулировать относительно него, что оно дурное, субъект иначе, как посредством своего симптома, не способен.

Вот то, что опыт работы с бессознательным заставляет нас добавить к нашим посылкам, когда мы вновь ставим этические проблемы в том виде, в котором они в течение веков ставились и в котором они были завещаны нам кантовской этикой, остающейся вершиной того, что мы — если не в опыте, то, по крайней мере, в мышлении нашем — сумели достичь.

Пути, на которых этические принципы формулируются как предстоящие сознанию — или всегда готовые возникнуть из пред-сознательного, — в качестве заповедей, теснейшим образом связаны со вторым принципом, который ввел Фрейд — принципом реальности.

Принцип реальности служит диалектическим коррелятивом принципа удовольствия. Один из них не является, как это представляется поначалу, осуществлением последствий другого — нет, каждый из них является для другого его полярным коррелятивом, так что один без другого не имел бы смысла. Понятие принципа реальности, которого я коснулся здесь, говоря о горизонте параноидального опыта, нам предстоит поэтому рассмотреть поглубже.

Принцип реальности не является, как я уже говорил вам, всего лишь тем, чем предстает он в работе "Entwurf, то есть поверкой, происходящей, иногда, на уровне системы ?, или системы Wahrnehmungsbewusstsein. Его действие проявляется не только на уровне системы, посредством которой субъект, поверяя в реальности то, что подает ему знак ее, этой реальности, присутствия, может скорректировать адекватность обманчивого Vorstellung, чье появление спровоцировано повторением, имеющим место на уровне принципа удовольствия. Он является чем-то расположенным по ту сторону этого уровня. Реальность предстает человеку как таковая — и интересна ему — в силу того, что она структурирована, в силу того, что она представляется ему в опыте чем-то таким, что всегда возвращается на то же самое место.

Я уже показал вам это, когда комментировал случай председателя суда Шребера. Функция звезд в системе бреда этого классического психотика указывает нам, подобно буссоли, на полярную звезду отношения человека к реальному. Изучение истории науки наводит на ту же самую мысль. Разве не удивителен, разве не парадоксален тот факт, что наблюдения пастуха или мореплавателя за тем, как возвращается вновь и вновь на то же самое место объект, имеющий, казалось бы, к человеческой жизни самое отдаленное отношение — звезда, указывают землепашцу, когда ему лучше сеять зерно? Вспомните о колоссальной роли, которую сыграли Плеяды в развитии средиземноморского мореплавания. Разве не очевидно, что именно наблюдения за возвращением звезд на крути своя — наблюдения, которые велись веками — позволили описать реальность как физическую структуру, каковое описание мы, собственно, и называем наукой? Законы, живительные законы, спустились с неба на землю, из эмпиреев перипатетической физики к Галилею. Но обнаружив на земле те же законы, что и на небе, галилеева физика восходит обратно на небо, демонстрируя нам, что звезды на самом деле совсем не то, за что поначалу их принимали, что они вовсе не беспорочны, что они подчиняются тем же законам, что и мир дольний.

Более того, теперь, много лет спустя после того, как удивительный Николай Кузанский сделал решающий шаг в науке, одним из первых заявив о небеспорочности звезд, мы прекрасно знаем, что они могли бы на том же месте и не оказаться.

Итак, изначальный позыв, вынуждавший нас веками прокладывать в Реальном борозды, чтобы обратить полученную структуру в нашу замечательно эффективную, но в высшей степени обманчивую науку, этот позыв das Ding — позыв отыскивать то, что повторяется, возвращается и гарантирует нам свое вечное возвращение на то же самое место — привел нас к последнему пределу, у которого мы ныне находимся, — пределу, где под сомнение мы вправе поставить любое место, а в реальности, которую мы столь замечательно научились ставить с ног на голову, ничто не тешит нас уверенностью в своем возвращении.

Но именно с этим поиском — поиском того, что вечно возвращается на то же самое место — остается до сих пор связано то, что вырабатывалось людьми веками под названием этики. Этика — это не просто факт наличия каких-то обязательств, не просто связи, которые связывают общество воедино, устанавливают в нем порядок и составляют для него закон. Существуют наряду с этим и так называемые элементарные структуры родства, на которые мы здесь так часто ссылаемся, а также структуры собственности и обмена — структуры, в силу которых в так называемых примитивных сообществах, то есть во всех сообществах на базовой ступени развития, человек сам становится знаком, элементом, предметом особым образом регулируемого обмена, который, как показали исследования Леви-Стросса, обязан своей неизменностью собственному относительно бессознательному характеру. То, что на протяжении поколений этот новый, сверхприродный структурный порядок поддерживает, и является как раз тем самым, что объясняет подчинение человека закону бессознательного. Но этика начинается по ту сторону этих структур.

Начинается тогда, когда, задаваясь вопросом о благе, которое он до тех пор бессознательно в социальных структурах искал, субъект обнаруживает глубокую связь между тем, что предстает ему как закон, с одной стороны, и самой структурой желания, с другой. Даже не видя поначалу то последнее желание, которое, как показали фрейдовские исследования, является желанием инцестуальным, он все равно так или иначе сталкивается с тем, что регулирует его поведение таким образом, что объект желания всегда удерживается от него на некотором расстоянии. Но расстояние это не вполне расстояние, это интимная дистанция, которая именуется близостью — дистанция, которая, не допуская идентичности, является близостью совершенно буквально, так что фрейдовский Nebenmensch в основании Вещи есть, в этом смысле, поистине его ближний.

И если то, что венчает собой здание этических заповедей, артикулируется в конце концов в неожиданной и скандальной для многих форме завета возлюбить ближнего как самого себя, то причина здесь в том, что в силу закона отношений человеческого субъекта с самим собой он становится в отношениях со своим желанием своим ближним сам.

Мой тезис состоит в том, что моральный закон артикулируется направленностью на Реальное как таковое — выступающее как то, что может стать гарантией Вещи. Вот почему я предлагаю вам поинтересоваться тем, что можно рассматривать как вершину, акмэ, кризиса этики и связано при этом, как я вам уже указывал, с моментом выхода в свет Критики практического разума.

Кантовская этика возникает в момент, когда обнаруживается, что физика — перейдя, в форме ньютоновской физики, тот порог, за которым она стала независимой от das Ding, от человеческой das Ding — оказывает дезориентирующее воздействие.

Именно ньютоновская физика вынуждает Канта радикально пересмотреть функцию чистого разума. Именно в связи с такой, откровенно научного происхождения, постановкой вопроса предлагается нам мораль, принципы которой отличаются неслыханной дотоле строгостью — мораль, открыто отказывающаяся от опоры на любой объект эмоциональной реакции, на то, что Кант называет pathologisches Objekt, патологическим объектом, то есть просто-напросто объектом, вызывающим страстное к себе отношение, какого бы характера оно ни было.

Никакое Wohl, благо, будь то наше или нашего ближнего, не должно в целеполагании морального действия приниматься в расчет. Единственным возможным определением морального действия является сформулированное Кантом правило — поступай так, чтобы максима твоего действия могла быть принята в качестве максимы универсальной. Поступок не является, таким образом, поступком моральным, пока единственным мотивом его совершения не является тот, о котором говорит это правило. Перевод немецкого allgemeine словом универсальная вызывает некоторые сомнения, так как по смыслу слово означает здесь скорее всеобщий, общепринятый. Кант противопоставляет "общее" "универсальному" — последнее слово заимствуется им в своей латинской форме, из чего следует наличие здесь какой-то недоговоренности. Handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten kцnne. — Поступай так, чтобы максима твоей воли всегда могла послужить принципом законодательства, предназначенного для всех.

Из формулы этой — которая, как вы знаете, является для этики Канта центральной — философ делает самые крайние выводы. В своем радикализме он доходит до парадоксального утверждения, что gute Willen, добрая воля, полагается как исключающая всякое действие, которое целью своей полагает чье-либо благо. Я полагаю, на самом деле, что субъективность, заслуживающая имени современной, субъективность человека сегодняшнего дня, не может в формировании своем пройти мимо этого текста. Я говорю лишь в общем, потому что обойтись можно без чего угодно — наши соседи слева и справа если и не являются в наши дни в полном смысле этого слова ближними, то подпирают нас с обеих сторон достаточно тесно, чтобы мы не упали. Однако пройти через испытание чтением этого текста нужно — нужно хотя бы для того, чтобы оценить экстремальность, почти бессмысленность, ситуации, в которую загоняет нас нечто такое, что в истории, как-никак, ощутимо присутствует; куда загоняет нас упрямый факт существования науки.

Но хотя, конечно же, никто никогда не мог — в чем сам Кант нимало не сомневался — осуществить подобную моральную аксиому на практике, интересно все же было бы посмотреть, насколько далеко дела в этом направлении двинулись. На самом деле мы навели в отношениях с реальностью еще один важный мост. Начиная с определенного момента сама трансцендентальная эстетика — я имею в виду то, что разумеется под этим понятием в Критике чистого разума Канта — оказалась поставлена под сомнение: во всяком случае, на актуальном для новейшей физической теории уровне. С момента, о котором я говорю, можно было бы, исходя из последних достижений нашей науки, обновить кантовский императив, придать ему, используя язык автоматизации и электроники, более современное выражение — поступай лишь так, чтобы всякое твое действие могло быть запрограммировано. Что представляет собой еще один шаг к еще более демонстративному — демонстративнее уже нельзя — отмежеванию от того, что именуется Верховным Благом.

Поймите это правильно — Кант предлагает нам, когда мы рассматриваем максиму, которой подчиняются наши поступки, взглянуть на эту максиму как на закон некоей природы, в которой мы призваны жить. Именно здесь, представляется ему, заложен тот механизм, который заставляет нас с ужасом отвращаться от тех или иных максим, к которым могли бы легко увлечь нас наши наклонности. Он приводит на сей счет примеры, которые небезынтересно будет здесь разобрать конкретно, так как несмотря на видимую свою очевидность, они могут навести аналитика на некоторые размышления. Заметьте, однако, что он говорит о законах какой-то определенной природы, а не какого-то определенного общества. Слишком ясно ведь, что общества не только прекрасно живут по законам далеким от того, чтобы претендовать на универсальное свое применение, но, как я вам в последний раз уже показал, именно нарушение пресловутых максим и позволяет этим обществам процветать.

Речь идет, следовательно, о чисто умозрительной ссылке на некоторую природу, причем упорядочена эта природа по законам объекта, сконструированного в связи с вопросом, которым задаемся мы по поводу правила своего поведения. Это имеет замечательные последствия, в которые я не стану теперь входить.

Ограничусь тем, что открою вам глаза одним потрясающим фактом, не осознав который мы с вами продвинуться вперед не сможем — дело в том, что если Критика практического разума появилась в 1788 году, через семь лет после выхода в свет первого издания Критики чистого разума, то уже через шесть лет после Критики практического разума, по наступлении месяца термидора 1795 года, вышла другая книга, озаглавленная ее автором "Философия в будуаре".

Философия в будуаре написана, как, я думаю, вы все знаете, неким маркизом де Садом — человеком, знаменитым не только своими писаниями. Его скандальная известность сопровождалась с самого начала тяжелыми невзгодами и гонениями со стороны властей — ведь он провел в заключении двадцать пять лет, что, согласитесь, немалый срок для того, кто, насколько мы знаем, никаких значительных преступлений не совершал, — но дошла до наших дней, превозносимая ныне иными идеологами до крайней, если не неприличной, степени.

Хотя и способное в глазах у некоторых сойти за посвящение в развлечения определенного рода, творчество маркиза де Сада веселым не назовешь, причем наиболее высоко ценимые его пассажи оказываются, как правило, и самыми скучными. Последовательности, однако, у него не отнимешь, и как раз кантовские критерии выдвигаются им на первый план для обоснования позиции, которую можно назвать своего рода анти-моралью.

Наиболее последовательно парадокс этот развивается в его книге Философия в будуаре. В нее входит небольшой отрывок, являющийся, с учетом характера этой аудитории, единственным, чтение которого я всем настоятельно рекомендую — "Французы, еще одно усилие, чтобы сделаться республиканцами".

Вслед за этим призывом, позаимствованным, как полагают, у развернувших бурную активность в тогдашнем революционном Париже газетчиков, маркиз де Сад предлагает, ввиду крушения авторитетов, которое знаменует, как с самого начала предполагается в его книге, рождение подлинной республики, нечто полностью противоположное тому, что могло рассматриваться до тех пор как жизненно необходимый минимум любой последовательной и жизнеспособной морали.

На самом деле, предложение это недурно им обосновано. Вовсе не случайно открывается Философия в будуаре похвалой клевете. Клевета, утверждает Сад, никогда не вредит — ведь приписывая ближнему нечто гораздо худшее, чем то, что можно по справедливости ему вменить, она внушает нам остерегаться его козней. Далее Сад продолжает в том же духе, оправдывая пункт за пунктом нарушения важнейших императивов морального поведения и превознося инцест, прелюбодеяние, воровство и всё что хотите. Выверните наизнанку все законы Десятословия, и вы получите последовательное изложение учения, которое в конечном итоге формулируется примерно так — Примем за универсальную максиму нашего поведения право пользоваться другим, кто бы это ни был, как инструментом собственного удовольствия.

Сад демонстрирует, и притом очень последовательно, что в обобщенной форме своей закон этот, предоставляя либертенам свободно распоряжаться всеми женщинами без разбора и независимо от их согласия, освобождает, в свою очередь, и этих последних от всех супружеских, матримониальных и прочих обязанностей, которые цивилизованное общество возлагает на них. Такая концепция открывает широкую дорогу всему тому, что рисует воображение автора на горизонтах желания, призывая всякого довести до предела позывы своего вожделения и осуществить их.

Если равные возможности будут даны всем, мы увидим воочию, что представляет собою естественное сообщество. Наше отвращение перед этой картиной можно законно приписать тому, что сам Кант из числа критериев морального закона по видимости исключает, — элементу сентиментальности.

Если мы исключим из морали всякий элемент чувства, если мы устраним, обесценим того вожатого, которым чувство нам служит, то полученный на пределе этого процесса садистский мир окажется всего лишь возможным — пусть карикатурным, изнаночным

— вариантом мира, руководимого радикальной этикой, той самой, которую формулирует в 1788 году Кант.

Отголоски кантовской этики прекрасно слышны, поверьте мне, в моральных суждениях, которыми полна обширная литература так называемых либертенов, людей, стремящихся к удовольствию, — литература, поднимающая в карикатурной, опять же, форме проблему, которая столетиями, начиная с Фенелона, занимала Старый Режим — проблему воспитания девушек. В Поднятом занавесе Мирабо вы найдете крайнее, юмористически-парадоксальное ее решение.

Так вот, мы прикасаемся здесь к тому, что для этики в ее поиске оправдания, утверждения, почвы — опоры на принцип реальности, одним словом — означает неудачу, крушение. Я хочу сказать, что вопиющее противоречие обнажается здесь в этике как интеллектуальной конструкции. Ведь как кантовская этика не имела иных последствий, помимо умственной гимнастики, чье образовательное значение для любого мыслящего человека я уже отметил, так не возымела никаких социальных последствий и этика Сада. Поймите меня правильно, я не берусь судить, сделали ли действительно французы усилие, чтобы стать республиканцами, но ясно, что они, как и все народы Земли, даже те, кто совершил после них революции куда более смелые, более радикальные и более грандиозные по своему замыслу, не только оставили неизменными основы религиозной по своему существу этики Десятословия, но и внесли в них пуританскую ноту, которая со временем звучит в них все явственней. Дошло до того, что глава большого социалистического государства во время международного визита к своим партнерам по мирному сосуществованию возмущается, обнаружив на тихоокеанских берегах танцовщиц славной страны Америки, задирающих слишком высоко ноги.

И все же остается вопрос, от которого мы здесь не можем уйти

— вопрос об отношениях с das Ding.

Мне представляется, что отношения эти достаточно выпукло обрисованы у Канта в третьей главе его книги, посвященной дви жущим силам чистого практического разума. На самом деле Кант признает здесь по крайней мере один действующий в чувстве коррелятив морального закона в чистом его виде, и что интересно, коррелятив этот — обратите, пожалуйста, внимание на третий параграф этой третьей главы — есть не что иное как страдание. Я читаю вам этот отрывок — Мы можем, следовательно, aprioriусмотреть, что моральный закон как основание определения воли должен, будучи противен всем нашим наклонностям, вызывать чувство, которое позволительно назвать страданием. Это первый и, может быть, единственный случай, когда мы исходя из понятий aprioriв силах установить связь образа познания — в данном случае это познание посредством чистого практического разума — с чувством удовольствия или неудовольствия.

Другими словами, Кант согласен здесь с Садом. И в самом деле, чтобы вплотную приблизиться к dus Ding, чтобы открыть все клапаны желания — какое средство для этого предлагает нам, в пределе, Сад? По сути дела, страдание. Страдание другого, а заодно и собственное, так как они, глядишь, могут оказаться одним и тем же. Чрезмерное удовольствие — удовольствие, состоящее в том, чтобы силой прорваться к Вещи — невыносимо для нас. В этом и состоит как раз то смехотворное, или, используя популярное слово, маниакальное, что бросается нам в глаза в романических конструкциях Сада — они повсюду обнаруживают свойственное живым конструкциям недомогание, то самое, что так затрудняет для наших невротиков признание в некоторых своих фантазмах.

И действительно, до определенной степени, в каких-то пределах, фантазмы не выносят откровения речи.

Мы возвращаемся, таким образом, к моральному закону в привычном виде — к закону, воплощенному в определенном количестве заповедей. Я имею в виду те десять заповедей, свод которых обнаруживается в истоках, не столь уж затерянных в прошлом, народа, который сам рассматривает себя как избранный.

Я уже сказал вам, что к ним, заповедям этим, следовало бы вернуться. Я заметил в последний раз, что здесь надо провести работу, к которой мне хотелось бы привлечь одного из вас, как представителя традиции нравственного богословия. Множество вопросов заслуживают нашего внимания. Я говорил о количестве заповедей, но есть еще и форма их, тот способ, которым они нам, будущим поколениям, переданы. Я охотно обратился бы к помощи кого-нибудь из вас, кто достаточно хорошо знаком с ивритом, чтобы помочь мне ответить на интересующий меня вопрос — не используется ли уже в еврейском тексте "Чисел" и "Второзакония", где впервые формулируются десять заповедей, глагольная форма будущего, форма выражения воли?

Сегодня, однако, меня занимает в первую очередь то привилегированное положение, которое в структуре закона этим формулировкам принадлежит. Я хотел бы сегодня остановиться на двух из них.

Мне придется оставить в стороне те колоссальные проблемы, которые ставит перед нами сам факт установления этого закона чем-то, что заявляет о себе в формеЯ есмъ то, что есмь. Здесь явно не подобает толковать этот текст в духе греческой метафизики, предпочитая в переводе "который есть" или же "который есмь". По мнению гебраистов, английская версия, / amthatIam, ближе всего передает мысль этого стиха в подлиннике. Может быть, я ошибаюсь, но, не зная еврейского и в ожидании дополнительных сведений, которые кто-либо может мне на этот счет сообщить, я полагаюсь на лучшие авторитеты и верю в их безупречность.

Обращаясь к небольшому народцу, это Я есмъ то, что есмь, заявив для начала, что именно оно вывело его из египетского пленения, провозгласило затем — Да не будет у тебя других богов кроме меня пред лицем моим. Я оставляю открытым вопрос о том, что это пред лицем моим означает. Означает ли это, что не перед лицем Господним, то есть вне Ханаана, поклонение другим богам не является для правоверного еврея чем-то немыслимым? Слова, вложенные во второй книге Самуила в уста Давида, можно понять именно в этом ключе.

И все же вторая заповедь — та, что категорически воспрещает не только любой культ, но и любой образ, любое изображение всего, что в небе, на земле и в преисподней можно найти — показывает, на мой взгляд, что здесь устанавливается совершенно особое отношение ко всем душевным движениям человека вообще. Иными словами, исключение функции Воображаемого кладется здесь — на мой, как, надеюсь, и на ваш взгляд тоже — в основу отношения человека к Символическому — к Символическому в том смысле, в котором мы здесь его понимаем, то есть к речи. Для символического формулируется здесь его начальное, принципиальное условие.

Я оставляю в стороне вопрос о субботнем отдыхе, но полагаю, что этот поразительный наказ, благодаря которому мы, живущие в стране господ, до сих пор проводим каждый седьмой день в без-дельи, не оставляющем, как говорят острословы, обычному человеку никакой середины в выборе между занятиями любовью и смертной скукой, эта приостановка, пустота эта вводят, безусловно, в человеческую жизнь знак чего-то всякому закону полезности потустороннего, знак дыры. Что и связывает эту заповедь ближайшим образом с тем, по следу чего мы с вами теперь идем.

Я оставляю в стороне запрет на убийство, к которому мы еще вернемся, когда будем говорить о соответствии между поступком и воздаянием за него. Перейду прямо к заповеди о лжи, поскольку именно она смыкается с тем, что предстает нам как принципиальная, диктуемая принципом удовольствия, связь человека с Вещью — с той ложью, одним словом, с которой сталкиваемся мы повседневно в явлениях бессознательного.

В заповеди не лжесвидетельствуй наиболее рельефно выступает интимная связь желания в его структурирующей функции с законом. На самом деле эта заповедь для того и нужна, чтобы мы могли подлинную функцию закона почувствовать. И очень интересно, мне кажется, сблизить ее с софизмом, в котором ярче всего предстает нам тип мыслительной виртуозности, еврейскому, талмудическому способу рассуждения прямо противоположной, — я имею в виду парадокс Эпименида, тот самый, что начинается с заявления, будто все люди — лжецы. Что говорю я, произнося это, и следуя в этом, кстати, описанной мною артикуляции бессознательного? Да то, отвечает софизм, что прежде всего лгу я сам и поэтому не только по поводу функции истины, но и по поводу значения самой лжи ничего ценного высказать не способен.

Функция заповеди не лжесвидетельствуй, этого отрицательного наказа, состоит в том, чтобы устранить из высказываемого субъект высказывания. Вспомните хорошенько мой граф, и вы в нем без труда обнаружите то же самое — именно постольку, поскольку я лгу, поскольку я вытесняю тот факт, что именно я, лжец, сейчас говорю, могу я сказать не лги. В этом не лги, сформулированном как закон, заключена возможность лжи как главного, основополагающего для нас желания.

Приведу другой пример, не менее, на мой взгляд, уместный. Это знаменитая формула Прудона "собственность — это кража".

Еще одним примером служат истошные вопли протеста, раздающиеся со стороны адвокатов всякий раз, когда встает, в самой гипотетической, мечтательной форме, вопрос об использовании детектора лжи. Должны ли мы заключить отсюда, что уважение к человеческой личности предполагает право на ложь? Это, безусловно, вопрос, и ответом да, конечно, от него не отделаться. Здесь все далеко не так просто.

Как объяснить категорическое неприятие того факта, что найдется нечто такое, что сведет вопрос о речи субъекта к общезначимой объективирующей оценке? Дело в том, что когда речь обманывает, она и сама не знает, что говорит, хотя в то же самое время, обманывая, она выговаривает некую истину. И вот в этом-то обусловленном речью антиномическом напряжении между желанием и законом и нужно искать тот источник энергии, который именно эту заповедь соделывает одним из краеугольных камней того, что зовется, в меру уважения, ею заслуженного, человеческой участью. Время у нас на исходе, и я перескачу к следующей заповеди, чтобы добраться, наконец, до того, к чему мы во всех наших размышлениях о соотношении между желанием и законом, собственно, и шли. Я имею в виду знаменитую заповедь — она всегда вызывает улыбку, но по здравому размышлению улыбка эта долго не задерживается — которая звучит так — Не желай дома ближнего твоего, не желай жены ближнего твоего, ни раба его, ни рабыни его, ни вола, ни осла его, ничего, что у ближнего твоего.

Тот факт, что жена упоминается здесь между домом и ослом, многих навел на предположение, что речь здесь идет о нуждах примитивного сообщества — бедуины, ослы, арабы. Я так не думаю.

Закон этот, неистребимый в сердцах людей, которые, во всяком случае, в отношении жены ближнего, ежедневно нарушают его, стоит, без сомнения, в прямой связи с тем предметом, который мы с вами теперь исследуем — с Вещью.

Ибо речь здесь идет вовсе не о безразлично каких благах, речь идет о том, что подлежит закону обмена, об общественных гарантиях, Sicherung, о легализации, в занимательной, так сказать, форме позывов, impetus, владеющих человеком инстинктов. Речь идет о чем-то таком, ценность чего обусловлена тесной связью, в которой любой из этих объектов состоит с тем, в чем может покоиться само существо человека, ибо это и есть das Ding — не в качестве его блага, а в качестве блага, в котором он находит покой. Das Ding, добавлю здесь, именно как коррелятив закона речи в самых первых его основаниях — в том смысле, что именно das Ding и было в начале; что это первое, что смогло отделиться от всего того, что субъект начал именовать и артикулировать; что само желание, о котором говорит заповедь, обращено не к какой попало желанной вещи вообще, а к вещи именно в смысле Вещи моего ближнего.

Значение этой заповеди как раз и состоит в том, что она сохраняет дистанцию субъекта по отношению к Вещи как берущей основание в самой речи.

И куда же это нас выводит?

Неужели Закон и есть Вещь? Ни в коем случае. Однако Вещь я узнал не иначе, как посредством закона. Ибо у меня и мысли бы не было пожелать ее, если бы закон не говорил мне — не пожелай. Но Вещь, взяв повод от заповеди, произвела во мне всякое пожелание, ибо без Закона Вещь мертва. Я жив был некогда без Закона, но когда пришла заповедь, Вещь ожила, пришла вновь, а я обрел смерть. Таким образом, заповедь, данная для жизни, послужила мне к смерти, ибо Вещь, взяв повод от заповеди, обольстила меня и сделала меня посредством ее желанием смерти.

У некоторых, по крайней мере, из вас мелькнуло уже, я думаю, подозрение, что начиная с какого-то момента говорю с вами уже не я. И они правы, так как с одной лишь маленькой разницей — Вещь заступила у меня место греха — перед вами рассуждения апостола Павла о грехе и законе из Послания к Римлянам, глава 7, стих 7.

Какое бы мнение ни бытовало на этот счет в определенных кругах, вы ошибаетесь, если думаете, что авторы Писания чтения не заслуживают. Я, во всяком случае, никогда ничего кроме пользы не извлекал из них — что же касается Павла, которого я настоятельно рекомендую вам для чтения на каникулах, то в его обществе вы наверняка не соскучитесь.

Отношения между Законом и Вещью определены здесь как нельзя лучше. Именно это определение и послужит нам отправной точкой. Диалектика отношений между желанием и Законом такова, что желание вспыхивает в нас только в связи с Законом, посредством которого оно становится желанием смерти. Только в силу существования Закона грех, ???????, что означает по-гречески нехватку и непричастность к Вещи, принимает характер чрезмерный, преувеличенный. Оставляют ли нас открытие Фрейда и психоаналитическая этика в плену этой диалектики? Нам предстоит теперь исследовать то, что человеческое существо оказалось способным в течение столетий выработать, чтобы Закон этот преступить, чтобы установить со своим желанием отношения, которые преодолевали бы этот связывающий их запрет и вводили бы, сверх морали, эротику.

Такая постановка вопроса не должна, мне думается, вас удивить, ибо это то самое, что делали испокон веку все религии, все мистические учения, все то, одним словом, что Кант именует несколько свысока Religionsschwдrmereien, религиозными мечтаниями — слово это переводу поддается с трудом. Что все это, как не способ восстановить, где-то по ту сторону закона, отношения с das Ding? Есть, без сомнения, и другие способы. Так, говоря об эротике, нам придется говорить и о том, что поддерживалось веками — о правилах любви. Фрейд говорит где-то, что он, в принципе, мог бы говорить о своем учении как об эротике, но, продолжает он, я не сделал этого, потому что сделать это означало бы уступку на словах, а кто уступает на словах, уступает и на деле — вот почему я говорю о теории сексуальности.

И это правда — на первом плане у Фрейда стоит этическое исследование простых взаимоотношений между мужчиной и женщиной. Но интересно, что в отношениях этих все так и осталось с тех пор на своих местах. Вопрос о das Ding и сегодня остается связанным с открытой, зияющей брешью в сердцевине человеческого желания. Я бы сказал, если вы мне позволите эту игру слов, что все дело для нас заключается в том, чтобы понять, что можем мы сделать, чтобы пропажу эту, dam, обратить в госпожу, dame, в нашу госпожу, notre dame.

Не улыбайтесь этому превращению — ведь язык произвел его до меня. Поинтересовавшись этимологией слова danger, опасность, вы обнаружите, что та же двусмысленность заключена и в нем, ибо danger означало первоначально domniarium, господство. Сюда же проникло потихоньку и слово dame, дама, госпожа. И не удивительно — ведь во власти другого находиться небезопасно.

Вот в это-ту, безусловно опасную, область и попробуем мы с вами в следующем году углубиться.

23 декабря 1959 года