Глава 6

ЧЕРЕЗ ЦАРСТВО ГАДЕСА: КРУТОЙ СПУСК НА СТАДИИ ЛИМИНАЛЬНОСТИ СЕРЕДИНЫ ЖИЗНИ

… солнце тем временем село, и тенью покрылись дороги.

(«Одиссея»)

Существует ли в переходный период середины жизни какое-либо ключевое переживание и, соответственно, набор ключевых психологических задач, которые отличают его от других переходных периодов жизни и придают ему особый смысл?

Разумеется, переживание расставания с устаревшей идентичностью и необходимость признания потери этой прошлой самости, оплакивание и отказ от нее имеют существенное значение. Но этот этап, который, в сущности, представляет собой расставание с прежней персоной, являются общим и для других переходных периодов. Кроме того, общими для всех переходных периодов является переживание лиминальности и, по ходу его, задача объективации вытесненных элементов личности при их возвращении в сознание зачастую в патологических и регрессивных формах. Более специфическими для переходного периода середины жизни являются встречи и неспешные переговоры с бессознательным как контрасексуальной противоположностью – анимой или анимусом. Это переживание и, особенно, качество и смысл этой борьбы типично для переходного периода середины жизни и, конечно, имеет решающее значение для его исхода.

Однако поворотным переживанием тех психологических изменений, которые происходят в середине жизни, и тем элементом, который безошибочно указывает на уникальность этого периода и раскрывает его глубочайший смысл, является четкое осознание смерти как предопределенного завершения своей жизни. Леденящее осознание этого факта происходит с небывалой силой, и ощущение абсолютного предела личного существования проникает во все уголки сознания и затрагивает все, к чему оно обращается. Хотя это осознание само по себе не является конечной целью трансформации души в середине жизни, оно является одним из важных катализаторов достижения этой цели и оставляет неизгладимые следы на конечном продукте процесса трансформации. Как говорили алхимики, золото проглядывает через ржавчину (Jung, 1953, § 206–208). Такой ржавчиной в переходном периоде является ощущение смерти как неизбежной судьбы, неумолимо ожидающей нас в конце хронического заболевания – жизни.

Метафорически можно сказать, что смерть действительно наступает в середине жизни, когда идентичность и сознательные установки человека претерпевают глубокие внутренние трансформации и вновь организуются вокруг нового ядра психологических содержаний и значений. На более глубоких и более бессознательных уровнях архетипические доминанты, лежащие в основе паттерна сознательной самостной организации и идентичности, претерпевают изменение: старик умирает. До вхождения в западню смерти процесс внутренней трансформации не может прийти к своему завершению, так как в середине жизни рождается новый человек.

Переходная стадия середины жизни – вхождение в эту западню, растворение и реформирование старых психологических структур вокруг нового психологического ядра – представляет собой лиминальный период. Решающим для лиминальности середины жизни является переживание нахождения в стране мертвых, которое возникает в фантазиях, сновидениях и чувствах: это может быть конец пути, город призраков, помещение без выхода, бессмысленное повторение одних и тех же действий, отчаяние. Переход в эту психологическую географическую область я называю, по аналогии со странствием Одиссея, спуском в Гадес – место мертвых, где существуют только чистые обнаженные души. Но в процессе самого спуска в этот мутный отстой лиминального существования возникает невероятная в других случаях возможность проконсультироваться с Самостью. Здесь у Самости нет надутых щек неограниченного могущества, как в прежние годы. При консультации с Самостью, теперь в образе долговечной мудрости и основательной истины, начинают появляться признаки того, как именно человек воспримет суть своего существования и какие жизненные задачи он себе поставит. Это и есть золото.

Таким образом, в этой главе я буду размышлять о том, что в литературе по гуманитарным вопросам и в популярной прессе в самом общем виде и не совсем строго называется «страх смерти в середине жизни». Но при использовании здесь юнговского метода амплификации для анализа психической деятельности я применяю такой способ интерпретации, который существенно отличается от обычно применяемого при исследовании этого феномена. Метод амплификации интерпретирует психологические феномены, начиная с недавнего личного опыта, затем переходя к более масштабной архетипической и мифической перспективе и кончая последующим возвращением к исходному опыту. Это герменевтический круг. Как и любой другой метод интерпретации или исследования, данный метод может применяться неправильно, приводя к абсурдности и тривиальности. Поскольку я надеюсь избежать таких ошибок, то, прежде чем непосредственно приступить к главной теме этой главы, сделаю здесь остановку и постараюсь подойти к ней обходным путем, вначале более внимательно исследовав эту методологию и рассмотрев то, что мы имеем в виду, когда говорим или думаем, что середина жизни связана с nekia, со «спуском в Гадес». Не является ли это лишь поэтической формой выражения того, что в возрасте около сорока лет вас начинает ужасно беспокоить вопрос о смерти?

На протяжении всей этой книги я работаю с разными источниками и сплетаю их вокруг темы перехода в середине жизни: это рассказы и образы, которые группируются вокруг греческого бога Гермеса и некоторых других мифических фигур, различные антропологические исследования по инициации и ритуалам, связанным с изменением социального статуса, и переживания середины жизни людьми в современном западном обществе, которые изучаются и обсуждаются специалистами в области общественных наук и встречаются в моей аналитической практике. Наше внимание будет сосредоточено на феномене, который называется психологическим переходом, так как он является общечеловеческим переживанием, встречающимся в разных культурах и у обоих полов. Далее все эти материалы будут объединяться для понимания того, что происходит в середине жизни на психологическом уровне, и особенно для исследования некоторых менее очевидных характеристик ядра этого переживания, лиминальности.

Но как эти материалы соотносятся друг с другом? Если бы метод амплификации заключался только в сравнении и интерпретация заключалась бы лишь в нахождении нескольких общих моментов в группах существенно различных материалов, то результатом этого метода могла бы стать лишь поэзия сомнительного достоинства – например, такое сравнение, как «страх смерти в середине жизни похож на спуск в Гадес». Однако амплификация предназначена не для создания сравнений, а для выявления бессознательного значения. И методология, лежащая в ее основе, требует совершенно иной увязки этих материалов, лежащей не в горизонтальной плоскости, что характерно для метода «сравнений и противопоставлений».

Наш аргумент состоит в том, что общий архетип, расположенный в бессознательных слоях психики человека, лежит в основе всех вышеупомянутых источников: мифического мира Гермеса и Гадеса, различных культурных форм, выраженных в ритуалах перехода из одного социального статуса в другой, и переживания индивидами в наше время этих стадий перехода и лиминальности. В общем архетипе они укоренены вертикально, а не связаны горизонтально. Несмотря на определенную гибкость и модификацию со стороны индивидуальных и культурных влияний, этот архетип определяет устойчивый паттерн психологических характеристик переходного периода: его распределение во времени, динамическое движение, стадии, содержание образа, восприятие, чувствование, генерацию идей, соматическое проявление и синхронийные события. Затем уже конкретный архетип формирует и оживляет эту часть переживания и истории жизни человека.

Цель метода амплификации – сделать этот архетип максимально обозримым. По мере того как я собираю вместе различные явления, продуцируемые этим архетипом, каждая часть которого является, по меньшей мере, его частичным или непрозрачным отражением, появляются данные о его структуре, динамике и месте в общем паттерне жизни. Этот метод на научном уровне приводит к этологическому исследованию поведения человека и описанию общих унаследованных паттернов функционирования человеческой психики (Jung, 1976, § 1228). На более практическом и экзистенциальном уровне он призван пролить свет на функционирование архетипов в психологической жизни индивидов, обнаружить смысл и обеспечить ориентацию и понимание, которые могут быть использованы в прагматических целях. Однако на обоих уровнях потенциальная ценность этого метода зависит от проникновения через внешние покровы взаимосвязанных материалов, чтобы, по меньшей мере, приблизиться к тому, в чем они совместно коренятся, – к фактору, который Юнг называл «бессознательным ядром смысла» (Jung, 1959a, § 266).

Архетип, с которым мы имеем дело при рассмотрении переживания глубинной психологической трансформации в середине жизни, и есть тот архетип, который действует во все другие переходные периоды жизни. Он находит отражение в образах предела, пограничных линий и границ, порогов между пространствами и временами. Люди, чье сознание оказывается захваченным в силовое поле этого архетипа, когда бы такой захват ни происходил, переживают лиминальность с ее характерными и часто предсказуемыми фантазиями, чувствами, видениями, сновидениями и даже синхронийными событиями. Мифическое воображение видело владыку этой формы существования, лиминальности, в Гермесе и называло его проводником душ и богом порогов и переходов между различными сферами существования. Поэтому высказывание, что Гермес присутствует в какой-либо ситуации, с более строгой точки зрения означает, что в этой ситуации действует архетип, представленный в виде мифической фигуры Гермеса, и он порождает эти эффекты.

Но для глубин самой лиминальности характерны и другие образы: смерти, Гадеса, таких человеческих страданий, как страдания Иова и Ионы, странствий по ночному морю, нигредо (nigredo) в алхимии. Поэтому, когда мы говорим, что на стадии лиминальности середины жизни происходит крутой спуск в Гадес, мы подразумеваем, что архетипическая сила втягивает сознание в ловушку радикальной лиминальности. Здесь мир и существование в целом кажутся несущественными, призрачными, тщетными, совершенно нематериальными и инвертированными в ценности и приоритеты; мы обречены на точные задачи, пределы и повторения. Неудивительно, что эта перспектива вызывает у нас тревогу.

На практике рассмотрение мифических образов – фигур, тем, географий – призвано дать ориентацию сознанию. Воображение, которое видело Гермеса и наполняло мир лиминальности подробностями и драмой, показывает нам пути вхождения в переживание радикальной лиминальности, преодоления ее и понимания ее предназначения. Поэтому мы обращаемся к мифам о Гермесе в поисках руководства, покровительства и подсказок к тому, как следует понимать эти периоды жизни, проходить через них и двигаться вперед.

Как метод психотерапии и анализа, а не научного исследования, амплификация, конечно, начинается с индивида и на нем же заканчивается, т. е. сосредоточена на субъективном переживании отдельного пациента. Исходя из материала непосредственной психологической матрицы человека – паттернов чувствования и мышления, образов, сновидений, амплификация движется к видению конфигурации этих элементов на фоне более явных архетипических паттернов. Терапевтическая цель этого процесса заключается в том, чтобы сделать архетипические глубины более осязаемыми, открыть видимую поверхность сознания для невидимого присутствия архетипических перспектив, уходящих за его пределы. В каждом из нас живут первобытные силы, животные и боги, инстинкты и дух. Амплификации как раз и проводится в анализе для того, чтобы увидеть и почувствовать их присутствие в нас и вокруг нас.

Цель этого исследования, призванного проанализировать «бессознательное ядро смысла» переходного периода середины жизни и переживание лиминальности на этой стадии, отличается от цели исследования таких мифологов, как Кереньи. Работы Кереньи описывают мифические паттерны, содействуют изучению истории религий и делают античные формы мышления и воображения доступными для современного сознания. Отличается также моя цель и от того, что делают социологи и культурные антропологи при изучении мифа. Эти исследователи и мыслители склонны помещать миф в контекст социально-культурных паттернов смысла и поведения для понимания обществ и, возможно, нахождения новых точек зрения на наше общество. Метод амплификации, напротив, использует миф для выявления архетипических паттернов психологического функционирования и выяснения значения психологических событий в жизни современных индивидов на том основании, что отдельные лица сегодня психологически укоренены в тех же коллективных и архетипических паттернах психики, что и древние и первобытные народы, которые персонифицировали эти паттерны в форме мифа. Благодаря этим целям моя работа отличается от работы Кереньи, с одной стороны, и от работы Тернера, с другой, хотя этот довод оправдывает использование их исследований мифа и культурного паттерна для продвижения моей работы.

Возвращаясь от методологического отступления к главной теме этой главы, мы обратимся к изображению Гадеса и рассказу о странствии Одиссея в эту страну мертвых как амплификации с целью истолкования низшего предела лиминальности в середине жизни, ее глубочайшего и критического момента. Как можно описать этот психологический паттерн переходного периода середины жизни? Какое психологическое значение и какую функцию он выполняет в жизни человека в целом? Рассмотрением этих вопросов я займусь в остальной части этой главы.

Гадес, область мертвых душ, символизирует переживание лиминальности в крайней форме (in extremis). Здесь душа существует как тень, чистая форма или образ (eidolon) без материальной субстанции. Эта форма существования также представляет некоторую разновидность несуществования. В «Одиссее» Гадес – самое дальнее место, куда забирается Одиссей по пути из Трои домой на Итаку; это дальняя точка его герметического странствия. Точно так же в христианском символизме спуск Христа в ад во время его лиминального существования между распятием и воскресением знаменует дальнюю точку его странствия из божественного мира в мир бытия человека. Но если Гадес и не самое опасное место, где побывал Одиссей во время своего странствия, то, несомненно, самое угнетающее, и, в отличие от путешествия Христа в ад, путешествие в Гадес не имеет ничего героического.

Увязка этого образа Гадеса с нашим пониманием лиминальной стадии переходного периода позволяет приблизиться к «бессознательному ядру смысла» в переживании середины жизни. Известно, что лиминальность является одной из основных особенностей ритуалов инициации и церемоний изменения социального статуса, когда происходит глубочайшая трансформация. Гадес тесно ассоциируется с темами трансформации, так как даже если ничего не происходит в самом Гадесе, который представляется как абсолютная конечная точка, то этот образ приводит к функционированию более глубокого архетипического паттерна смерти и возрождения. Здесь мы рассматриваем действие и значение этого архетипа на стадии середины жизни и откладываем в сторону вопрос его функционирования на других стадиях.

Когда образ Гадеса или его эквивалент – преисподняя, ад, Шеол, обратная сторона луны и т. п. – появляется в сновидениях и фантазиях или как наилучшее имагинальное представление текущего состояния сознания, это указывает на состояние лиминальности. Этот образ больше всех других служит безошибочным показателем присутствия лиминальности. Однако значение его появления в конкретном случае зависит от ряда факторов и отношений между ними: возраста, непосредственных социальных и семейных обстоятельств, недавних событий, психодинамически определяющих структур и сил. Этот образ лиминальности, например, может символизировать нарциссическую или пограничную фрагментацию, сильную депрессивную реакцию, шизоидное замыкание в себе, другие патологические состояния. Поэтому на практике появление этого образа в психологическом материале индивида должно помещаться в личный контекст. Середина жизни и переживание переходного периода середины жизни представляет собой одно из возможных сочетаний времени и места, где этот образ может появиться и действительно появляется.

Рассказ Одиссея и его спутников, плывущих на кораблях в Гадес, содержит подробное описание ландшафта этого переживания лиминальности:

«С тяжкой печалью на сердце, роняя обильные слезы.
Был вослед кораблю черноносому ветер попутный,
Парус вздувающий, добрый товарищ, нам послан Цирцеей
В косах прекрасных, богиней ужасною с речью людскою.
Мачту поставив и снасти наладивши все, в корабле мы
Сели. Его направлял только ветер попутный да кормчий.
Были весь день паруса путеводным дыханием полны.
Солнце тем временем село, и тенью покрылись дороги.
Мы наконец Океан переплыли глубоко текущий.
Там страна и город мужей киммерийских. Всегдашний
Сумрак там и туман. Никогда светоносное солнце
Не освещает лучами людей, населяющих край тот,
Землю ль оно покидает, вступая на звездное небо,
Или спускается с неба, к земле направляясь обратно.
Ночь зловещая племя бессчастных людей окружает».

((XI: 5-19))

На ландшафты лиминальности важно обратить внимание потому, что они представляют собой существенные формы и особенности переживания. Виктор Тернер, современный антрополог, который энергично ввел концепцию лиминальности в текущую интеллектуальную дискуссию, отмечает, что, поскольку

«неофиты… структурно невидимы (хотя физически они видимы) и в ритуальном отношении производят осквернение, их очень часто полностью или частично изолируют от сферы культурно определенных и упорядоченных состояний и статусов. Для обозначения лиминального периода среди туземцев, например Ндэмбу (Ndembu), часто используется локативная форма существительного в значении "место уединения" (kunkunka, kung'ula). Иногда о неофитах говорят, что они "находятся в другом месте". Они обладают физической, но не социальной «реальностью», поэтому их надо прятать, так как видение того, что не должно быть в данном месте, является парадоксом, скандалом. Когда их не удаляют в священное место уединения, они часто изменяют внешность, носят маски или гротескные костюмы, разрисовывают себя полосами из белой, красной или черной глины и т. п.».

((Turner, 1967, р. 98))

Мифическое царство Гадеса представляет «другое место» – место глубокой невидимости и уединенности. Оно описывает область психологического существования, отъединенную от области обычных социальных и психологических структур, темноты и невещественности, куда неизбежно должны отправиться все души. Это место состоит только из психик, чистого психического существования.

Тернер потрясающе увлекательно обсуждает лиминальность – в основном с использованием понятий социальных слоев и межструктурных переходов между социально классифицированными категориями. Лиминальность возникает тогда, когда человек переходит из одной социальной группы в другую. Поэтому, по мнению ученого, переживание лиминальности преимущественно отражает социальный опыт. Но эти социальные понятия имеют психологические эквиваленты, и для наших целей их необходимо перевести в психологические понятия. Классификационные социальные категории соответствуют стабильным структурам в психике и истории жизни индивида, которые коренятся в бессознательных доминирующих паттернах самостной организации (архетипах). Подобно социальным категориям, они структурируют сознание и опыт человека так, что у него возникают сильные и определенные чувства идентичности. Неструктурированные стадии соответствуют периодам психологической текучести и путаницы, когда доминирующие паттерны претерпевают глубокие изменения, а ранее вытесненные или нереализованные аспекты самости становятся более заметными, и в результате социальное положение и статус часто оказываются недостаточными для сохранения ощущения идентичности. В период психологической лиминальности социально определенная идентичность становится «просто персоной», просто поверхностной маской, за которой можно спрятаться или с помощью которой можно разыграть бессодержательную роль в обществе.

С точки зрения этого психологического подхода, такие коллективные ритуалы, как «церемонии, связанные с изменением социального статуса», имеют своим источником и причиной существования (raison d'etre) психологические потребности индивидов и в действительности создаются для их удовлетворения. Поэтому такие психологические факты, как идентичность и доминанты сознания индивида, не служат побочными продуктами формирования социальных структур и категорий, хотя и не являются абсолютно независимыми от социальных сил и категорий. Отношения между психологическими потребностями, динамикой и структурами индивидов, образующих культуру, и формирующими силами общественных форм и ролевыми ожиданиями их культурной среды, должно быть, кажутся равноправными, однако психика играет преобладающую роль. Социальные обычаи, паттерны и ритуалы выражают, или контейнируют, различные аспекты динамики психики, архетипических паттернов и форм, целей. Я не говорю о непосредственной психологической обусловленности социальных динамики и структур, но я утверждаю, что психика является их первой и последней причиной.

Антропологические исследования, подобные исследованиям Тернера и Ван Геннепа, которые никоим образом не разделяют вышеприведенную точку зрения, тем не менее, предоставляют данные, которые позволяют говорить об архетипической природе психологического опыта индивида. Эти исследования не только показывают и помогают устанавливать межкультурные аспекты и общие формы конкретных переживаний человека, но и, подобно образам мифа, дают материал для их амплификации и, следовательно, исследования «бессознательного ядра смысла», лежащего в основе или в рамках жизненного опыта индивида.

Итак, мы обратимся к проведенным Тернером подробным антропологическим исследованиям лиминальности для амплификации восприятия лиминальности в середине жизни современных индивидов. «Символизм, связанный с лиминальной персоной и окружающий ее, сложен и причудлив», – пишет Тернер.

«Структурная «невидимость» лиминальных персон имеет двойственный характер. Они одновременно уже не классифицированы и еще не классифицированы. Поскольку они "уже не классифицированы", представляющие их символы заимствуются во многих обществах из биологии смерти, разложения, катаболизма и других физических процессов с отрицательным оттенком – таких как менструация (которая часто рассматривается как отсутствие или утрата плода)… Поскольку неофит структурно мертв, к нему могут относиться длительное или короткое время так, как относятся к трупу в его обществе (см. цитату Стобея, вероятно, из утраченной работы Плутарха: "инициация и смерть соответствуют друг другу дословно и предметно" [James, 1961, р. 132]). Неофита могут похоронить, заставить лежать неподвижно в обычной для похорон позе. Его могут окрасить черной краской, заставить жить некоторое время в обществе уродливых мумий в масках, олицетворяющих, в частности, мертвых, или же, что еще хуже, не жить (un-dead). По отношению к неофитам часто применяется метафора разложения; им разрешается ходить грязными, и их отождествляют с землей, обобщенной материей, в которую превращается каждый конкретный индивид. Определенная форма здесь становится общей материей. Их часто лишают имен и каждого называют общим словом «неофит» или "посвященный"».

((Turner, 1967, р. 96))

В этой области «уже не классифицированных и еще не классифицированных» персон мы обнаруживаем утрату личной идентичности и соединение образов могилы и чрева: образы трупов и призраков идут вместе с образами эмбрионов и неофитов. Однако теперь акцент делается на смерти и разложении. В вышеприведенной цитате из работы Тернера встречается интригующее предложение из труда Стобея: «инициация и смерть соответствуют друг другу дословно и предметно». Образы смерти и разложения удивительно подходят к тому, что происходит во время инициации и переживания лиминальности. Рассматривая греческий образ Гадеса, радикальный образ смерти и мертвых, мы видим суть этого переживания. В этом отношении миф и религия могут оказаться более полезными, чем соблюдение ритуалов, так как миф, подобно сновидению, дает собственное отображение невидимых и, возможно, в основе своей непознаваемых процессов в глубоких бессознательных областях психики. Из этой области проистекают религиозное переживание и мышление.

Тернер несколько раз ссылается на обряды и инициации, которые были неотъемлемой частью Элевсинских и Орфических мистерий в Греции. Орфизм, как религиозная философия и практика, указывает путь к внутреннему видению лиминальности и перспективе, которую она предлагает. Учения орфизма представляют отношение к жизни и смерти, которое отражает суть видения лиминальности, также представленной образом царства Гадеса. Практикующий орфик смотрел на жизнь и на вполне сознательное переживание изнутри переживания лиминальности. Нильссон (Nilsson, 1969) отмечает, что орфизм инвертировал категории жизни и смерти в том виде, как их понимал Гомер, и даже сегодня они должны бы пониматься посредством «нормального» восприятия, «нормальных» концепций жизни и смерти, с помощью здравого смысла. Он пишет:

«… Платон упоминает учение, согласно которому тело является могилой души, где она лежит похороненной во время жизни, и добавляет, что орфики называли ее так потому, что душа заперта в теле как в тюрьме. Гомерово представление о живом теле как самом человеке и души как бледной, безжизненной тени вывернуто наизнанку полностью. Почему стало возможным подобное полное выворачивание, можно понять из фрагмента труда Пиндара. Тело, говорит он, подчиняется могущественной смерти, но душа бессмертна, так как только она исходит от богов. Душа, продолжает он, спит, когда конечности действуют, но когда люди спят, она показывает будущее в сновидениях. Это означает, что, поскольку сновидения посылаются богами и душа является божественной, душа должна освобождаться от ограниченности тела для восприятия божественного, т. е. сновидений. Похожее воззрение встречается и в рассказах о необычных людях, чья душа свободно парила, пока тело лежало в трансе…».

((Nilson, 1969, р. 24).)

Орфическое учение о переселении душ также отражает лиминальное переживание и ощущение психической реальности. Когда душа покидает тело, в котором она обитает во время жизни, она входит в сферу бестелесного существования, где продолжает жить до тех пор, пока – для дальнейших испытаний или наказания – не будет вновь отправлена в другое тело. Переселение души представляет процесс ее проверки и очищения, и этот процесс заканчивается, когда душа освобождается от цикла перерождений, потому что в течение трех последовательных перевоплощений она воздерживалась от совершения греха. Душа существенна, тело несущественно. «Произошла инверсия этой жизни и другой, – обобщает Нильсон, – и этим мы можем объяснить парадокс, что тело – могила души. Когда тело умирает, душа освобождается и отправляется в другой мир. Когда душа вновь отправляется в этот мир, она оказывается в тюрьме тела» (Nillson, 1969, р. 25).

Орфизм как религия лиминальности показывает, насколько осязаемой становится душа во время лиминальности, и при усилении ощущения психической реальности ослабевает ощущение важности материального мира. Валентность объектного мира убывает по мере возрастания силы и яркости переживания психологической реальности – сновидения, образа из сферы бессознательного, ощущения «тонкого тела», которое отражает психику на соматическом уровне. Консенсуальная социальная реальность также теряет убедительность, а жесткость социальных ролевых ожиданий в управлении идеалами и поведением ослабевает. Человек в состоянии лиминальности «выпадает», «отправляется» в «другое место», «исчезает» в социально-психологической невидимости. Здесь имеет место радикальная разновидность интроверсии и погружения в бессознательное, так что внутренний мир становится более реальным и заряженным энергией, чем внешний адаптивный контекст. Переживание мира внутренних объектов становится более важным, и взаимосвязи между этими внутренними объектами – имаго, фигуры людей, своеобразие мест, запечатленных в памяти и воображении, облик и драма комплексов и архетипов – становятся настолько притягательными и важными, что проблемы межличностных отношений или требования внешнего адаптивного контекста отходят на задний план.

Тернер дает содержательный комментарий к возможной культурной функции лиминальности: «У нас нет возможности узнать, ограничивались ли примитивные инициации сохранением традиционных знаний. Быть может, они также формировали новое мышление и новые традиции» (Turner, 1967, р. 97). Его предположение, что в период лиминальности может формироваться что-то новое и что лиминальность представляет период глубокой, хотя нередко и неясной креативности, могут подтвердить на индивидуальном уровне многие психотерапевты, которые работали с индивидами в период лиминальности середины жизни. Лиминальность становится чревом после того, как она была могилой.

Эпизод со «странствием в Гадес» в «Одиссее» ясно демонстрирует и развивает эту идею. Гадес – место мертвых, но Одиссей обретает здесь два аспекта знания, которые должны оказать серьезное влияние на остальную часть его жизни: отрицательный аспект – он получает точное знание пределов, и положительный – он обретает долгосрочную жизненную задачу. Эта комбинация, знание пределов и утверждение в жизненной цели и задаче составляет суть знаменательного исцеления от переживания лиминальности в середине жизни. Она является продуктом инициации, и на ней основывается будущее ощущение идентичности и цели человека.

В конце эпизода с Цирцеей Одиссей со своими спутниками сталкивается с ужасной задачей плавания в Гадес, чтобы посоветоваться с Тиресием о том, как им добраться домой. Последовательность фигур от Цирцеи до Тиресия психологически толкуется как движение от Анимы (которая, как говорит Юнг (Jung, 1961, р. 191), «устанавливает связь с общностью мертвых; ибо бессознательное соответствует мифической стране мертвых, стране предков») к мудрому старцу – фигуре, олицетворяющей мудрость и «высшую интуицию» (Там же, р. 183).

Тиресий символизирует мудрость. Ослепленный Великой Богиней Герой за то, что стал на сторону Зевса в споре о сексуальном удовольствии, Тиресий получает «второе зрение» – способность видеть то, что скрывается под поверхностью, невидимое и бессознательное для других. Его знание есть знание бессознательного. (Именно Тиресий открыл истину об Эдиповом осквернении.) Эта фигура представляет знание бессознательных паттернов и фактов; его видение направлено на невидимое, психику.

Тиресий являет собой фигуру, эквивалентную той, что была описана Юнгом в автобиографии как Филемон:

«Именно Филемон научил меня относиться к своей психике объективно, как к некой реальности.

Беседы с Филемоном сделали для меня очевидным различие между мной и объектом моей мысли. А поскольку он являлся именно таким объектом и спорил со мной, я понял, что есть во мне нечто, объясняющее вещи, для меня неожиданные, которые я не готов принять».

((Jung, 1961, р. 183))

Через образ Тиресия или Филемона самость обращается к тем, кто осмелился отправиться к центру лиминальности.

Во встрече Одиссея с Тиресием мы находим аналогию встречи Юнга с Филемоном – фигурой бессознательного, которая олицетворяет мудрость, объективность и связь с источником психологической истины и знания. Его роль заключается в посвящении неофита в следующую стадию жизни и следующий уровень сознания. Сцена этой встречи в XI песне «Одиссеи» отражает один из самых ярких моментов во всей западной литературе:

«В это время душа Тиресия старца явилась,
Скипетр держа золотой; узнала меня и сказала:
– Богорожденный герой Лаэртид, Одиссей многохитрый!
О несчастливец, зачем ты сияние солнца покинул,
Чтобы печальную эту страну и умерших увидеть?
Но отойди же от ямы, свой меч отложи отточенный,
Чтобы мне крови напиться и всю тебе правду поведать. —
Так говорил он. И в ножны вложивши свой меч среброгвоздный,
В сторону я отошел. Когда безупречный провидец
Черной крови напился, такие слова мне сказал он:
– О возвращении сладком домой, Одиссей, ты мечтаешь.
Трудным тебе его сделает бог. Забыть он не может,
Что причинил ты ему, и гневом пылает жестоким,
Злобясь, что милого сына его ослепил ты. Однако
Даже при этом, хоть много страдавши, домой вы вернетесь,
Если себя и товарищей ты обуздаешь в то время,
Как, переплыв на своем корабле винно-чермное море,
К острову ты Тринакрии пристанешь и, выйдя на сушу,
На поле жирных увидишь овец и коров Гелиоса,
Светлого бога, который все видит на свете, все слышит.
Если, о родине помня, ты рук на стада не наложишь,
Все вы в Итаку вернетесь, хоть бедствий претерпите много.
Если же тронешь стада – и тебе предвещаю я гибель,
И кораблю, и товарищам всем. Ты смерти избегнешь,
Но после многих лишь бед, потерявши товарищей, в дом свой
Поздно в чужом корабле вернешься и встретишь там горе:
Буйных мужей, добро у тебя расточающих нагло;
Сватают в жены они Пенелопу, сулят ей подарки.
Ты, воротившись домой, за насилия их отомстишь им.
После того как в дому у себя женихов перебьешь ты
Гибельной медью – открыто иль хитростью – снова отправься
Странствовать, выбрав весло по руке, и странствуй, доколе
В край не прибудешь к мужам, которые моря не знают,
Пищи своей никогда не солят, никогда не видали
Пурпурнощеких судов, не видали и сделанных прочно
Весел, которые в море судам нашим крыльями служат.
Признак тебе сообщу я надежнейший, он, он не обманет:
Если путник другой, с тобой повстречавшийся, скажет,
Что на блестящем плече ты лопату для веянья держишь, —
Тут же в землю воткни весло свое прочной работы,
И кабана, что свиней покрывает, быка и барана
Жертвой прекрасной зарежь колебателю недр Посейдону, —
И возвращайся домой, и святые сверши гекатомбы
Вечно живущим богам, владеющим небом широким,
Всем по порядку. Тогда не средь волн разъяренного моря
Тихо смерть на тебя низойдет. И, настигнутый ею,
В старости светлой спокойно умрешь, окруженный всеобщим
Счастьем народов твоих. Все сбудется так, как сказал я. —
Так говорил он».

((XI: 90-137))

Одиссей получает от Тиресия и предостережение, и задание: с одной стороны, он должен устоять перед искушением удовлетворить свой голод, похитив и убив коров и овец Гелиоса; с другой стороны, он, он должен отнести весло корабля так далеко внутрь страны, чтобы люди не узнали его, и установить его там в честь Посейдона. Таким образом, ему дается поручение выполнить требования доминанты коллективного сознания (солнечного бога Гелиоса) и отдать должное ранее неучтенной доминанте коллективного бессознательного (бога моря Посейдона).

(В скобках отметим, что запрет на коров Гелиоса оказался непосильным для голодных спутников Одиссея. Испытывая сильный голод, они убивают животных, когда Одиссей спит, и за это их корабли поражает молния и они тонут. Одиссей с трудом спасается на плоту из обломков разбитого корабля.)

Новое состояние сознания, которое формируется на основе длительного переживания лиминальности середины жизни, заключает в себе двойной смысл – основных пределов и более широких целей и задач. Оба аспекта этой психологической установки поддерживаются религиозной восприимчивостью, которая является носительницей их смысла и значения: прерогативы коллективного сознания и требования коллективного бессознательного распознаются и почитаются как исходящие от «богов». Присутствует ощущение, что оба они поддерживаются архетипическими силами.

В своей автобиографии Юнг описывает это сложное сочетание установок более личным психологическим языком. По завершении периода конфронтации с бессознательным в возрасте сорока трех лет Юнг обрел твердую веру в то, что все, чему он научился на этом опыте, заключало в себе нравственный императив выполнения запросов коллективного сознания (культуры) и почитания бессознательного деймона, который мучил и преследовал его с раннего детства. «Тяжелым заблуждением, – пишет он, – является мысль, что достаточно достичь некоторого понимания образов и что познание может здесь остановиться. Интуитивное понимание их должно трансформироваться в этическое обязательство» (Jung, 1961, р. 192–193). Это высказывание отражает этическое обязательство по формированию жизни в соответствии с ограничениями и задачами, поставленными интуитивными открытиями, обретенными во время инициации при спуске. Эти факторы совместно формируют внутреннее ощущение направления и смысла. Это положение обобщается в ретроспективных размышлениях Юнга о смысле его переживания лиминальности в середине жизни, приведенных им там же спустя сорок пять лет после события:

«Когда я возвращаюсь к прошлому и перебираю в памяти все случившееся со мной тогда, мне кажется, что это было послание – род приказа. Эти образы содержали нечто, относившиеся не только ко мне. Именно тогда я начал сознавать, что отныне не принадлежу себе, что у меня больше нет на это права. Мои научные изыскания относились к областям, в ту пору наукой еще не освоенным. Я экспериментировал над самим собой, но задачу ставил шире – «пересадить» результаты моего субъективного опыта на реальную почву, иначе они останутся фактами моей личной биографии. Тогда же я заставил себя целиком подчиниться собственным психическим состояниям. Я их любил и одновременно с тем ненавидел, но они были моим единственным достоянием. Посвящая свою жизнь их изучению, я понимал, что лишь таким образом смогу переживать свое бытие как нечто всеобщее».

((Jung, 1961, р. 192))

Юнг описывает ощущение своего призвания – «посадить плоды моего опыта в почву реальности» – с помощью сельскохозяйственной метафоры, не столь уж далекой от задания, данного Одиссею: установить весло, эмблему его переживания в водах бессознательного, в земле, где другие никогда не слышали о море (во времена Юнга – о научном сообществе). Это задание обязывает Одиссея уважительно относиться к его опыту на море, выразить и символизировать его для других. Это побуждение не всегда носит миссионерский характер, хотя может также корениться в требовании представить зримые доказательства внутреннему переживанию. Одиссей призван продемонстрировать эмблему бога, который больше всего отравлял его существование: Посейдона Сотрясателя Земли, Владыки Недр. Для Юнга этот бог олицетворял психику, которая была для него нуминозным деймоном креативности (cf. Jaffe). Юнг вышел из переходного периода середины жизни с единственным обязательством по отношению к психике.

В одной из предыдущих глав я процитировал ученого-классика Онианса, который сказал, что для древних греков «душа» (psyche) дремлет, когда человек бодрствует и занимается мирскими делами, сражается, приспосабливается и т. д. Душа пробуждается только во время сна и при смерти. Эта точка зрения очень похожа на инверсию психологической установки и взгляда на жизнь, примером чему служит орфизм, с его изменением ценностей и «нормального» ощущения реальности, сновидениями и обретением «другого мира» в реальности за счет материального повседневного телесного мира. На стадии лиминальности середины жизни более полно осознается psyche, субъективный фактор на заднем плане нашего переживания, душа, дремлющая и незримая при ярком свете бодрствующего сознания. Основным результатом лиминальности середины жизни является сознание души или душа-сознание.

С учетом сказанного и тождественности греческих слов для обозначения души и бабочки (оба понятия выражаются словом psyche) я представлю сновидение женщины, оказавшейся в глубинах лиминальности середины жизни. На сознательном уровне она ничего не знала о психологическом смысле символизма в ее сновидении. Я рассматриваю это сновидение как парадигму лиминальности середины жизни и ее отдаленного исхода.

«Я уныло бреду по дороге. Наткнувшись на могильный камень, опускаю взор и вижу мое имя на нем. Поначалу я испытала потрясение, но затем странное облегчение. Стараюсь извлечь труп из гроба, но понимаю, что этот труп и есть я. Становится все труднее держать себя в руках, так как практически ничего не осталось, что могло бы удерживать тело в целостности.

Я проникаю через дно гроба в длинный темный тоннель. Иду дальше и прихожу к небольшой, очень низкой двери. Появляется дряхлый старик и говорит: "Наконец ты пришла". (Я замечаю в его руках жезл, обвитый двумя змеями с обращенными друг к другу головами.) Спокойно, но целенаправленно он приносит бесконечно длинное египетское полотно и обертывает меня им с ног до головы, так что я становлюсь похожей на мумию. Затем он подвешивает меня вверх ногами на один из многих крюков на низком потолке и говорит: "Ты должна быть терпеливой, так как это займет много времени".

Внутри кокона темно, и я не могу разглядеть, что происходит. Поначалу мои кости удерживаются вместе, но затем я начинаю чувствовать, что они отделяются друг от друга. Затем все становится жидким. Я знаю, что старик положил внутрь одну змею сверху и другую снизу, и они перемещаются сверху вниз, вперед и назад, из одной стороны в другую, образуя восьмерки.

В это время я замечаю, что старик сидит у окна и смотрит, как проходят времена года. Я вижу приход и уход зимы, весны, лета и вновь зимы. Проходят многие времена года. В помещении нет ничего, кроме меня в коконе со змеями, старика и окна с видом на времена года.

Наконец старик разворачивает кокон. Там находится мокрая бабочка. Я спрашиваю: "Она очень большая или маленькая?"

"И то, и другое, – отвечает он. – Теперь мы должны идти в солнечную комнату, чтобы обсушить тебя".

Мы идем в просторное помещение с большим кругом, вырезанным сверху. Я ложусь на круг, чтобы обсохнуть. Старик наблюдает за этим процессом. Он говорит мне, что я не должна думать о прошлом или будущем, но просто "быть здесь и не двигаться".

Наконец он приводит меня к двери и говорит: "Уйдя отсюда, ты можешь идти на все четыре стороны, но ты должна жить в середине жизни".

Теперь бабочка взлетает в воздух. Затем она спускается на землю и идет по грязной дороге. У нее постепенно появляется голова и тело женщины. Бабочка поглощается, и я могу чувствовать и видеть ее в своей груди».