XX. De locutionis significatione

Очень интересное сообщение доктора Гранова, точно ложащееся в колею, намеченную продвижением нашего семинара, подготовило прекрасную почву для его продолжения и позволило мне подвести вас к тому, что до сих пор в целой серии вопросов, поставленных мной перед вами, оставалось недосказанным.

А именно, что единственно в плоскости символического может быть понята функция переноса. Вокруг этого центрального момента упорядочиваются все проявления, в которых мы можем наблюдать перенос, в том числе его преломление в области воображаемого.

Чтобы доказать это, я счел наилучшим обратить ваше внимание на первое определение переноса, данное Фрейдом.

По сути перенос заключается в возобладании в явном дискурсе дискурса скрытого, относящегося к бессознательному. Такой Дискурс завладевает теми пустыми, свободными элементами, которыми являются Tagesreste, и всем тем, что в порядке предсознательного готово оказаться в распоряжении основополагающей потребности субъекта в признании. В этой пустоте, этом зазоре, при помощи того, что становится подобным образом материалом, находит свое выражение тайный, глубинный дискурс. Мы можем наблюдать его в сновидении, но так же в оговорках и всей психопатологии обыденной жизни.

Вот исходя из чего слушаем мы того, кто с нами говорит. И достаточно вспомнить наше определение дискурса бессознательного в качестве дискурса другого, чтобы понять, каким образом удается ему достичь подлинного соединения с интерсубъективностью в той полной реализации речи, которой является диалог.

Основным феноменом аналитического открытия как раз и является это отношение одного дискурса к другому, используемого им в качестве опоры. Мы обнаруживаем тут проявлениеосновного принципа семантики, состоящего в том, что каждая семантема отсылает нас к совокупности семантической системы, ко всему многообразию ее употреблений. Точно так же, во всем, что собственно относится к языку, языку человеческому, то есть используемому в речи, никогда не бывает однозначности символа. Всякая семантема имеет множество смыслов.

Отсюда вытекает та совершенно очевидная в нашем опыте и прекрасно известная лингвистам истина, что всякое значение всегда отсылает нас лишь к другому значению. С таким положением вещей, предопределившим все дальнейшее развитие их науки, лингвисты уже успели свыкнуться.

Не следует думать, будто здесь не осталось никакой двусмысленности и что Фердинанда де Соссюра, ясно увидевшего этот принцип, определения эти с самого начала совершенно устраивали.

Означающее — это слышимый материал, но тем не менее не звук. Все, что относится к порядку фонетики, не входит в состав лингвистики как таковой. Речь в ней идет о фонеме, то есть о звуке в его противопоставленности другому звуку внутри совокупности противопоставлений.

Когда говорят об означаемом, часто думают о вещи, тогда как речь идет о значении. Тем не менее, каждый раз как мы говорим, мы говорим определенные вещи — означиваемое (signifiable), через означаемое (signifie). Тут есть обманка, ведь очевидно, что язык не создан для того, чтобы обозначать вещи. Однако такая обманка имеет в человеческом языке структурное значение и в некотором смысле именно на ней основана всякая верификация истины.

Вовремя моей недавней беседы с г-ном Бенвенистом, человеком, который представляет собой крупнейшую фигуру Франции в этой области и который с полным правом может быть назван лингвистом, мне было замечено, что вещь никогда не была очевидностью. Быть может, вы будете этим удивлены, поскольку вы не являетесь лингвистами.

Давайте будем отталкиваться от понятия, что значение термина должно быть определено всей совокупностью его возможных употреблений. То же самое можно сказать и о группе терминов, и, по правде сказать, не будет никакой теории языкаесли не принимать в расчет употребления групп терминов, то есть речевых оборотов, а также синтаксических форм. Однако есть этому и граница, а именно — не может быть употреблений у предложения. Существует, таким образом, две зоны значения.

Это замечание крайне важно для нас, поскольку такие две зоны значения могут быть чем-то, на что мы опираемся: поскольку это один из способов определить различие речи и языка.

Выдающийся исследователь, Бенвенист, сделал это открытие недавно. Это открытие не опубликовано и было сообщено мне в качестве основной проблемы, занимающей исследователя в настоящее время. В нашей области оно способно навести на самые интересные размышления.

И в самом деле, отец Бернарт сказал мне: "Все, что вы только что сказали по поводу значения, разве не проиллюстрировано в "Disputatiodelocutionissignificatione", первой части книги "Demagistro'?" — "Золотые слова1." — ответил ему я. Этот текст оставил некоторый след в моей памяти, и сказанное мной в прошлый раз, безусловно, несет на себе его отпечаток. Не следует пренебрегать тем фактом, что сказанные мной слова получают подобный отклик, я бы даже сказал commemoratio, согласно выражению святого Августина, что в латинском эквивалентно припоминанию.

Припоминание преподобного отца Бернарта столь же ценно для нас, как и статьи, представленные нам Грановым. И довольно поучительно заметить себе, что лингвистам, если собрать под этим именем большую семью исследователей, работавших на протяжении длительного отрезка времени, потребовалось пятнадцать веков на то, чтобы открыть заново, подобно новому восходу солнца, подобно занимающейся заре, — идеи, которые были уже изложены в тексте святого Августина, одном из интереснейших текстов в мире. И я позволил себе удовольствие по такому случаю этот текст перечитать.

Все, что я только что говорил вам об означающем и означаемом, есть уже в этом тексте и изложено в нем с потрясающей ясностью, настолько потрясающей, что, боюсь, духовные толкователи, занимавшиеся его интерпретацией, не всегда видели всю его тонкость. Они находили, что глубокомысленный отец церкви занялся здесь какими-то пустяками. Но этим пустякам посвящены и самые передовые современные иследования языка.

П.О. Бернарт: — У меня было всего лишь шесть-семь часов на то, чтобы поработать немного с этим текстам, и я могу сделатьлишъ небольшое вступление, Лакан: — Каков ваш перевод "Delocutionissignificatione"? П.О. Бернарт: — "О значении речи". Лакан: — Бесспорно. "Locutio" — это речь. П. О. Бернарт: — "Oratio" — это дискурс.

Лакан: — Мы могли бы сказать — "Обозначающей функции речи", поскольку в более позднем тексте "significatio" получит именно такой смысл. Речь употребляется здесь в широком смысле, это язык, задействованный как способ выражения, или красноречия. Это речь, взятая в целом, не полная и не пустая. Полная речь — как это будет звучать по латыни?

П.О Бернарт: — Существует такое выражение — "sententiaplena". Полное высказывание — это такое высказывание, где есть не только глагол, но и подлежащее, имя.

Лакан: — Это полное предложение, а не речь. Святой Августин пытается показать здесь, что все слова являются именами. Он приводит много аргументов. Он объясняет, что всякое слово может быть использовано в качестве имени в предложении. "Если" является подчинительным союзом. Однако в предложении "Никакое если мне не нравится" это слово используется в качестве имени. Святой Августин рассуждает со всей строгостью и аналитичностью мышления современного лингвиста и он показывает, что единственно использование в предложении определяет то, какой частью речи является слово. Придумали ли вы, как можно перевести на латинский "полную речь"?

П.О. Бернарт: — Нет. Быть может, мы встретим это выражение по ходу текста. Если вы позволите, я скажу несколько слов о диалоге "DeMagistro". Он был сочинен Августином в году, несколькими годами позже его возвращения в Африку. Он получил название "О наставнике" и происходит между двумя собеседниками — Августином и его сыном Адеодатом, которому тогда было 16 лет. Этот Адеодат был весьма умен, как говорит сам святой Августин, и он уверяет, что слова Адеодата в самом деле были произнесены этим шестнадцатилетним мальчиком, который проявляет себя таким образом как сильнейший соперник. Лакан: — Дитя греха.

П.О. Бернарт: — Ключевой темой, намечающей направление всего диалога, является то, что язык передает истину извне посредством слов, которые звучат вовне, но ученик всегда видит истину внутри.

Прежде чем прийти к этому заключению, к которому устремлена вся дискуссия, диалог долго петляет, строя по ходу дела целую теорию языка и речи, из которой мы можем извлечь определенную пользу.

Я приведу две ее большие части: первая — это "Disputatiodelocutionissignificatione", "Дискуссия о значении речи", а вторая часть называется "VeritatismagistersolusestChristus", "Христос единственный учитель истины".

Первая часть в свою очередь делится надвое. Первый раздел получил очень общее название, "Designis". Что довольно плохо переводят как — "О ценности слов". Речь идет совсем о другом, поскольку нельзя отождествлять signum и verbum. Второй раздел назван "Signaaddiscendumnihilvalent", "Знаки не предназначены учить". Начнем с раздела "О знаках".

Вопрос Августина к своему сыну: "Что мы хотим сделать, когда говорим?" Ответ: "Мы хотим учить или научиться в зависимости от положения учителя или ученика." Святой Августин старается показать, что даже тогда, когда хотят научиться и задают вопрос чтобы узнать, одновременно и учат. Почему? Потому что того, к кому обращаются, научают тому направлению, в каком хотят получить знание. Из чего делается общий вывод: "Итак, ты видишь, мой дорогой, что посредством языка можно лишь учить."

Лакан: — Вы позволите мне одно замечание? Всем ясно, что с самого начала мы попадаем тут в самое сердце проблемы, которую я пытаюсь вам разъяснить. Здесь говорится о различии, существующем между коммуникацией посредством сигналов и межчеловеческим обменом речью. Августин с самого начала погружен в стихию интерсубъективности, поскольку он делает упор на docere и dicere, различить которые невозможно. Всякий вопрос представляет собой, главным образом, попытку согласовать две речи, что подразумевает прежде согласование языков. Какой-либо обмен возможен лишь через взаимоотождествление двух завершенных в себе универсумов языка. Вот почему всякая речь как таковая уже есть ученье. Она не является игрой знаков и располагается не на уровне информации, а на уровне истины.

П. О. Бернарт: — Адеодат: "Я не думаю, что мы не хотим чему-либо научить, когда рядом нет никого, чтобы учиться."

Лакан: — Каждую из этих реплик стоило бы рассмотреть поотдельности.

П. О. Бернарт: — Сделав упор на обучение, он переходит к замечательному способу обучения, percommemorationem, то есть через припоминание. Итак, две вещи понуждают нас говорить. Мы говорим или чтобы учить, или чтобы возбудить припоминание — у других или у самих себя. После такого начала диалога Августин задается вопросом, для чего была учреждена речь, единственноли для того, чтобы учить или припоминать? Тут не стоит забывать о той религиозной атмосфере, в которой протекает диалог. Собеседник Августина отвечает, что есть ведь и молитва, представляющая собой диалог с Богом. Можно ли думать, что Бог получает от нас учение или напоминание? Молитва наша не нуждается в словах, говорит Августин, если только мы не хотим, чтобы другие знали о ней. Применительно к Богу, мы не пытаемся напомнить или учить того, с кем говорим, — скорее мы стремимся уведомить о своей молитве других. Таким образом, выражение здесь нужно лишь в отношении тех, кто может нас видеть в таком диалоге.

Лакан: — Молитва касается невыразимого. Она не лежит в поле речи.

П. О. Бернарт — Это значит, обучение происходит посредством слов. Слова являются знаками. Здесь мы. наталкиваемся на подробное размышление о verbum и signum. Чтобы развить свою мысль и разъяснить то, каким образом он понимает отношение знака к означиваемому, Августин предлагает своему собеседнику стих из "Энеиды".

Лакан: — Он еще не определил означиваемое.

П.О. Бернарт: — Пока еще нет — знак означет нечто, но что именно? Пока не известно. Итак, Августин обращается к стиху из "Энеиды" — книга II, стих 659 — "S'lnihilextantaSuperisplaceturbarelinqui". "Если богамугодно, чтобы от такого города ничего не осталось". И используя все средства майевтики, он попытается обнаружить тот aliquid, что здесь обозначен. Для начала, он спрашивает своего собеседника.

Авг- Сколько слов в этом стихе?

Ад. — Восемь.

Авг. — То есть здесь восемь знаков?

Ад. — Да, это так.

Авг. — Ты понимаешь этот стих?

Ад. — Да, он мне понятен.

Авг. — Скажи мне теперь, что означает каждое слово.

Адеодат несколько озадачен словом "если". Ему нужно бы найти эквивалент. Но Адеодат его не находит.

Авг. — Какая бы вещь ни была обозначена этим словом, знаешь ли ты, по крайней мере, где она находится? Ад. — Мне кажется, "если" означает сомнение. Где же находиться сомнению, как не в душе?

Итак, мы тотчас же видим, что слово отсылает нас к чему-то, относящемуся к духовному порядку, к реакции субъекта как такового.

Лакан: — Вы уверены?

П. О. Бернарт: — Да, я так думаю.

Лакан; — Он ведь говорит здесь о локализации.

П. О. Бернарт: — Которую не надо понимать пространственно. Я сказал "в душе" в качестве противопоставления материальному. Затем он переходит к следующему слову — nihil, т. е. ничто. Адеодат говорит: "Очевидно это то, что не существует". Августин возражает, что несуществующее никак не может быть какой-нибудь вещью. А следовательно, второе слово не является знаком, поскольку оно не обозначает вещи. А следовательно, ошибочным является убеждение, что всякое слово является знаком или что всякий знак — это знак какой-нибудь вещи. Адеодат приходит в замешательство, ведь если нам нечего обозначать, то безумием будет говорить. А следовательно, здесь должно что-нибудь быть.

Авг. — Разве нет определенной реакции души, когда, не видя вещь, она все же отдает себе отчет, или полагает, что отдает себе в этом отчет, что этой вещи не существует? Почему бы не сказать, что это и есть объект, обозначаемый словом "ничто", скорее чем сама вещь, которой не существует?

Итак, здесь обозначена реакция души перед лицом отсутствия какой-то вещи, котораямогла бы быть тут.

Лакан: — Смысл этой первой части состоит именно в том, чтобы показать невозможность использования языка при дословном соотнесении символа и вещи. Это весьма точное описание, если не забывать, что во времена святого Августина не была разработана негативность. Но вы, тем не менее, видите, что в силу свойства знаков, или вещей — в этом нам предстоит разобраться — именно на nihil он и наталкивается в этом замечательном стихе. Выбор его вовсе небезынтересен. Фрейд, бесспорно, прекрасно знал Вергилия, и этот стих, упоминающий об исчезнувшей Трое, любопытно перекликается с тем фактом, что когда Фрейд в "Недовольстве культурой" хочет дать бессознательному определение, он говорит об исчезнувших монументах Рима. В обоих случаях речь идет о вещах, которые исчезают в истории, но в то же время остаются в ней присутствующими, отсутствуя.

П. О. Бернарт: — ЗатемАвгустин переходит к третьему слову — "ех". Тут его ученик предлагает для объяснения значения этого слова другое слово. Это слово "de", термин разделения с вещью, где находится объект, о котором говорят, что он оттуда исходит. И тогда Августин замечает ему, что он объясняет слова при помощи слов — "ех" при помощи "de", одно известное слово посредством других известных слов. Он подталкивает его к выходу за пределы плоскости, в которой тот продолжает находиться.

Авг. — Я хотел бы, чтобы ты показал мне, если можешь, те самые вещи, знаками которых являются слова.

В качестве примера он берет стену.

Авг. — Можешь ли ты показать мне ее пальцем? Таким образом, я увидел бы саму вещь, знаком которой является это слово из двух слогов. А ты показал бы ее не прибегая при этом к речи.

Далее следует размышление о языке жестов. Августин спрашивает у своего ученика, хорошо ли он исследовал то, как глухие общаются с им подобными при помощи жестов. И он показывает, что в этом языке представлены не только видимые вещи, но также звуки, вкус и т. д.

О. Маннони: — Это напоминает мне игру, в которую мы играли в Гитранкуре в воскресенье. Да и в театре актеры разыгрывают порою пьесы и достигают понимания без слов, при помощи танца-

Лакан: — Упомянутая вами игра, в самом деле, очень показательна. В этой игре участники делятся на две группы и одна группа должна как можно скорее дать угадать другой группе слово, втайне задуманное водящим. Тут демонстрируется как раз то, о чем упоминает святой Августин в данном отрывке. Ведь сказанное здесь является не столько диалектикой жеста, сколько диалектикой указания. То, что он в качестве примера берет стену, вовсе нас не удивит, поскольку именно со стеной языка, скорее, нежели со стеной реальной, придется ему столкнуться. Таким образом он замечает, что не только вещи могут быть обозначены, но также качества. Если всякое указание является знаком, то знак этот двусмысленен. Ведь если вам указывают пальцем на стену, как узнать, что это стена, а не ее качество, например быть шероховатой или зеленой, серой и т. д.? Точно так же, в той игре кто-то должен был показать слово плющ и пошел за плющом. Ему сказали: "Вы жульничаете". Но это не так. Этот человек принес три листа плюща, что могло означать зеленый цвет или Святую Троицу и массу других вещей.

О. Маннони: — У меня есть замечание. Допустим, я хочу сказать слово "стул". Но если вдруг это слово вылетело у меня из головы и я потрясаю стулом, чтобы закончить мое предложение, на самом деле я использую не вещь, а слово. Невозможно говорить посредством вещи, всегда говорят словами.

Лакан: — Ваш пример прекрасно иллюстрирует то, как проводится в анализе интерпретация — мы всегда интерпретируем сиюминутные реакции пациента такими, какими они используются в дискурсе, подобно вашему стулу, который становится словом. Когда Фрейд интерпретирует движения, жесты и как будто эмоции, речь идет именно об этом.

П. О; Бернарт: — Ничего не может быть показано без знака. Однако Адеодат попытается доказать, что такие вещи есть. Августин задает следующий вопрос.

Авг. — Если я спрошу тебя: что такое "ходить"? — а ты встанешь и совершишь это действие: не воспользуешься ли ты, чтобы научить меня, самой вещью, а не словами или каким-нибудь другим знаком? Ад. — Да, сознаюсь, это так, и мне стыдно, что я не увидел столь очевидную вещь.

Авг. — А если я спрошу тебя, когда ты будешь идти: что такое "ходить"? — Как бы тыменя научил? Ар, — Я совершил бы то же самое действие немного быстрее, чтобы вслед за твоим вопросом привлечь твое внимание чем-то новым, но все же не делать ничего другого, чем то, что должно быть показано.

Однако это "торопиться", что не то же самое, что "ходить". Тогда можно будет подумать, что "ambulare" это "festinare".

Только что благодаря "nihil" мы коснулись негативности, теперь этот пример позволяет нам заметить, что такое слово, как "festinare" может быть применено ко всякого рода другим действиям. А точнее, мы видим, что если показать какое-то действие в его собственном времени, у субъекта не будет никаких оснований, если он не располагает словами, концептуализировать само действие, поскольку он может подумать, что речь идет о данном действии только в данном времени. Мы сталкиваемся тут со знакомой истиной: "время — это понятие". И только если время действия взято само по себе, отдельно от частности действия, то действие может быть концепту авизировано как таковое, то есть сохранено в имени. Мы подошли, таким образом, к диалектике имени.

Итак, Адеодат признает, что мы не можем показать вещь без знака, когда выполняем эту вещь в момент постановки вопроса. Однако если вопрос касается действия, которое мы можем совершить, но в момент постановки вопроса не совершаем, то в таком случае мы можем ответить самой вещью, начав совершать это действие. Следовательно, мы можем показать действие и без знаков, при условии, что не совершаем это действие вмсмент постановки вопроса, Лакан: — Адеодат делает исключение лишь для одного действия — говорения. Другой спрашивает меня: "Что такое говорить? — Что бы я ни сказал ему, с целью научить его, говорит ребенок, мне придется говорить. Исходя из этого, я буду продолжать мои объяснения до тех пор, пока не разъясню ему то, что он хочет, причем я не буду удаляться от вещи, которую он хочет, чтобы я показал, и искать знаки вне той самой вещи." Это единственное действие, которое действительно может продемонстрировать себя, поскольку это действие по сути демонстрируется знаками. Одно лишь значение может быть в нашем призыве обнаружено, поскольку значение всегда отсылает к значению.

П. О. Бернарт: — Затем Августин возвращается ко всем рассмотренным вопросам для более глубокого исследования. Обратимся к первому пункту: знаки можно показать только при помощи других знаков.

Авг. — Только ли слова являются знаками? Ад, — Нет.

Авг. — Итак, я думаю, что говоря, мы обозначаем при помощи слов либо сами слова, либо другие знаки.

И Августин показывает, что при помощи речи можно означать и обозначать помимо слов и другие знаки, как, например, жесты, буквы и т. д.

Лакан: — Примеры двух знаков, которые не являются verbagestus и littera. Здесь святой Августин проявляет себя более здравомыслящим, чем наши современники, которые порой приходят к мысли, что жест не относится к порядку символического, но расположен, например, на уровне реакции животного. Жест противоречил бы тогда нашему тезису, что анализ целиком происходит в речи. "Л как же жесты пациента?" — возражают такие исследователи. Человеческий жест относится к языку, а не к двигательным проявлениям. Это очевидно.

П. О. Бернарт: — Я продолжу чтение. Авг. — Какому чувству адресованы те знаки, которые являются словами? Ад. — Слуху. Авг. — А жест? Ад. — Зрению.

Авг. — А когдамы имеем дело с написанными словами? Это что — уже не слова, или их скорее нужно понимать как знаки слов? Тогда слово было бы тем, что произнесено как голосовой звук, связанный со значением, которое не может быть воспринято никаким другим чувством, кроме слуха.

Следовательно, написанное слово отсылает нас к слову, адресованному человеческому уху, а то, в свою очередь, апеллирует к разуму. Сказав это, Августин обращается к точному verbum, т. е. к nomen, имени.

Авг. — При помощи того типа verbum, которым является nomen, мы, конечно, обозначаем какую-то вещь: так можем мы обозначить Romulus, Roma, fluvius, virtus, бесконечное множество вещей — но это лишь промежуточноезвено. И существует огромная разница между такимименем и объектом, которое оно обозначает. В чем эторазличие?

Ад. — Имена являются знаками, а объекты — нет.

Итак, на горизонте, на самой границе, мы видим все те же объекты, которые не являются знаками. И здесь впервые появляется термин significabilia. Знаменуемыми (significables) мы будем называть объекты, которые могут быть обозначены знаком, но сами знаком появляются.

Лакан: — Теперь мы уже можем продвигаться немного быстрее. Последние вопросы касаются знаков, которые сами себя обозначают. Речь идет о том, чтобы углубить смысл понятия вербального знака "потеп" и "verbum" — мы перевели "verbum" как "слово" (mot), тогда как брат Тоннар перевел его где-то как "речь" (parole).

В этой связи я хотел бы заметить, что очень возможно, что изолированный в языке феномен ничего не обозначает. Узнать его значение можно лишь посредством языковой практики и употребления слова, т. е. через его интеграцию в систему значения. Verbum употребляется как таковой, и отсюда разворачивается доказательство, касающееся того, всякое ли слово можно рассматривать как потеп. Тут возникает вопрос. Даже в тех языках, где глагол крайне редко употребляется в качестве существительного, как, например, во французском, где мы обычно не употребляем глагол с артиклем существительного — Ielaisser, Iefaire, lesetrouver, — различие имени и глагола гораздо более шатко, чем вы могли бы думать. В чем заключается мысль Августина, когда он хочет отождествить "потен" и "verbum"7 И какую ценность могли бы вы придать "потеп"-у в языке нашего семинара?

Это именно то, что мы с вами называем символом. "Nomen" это совокупность означающего-означаемого, в особенности постольку, поскольку она служит признанию, поскольку на ней зиждется пакт и соглашение. Это символ в смысле пакта. "Nomen" осуществляет свою функцию в плоскости признания. Такой перевод соответствует лингвистической гениальности латинского языка, где слово "потеп" широко используется вюриспруденции и может, например, употребляться в смысле документа-основания требований кредитора.

Мы можем сослаться здесь на игру слов, принадлежащую Гюго- не надо думать, что Гюго был безумцем, — потеп, питеп. Изначальный вид слова "потеп" и в самом деле связывает его с питеп, священным. Конечно, лингвистическая эволюция слова не обошлась без влияния слова "посеге", что дало такие формы, как "agnomen", где трудно не усмотреть поглощение слова "потеп" словом "cognoscere". Однако юридическое употребление дает нам достаточно оснований думать, что мы не ошиблись, разглядев тут функцию признания, пакта, межчеловеческого символа.

П. О. Бернарт: — Да, Августин, действительно разъясняет это в отрывке, в котором говорит о выражениях типа "это называется", "имя этому". Что осуществляется при помощи ссылки на интерсубъективное понятие.

Лакан: — В другом месте мы встречаем фантастическую разработку этимологии слов "verbum" и "потеп": verbum — это слово в той мере, как оно достигает человеческого уха, что соответствует нашему понятию о словесной материальности, а потеп является словом в той мере, как оно заставляет нас узнать. Единственное, чего нету Августина — поскольку не было еще Гегеля это различия между знанием, agnoscere, и признанием. Диалектика признания по сути является человеческой, а поскольку Августин мыслит в диалектике не атеистической…

П. О. Бернарт: — Но ведь когда есть то, что называется, припоминается и именуется, речь идет именно о признании.

Лакан: — Безусловно, но он не выделяет эту функцию, поскольку для него, в конечном счете, было лишь одно признание- признание Христа. Тем не менее бесспорно, что тема эта, как минимум, появляется. Даже те вопросы, которые он решает отличным от нашего способом, по крайней мере, указаны — таким образом, язык его сродни нашему.

П. О. Бернарт: — И это главное.

Лакан: — Перейдем ко второй главе, которая касается того, что вы назвали властью языка.

П.О. Бернарт: — Называется она — "О том, что знаки вовсе не предназначены учить". На этот раз речь пойдет уже не об отношении знаков к знакам, а мы приступаем к отношению знаков к означиваемым вещам.

Лакан: — "От знака к обучению". П. О. Бернарт: — Это плохой перевод, скорее "к означиваемому".

Лакан: — Вот как вы переводите "dicendum". Да, но святой Августин говорит нам, с другой стороны, что "dicere", являющееся основным смыслом речи, это "docere".

П.О. Бернарт: — Я пропущу две или три страницы. Итак, Августин утверждает, что знак, когда его слышат, направляет внимание на означенную вещь. Чему он приводит возражение с аналитической точки зрения интересное, поскольку оно встречается время от времени. — Что ты скажешь, спрашивает онуАдеодата, если собеседник в шутку сделает заключение, что если кто-то говорит о льве, то лев выходит из уст говорящего? — Это знак, отвечает Адеодат, выходит из уст говорящего, а не значение; не понятие, а средство его передачи. Теперь, Августин хочет нас подвести к тому, что, по сути, знание исходит от вещей. Сначала он спрашивает, что нужно предпочесть — означенную вещь или знак. Следуя универсальному в ту эпоху принципу, означенные вещи нужно ценить больше, чем знаки, поскольку знаки подчиняются означенной вещи, а все, что подчиняется другой вещи, менее достойно, чем то, чему оно подчиняется. — По крайней мере, ты не судишь об этом иначе, говорит Августин Адеодату. Но тот находит ему возражение.

Ад. — Если мы говорим непристойность, то это имя, на мой взгляд, гораздо достойнее им означенной вещи. Поскольку мы предпочитаем это слышать, нежели чувствовать.

Это позволяет ввести между вещью в ее материальности и знаком осведомленность о вещи, то есть знание. — Какова цель, спрашивает Августин, тех, кто приписал имя столь постыдной и презренной вещи? Им важно было уведомить других о надлежащем поведении в отношении такой вещи. И большего уважения заслуживает не вещь, а знание вещи, которым является само слово.

Авг. — Знание непристойности, в самом деле, следует считать лучшим, чем само имя, которому, в свою очередь, должно быть отдано предпочтение перед самой непристойностью. Ведь нет иной причины предпочитать знание знаку, если только знак существует ради знания, а не знание ради знака.

Говорят чтобы знать, а не наоборот. Другой вопрос — предпочтительнее ли знание знаков знанию вещей? Августин лишь намечает ответ. И, наконец, он завершает такое изложение словами: Авг. — Знание вещей превосходнее не знания знаков, а самих знаков.

И тут он возвращается к проблеме, поставленной в первой части.

Авг. — Рассмотрим поближе, существуют ли вещи, которые можно показать посредством их самих, без всяких знаков, как, например, говорить, ходить, сидеть и тому подобные. Существуют ли вещи, которые можно показать без знаков? Ад. — Разве что речь.

Авг. — Настолько ли ты уверен во всем, что говоришь? Ар, — Я неуверен вовсе.

Августин приводит пример вещи, которую можно показать без всяких знаков, что навело меня на мысль об аналитической ситуации.

Авг. — Если кто-то, не зная ничего об охоте на птиц при помощи прутьев и смолы, встретил бы птицелова с его снастями, еще только идущего на охоту, и если, увидев его, он пошел бы за ним, недоумевая чему эти снасти служат, а птицелов теперь, видя, как за ним наблюдают, приготовил бы свои прутья с намерением показать, зачем ему все это, — и, нацелившись на ближайшую птичку, при помощи прута и сокола загнал бы птичку в ловушку, подчинил бы ее, а затем, схватил, — разве не сообщил бы тогда птицелов без всяких знаков, но единственно своим действием зрителю то, что тот хотел узнать?

Ад. — Я боюсь, как бы тут не получилось так же, как с тем, что я сказал о человеке, пожелавшем узнать, что такое "ходить". В самом деле, я не нахожу, что искусство птицелова показано здесь целиком.

Авг. — Мне не сложно избавить тебя от твоих опасений. Я добавлю: если наш наблюдатель достаточно сообразителен, чтобы на основе увиденного составить себе полное представление об этом искусстве. Для нашего доказательства на самом деле вполне достаточно, чтобы мы могли научить без знаков некоторым, если не всем, занятиям, по крайней мере, некоторых людей.

Ад. — Я могу в свою очередь добавить, что если этот человек действительно умен, он вполне поймет и что такое "ходить", когда ему покажет ходьбу, сделав несколько шагов. Авг. — С удовольствием позволю тебе это сделать. Как ты видишь, каждый из нас установил, что не прибегая к знакам некоторые люди могли бы быть научены определенным вешам. Такие замечания, в самом деле, убеждают нас, что не одна-две вещи, но множество вещей предстают разуму как нечто такое, что может быть показано самопосебе, без всякихзнаков. Не говоряужомногочисленных зрелищах, где вселюди показывают сами вещи.

На что можно было бы ответить, что, во всяком случае, то, что может быть показано без знаков, уже является значимым, поскольку лишь в недрах универсума, где уже есть субъекты, действия птицелова получают смысл.

Проницательное замечание отца Бернарта избавляет меня от необходимости напоминать вам, что искусство птицелова может существовать лишь в мире, уже структурированном языком. Нет необходимости останавливаться на этом.

Для Августина важно не прийти к превосходству вещей над знаками, а пробудить сомнения в преимуществе знаков в такойпреимущественно речевой функции, как научение. Вот где возникает зазор между signum и verbum, nomen, который в качестве инструмента речи является и инструментом научения.

Августин апеллирует к тому же измерению, что и другие психологи. Ведь психологи являются людьми более духовными — в техническом, религиозном смысле слова — чем принято о них думать. Как и Августин, они верят в озарение, разумность. Вот что, занимаясь психологией животного, они обозначают именем инстинкта, Eriebnis — позволю себе мимоходом заметить вам.

Именно потому, что Августин хочет вовлечь нас в измерение истины как таковой, он оставляет лингвистическую область и впадает в заблуждение, о котором я только что говорил. С момента возникновения речи ее движение происходит в измерении истины. Однако речи не известно, что создает истину именно она. Святому Августину это также не известно, поэтомуто он и пытается добраться до истины как таковой, найти ее в озарении. Отсюда и происходит полное обращение перспективы.

Безусловно, говорит он, знаки, в конечном итоге, совершенно бессильны, поскольку мы можем распознать их ценность в качестве знаков и знаем, что они являются словами, лишь тогда, когда нам известно, что они обозначают в языке при их конкретном употреблении. Благодаря чему ему становится легко провести диалектический поворот и сказать, что используя взаимно определяющие друг друга знаки, мы никогда ничего не узнаем. Либо мы уже знаем истину, о которой идет речь, и следовательно, не знаки нам ее сообщают, либо мы ее не знаем и не можем постичь знаки, к ней относящиеся.

Он идет дальше и изумительно намечает основание диалектики истины, лежащее в самом сердце аналитического открытия. Перед лицом слышимых нами слов, говорит он, мы попадаем в весьма парадоксальную ситуацию — мы не знаем, истинны они или нет; следует ли нам примкнуть к их правде или нет; принять их, отвергнуть или же усомниться в них. Ведь значение всего, что было высказано, определяется посредством отношения к истине.

Речь, независимо от того, учат ли ей или учит она сама, лежит, таким образом, в регистре обознания, ошибки, обмана, лжи. Августин заходит весьма далеко в своем исследовании, ведь речьпредстает у него под знаком двусмысленности, и не только семантической, но и субъективной. Он допускает, что и сам субъект, говорящий нам нечто, зачастую не знает, что именно он нам говорит, и говорит нам в большей или меньшей степени то, чего сказать не хотел. Даже вопрос о ляпсусе присутствует в исследовании Августина.

П. О. Бернарт: — Однако он не утверждает, будто ляпсус может нечто сказать.

Лакан: — Совершенно верно, поскольку он рассматривает его как значащий элемент, но не говорит, что он означает. Ляпсус для него состоит в том, что субъект, пользуясь знаком, нечаянно говорит нечто другое — aliud — чем то, что он хочет сказать. Другой показательный пример двусмысленности дискурса дает эпикуреец. Эпикуреец, рассуждая о функции истины, приводит аргументы, которые, как ему кажется, убедительно им опровергнуты. Однако аргументы эти несут в себе истину столь весомую, что укрепляют у слушателя убеждение, в точности обратное тому, что хотел внушить эпикуреец. Кроме того, вам прекрасно известно, как замаскированный дискурс, дискурс гонимой речи как сказал небезызвестный Лео Стросс — при режиме политического давления, например, умеет высказать свои подлинные мысли под видом спора с ними.

Короче говоря, именно вокруг трех данных полюсов ошибки, обознания и двусмысленности речи — строит Августин свою диалектику. Что ж, именно в свете неспособности знаков научить — используем это выражение отца Бернарта — мы и попытаемся в следующий раз освоить диалектику созидания истины речью.

В этом треножнике вы без труда узнаете три главные симптоматические функции, выведенные Фрейдом в раскрытии смысла на первый план — Vemeinung, Verdidstung, Verdrangung. Ведь то, что говорит в человеке, выходит далеко за пределы речи и пронизывает его сны, его бытие и даже его организм.

23 июня 1954 года.