Основные темы и понятия раздела

• Самоотношение личности.

• Самоуважение и самопринятие.

• Феномен «смысла жизни».

• Свобода и ответственность личности.

• Субъективность.

• Субъективная реальность.

• Субъективный дух.

• Свобода личности.

Загадка человеческого «Я»[70]. И. С. Кон

Проблема «самости» – один из аспектов вопроса о сущности человека. Но охватывает она, по сути дела, многие вопросы, подразумевая родовую специфику человека, его отличие от животных; онтологическое тождество индивида (остается ли он тем же самым в изменяющихся условиях и на протяжении жизни); феномен самосознания и его отношение к сознанию и деятельности или, наконец, границы индивидуальной активности (что реально человек может осуществить и чем обусловливается, мотивируется и подтверждается правомерность его выбора)…

Хотя уже авторы классических робинзонад, тем более психологи XIX в., прекрасно понимали, что человек живет в обществе и зависит от него, общество, подобно пространству в ньютоновской физике, мыслилось ими лишь как условие, рамка, внешняя среда развития личности. Содержание «самости» казалось либо непосредственно данным, или формирующимся в результате самонаблюдения. Но что побуждает человека к саморефлексии, каковы критерии его самооценок и почему он заостряет внимание на одних аспектах собственного опыта в ущерб другим?

Эти вопросы постепенно подводили психологов, как уже ранее случилось с философами, к пониманию социальной природы «Я». Первым шагом в этом направлении было признание, что наряду с природными, телесными компонентами, к осознанию которых индивид приходит «изнутри», благодаря развитию органического самочувствия, «самость» включает социальные компоненты, источником которых является его взаимодействие с другими людьми. Благодаря исследованиям американских социальных психологов Д. М. Болдуина, Ч. Кули, Д. Г. Мида, французского психолога и психопатолога П. Жанэ, советских ученых Л. С. Выготского и С. Л. Рубинштейна в проблеме «самости» обнаружилось множество новых аспектов и ракурсов.

Каждый специально-научный подход предлагает специфический угол зрения, вектор, под которым рассматривается и конструируется объект. В зависимости от контекста, исследовательских задач и методологических ориентаций «самость» описывается: 1) как субъект сознания и деятельности или как объект, продукт и отражение; 2) как субстанциальная, онтологическая реальность или как мысленный конструкт, создаваемый исследователем; 3) как единое системное целое или как совокупность элементов, черт, измерений; 4) как структура или как процесс; 5) как интраиндивидуальное, имманентное личности, или как интерсубъективное, возникающее в процессе взаимодействия субъектов образование и т. д. ‹…›

Если отвлечься от чересполосицы теории и терминов, главные вопросы психологии «самости» могут быть сведены к следующим трем: 1. Объектно-онтологический вопрос: в чем состоит и чем поддерживается постоянство индивидуального бытия? 2. Субъектно-деятельностный вопрос: как формируются и функционируют психические механизмы саморегуляции, каковы источники и резервы индивидуальной активности? 3. Когнитивно-гносеологический вопрос: как формируется и какие функции выполняет самосознание индивида, его представления о самом себе? Есть еще аксиологический вопрос, выходящий за рамки собственно психологии: какую ценность для индивида и общества представляют такие явления, как личное тождество, субъектность и самосознание?

С учетом всего этого можно говорить о разных уровнях, срезах анализа «самости». Идея ее постоянства, тождественности лучше всего выражается термином «идентичность», который имеет в науках о человеке три главные модальности: 1) психофизиологическая идентичность обозначает единство и преемственность физиологических и психических процессов и структуры организма; 2) социальная идентичность обозначает систему свойств, благодаря которым особь становится социальным индивидом, членом определенного общества или группы, и предполагает разделение (категоризацию) индивидов по их социально-классовой принадлежности, социальным статусам и усвоенным ими социальным нормам; когда такое разделение производится извне, исходит от общества, его называют объективным, когда же его осуществляет сам субъект, в терминах «мы» и «они» – субъективным; 3) личная идентичность (или эгоидентичность) обозначает единство и преемственность жизнедеятельности, целей, мотивов, смысложизненных установок личности, осознающей себя как «самость».

Психофизиологическая и социальная идентичности могут быть описаны объективно, как нечто данное или заданное. Применительно к личной идентичности это уже невозможно, потому что данный феномен относится скорее к субъективной реальности. Разграничение «Я» и «не-Я», сознаваемого и переживаемого, актуального и желаемого может иметь конкретный смысл только в рамках внутреннего мира личности с учетом особенностей жизненной ситуации.

Изучение внутренней структуры «самости» влечет за собой дальнейшую дифференциацию понятий. Субъектно-деятельностное начало, регулятивно-организующий принцип индивидуального бытия называется активным, действующим, экзистенциальным «Я», или «эго», а представления индивида о самом себе, его «образ Я», или «Я-концепция», – рефлексивным, феноменальным или категориальным «Я». Для обозначения чувства «самости», не отливающегося в понятийные формы, иногда употребляется также термин «переживаемое "Я"». Структуру «самости» можно выразить графически.

Каждому из названных элементов соответствуют определенные специфические психические процессы: экзистенциальному «Я» – саморегуляция и самоконтроль; переживаемому «Я» – самоощущение; категориальному «Я» – самопознание, самооценка и т. д. Однако такое разграничение, конечно, условно. Даже категориальное «Я», которое кажется чисто когнитивным явлением и легче поддается изучению, не может быть понято в отрыве от других модальностей и элементов «самости».

Структурная модель «самости»

Хотя исследование категориального «Я» занимает одно из центральных мест в современной психологии и имеет важное теоретическое и прикладное значение, оно сопряжено с методологическими трудностями. Отсутствие строгих теорий; расплывчатость основных понятий и терминов; эмпиризм; обилие методологически слабых, чисто описательных исследований; неправомерное возведение корреляционных связей в ранг причинной зависимости; необоснованное выведение содержания «образов Я» из гипотетических предпосылок и условий; недостаток исследований, проверяющих обратное воздействие самосознания на поведение; подмена научных выводов суждениями здравого смысла – таков неполный список недостатков, характеризующих состояние изучения данной проблемы.

Трудности экспериментального изучения «Я» коренятся не только в методологических и методических просчетах. За психологией «самости» стоит философская проблема соотношения «вещного» и «личностного», «социального» и «индивидуального», «данного» и «творимого». Одностороннее, недиалектическое мышление, которое не может охватить бимодальность «Я», его одновременную принадлежность к «двум мирам», неизбежно превращает «вещное» и «личностное» в абсолютные противоположности. «Вещно-социологическое» и «вещно-биологическое» мышление пытается свести личность и ее самосознание к совокупности заданных социальных или природных свойств, тогда как «личностно-религиозное» и «личностно-романтическое» мышление наделяет духовность самостоятельным бытием, игнорируя реальные способы ее объективации в повседневной жизнедеятельности личности.

Экспериментальная психология, фиксирующая личность как объект, невольно превращает ее в некоторое наличное бытие, оставляя без внимания то субъектно-творческое начало, которое философия, этика, да и обыденное сознание считают самым важным и ценным в человеке. Рассмотрение самосознания как суммы когнитивных процессов дает немало интересных деталей, от которых, однако, трудно вернуться к активной цельности, охватываемой понятием «Я». Попытка локализовать «Я» в органическом теле индивида практически игнорирует его внутренний мир, а сведение его содержания к механической совокупности социальных ролей и условий плохо совместимо с признанием с признанием индивидуальности, несводиости.

Было бы неверно обвинить экспериментальную психологию в «непонимании» интерсубъективности, диалогичности и ценностности «Я». Трудность исследования этих явлений обусловлена тем, что они не поддаются жесткой операционализации и не укладываются в привычную логику экспериментальной науки, построенной по образцу естествознания и, следовательно, ориентированной на изучение не людей, а вещей и безличных процессов.

«…Поставив вопрос: что такое человек? – мы хотим спросить: чем человек может стать, то есть может ли человек стать господином собственной судьбы, может ли он «сделать» себя самого, создать свою собственную жизнь?» [71]

Для теории личности этот вопрос главный.

При всей многозначности философской категории субъекта она всегда подразумевает активно-творческое, деятельное в противоположность пассивности и реактивности объекта, сознательное, целеполагающее и сознающее самое себя, свободное, имеющее возможность выбора и в силу этого незавершенное и в известной мере непредсказуемое, уникальное, принципиально неповторимое и незаменимое другими объектами того же класса начало.

В реальной действительности субъектно-объектные характеристики переплетаются. Один и тот же человек в разных отношениях и в зависимости от обстоятельств может быть и субъектом и объектом, да и самый статус субъекта никому не присущ как некая природная данность, он всегда обретается, а поддержание его требует определенных усилий. Недаром личность как воплощение субъектности издавна ассоциируется с творчеством, духовным совершенствованием, преодолением ограниченности места и времени, а обезличенность – с пассивностью, несвободой, неразвитым сознанием и отсутствием достоинства. ‹…›

Проблема человеческого «Я», о которой мы рассуждаем, подразумевает два фундаментально разных вопроса: 1) «Что такое "самость"?», какова вообще природа «самости», идентичности, самосознания и т. д.; 2) «Кто я?», каков смысл моего конкретного бытия. Вопросы эти взаимосвязаны. Ответ на вопрос «Что такое "самость"?» так или иначе соотносится с личным опытом вопрошающего, и невозможно определить собственное «Я», не соотнеся его с представлением о сущности и возможностях человека вообще. Причем в обеих формулировках проблема имеет не только когнитивный, познавательный, но и экзистенциально-нормативный смысл.

Но в первом случае в центре внимания стоят родовые возможности человека, а во втором – индивидуальные.

Вопрос «Что такое "самость"?» безличен, ориентирован на объективное познание, результаты которого могут быть выражены в понятиях; это поиск общего закона, правила, нормы, на которую может с теми или иными вариациями ориентироваться каждый; это открытие себя через другого. Вопрос «Кто я?» интроспективен, субъективен, обращен внутрь личности; это не столько познание, сколько самовыражение, автокоммуникация, путь от себя к другому; он не отливается в четкие понятийные и вообще языковые формы и апеллирует не столько к разуму, сколько к непосредственному переживанию, интуитивному опыту. Его общезначимость покоится не на подчинении общим правилам, а на внутреннем сходстве, близости переживаний и ценностей всех или, по крайней мере, некоторых людей.

Соотношение этих подходов можно представить следующими двумя рядами.

При всей условности этой оппозиции она весьма существенна. Наука, ориентированная на получение объективного знания, содержательно отвечает лишь на первый вопрос, предоставляя второй индивидуальному усмотрению.

Внутренний мир личности[72]. Д. А. Леонтьев

Итак, мы рассмотрели второй уровень структуры личности – ценностно-смысловое измерение ее существования, ее внутренний мир. Источниками и носителями значимых для человека смыслов являются его потребности и личностные ценности, отношения и конструкты. В их форме в личности человека представлены все смыслы, образующие основу его внутреннего мира, определяющие динамику его эмоций и переживаний, структурирующих и трансформирующих его картину мира на ее ядро – мировоззрение. Все сказанное относится к любым смыслам, устойчиво укорененным в личности. Но на одном из этих смыслов стоит остановиться отдельно, поскольку по своей глобальности и роли в жизни человека он занимает совершенно особое место в структуре личности. Это смысл жизни.

Вопрос, в чем состоит смысл жизни, не входит в компетенцию психологии. В сферу интересов психологии личности входит, однако, вопрос о том, какое влияние оказывает смысл жизни или переживание его отсутствия на жизнь человека, а также проблема психологических причин утраты и путей обретения смысла жизни. Смысл жизни – это психологическая реальность независимо от того, в чем конкретно человек видит этот смысл.

Одним фундаментальным психологическим фактом является широкое распространение чувства смыслоутраты, бессмысленности жизни, прямым следствием которого является рост самоубийств, наркомании, насилия и психических заболеваний, в том числе специфических, так называемых ноогенных неврозов – неврозов смыслоутраты (Франкл В.). Вторым фундаментальным психологическим фактом является то, что на бессознательном уровне определенный смысл и направленность жизни, цементирующие ее в единое целое, складываются у каждого человека уже к 3–5 годам и могут быть выявлены в общих чертах экспериментально-психологическими и клинико-психологическими методами (Adier A.). Наконец, третьим фактом является определяющая роль именно этой объективно сложившейся направленности жизни. Она несет в себе истинный смысл, а любые попытки сконструировать себе смысл жизни умозрительным рассуждением, интеллектуальным актом будут быстро опровергнуты самой жизнью. Лучше всего это иллюстрирует история духовных исканий Льва Толстого. После нескольких неудачных попыток найти смысл жизни и затем строить свою жизнь в соответствии с ним Толстой понял ошибочность самого подхода. «Я понял, что для того, чтобы понять смысл жизни, надо прежде всего, чтобы сама жизнь была не бессмысленна и зла, а потом уже – разум, для того, чтобы понять ее…… Я понял, что, если я хочу понять жизнь

и смысл ее, мне надо жить не жизнью паразита, а настоящей жизнью и, приняв тот смысл, который придает ей настоящее человечество, слившись с этой жизнью, проверить его» (Толстой Л. «Исповедь»). Другим примером является драма Родиона Раскольникова, который построил образ себя, основанный на интеллектуально обоснованной идее превосходства. Однако этот образ не выдержал столкновения с реальной жизнью и привел не только к краху задуманного Раскольниковым предприятия, но и к смысловому краху.

Таким образом, можно утверждать, что жизнь любого человека, поскольку она к чему-то устремлена, объективно имеет смысл, который, однако, может не осознаваться человеком до самой смерти. Вместе с тем жизненные ситуации (или психологические исследования) могут ставить перед человеком задачу на осознание смысла своей жизни. Осознать и сформулировать смысл своей жизни – значит оценить свою жизнь целиком. Не все успешно справляются с этой задачей, причем это зависит не только от способностей к рефлексии, но и от более глубинных факторов. Если моя жизнь объективно имеет недостойный, мелкий или, более того, аморальный смысл, то осознание этого ставит под угрозу мое самоуважение. Чтобы сохранить самоуважение, я внутренне бессознательно отрекаюсь от истинного смысла моей реальной жизни и заявляю, что моя жизнь лишена смысла. На деле за этим стоит то, что моя жизнь лишена достойного смысла, а не то, что она не имеет смысла вообще. С психологической точки зрения главным является не осознанное представление о смысле жизни, а насыщенность реальной повседневной жизни реальным смыслом. Как показывают исследования, существует много возможностей обрести смысл. То, что придает жизни смысл, может лежать и в будущем (цели), и в настоящем (чувство полноты и насыщенности жизни), и в прошлом (удовлетворенность итогами прожитой жизни). Чаще всего смысл жизни и мужчины и женщины видят в семье и детях, а также в профессиональных делах.

О свободе и ответственности написано в психологической литературе немало, но преимущественно либо в публицистическом ключе, либо со сциентистским скепсисом, развенчивающим их «с научной точки зрения». И то и другое свидетельствует о бессилии науки перед этими феноменами. Приблизиться к их пониманию, на наш взгляд, можно, раскрыв их связь с традиционно изучаемыми в психологии вещами, однако избегая при этом упрощения.

Свобода подразумевает возможность преодоления всех форм и видов детерминации, внешней по отношению к человеческому глубинному экзистенциальному Я. Свобода человека – это свобода от причинных зависимостей, свобода от настоящего и прошлого, возможность черпать побудительные силы для своего поведения в воображаемом, предвидимом и планируемом будущем, которого нет у животного, но и не у каждого человека оно есть. Вместе с тем человеческая свобода является не столько свободой от названных выше связей и зависимостей, сколько их преодолением; она не отменяет их действие, но использует их для достижения необходимого результата. В качестве аналогии можно привести самолет, который не отменяет закон всемирного тяготения, однако отрывается от земли и летит. Преодоление притяжения возможно именно благодаря тому, что силы тяготения тщательно учтены в конструкции самолета.

Позитивную характеристику свободы необходимо начать с того, что свобода является специфической формой активности. Если активность вообще присуща всему живому, то свобода, во-первых, является осознанной активностью, во-вторых, опосредованной ценностным «для чего», и, в-третьих, активностью, полностью управляемой самим субъектом. Другими словами, эта активность контролируется и в любой ее точке может быть произвольно прекращена, изменена или обращена в другом направлении. Свобода, тем самым, присуща только человеку, однако не каждому. Внутренняя несвобода людей проявляется прежде всего в непонимании действующих на них внешних и внутренних сил, во-вторых, в отсутствии ориентации в жизни, в метаниях из стороны в сторону и, в-третьих, в нерешительности, неспособности переломить неблагоприятный ход событий, выйти из ситуации, вмешаться в качестве активной действующей силы в то, что с ними происходит.

Ответственность в первом приближении можно определить как сознавание человеком своей способности выступать причиной изменений (или противодействия изменениям) в окружающем мире и в собственной жизни, а также сознательное управление этой способностью. Ответственность является разновидностью регуляции, которая присуща всему живому, однако ответственность зрелой личности – это внутренняя регуляция, опосредованная ценностными ориентирами. Такой орган человека, как совесть, непосредственно отражает степень рассогласования поступков человека с этими ориентирами.

При внутренней несвободе не может быть полноценной личностной ответственности, и наоборот. Ответственность выступает как предпосылка внутренней свободы, поскольку, лишь осознавая возможность активного изменения ситуации, человек может предпринять попытку такого изменения. Однако верно и обратное: лишь в ходе активности, направленной вовне, человек может прийти к осознанию своей способности влиять на события. В своей развитой форме свобода и ответственность неразделимы, выступают как единый механизм саморегулируемой произвольной осмысленной активности, присущей зрелой личности в отличие от незрелой.

Вместе с тем пути и механизмы становления свободы и ответственности различны. Путь становления свободы – это обретение права на активность и ценностных ориентиров личностного выбора. Путь становления ответственности – это переход регуляции активности извне вовнутрь. На ранних стадиях развития возможно противоречие между спонтанной активностью и ее регуляцией как разновидность противоречия между внешним и внутренним. Противоречие между свободой и ответственностью в их развитых зрелых формах невозможно. Напротив, их интеграция, связанная с обретением личностью ценностных ориентиров, знаменует переход человека на новый уровень отношений с миром – уровень самодетерминации – и выступает предпосылкой и признаком личностного здоровья.

Подростковый возраст является критическим с точки зрения формирования личности. На его протяжении последовательно формируется ряд сложных механизмов, знаменующих переход от внешней детерминации жизни и деятельности к личностной саморегуляции и самодетерминации, кардинальную смену движущих сил личностного развития. Источник и движущие силы развития в ходе этих изменений смещаются внутрь самой личности, которая обретает способность преодолевать обусловленность ее жизнедеятельности ее жизненным миром. Наряду с формированием соответствующих личностных механизмов – свободы и ответственности – происходит их содержательное ценностное наполнение, что выражается в формировании индивидуального мировоззрения, системы личностных ценностей и, в конечном счете, в обретении человеком духовности как особого измерения личностного бытия (Франкл В.).

О духовности следует сказать несколько слов особо. Духовность, как и свобода и ответственность, – это не особая структура, а определенный способ существования человека. Суть его состоит в том, что на смену иерархии узколичных потребностей, жизненных отношений и личностных ценностей, определяющей принятие решений у большинства людей, приходит ориентация на широкий спектр общечеловеческих и культурных ценностей, которые не находятся между собой в иерархических отношениях, а допускают альтернативность. Поэтому принятие решений зрелой личностью – это всегда свободный личностный выбор среди нескольких альтернатив, который, вне зависимости от его исхода, обогащает личность, позволяет строить альтернативные модели будущего и тем самым выбирать и создавать будущее, а не просто прогнозировать его. Без духовности поэтому невозможна свобода, ибо нет выбора. Бездуховность равнозначна однозначности, предопределенности. Духовность есть то, что сплавляет воедино все механизмы высшего уровня. Без нее не может быть автономной личности. Только на ее основе может обрести плоть основная формула развития личности: сначала человек действует, чтобы поддержать свое существование, а потом поддерживает свое существование ради того, чтобы действовать, делать дело своей жизни (Леонтьев А. Н.).

Я – последняя инстанция в личности[73]. Д. А. Леонтьев

Я – это форма переживания человеком своей личности, форма, в которой личность открывается сама себя. Я имеет несколько граней, каждая из которых была в свое время предметом интереса тех или иных психологических школ и направлений.

Первая грань Я – это так называемое телесное, или физическое Я, переживание своего тела как воплощения Я, образ тела, переживание физических дефектов, сознание здоровья или болезни. При определенных психических заболеваниях или поражениях мозга может возникать чувство отчужденности от своего тела, ощущение его «не своим» или ощущение диспропорций, искажений своего тела. В форме телесного или физического Я мы ощущаем не столько личность, сколько ее материальный субстрат – тело, через посредство которого она проявляет себя и иначе проявить себя не может. Тело вносит очень большой вклад в целостное ощущение собственного Я – об этом всем известно на собственном опыте. Особенно большое значение телесное Я приобретает в подростковом возрасте, когда собственное Я начинает выходить для человека на передний план, а другие стороны Я еще отстают в своем развитии. Роль телесного Я можно проиллюстрировать открытым в начале нашего столетия эффектом компенсации и сверхкомпенсации органических дефектов (Adier A., 1907). Этот эффект проявляется в том, что люди, в детстве страдавшие либо реальными физическими дефектами, либо телесными недостатками чисто психологического свойства (малый рост), прилагают удвоенные усилия, чтобы компенсировать этот дефект развитием тех или иных черт характера, способностей и умений, и это не только часто им удается, но и нередко приводит к выдающемуся развитию тех или иных способностей.

Вторая грань Я – это социально-ролевое Я, выражающееся в ощущении себя носителем тех или иных социальных ролей и функций. Доминирование социально-ролевого Я – характерная черта бюрократа всех времен и народов, который мыслит себя как воплощение определенных должностных функций и государственных интересов – и ничего кроме этого его Я не содержит. Поэтому бесполезно апеллировать к его человеческим качествам. Вместе с тем у каждого человека Я неизбежно включает в себя определенные социально-ролевые компоненты, поскольку социальная идентичность человека, определение им себя в терминах выполняемых им социальных функций и ролей – достаточно важная, хоть и не самая главная характеристика личности.

Третья грань Я – психологическое Я. Оно включает в себя восприятие собственных черт, диспозиций, мотивов, потребностей и способностей и отвечает на вопрос «какой Я?». Психологическое Я составляет основу того, что в психологии называют образом Я или Я-концепцией, хотя телесное и социально-ролевое Я тоже в него входят.

Четвертая грань Я – это ощущение себя как источника активности или, наоборот, пассивного объекта воздействий, переживание своей свободы или несвободы, ответственности или посторонности. Это то Я, которое является не представлением о себе, а некоторой первичной точкой отсчета любых представлений о себе, то Я, которое присутствует в формулах: «Мыслю – следовательно, существую», «На том стою и не могу иначе». Его можно назвать экзистенциальным Я, поскольку в нем отражаются личностные особенности высшего, экзистенциального уровня, особенности не каких-то конкретных личностных структур, а общих принципов отношений личности с окружающим ее миром.

Наконец, пятая грань Я – это самоотношение, или смысл Я. Наиболее поверхностным проявлением самоотношения выступает самооценка – общее положительное или отрицательное отношение к себе. Однако просто одним знаком самоотношение не опишешь. Во-первых, следует различать самоуважение – отношение к себе как бы со стороны, обусловленное какими-то моими реальными достоинствами или недостатками, и самопринятие – непосредственное эмоциональное отношение к себе, не зависящее от того, есть ли во мне какие-то черты, объясняющие это отношение. Нередко встречается высокое самопринятие при сравнительно низком самоуважении или наоборот. Во-вторых, не менее важными характеристиками самоотношения, чем его оценочный знак, являются степень его целостности, интегрированности, а также автономности, независимости от внешних оценок.

Все эти особенности самоотношения, накладывающие огромный отпечаток на всю жизнь человека, формируются родительским воспитанием. Позитивная самооценка, лежащая в основании внутренней свободы, создается любовью, а отрицательная самооценка, ведущая к несвободе, – нелюбовью. Целостное, интегрированное самоотношение, лежащее в основе ответственности, формируется личностно-пристрастным воспитанием, а мозаичное, противоречивое самоотношение, порождающее несамостоятельность, – безлично-формальным воспитанием и т. д.

Главная функция самоотношения в жизнедеятельности здоровой автономной личности – это сигнализация о том, что в жизни все в порядке или, наоборот, не все. Если мое самоотношение находится не на должном уровне – это для меня сигнал о том, что нужно что-то менять – но не в самоотношении, а в жизни, в моих отношениях с миром. Самоотношение, таким образом, является механизмом обратной связи, оно не является или, по крайней мере, не должно являться самоцелью или самоценностью. Но на деле бывает иначе. Главной целью для человека может стать сохранение положительной самооценки или избегание отрицательной любой ценой. В этом случае самооценка перестает отражать состояние реальных жизненных процессов и заслоняет от человека мир, а порой искажает его, если правдивая картина мира угрожает его самооценке. Активность человека в мире оказывается в этом случае лишь средством поддержания высокой самооценки. Но этот путь ведет в тупик. Высокая самооценка относится к таким вещам, которые могут быть доступны человеку лишь как побочный результат его активности, но ускользают от него, как только он пытается сделать их целью. В качестве других примеров можно, вслед за В. Франклом, назвать счастье и самоактуализацию. В другой связи Франкл напоминал о том, что назначение бумеранга – не в том, чтобы возвращаться к бросившему его, а в том, чтобы поразить цель. Возвращается только тот бумеранг, который не попал в цель. Слишком большое внимание, уделяемое человеком своему Я, – признак того, что он не достиг успеха в реализации своих жизненных целей. «Если я хочу стать тем, чем я могу, мне надо делать то, что я должен. Если я хочу стать самим собой, я должен выполнять личные и конкретные задачи и требования. Если человек хочет прийти к самому себе, его путь лежит через мир» (Франкл В., 1990).

Реальность субъективного духа[74]. В. И. Слободчиков

При всех многочисленных исторических попытках создать целостную систему рационального знания о духе – нечто вроде «психологии духа» – к настоящему времени пневмология как научная дисциплина так и не сложилась. Субъективный дух, духовность человека оказывались либо предметом чисто философских спекуляций, либо той живой реальностью, которая подлежала религиозному окормлению, либо – на крайний случай – ценностной характеристикой явлений человеческой культуры.

Такие – хорошо всем известные – символы человеческой реальности, как «внутренний мир», «субъективность», «самость», «внутреннее Я», «собственно человеческое в человеке», являясь подлинным ключом в поиске оснований духовного становления человека, научной психологией старательно избегались. Подобно тому как в свое время И. П. Павлов накладывал запрет на психологические интерпретации физиологических явлений, традиционная психология накладывает «табу» на духовный радикал человеческой реальности. Атеистическая, научная психология и не может поступать иначе: в качестве своего предельного объекта изучения она всегда полагала только «психику», «психическое как таковое», достаточно определенное и обособленное от других реалий, – так сказать, от психики дождевого червя до психики человека. В разных психологических школах в разное время в изучении психического делался акцент либо на его качество, либо на функции, либо на структуру, либо на предметное содержание, либо на все это вместе взятое. Но всегда психическое рассматривалось как таковое, в своих достаточно жестких границах.

И хотя со временем область исследований природы психического расширялась, однако тотальная ориентация на идеологию материализма сконцентрировала большинство экспериментальных и теоретических разработок на одном полюсе – на стыке, так сказать, «души» и «тела». Само по себе это имело большое значение: произошел выход за пределы замкнутого, феноменального мира «психического как такового».

Казалось бы, вполне оправданна экспансия психологии и к другому полюсу человеческой реальности – к формам его духовного бытия. Только в этом объемлющем интервале (телесное существование – духовное бытие) можно было выявить и саму природу, и жизненный статус психического (само существо душевной жизни). Однако и по сей день научная психология (в своей исследовательской, теоретической части) лишь приглядывается, осторожно примеривается к духовной реальности – той реальности, само существование которой в отечественной психологии долгое время вообще отрицалось. А если и допускалось, то лишь в виде продуктов культуры, форм искусства, норм общежития и т. п. Психология искусства, психология религии были скорее «психологической археологией», которая по вещественным останкам пыталась восстановить духовное творчество коллективных субъектов, – но не духовную ипостась конкретного человека. То же, с некоторыми оговорками, можно сказать и в адрес западной психологии – при всей ее, казалось бы, идеологической раскрепощенности: духовная реальность (как реальность человеческая) также исключалась из научного рассмотрения.

Сегодня ситуация постепенно меняется. Психология человека начинает интенсивно осваивать наследие (и мировое, и отечественное) религиозной философии, духовного опыта исповедников веры, подвижников духа, расширять опыт работы с субъективным миром человека, его сознанием, а главное – строить новый взгляд, новое видение человеческой реальности в ее субъективной проекции. Появление второго полюса психологической предметности – духовности – открывает перед психологией перспективу стать подлинным лидером, а во многом – и законодателем в системе наук о человеке.

В философско-психологической литературе духовное начало человека, как правило, связывают с общественным и творчески-созидательным характером его жизнедеятельности, с включенностью человека в мир культуры. Уже поэтому ограниченным является только узкопсихологический взгляд на человека, где он предстает прежде всего как отдельность и выделенность из рода, со стороны своих индивидо-своеобразных свойств и качеств, как внутренняя взаимосвязь множества психологических способностей и механизмов. В действительности же внутренний мир человека имеет многообразные связи и отношения со всем универсумом человеческой культуры, и именно здесь он обретает свой смысл и духовное измерение.

Духовность относится к родовым определениям человеческого способа жизни. Дух есть то, что связывает отдельного индивида, субъекта психической деятельности, личность человека со всем человеческим родом во всей развертке его культурного и исторического бытия. Духовность придает смысл жизни отдельного человека, в ней человек ищет и находит ответы на вопросы: зачем он живет, каково его назначение в жизни, что есть добро и зло, истина и заблуждение, красивое и безобразное и т. п. ‹…›

Если главным в понятии индивидуального духа (а именно он и есть новый принцип бытия человека) сделать особый род знаний, особый способ существования, которые может дать только он, то тогда основным определением «духовности» в нас оказывается личная независимость от всего органического (телесного) и неорганического (обыденного), свобода от принуждения и давления всего, что относится к «жизни», – в том числе и от «душевных структур», от ее влечений, пристрастий и прельщений. И это есть подлинная внутренняя, духовная свобода, т. е. свобода именно духа (который «дышит, где хочет»), а не души и не тела.

По словам философа И. А. Ильина, ни тело, ни душа человека не свободны; они связаны законами времени и причинами вещественной природы; можно не знать о них или забыть об их действии, но освободиться от них невозможно. И только духу человека доступна свобода, и ему подобает свобода. Он имеет дар – вывести себя внутренне из любого жизненного содержания, противопоставить его себе, оценить его, избрать его или отвергнуть.

Духовное бытие, таким образом, начинается и существует там, где начинается освобождение человека от всякой поглощенности, от оккупации чужой и главное – своей собственной самостью. Свобода поэтому есть модальное (фактически – инструментальное), а не предметно-содержательное определение духовного бытия человека; она есть сила, энергия порыва в самоопределении к лучшему и высшему. Дух есть любовь к качеству и воля к совершенству во всех областях жизни. И потому само духовное бытие определимо и описуемо лишь в его значении для нас и в его действии на нас, но не в том или ином содержании человеческой культуры самом по себе.

Как способ, как образ бытия в целом духовность открывает человеку доступ к любви, совести и чувству долга; к праву, правосознанию и государственности; к искусству и художественной красоте, к очевидности и науке, к молитве и религии; только она может указать человеку, что есть подлинно главное и ценнейшее в его жизни; дать ему нечто такое, чем стоит жить, за что стоит нести жертвы. Ведь «жить стоит только тем и верить стоит в то, за что стоит бороться и умереть, ибо смерть есть истинный и высший критерий для всех жизненных содержаний» (Ильин И. А., 1993). А то, что не стоит смерти, то – с духовной точки зрения – не стоит и жизни.

Человеку даны от Бога определенный способ телесного существования, особая форма душевной жизни и интегрирующий человеческую реальность принцип духовного бытия, которые могут быть удержаны одновременно в едином представлении об индивидуальном духе. Всякая психология и всякая педагогика, которые пытаются игнорировать личную определенность, самодеятельность и самоценность человеческого существа, вступают на ложный путь. Ложность обнаруживается в наступающем очень быстро падении качества жизни как отдельного человека, так и сообщества в целом: снижаются уровень внешне-телесного существования (вплоть до органических заболеваний), уровень душевной дифференцированности (вплоть до «первобытной» упрощенности душевного строя), качество всей жизни (труда, творчества, нравственности). И это верно на всех этапах жизненного пути человека – и в младенчестве, и в старости. Именно с культивированием индивидуального, личного духа связано само творение и возрастание качества жизни.

Духовность субъекта, индивидуальный дух представляет собой ответственное принятие и следование высшим образцам совокупной человеческой культуры; переживание нравственных норм общежития как внутреннего «категорического императива»; усвоение высших ценностей родового бытия человека как своих собственных. Можно сказать, что человек духовен в той мере, в какой объективный и абсолютный дух стали его субъективным (индивидуальным) духом. И именно поэтому в наивысшей степени духовность обнаруживает себя и становится способом жизни человека, когда он вступает в личные отношения с Богом – поистине высшей основой всего бытия человека и всего Универсума.

Индивидуальный дух человека предстает в различных обликах, раскрывающих не только различные стороны, но и уровни человеческой реальности. Можно говорить о таких обликах субъективного духа, как личностное (целостное), индивидуальное (единично-уникальное) и универсальное (родовое) бытие человека. Они являются и ступенями становления духовного мира человека, мерой освоения и принятия им духовного опыта человечества, мерой его духовности в целом. Их предпосылкой, основой является душевная жизнь человека, его субъективность. Многообразные душевные способности, механизмы душевной жизни выступают органами становления и способами реализации духовности человека, где и сами эти способности продолжают совершенствоваться и утончаться.

Иными словами, становление человека субъектом собственной жизнедеятельности (освоение норм и способов человеческой деятельности, правил и максим общежития, основных смыслов и ценностей совместной жизни людей) есть предпосылка и предыстория становления индивидуального духа человека. Это та основа, площадь опоры, на которой начинает осуществляться конвергенция (сворачивание в точку) всей предшествующей психологической организации человека. И понятно, почему.

Душевная жизнь (во всем ее богатстве и многообразии) в качестве субъективного непосредственного самобытия (бытия самости) есть целый особый мир и в этом смысле – непосредственно очевидная реальность. Однако в этой своей непосредственности и очевидности душевная жизнь все же не есть окончательная, в самой себе завершенная, полноценная реальность. Иллюстрацией здесь могут быть знаменитые переживания подросткового, а впоследствии – и юношеского кризисов, которые связаны с обнаружением того, что в собственном «Я» – ничего собственного нет, а есть только присвоенное из внешней культуры, что в пределах собственной жизни – собственного смысла нет (есть лишь окружающие чужие смыслы). Кризис идентичности, аутотентичности – и есть симптом безосновности, незавершенности, своеобразной призрачности собственной самости, который настоятельно, остро требует выхода (трансцендирования) души за свои собственные пределы, в иное, укореняющее ее.

Самость (субъективность) человека стоит, таким образом, всегда на пороге между душевным и духовным бытием, есть место, где духовное (значимое в самом себе бытие) проникает в душу.

Эту высшую инстанцию самости (все еще – самости!) имеет каждый человек и во всяком своем духовном состоянии.

На этой ступени духовного развития формулой бытия для самого человека (а главное – для другого) становится: «Я – лично!», ибо личность есть прежде всего персонализированная, самоопределившаяся самость среди других, для других и тем самым – для себя. Именно личность есть то, что составляет подлинное единство нашей душевной жизни, ее субстанциональную и вполне определенную форму.

Духовность в человеке не есть какая-то отдельная сфера, не есть особая надпсихофизическая жизнь, а есть сама основная жизнь в человеке, проводником которой вовне и являются психическая и телесная сферы. Потому в человеке все и личностно, что все целостно и в своей целостности неповторимо и абсолютно единично. Но именно эта целостность, эта нерасторжимо единичная связность духовной стороны с психофизической жизнью осмысливается до конца лишь в понятии «личность» – взятом не в своих социологических измерениях, а в своем духовном бытии.

Тайна человека как личности, делающая его потенциально бесконечно богатым и в то же время актуально незавершенным, заключается в главной способности подлинной личности рефлектировать саму себя, возвышаться над собой, быть по ту сторону самой себя, – по ту сторону всякого фактического своего состояния, даже своей фактической общей природы. Работа, культивирование этой способности и поднимает, выводит человека на следующую ступень духовного бытия – на ступень индивидуальности.

Человек как индивидуальность раскрывается в самобытном авторском «прочтении» социальных норм жизни, в выработке собственного, сугубо индивидуального (уникального и неповторимого) способа жизни, своего мировоззрения, собственного («необщего») лица, в следовании голосу собственной совести. К сожалению, в традиционной психологии понятие «индивидуальность» производно от понятия «индивид», где индивидуальность есть бесконечное множество единичных особенностей и специфических черт отдельности, вплоть до капризной самости и «ндрава» (Ф. М. Достоевский). В то время как, с духовной точки зрения, «индивидуальность» – становящееся (возрастающее) качество душевной жизни в процессе ее индивидуализации, приводящей человека в целом к его уникальности и неповторимости.

Индивидуализация душевной жизни есть кардинальная и глубочайшая инверсия (обращение) персонального духа, пристрастное и неустанное рассекречивание собственной самости, которая зачастую складывалась не по воле и ведению самого человека.

Индивидуализация бытия человека, трансцендирование человеческой самости вовнутрь, в глубины субъективности, и высвечивание ее – есть условие встречи с бесконечностью духовного царства, с бесконечностью Универсума, в котором впервые конституируется подлинное «Я», формируется действительно полное, свободное «бытие-у-самого-себя». Здесь речь уже идет не о свободе чистой непосредственности, фактически известной и животным (которая на самом деле оккупирует нашу самость) и не о свободе самоопределения (которое всегда предполагает борьбу и преодоление в личности, а значит – и несвободу), а об истинном, окончательном освобождении, где даже предельная индивидуальность жертвует своею уникальной единичностью «за други своя» и потому становится причастной бесконечному универсальному Бытию. Именно здесь впервые открывается потенциальная эквивалентность человека Миру, вся полнота человеческой реальности как духовного микрокосма.

Самое существенное и глубинное в духовной жизни человека как раз и заключается в его искании Бесконечного и Абсолютного. Это искание «есть неистощимый и неистребимый источник вечной жизни, присущий духу, который не затихает и не замирает и у тех, кто в своем сознании отвергает все Абсолютное и Бесконечное». Тайна духовности человека (как личности и индивидуальности), таким образом, окончательно раскрывается в его универсальности. Ибо вселенское и бесконечное с максимальной адекватностью получают свое выражение в точке – с ее единственностью и абсолютным своеобразием; и наоборот: лишь то, что может быть признано истинно личным «бытием-для-себя», может воспринять и выразить бесконечное.

Все сказанное выше – лишь самые общие представления о реальности духовного бытия; те представления, сквозь которые просвечивает интуитивная уверенность в возможности психологического взгляда на явление и явленность «в миру» духовной ипостаси человека.

Традиционная психология как раз и изучала эту эмпирическую проявленность личности в поведении и действиях человека, отчуждая его духовное начало в сферу культуры и общечеловеческих ценностей, утратив тем самым истинный масштаб человеческой реальности. Но уже сегодня встает фундаментальная проблема поиска тех категорий, которые удерживали бы в себе – «неслиянно-нераздельно» – духовность человека и ее эмпирические манифестации и воплощенность. Такой категорией может быть понятие о субъективной реальности, которое есть предельно общее обозначение формы существования и принципа организации человеческой реальности (как непосредственное само-бытие человека). Как общий принцип существования человеческой реальности, субъективность (самость) обнаруживает себя в способности человека встать в практическое отношение к своей жизнедеятельности и находит свое высшее выражение в рефлексии.

Именно поэтому феномен субъективности должен быть поставлен в самый центр всей психологической проблематики человека, включая его телесное существование, душевную жизнь, духовное бытие. Этим выбором утверждается, что субъективность в природе человека есть реальный факт, а не умозрительная конструкция. Более того, из всех фактов, с какими имеет дело человекознание, ни один из них не является столь очевидным, кардинальным для понимания сути человека. ‹…›

Таким образом, предельно обобщая, можно сказать: в человеке субъективно все то, что является основой для возможности и способности его становиться в практическое отношение к своей жизни, к самому себе; соответственно – все то в человеке, что остается за пределами такого отношения, является объектным (фактически – природным), еще только могущим статьфактом предстоящей ему его собственной жизнедеятельности[75]. Утверждая, однако, что субъективность в природе человека есть настоящий факт, следует ответить на вопрос: как она возможна? Как ее понять – как выразить в системе понятий?

Для ответа на этот вопрос необходимо совершить достаточно непростое преодоление укоренившейся в нас физика-листской установки на то, что изучаемые явления вполне могут быть описаны в логике причинно-следственных связей. Это давно не очевидно уже применительно к природным объектам, при изучении же человеческой реальности мы вынуждены специально вводить и постоянно учитывать еще два типа детерминации – целевую и ценностную. Только в этих трех координатах появляется действительная возможность вполне адекватно реконструировать ход развития некоторого явления, а тем самым – понимать его. Почему так?

Прежде всего потому, что современное человекознание убедительно показало: развитие человека, его субъективности, всего психологического строя – это одновременно и естественный, и искусственный процесс. В принципе вполне возможно для естественной составляющей «развития» сохранить традиционное обозначение ее как «процесса», а для искусственной составляющей – ввести специальное ее обозначение как «деятельность развивания». Представлений о развитии как процессе и как деятельности почти достаточно для описания всего континуума исторических (биографических) изменений человеческой реальности в рамках определенных ценностных оснований, целевых ориентиров и временных интервалов. Совокупность данных представлений позволяет не только прокламировать культурно-историческую обусловленность развития субъективности, внутреннего мира человека, а прямо вводить исторический контекст в сам «текст» этого процесса, в его содержание и способ организации.

Иными словами, собственно развитие в данном случае может быть представлено двояким образом: по схеме процесса (как временная последовательность ступеней, периодов, стадий) и по структуре деятельности (как совокупность ее способов и средств, где следование их друг за другом имеет не временную, а целевую детерминацию). Однако необходимо ввести особое – третье представление «о развитии вообще»: развитие как кардинальное структурное преобразование того, что развивается как сдвиг, акт, «метаморфоз», скачок в развитии, которые по сути своей не сводимы ни к процессуальным, ни к деятельностным характеристикам (ни к временным, ни к целевым детерминантам), а соответственно, не являются ни естественными, ни искусственными формами развития.

Конечно, феномен сдвига, скачка в развитии можно продолжать описывать по схеме «микропроцессов» или по структуре «микродеятельностей» – все более и более уходя в дурную бесконечность. Честнее и целесообразнее признать эти феномены сверх– или внеестественными, иноприродными для человеческой субъективности в ее сугубо историко-культурной развертке.

Здесь необходим выход в особую реальность бытия человеческой субъективности, поиск особых детерминант ее становления; и именно отсюда впервые оказывается возможным вести речь о развитии третьего рода – о саморазвитии, т. е. о развитии человеком своей собственной самости. В самом общем виде эту особую реальность я обозначаю как духовную реальность.

Таким образом, категория субъективной реальности позволяет обнаружить принципиальную недостаточность чисто объективистских (ни натуральных, ни социокультурных) представлений о «развитии вообще» и о психическом развитии – в частности. С определенного момента и при определенных условиях необходимо вводить представление о саморазвитии субъективности, о ее духовном измерении и о путях ее не внешнего достраивания и дооформления.

На первой ступени развития субъективности (от рождения до первого года) – ступени оживления – практическое отношение к собственной жизнедеятельности существует в специфической форме. Его «субъектом» оказывается не индивид в своей изолированности, а само событие, живое единство ребенка и матери в их отношении к остальному миру и к своей совместности в том числе. Чтобы последнее стало возможным, с самого начала решается сугубо практическая задача по соорганизации двух индивидуальных существований. В частности, должен осуществиться первичный синтез телесной целостности ребенка, который находит свое прямое выражение в так называемом «комплексе оживления». (Оживление необходимо понимать буквально: программа действий взрослого обычно такова, что уже с первых дней начинают складываться целостные функциональные системы поведения ребенка, которые взрослый «прочитывает» уже не только в семантике «органических потребностей», но прежде всего – в семантике общения и отношений.) О том, что произошло «очеловечивание» ребенка, взрослый судит по его улыбке (была гримаса), плачу (был крик), гулению и др. Именно с этого момента взрослый особым образом семантизирует пространство события, обнаруживая в ребенке тот адресат, к которому возможно личное обращение.

Доречевое развитие ребенка знаменательно тем, что здесь прежде всего формируются перцептивно-динамические и валентные «функциональные органы», лежащие в основе чувственности, а точнее – чувственно-практического опыта, включающего в себя особые сложные образования типа установок, потребностей, устойчивых схем поведения, соорганизованных движений; это и есть та первая форма и то первое содержание внутреннего мира человека как психосоматической реальности, которые еще не знают субъект-объектного противопоставления. Здесь формулой сознания является «прамы» (Л. С. Выготский), прообразом деятельности – «живое движение» (Н. А. Бернштейн), формой общения – сопричастность.

Кардинальное приобретение данной ступени развития – это подлинный синтез человеческого тела – его «оживление» в сенсорных, двигательных, общительных, созидательных измерениях. Очевидно, что впереди – бесконечное множество телесных изменений, однако сам принцип человеческого тела (своеобразная форма субъектности) оформляется именно здесь. Обнаружение телесно-чувственной достоверности мира и практическое отличение от него своего самоощущения в широком спектре его возможных содержаний есть результат работы полагающей рефлексии (Гегель), которая производит самое первое высвобождение сознания (как субъективности) из поглощенности его бытием, но в форме связности его в некотором психическом образовании. Сознание свободно от бытия, но не свободно от формы своего освобождения, не свободно в психическом «конструкте» (образе, представлении, пристрастии, действии и др.). Оно лишь следует (перемещается) из одной поглощающей организованности в другую, но сам переход остается наивным (бессознательным).

Два эпохальных события раннего детства стоят в начале новой ступени развития внутреннего мира человека – ступени одушевления в начале его самоопределения и субъективации – это прямохождение и речь…

Способность самостоятельного передвижения и постижения своего «Я» есть в высшей степени важный момент в духовном развитии ребенка. Именно с этого момента складывается особая форма рефлексии – сравнивающая. В стихии речевого общения начинается процесс быстрой специализации и дифференциации его действий: а) на собственно орудийные, обеспечивающие непосредственное включение ребенка в совместную деятельность со взрослым (самообслуживание, быт), и квазиорудийные (игровые, символические), обеспечивающие включение его в жизнедеятельность взрослого (в сферу профессиональных занятий, социальных отношений); б) на собственно предметные (чувственно-практические), реализующие самодеятельность ребенка в материальной предметности, и квазипредметные (познавательные, речевые, умственные), реализующие самодеятельность ребенка в идеальной предметности. Таким образом, носителем и реализатором субъектности как психосоциальной реальности является множество предметно-орудийных и чувственно-практических действий, которые становятся содержанием и основой становления самости.

Сравнивающая рефлексия обеспечивает субъекту опознание себя в налично данном, очевидном мире и отождествление с ним. Здесь сознание впервые поднимается над каждой конкретно определенной связностью, над конкретным психологическим образованием. Сознание было связано во внешнем построении – следовательно, оно должно стать свободным и безразличным по отношению к нему, подобно тому, как оно стало свободным и безразличным по отношению к бытию.

Помимо всего другого сравнивающая рефлексия позволяет ребенку освободиться от ритуализированных форм совместности со взрослыми и семейно-статусных предписаний. Его субъектность обнаруживается (и для себя, и для других) как подлинная самость: в целостности «Я» с устойчивым миропредставлением и собственным действием.

С кризиса 6–7 лет, на границе дошкольного и школьного возраста начинается новая ступень – ступень персонализации (от 7 лет до 18 лет). Здесь происходит превращение различных деятельностных структур субъектности в содержание его представлений о себе (самооценка, образ «Я» и др.). Именно с этого момента ребенок начинает становиться личностью – точкой средоточения различных общностей в социокультурной реальности и обособления от них. Начинается процесс самоограничения (уточнения границ самотождественности внутри события); процесс бурного осознания «Я – не Я», своих желаний, целей, мотивов, способностей, личностных качеств. Наиболее остро этот процесс протекает в подростковом возрасте, что проявляется в стремлении ребенка проявить себя в таких качествах, которые он сам считает ценными, поставив под сомнение систему внешних требований. Последнее наиболее характерно для юношеского возраста, когда преодолеваются социально-ролевые ожидания сверстников и старших. Принцип персональное (tm), который складывается на данной ступени развития, является фундаментальной предпосылкой образования подлинно индивидуального духа человека.

Только со ступени индивидуализации (от 20 до 40 лет) можно говорить о принципиальной возможности духовного саморазвития. Этот период является поворотным в жизни человека и связан он с труднейшим поиском своей укорененности в мире, с выработкой собственного мировоззрения, со становлением подлинного авторства в определении и реализации своего собственного способа жизни (кризис юности: «В чем смысл моей жизни?»). Обособляясь от образа себя в глазах ближайшего окружения, преодолевая профессионально-позиционные и политические детерминации поколения, объективируя многие свои качества как «не-Я», человек становится ответственным за собственную субъектность, которая зачастую складывалась не по воле и без ведома ее носителя. В духовно-практической сфере бытия, которая и является коррелятом ступени индивидуализации, формулой субъектности может быть: «Я аутотентичен!», или, говоря словами М. Лютера: «На том стою и не могу иначе!»

Ступень универсализации (от 45 до 65 и более лет). Кризис взрослости, с которого начинается данная ступень, – это кризис самости в ее родовой, культурной и исторической определенности. Здесь впервые открывается потенциальная эквивалентность человека Миру, что позволяет ему выйти за пределы сколь угодно развитой индивидуальности как таковой и войти в область соборных жизненных смыслов и духовных ценностей как «в свое другое» («Я – Ты»). Событие как видимая форма единства со многими другими уходит внутрь, становится эзотеричной, приобретая подлинно личный (уникальный, единственный в своем роде) характер: целостность, объемность, глубину и суверенность. Зрелость как всеобщая форма событийности человека и его мира в целом и как предельная ответственность его за этот мир выводит человека за пределы мерного и пограничного в сферу подлинно вселенского и универсального События, о котором апостол Павел мог сказать: «И уже не я живу, но живет во мне Христос!»

Таким образом, даже на этом – предельно обобщенном – уровне описания ступеней развития субъективного духа становится понятным, что в нашем духовном развитии не все мы можем «от себя», но – и не все происходит «без нас».