При работе с пациентами аналитику так или иначе приходится соприкасаться с религиозной проблематикой.

Во-первых, на прием к аналитику приходят люди с различной мировоззренческой ориентацией и, следовательно, для установления доверительных отношений с пациентами аналитик обязан иметь представление и о психоаналитическом подходе к религии, и о религиозном взгляде на жизнь.

Во-вторых, независимо от мировоззренческой ориентации того или иного пациента, как, впрочем, и самого аналитика, соответствующая проработка получаемого на аналитических сессиях материала заведомо предполагает вторжение в религиозную проблематику. Ведь обсуждение таких вопросов, как возникновение чувства вины, тирания совести, карающие функции Сверх-Я, невротический страх, тесно связано с религиозными сюжетами или, точнее говоря, непосредственно входит в сферу религии.

В-третьих, при работе с пациентами, страдающими неврозом навязчивых состояний, приходится иметь дело с такими защитными механизмами, которые прямо или опосредованно связаны с разнообразными формами суеверия и мистического мышления.

На основе собственного опыта работы с пациентами могу подтвердить, что, независимо от религиозной или атеистической позиции аналитика, ему приходится вторгаться в сферу религии, обсуждать религиозные темы или, во всяком случае, принимать во внимание религиозные убеждения тех, кто приходит к нему на прием. Все это предполагает понимание того, как и каким образом в психоанализе трактуется религиозная проблематика. Во всяком случае, как в клиническом отношении, так и в прикладном неклиническом ракурсе важно рассмотрение метапсихологических проблем, в свое время поставленных Фрейдом и в той или иной степени находящих отражение в современном психоанализе.

Во многих своих работах Фрейд уделил значительное внимание осмыслению религиозной проблематики. Первоначально сущность и происхождение религии рассматривались им в связи со сравнительным анализом неврозов навязчивости и отправлением верующими людьми религиозных обрядов. В работе «Навязчивые действия и религиозные обряды» (1907) он высказал мысль, что оба этих явления при всей их разноплановости в скрытой форме включают в себя подавление бессознательных влечений человека. Иными словами, в основе этих явлений лежит воздержание от непосредственного удовлетворения природных, главным образом сексуальных влечений, что и определяет их сходство. Отсюда его вывод, согласно которому навязчивые действия, навязчивый невроз можно рассматривать как патологическую копию развития религии и определять невроз как индивидуальную религиозность, религию как всеобщий невроз навязчивых состояний.

Этот вывод был подготовлен предшествующим размышлением Фрейда о сходстве между паранойей и суеверием, нашедшим отражение в более ранней его работе «Психопатология обыденной жизни» (1901). Размышляя по этому поводу, он писал, что различие между смещениями, происходящими у параноика и суеверного человека, не так велико, как это кажется на первый взгляд. Двадцать четыре года спустя, ссылаясь на раннюю работу «Навязчивые действия и религиозные обряды», в своей «Автобиографии» Фрейд подчеркнул, что ранее охарактеризовал вынужденный невроз как искаженную личную религию, а религию, так сказать, как универсальный вынужденный невроз.

С психоаналитической точки зрения Фрейда, религия выступает как защитная мера человека против своих собственных бессознательных влечений. В религиозных верованиях они получают иносказательную форму удовлетворения, благодаря чему внутрипсихические конфликты личности, столкновения между сознанием и бессознательным утрачивают свою остроту. Такое понимание религии совпадало с ранней фрейдовской трактовкой культурного развития человечества, согласно которой в основе прогресса культуры лежит внешнее и внутреннее подавление сексуальных влечений человека. Фрейд утверждал, что часть процесса подавления бессознательных влечений совершается в пользу религии. Ее разнообразные обряды и ритуалы символизируют отречение человека от непосредственных чувственных удовольствий, чтобы затем приобрести умиротворение и блаженство в качестве воздаяния за воздержанность от плотских наслаждений.

Под этим же углом зрения Фрейд рассматривал древние религии, в которых многое из того, в чем себе отказывал человек, было передано Богу и разрешалось только во имя Бога. Исповедующие эти религии древние народы как бы находили самих себя, хотя в их сознании присутствовал лишь образ Бога. Они как бы проецировали вовне свою внутреннюю бессознательную мотивировку, наделяя Бога собственными внутрипсихическими качествами. Словом, в основу психоаналитического понимания религии Фрейдом была положена способность человека к вытеснению, сублимированию бессознательных влечений, проецированию их вовне и символическому удовлетворению социально неприемлемых, запретных желаний.

В работе «Воспоминание Леонардо да Винчи о раннем детстве» (1910) Фрейд делает следующий шаг в понимании религии. Прежде всего, он усматривает тесную связь между комплексом отца и верой в Бога. По его убеждению, наработки в сфере психоанализа показали, что личный Бог – не что иное, как возвеличенный отец. Кроме того, размышления о природе и сущности религии привели его к выдвижению идеи, согласно которой возникновение религиозности связано с длительной беспомощностью человека, от рождения нуждающегося в защите и покровительстве. И наконец, в этот период Фрейд высказал нетривиальную мысль о том, что религия как бы защищает верующего человека от невроза. В свете данных психоанализа это утверждение нуждается в пояснении.

В самом деле, разве психоаналитикам не приходилось иметь дело с пациентами, придерживающимися религиозных верований и тем не менее страдающими психическими расстройствами? Разве среди верующих нет невротиков, не обязательно обращающихся за помощью к психоаналитикам, но тем не менее являющимися таковыми?

Религия действительно обладает защитными функциями, однако, как показывают жизнь и аналитическая практика, она не может застраховать целиком и полностью верующего человека от возможных соскальзываний в лоно невротического расстройства. Религиозная исповедь предназначена для снятия внутриличностных конфликтов верующего человека, и в этом смысле она имеет свое терапевтическое значение. И тем не менее, даже получая отпущение грехов, не все верующие оказываются в состоянии избавиться от различного рода страхов или от ночных кошмаров, связанных, например, с их прегрешениями в сновидениях.

Разумеется, речь идет вовсе не о том, чтобы вместо религиозной исповеди верующие люди непременно обращались к психоанализу. Как говорится, богу богово, а кесарю кесарево. И религиозная исповедь, и психоанализ по-своему могут помочь тем, кто обращается к ним за помощью в надежде разрешить свои внутриличностные конфликты.

Говоря о том, что религия защищает верующего человека от невротического заболевания, Фрейд одновременно пришел к убеждению, что религия становится как бы универсальным неврозом. Конечно, можно не соглашаться с подобным утверждением, претендующим на предельное обобщение. Тем не менее в размышлениях Фрейда о религии под этим углом зрения содержится мысль о том, что, спасаясь от индивидуального невроза и не подозревая ни о чем, верующий человек может оказаться во власти так называемого коллективного невроза. Это проявляется в одержимости какой-либо религиозной идеей и агрессивном отношении к инакомыслящим, иноверующим, вплоть до разжигания ненависти к ним, способной обернуться насилием, терроризмом, убийством ни в чем не повинных людей.

Давая психоаналитическое объяснение религии, Фрейд исходил из того, что корни религиозной потребности лежат в комплексе родителей. Интересно отметить, что, хотя представления об эдиповом комплексе имелись у Фрейда еще в 1897 году, о чем свидетельствуют его письма к Флиссу, сам термин был использован им только в 1910 году. Причем именно в этот период времени он соотнес родительский комплекс с религией, что нашло свое отражение в работе о Леонардо да Винчи. Год спустя Фрейд использовал термин «эдипов комплекс» непосредственно по отношению к религии, полагая, что в этом комплексе кроется корень религиозных чувств.

В 1913 году вышла в свет книга Фрейда «Тотем и табу. Психология первобытной культуры и религии», в которой он предпринял попытку осмысления с позиций психоанализа психологии народов. И если в работе «Навязчивые действия и религиозные обряды» Фрейд провел аналогию между неврозом и религиозными ритуалами, то в книге «Тотем и табу» он показал значение параллелизма онтогенетического и филогенетического развития в душевной жизни, а также выявил сходства между невротиком и первобытным человеком, сведя то общее, что имеется между ними, к инфантилизму.

Изречения

З. Фрейд: «Можно было бы смотреть на навязчивый невроз как на патологическую копию религии, определить невроз как индивидуальную религиозность, религию как всеобщий невроз навязчивых состояний».

З. Фрейд: «Значительная доля мифологического миросозерцания, простирающегося даже и на новейшие религии, представляет собой не что иное, как проецированную во внешний мир психологию».

З. Фрейд: «Защиту от невротического заболевания, которую религия предоставляет верующим, легко объяснить тем, что она лишает их комплекса родителей, от которого зависит сознание вины как индивида, так и всего человечества, и уничтожает его у них, тогда как неверующий вынужден в одиночку справляться с этой задачей».

При осмыслении психологии первобытной культуры и религии Фрейд исходил из того, что психоаналитическое исследование с самого начала указывало на аналогии и сходства результатов его работ в области душевной жизни отдельного индивида с результатами исследования психологии народов.

Используя доступный для анализа в то время этнографический материал и опираясь на работу Дж. Фрэзера «Тотемизм и экзогамия» (1910), он рассмотрел проблему боязни инцеста у дикарей и подчеркнул, что с позиций психоанализа страх перед инцестом представляет собой типичную инфантильную черту и свидетельствует об удивительном сходстве с душевной жизнью невротиков. Дикие народы чувствовали угрозу в инцестуозных желаниях человека и поэтому прибегали к строгим мерам их предупреждения. Впоследствии эти инцестуозные желания стали бессознательными, оказывающими воздействие и на современного человека.

Как показал психоанализ, первый сексуальный объект ребенка всегда инцестуозен, то есть направлен на запрещенные объекты, на мать или отца. У невротика наблюдается проявление психического инфантилизма. В его бессознательном главную роль играют инцестуозные фиксации либидо. Но открытия психоанализа в этой области встречают недоверие среди взрослых нормальных людей. Это объясняется тем, что подобное неприятие является прежде всего продуктом отвращения людей к их собственным прежним, имевшим место в первобытном обществе, но вытесненным затем инцестуозным желаниям. Таковы, по мнению Фрейда, исторические сходства между дикарем и невротиком.

В поле зрения основателя психоанализа оказалась также проблема табу и амбивалентности чувств. Обычно табу рассматривается как нечто святое, освященное, с одной стороны, и опасное, запретное, с другой стороны. Запрещения морали и обычаев, которым подчиняется современный человек, могут иметь нечто родственное примитивному табу, которому следовали в древности. Обращая внимание на это обстоятельство, Фрейд предположил, что объяснение табу могло бы пролить свет на темное происхождение нашего собственного категорического императива. Того категорического императива, природу которого ранее пытался понять немецкий философ И. Кант и о котором позднее размышлял основатель психоанализа, введя в свои объяснительные конструкции представление о Сверх-Я.

Критически рассмотрев взгляды различных авторов, особенно немецкого философа и психолога В. Бунда, на природу и происхождение табу, Фрейд указал на бросающееся в глаза сходство между навязчивыми запрещениями у нервнобольных и табу древних людей. Это сходство состоит, по его мнению, прежде всего в том, что оба явления мотивированны, загадочны по своему происхождению и возникают вследствие непреодолимого страха. Навязчивые запрещения и запреты табу ведут к воздержанию и ограничениям в жизни, частичное преодоление которых осуществляется на путях совершения ритуалов, церемониалов, навязчивых действий. И в том и в другом случае у человека наблюдается амбивалентность, то есть двойственность чувств.

Так, типичная история болезни, связанная со страхом прикосновения к чему-либо, свидетельствует о том, что в раннем детстве человек испытывал сильное чувство наслаждения от прикосновения к своим половым органам. При этом извне (со стороны взрослых) был наложен запрет на это прикосновение, однако влечение к получению удовольствия от прикосновения не исчезло у ребенка, а оказалось вытесненным в бессознательное. Одновременно сохранились и влечение, и его запрещение, создалась и закрепилась психическая фиксация, из постоянного конфликта между влечением и запрещением образовался симптом, проявившийся в навязчивом действии по отношению к чему-то другому, скажем в потребности в постоянном мытье рук, когда удовлетворение влечения и запрещения переместилось с одного объекта на другой. Точно так же и табу, по мысли Фрейда, представляет собой древние запреты, извне наложенные на ту деятельность первобытных людей, к которой у них была большая склонность. Примитивные люди имели амбивалентное отношение к запретам табу. В бессознательном они хотели нарушить их, чтобы вновь испытать первоначальное наслаждение от своих действий, но в то же время боялись совершить это, поскольку их страх был сильнее наслаждения. В основе табу лежало воздержание.

Рассматривая древние запреты, Фрейд пришел к выводу, что наиболее важные из них составляют два основных закона тотемизма, а именно не убивать животное, ставшее тотемом, и избегать полового общения с родственными по тотему представителями другого пола. И то и другое представляют собой наиболее сильные соблазны людей, что непросто понять и объяснить. Однако, по выражению Фрейда, кому известны результаты психоаналитического исследования отдельного человека, тому уже сам текст этих обоих табу и их совпадение напомнят то, что психоаналитики считают центральным пунктом инфантильных желаний и ядром неврозов.

Многие из тех, кто подверг резкой критике взгляды Фрейда на религию, включая происхождение тотемизма, апеллировали к тому, что он неправомерно провел аналогию между табу и неврозом навязчивости. При этом вне поля зрения оставалось, как правило, то обстоятельство, что основатель психоанализа обращал внимание не только на сходство, но и на различие между ними. Во всяком случае, не кто иной, как он сам недвусмысленно подчеркнул, что табу не невроз, а социальное явление.

В понимании Фрейда, различие между табу и неврозом связано по меньшей мере с двумя обстоятельствами.

Во-первых, если примитивный человек боится наказания за нарушение табу, воспринимаемого им в форме возможного заболевания или смерти, то принужденный к свершению запрещенного деяния страдающий неврозом навязчивости больной боится наказания не за самого себя, а за другое лицо, как правило самое любимое и дорогое ему. То есть, если примитивный человек ведет себя как эгоист, то невротик – как альтруист. Другое дело, что благородство невротика не является первичным и его нежно альтруистический невроз служит компенсацией лежащей в основе его противоположной направленности – жестокого эгоизма.

Во-вторых, несмотря на формальное сходство табу со страхом прикосновения невротиков, при табу запретное прикосновение имеет как бы общее значение (нельзя прикасаться к вождю, к какому-то предмету), в то время как при неврозе речь идет о сексуальном влечении (запрещении сексуального прикосновения), отклоняющемся от первичной своей цели и переносящемся на другие. То есть если в табу преобладают социальные влечения, представляющие собой слияние эгоистических и эротических компонентов, то в неврозе проявляются главным образом сексуальные влечения. С точки зрения Фрейда, табу – социальное явление, а невроз – асоциальное образование, питающееся средствами индивида.

В работе «Тотем и табу» основатель психоанализа обратился также к рассмотрению анимизма (первого миросозерцания, предшествующего религии и науке), магии и всемогущества мысли. Он показал, что в анимизме и магии господствует «всемогущество мыслей». Последний термин Фрейд почерпнул из общения со страдающим навязчивыми представлениями пациентом, который избрал термин всемогущество мыслей для обозначения доставляющих ему мучения странных, непонятных и жутких процессов, которые вели к возникновению у него различного рода суеверных предположений. Так, если пациент спрашивал кого-либо о своем знакомом, с которым давно не встречался, то неизменно узнавал, что тот умер, и у него возникало предположение, что покойник напоминает о себе путем телепатии. Это всемогущество мыслей, от которых будто бы зависит реальность, оказывает значительное влияние на жизнь невротика. В своем проявлении суеверия и в манере поведения он оказывается близок дикарю, пытавшемуся при помощи своих мыслей, магии и колдовства изменить внешний мир.

В связи с рассмотрением Фрейдом анимизма, магии и всемогущества мыслей интересно отметить тот ход его рассуждений, благодаря которому постепенно вызревали и развивались те или иные психоаналитические идеи. Речь идет, в частности, о его представлении о нарциссизме, нашедшем отражение в работе «Тотем и табу». Так, в этой работе он писал о том, что психоаналитические исследования показали необходимость ввести наряду со стадией аутоэротизма и стадией выбора объекта, третью, промежуточную стадию, характеризующуюся слиянием отдельных сексуальных влечений в одно целое, когда сексуальным объектом для человека становится не другое лицо, а его собственное Я. Принимая во внимание патологическую фиксацию этого состояния, Фрейд назвал данную стадию нарциссической. Рассматривая ее специфику, он не только соотнес нарциссизм с всемогуществом мыслей у примитивных людей и невротиков, но и попытался провести параллель между ступенями развития человеческого миросозерцания и стадиями сексуального развития индивида. Согласно его представлениям, анимистическая фаза соответствует нарциссизму, религиозная фаза – стадии выбора объекта любви, характеризующегося привязанностью к родителям, а научная фаза – состоянию зрелости человека, отказывающегося от принципа удовольствия, приспосабливающегося к реальности и находящего свой объект во внешнем мире. В 20-е годы, особенно в работе «Будущность одной иллюзии», эти идеи получили свое дальнейшее развитие в плане выявления различий между религией и наукой.

Завершая свое исследование в работе «Тотем и табу», Фрейд попытался глубже понять истоки возникновения религии и с этой целью изложил свои соображения по проблеме инфантильного возвращения тотема. Он рассмотрел существовавшие в то время теории происхождения тотемизма – номиналистическую (по наименованию), социологическую, психологическую. Основываясь на психоаналитических исследованиях фобий детей, включая собственный случай маленького Ганса и клинические случаи, представленные Абрахамом (ребенок, испытывавший страх перед осой) и Ференци («маленький петушатник» Арпад воспроизводящий в своем поведении манеры кур и петуха), Фрейд высказал предположение, согласно которому в фобиях животных у детей вновь повторяются некоторые черты тотемизма, а тотемистическая система произошла из условий комплекса Эдипа. Опираясь на представления Ч. Дарвина о первобытной орде, Р. Смита о происхождении жертвенных трапез и Дж. Аткинсона о циклопической семье, он предложил психоаналитическую гипотезу, объясняющую начало возникновения религии и культуры.

В соответствии с этой гипотезой, в первобытной орде управлял жестокий праотец, обладавший единоличной властью над детьми и женщинами, насильственно подавлявший все попытки его сыновей вмешаться в его управление или изгонявший их из орды. Однажды изгнанные братья объединились между собой, убили и съели своего отца, положив тем самым конец отцовской орде. Ранее они завидовали и боялись праотца. Они находились во власти тех же амбивалентных чувств, которые наблюдаются у современных детей и у невротиков, то есть одновременно ненавидели и любили отца. Теперь же в акте поедания они как бы отождествились с ним и присвоили себе часть его силы. Но, утолив свою ненависть и отождествившись с ним, братья оказались во власти нежных чувств, что породило раскаяние и сознание вины. Они попали в такую психологическую ситуацию, когда под воздействием нежных чувств сами наложили запрет на то, чего так усиленно добивались раньше. В результате осуществления психологического сдвига сыновья на место отца поставили тотем, объявили недопустимым убийство этого тотема как заместителя отца и отказались от освободившихся женщин. Так из сознания вины сына перед отцом были созданы два основных табу тотемизма: запрет на убийство животного-тотема и запрещение инцеста. Последнее имело важное практическое значение, поскольку способствовало сохранению человеческой организации. Первое сопровождалось попыткой создания религии.

Исходя из психоаналитического понимания возникновения тотемизма, Фрейд представил следующую картину становления религиозного верования. К религиозно обоснованному запрещению убивать тотем присоединяется социально обоснованное запрещение убивать брата, что со временем перерастает в заповедь «Не убий». Каждый создает бога по образу своего отца, и бог является нечем иным, как «превознесенным отцом». Тотем был первой формой замены отца, бог – позднейшей, где отец снова приобрел человеческий образ. В дальнейшем развитии религии сохраняется амбивалентность, находящая свое отражение в том, что наряду с сознанием вины сына продолжает существовать сыновнее сопротивление, стремление сына занять место бога-отца. В христианском учении человечество признается в преступном деянии доисторического времени, поскольку искупление его нашло свое отражение в жертвенной смерти сына. Наряду с отцом, сын стал богом, а потом и заменил его, в результате чего «религия сына» сменила «религию отца». Древняя тотемистическая трапеза ожила как причастие, в котором братья вкушают плоть и кровь сына, а не отца.

Выдвинутые Фрейдом представления об истоках возникновения религии вызвали критическое отношение не только у представителей официальной церкви, но и у ряда его последователей, первоначально разделявших взгляды основателя психоанализа, но впоследствии разошедшихся с ним по идейным соображениям, включая те, согласно которым он не понял природу религиозных верований. Среди различного рода аргументов выдвигались соображения о неприемлемости слишком широких обобщений, к которым прибегнул Фрейд в работе «Тотем и табу».

Фрейд не скрывал того, что им были сделаны широкие обобщения. Более того, в конце своей работы он заметил, что чувствует некоторую неуверенность в своих исходных положениях и неудовлетворенность от достигнутых результатов. Однако без подобной смелости в выдвижении гипотез, с которыми выступают исследователи, включая Фрейда, вряд ли возможен прогресс в наших знаниях.

Неправдоподобной, шокирующей, а возможно, наивной может выглядеть реконструкция Фрейдом истории отцеубийства со всеми вытекающими отсюда последствиями, в том числе возникновения религии на основе осознанного сыновьями чувства вины за совершенное ими реальное преступление. Ведь данные психоанализа свидетельствуют о том, что для невротиков определяющее значение имеет скорее психическая реальность, нежели те действительные события, которые вовсе не обязательно могут происходить в жизни человека. В свое время, то есть в период становления психоанализа, Фрейд это осознал и на этом основании отказался от первоначально выдвинутой им гипотезы о совращении ребенка. Поэтому, по аналогии с невротиками, к которой он прибегнул при рассмотрении истории развития человечества и возникновения религии, можно было бы исторически сохранившуюся правду, по-своему воспроизводимую в исследованиях Ч. Дарвина, Р. Смита и Дж. Аткинсона, принять за вымысел. Или, по крайней мере, можно было бы рассматривать те мысли и чувства, которые могли быть у примитивных людей на заре становления человечества, как не воплощенные в реальность. Правда, при этом не менялась бы общая картина психоаналитического возникновения религии, поскольку, по аналогии с невротиком, наличия враждебных импульсов сыновей по отношению к праотцу и их фантазий о его убийстве вполне достаточно для того, чтобы из бессознательного чувства вины вывести возникновение тотема и табу. Зато можно было бы избежать упреков по поводу того, что основателем психоанализа выдвинута нереальная и этически оскорбляющая достоинство человека гипотеза об отцеубийстве, имевшем место в далеком прошлом человечества.

Но, будучи неизменным поборником истины в исследовательской и терапевтической деятельности, Фрейд последовательно отстаивал те представления, которые порой не только не работали на психоанализ, а, напротив, вызывали различного рода вопросы и сомнения. К подобным представлениям как раз и относились взгляды Фрейда на реальность некогда произошедшего, как он называл, «великого события» в истории человечества – отцеубийства в первобытной орде детьми их свирепого и ревнивого праотца. Не случайно, взвесив все аргументы за и против, а также исходя из того, что в отличие от невротика примитивный человек немедленно превращал свои мысли в действие, основатель психоанализа оставил за собой право отстаивать допущение, согласно которому у примитивных людей психическая реальность первоначально совпала с фактической реальностью и отцеубийство имело место быть в истории человечества. Поэтому, завершая работу «Тотем и табу» и, по его собственному признанию, не будучи сам вполне уверенным в несомненности своего суждения, Фрейд тем не менее полагал, что к рассмотренному им случаю можно применить слова: «В начале было дело».

Изречения

З. Фрейд: «Всякий, кто подходит к проблеме табу со стороны психоанализа, то есть исследования бессознательной части индивидуальной душевной жизни, тот после недолгого размышления скажет себе, что эти феномены ему не чужды».

З. Фрейд: «Тотемистическая религия произошла из сознания вины сыновей как попытка успокоить это чувство и умилостивить оскорбленного отца поздним послушанием. Все последующие религии были попытками разрешить ту же проблему».

В 20-30-е годы Фрейд внес уточнения в те или иные аспекты психоаналитического понимания религиозных верований, но его гипотеза об отцеубийстве в первобытной орде, положившем начало религии, этики и общества, не претерпела изменений. При этом он усилил свое критическое рассмотрение религии как таковой, исходя из того, что ее красота не имеет отношения к психоанализу.

Прежде всего следует иметь в виду, что Фрейд подходил к рассмотрению религиозных верований и религии в целом с психологической, точнее, психоаналитической точки зрения. Именно под этим углом зрения он пытался раскрыть как истоки возникновения и природу религии, так и особую ценность религиозных представлений для человека и человечества. Поэтому нет ничего удивительного, что в работе «Будущее одной иллюзии» (1927) он предпринял попытку освещения того вопроса, как и каким образом замена естествознания, связанного с отношением человека к природе и его защитой от превратностей судьбы, психологией, сопряженной с очеловечиванием природы, привела к возникновению религиозных верований, имеющих вполне определенное психологическое значение для людей.

В понимании Фрейда, жестокая и неумолимая природа противостоит своей мощью человеку, постоянно испытывающему тревогу и различного рода переживания в связи с ущемлением его естественного нарциссизма. Защищаясь от природы, человек стремится очеловечить, персонифицировать ее, чтобы по своему образу и подобию видеть в ней не безличные силы, а те, которые таятся в его собственной душе. Очеловечение, персонификация природы в какой-то степени способствуют избавлению человека от своей беспомощности, поскольку с силами природы можно говорить как с живыми существами, задабривая их, подкупая, заклиная, как это имеет место по отношению к другим людям. Как маленький ребенок ощущает беспомощность перед миром и нуждается в защите со стороны своих родителей, так и первобытный человек придает силам природы характер отца и превращает их в богов. Созданные человеком боги выполняют, по мнению Фрейда, тройственную задачу, а именно нейтрализуют ужас перед природой, примиряют с грозным роком, выступающим прежде всего в образе смерти, и вознаграждают за страдания и лишения, выпадающие на долю человека в культурном сообществе.

Со временем люди начинают постигать некоторые закономерности природы, понимать, что боги имеют свою судьбу, и это ведет к перераспределению функций богов в пользу нравственного их предназначения в жизни человека. Постепенно создаются определенные представления, предназначенные для того, чтобы сделать беспомощность людей более переносимой. Согласно этим представлениям, добро вознаграждается по заслугам, а зло наказывается, трудности и страдания в земной жизни подлежат искуплению, а жизнь после смерти приносит блаженство и покой. Всеблагость достигается благодаря мудрости богов, священные черты и свойства которых сливаются в одно лицо, порождая тем самым идею Бога. Отношение человека к Богу вновь обретает интимность и инфантильность, напоминая собой отношение ребенка к отцу. Религиозные представления становятся достоянием культуры и высшей ценностью для многих людей.

По сравнению с «Тотем и табу», в работе «Будущее одной иллюзии» Фрейд сместил акценты своего рассмотрения религиозной проблематики, включая вопрос об истоках происхождения религии. В «Тотем и табу» речь шла о возникновении тотемизма, а не религии вообще, независимо от того, можно ли считать тотемизм религией или подобное воззрение представляется спорным. При рассмотрении истоков возникновения тотемизма Фрейд исходил из того, что в основе религиозной потребности лежит тоска по убиенному отцу и образ Бога является не чем иным, как образом возвеличенного и идеализированного отца. В работе «Будущее одной иллюзии» основатель психоанализа сосредоточился на рассмотрении психологической ценности религиозных верований и почти не касался проблемы тотемизма. Истоки же происхождения религии стали соотноситься им с фактом беспомощности человека, нуждающегося в защите от разрушающих сил природы.

На первый взгляд может показаться, что Фрейд основательно пересмотрел, по крайней мере, вопрос о происхождении религиозных верований. Излагая свою точку зрения по этому поводу в работе «Будущее одной иллюзии», он сам почувствовал необходимость в прояснении своей позиции. Не случайно, используя форму диалога с потенциальным критиком выдвигаемых им представлений о религии, он счел необходимым прояснить сходства и различия между тем, что было сделано в «Тотем и табу» и в работе 1927 года.

При рассмотрении тотемизма Фрейд показал, что первой формой появления божества перед человеком стало животное. Запрет на убийство животного и его поедание, разрешаемая раз в год совместная трапеза, возведенный в ранг празднества обычай совершения этой трапезы – все это находит свое отражение в тотемизме. Но основатель психоанализа не дал исчерпывающего понимания и объяснения того, как и почему на смену обожествляемому животному пришел «человеческий Бог». Впрочем, он не сделал этого и в работе «Будущее одной иллюзии», сославшись на то, что в его намерение не входит подробное исследование развития идеи божества. Тем не менее, во избежание возможных недоразумений, Фрейд показал логическую и историческую связь между отцовским комплексом и беспомощностью человека. Разъясняя этот момент, он подчеркнул, что «беспомощность ребенка» находит свое продолжение в «беспомощности взрослого», мать оказывается первым объектом его любви и защиты от опасностей внешнего мира, то есть становится «первым страхоубежищем», а позднее вытесняется более сильным отцом и закрепляется на весь период детства. Ребенок боится отца и тянется к нему, ненавидит его и восхищается им. Это амбивалентное отношение к отцу закрепляется и сохраняется во всех религиях. Взрослый человек не перестает нуждаться в защите от чуждых ему сил, наделяет их чертами отцовского образа и создает себе богов.

Согласуя между собой высказанные в обоих работах идеи о происхождении религиозных верований и говоря об исторически приписываемой им ценности, одновременно Фрейд предпринял попытку ответить на ряд вопросов. Что представляют собой религиозные верования с точки зрения психологии? Откуда проистекает их высокая оценка, нередко сопровождающаяся утверждением, что жизнь людей станет невыносимой, если они утратят свою силу? Какова истинная ценность и психологическое значение религиозных представлений?

Обычно исходят из того, что религиозные представления – это тезисы, высказывания о реальности, сообщающие человеку то, чего он не знает. Они требуют веры. Считается, что они информируют человека о самом важном в его жизни, и поэтому им дают высокую оценку. Но почему, спрашивает Фрейд, человек непременно должен доверять религиозным представлениям и верить в религиозные учения? Как правило, на это даются три ответа, далеко не всегда согласующиеся между собой. Эти ответы сводятся к следующему: во-первых, религиозные учения заслуживают веры, поскольку в них верили наши предки; во-вторых, имеются дошедшие до нас из древности свидетельства об их истинности и ценности; в-третьих, ставить вопросы подобного рода вообще запрещено, так как доказательства догматов веры не требуют от человека знания, а требуют исключительно веры.

Фрейда не устраивали подобного рода ответы на поставленный им вопрос. Если существует запрет на доказательство, то тем самым обнаруживается беспочвенность притязаний религиозных учений. Почему мы должны верить только на том основании, что, будучи менее образованными, наши предки верили в то, что сегодня может вызвать сомнение? И наконец, дошедшие до наших дней свидетельства о религиозных учениях нельзя считать надежными, поскольку они носят на себе печать противоречивости, предвзятости, искаженности. Отцы церкви выдвинули кредо: «Верую, ибо абсурдно». Но обязан ли человек верить в любой абсурд? Почему он должен верить именно в это абсурдное утверждение? Если один человек верит в истинность религиозных учений, то почему это должно распространяться на другого человека и какое значение это имеет для остальных людей? Другое дело, что, несмотря на свою неподкрепленность разумом, эти учения действительно оказали значительное влияние на человечество. Но это уже не метафизическая, а психологическая проблема, требующая ответа на вопрос, в чем заключается сила этих учений и чем они обязаны своей независимости от доводов разума.

В понимании Фрейда, религиозные представления являются не чем иным, как иллюзиями, в которых находит свое отражение реализация древних желаний человечества. К подобному пониманию он пришел до того, как начал работу над книгой «Будущее одной иллюзии». Сходные мысли были им высказаны, в частности, в работе «Массовая психология и анализ человеческого Я» (1921), где он предпринял попытку рассмотрения двух масс людей – церкви и войска. Размышляя над этими двумя массовыми образованиями, основатель психоанализа отметил, что, как и в войске, в церкви культивируется одно и то же обманное представление (иллюзия), а именно что имеется верховный властитель (в католической церкви – Христос, в войске – полководец), каждого отдельного члена массы любящий равной любовью. При этом он исходил из того, что на этой иллюзии держится все: Христос является заменой любящего отца для каждого члена верующей массы, предъявляемые отдельным людям религиозные требования покоятся на любви Христовой, верующие называют себя братьями по любви (братьями во Христе), которую питает к ним Христос.

Идея Фрейда о религиозных представлениях как иллюзиях нашла свое более глубокое осмысление в работе «Будущее одной иллюзии», где он в афористической форме заявил, что тайна их силы кроется в силе этих желаний. Речь идет не о заблуждении, а именно об иллюзии, происходящей из желания человека и в этом отношении напоминающей собой бредовую идею в психиатрии. Различие между ними состоит лишь в том, что бредовая идея противоречит реальности, в то время как иллюзия не обязательно может быть ложной или противоречащей действительности.

Проведя подобную аналогию между иллюзией и бредовой идеей, Фрейд недвусмысленно заявил, что некоторые из религиозных учений настолько неправдоподобны, что их можно сравнить с бредовыми идеями. Никто не вправе заставить человека верить в них. Они недоказуемы, но, как признал Фрейд, и неопровержимы. Но если утверждения религии неопровержимы, то почему бы в них не поверить, коль скоро на их стороне стоит давняя традиция? Основатель психоанализа не обошел молчанием данный вопрос, считая, что в равной мере никого нельзя принуждать ни к вере, ни к безверию.

Фрейд не пытался дать оценку истинности религиозных учений, считая, видимо, это дело бесперспективным. С психоаналитической точки зрения ему достаточно было демонстрации того, что по своей психологической природе они являются иллюзиями. Это вело к далеко идущим последствиям, поскольку теоретические размышления о религии как иллюзии вторгались в практическую жизнь человека.

В самом деле, если религия – иллюзия и в действительности не существует всемогущего Бога, являющегося не чем иным, как проекцией бессознательных желаний человека, то не лишаются ли многие люди того единственного утешения, которое они находят в религиозных учениях? Не подрываются ли тем самым основы жизнедеятельности людей, утрачивающих привычные представления о мире? Что можно предложить людям взамен религии, которую они ранее почитали и рассматривали в качестве высшей ценности для человека? Не приведет ли подрыв авторитета религии к вседозволенности и разгулу человеческих страстей, не сдерживаемых нравственными предписаниями? Стоит ли ради стремления к истине подвергать опасности жизнь человека, находящего спасение в религии?

Фрейд не игнорировал подобного рода вопросы. Напротив, он считал необходимым по возможности ответить на них. При этом он исходил из того, что в его интеллектуальном предприятии по развенчанию религиозных иллюзий нет ничего опасного, поскольку он не был первым, кто предпринял подобную попытку, и фактически не сказал ничего нового, что не было бы известно до него.

В этом отношении Фрейд был прав, так как действительно задолго до него предпринимались аналогичные попытки, как это имело место, например, в работах немецкого философа Л. Фейербаха «Сущность христианства» (1841), «Сущность религии» (1845) и «Лекции о сущности религии» (1851). В своих трудах Фейербах высказал такие мысли, которые в несколько иной форме были воспроизведены Фрейдом. В частности, немецкий философ писал о том, что Бог есть выражение Я человека, который, и в этом заключается тайна религии, объективирует свою сущность, Бог – это «слеза любви», пролитая в глубоком уединении над человеческими страданиями, вера объективирует всемогущество человеческого чувства, человеческих желаний, желание есть источник и самая суть религии, религия – «младенческая сущность» человечества, противоположность между божественным и человеческим – «только иллюзия». Немецкий философ также подверг критике суждения различных авторов, касающиеся необходимости веры в религиозные догматы и не требующие каких-либо доводов рассудка и разума.

В работе «Будущее одной иллюзии» нет ссылок на Фейербаха, как, впрочем, и на других критиков религии, что объяснялось Фрейдом тем, что он не хотел поставить себя в один ряд с ними. При этом он скромно пояснил, что всего лишь добавил к критике великих предшественников кое-какое психологическое обоснование. И тут же, отвечая на вопрос об опасности для многих людей развенчания религиозных иллюзий, он заметил, что это психологическое обоснование вряд ли произведет большее воздействие на людей, чем ранее приведенные аргументы его предшественников. Тем более, как подчеркнул основатель психоанализа, религиозно верующий человек никому не позволит лишить себя веры.

Фрейд осознавал, что публикация работы «Будущее одной иллюзии» может принести вред ему самому и его детищу – психоанализу, поскольку в ней высказаны непопулярные взгляды, которые могут быть восприняты как ниспровержение Бога, религии и нравственных идеалов вообще. Однако он исходил из того, что времена инквизиции, когда еретиков сжигали на костре, прошли и подобная авторская позиция для него не опасна. Что касается психоанализа, то история его становления и развития всегда была трудной, сопровождалась неприятием ряда психоаналитических идей не только противниками, но и его сторонниками. Поэтому вряд ли стоит беспокоиться по поводу его дальнейшей судьбы. В этой связи примечательным может быть лишь та неоднозначная реакция, которая последует со стороны тех, кто отстаивает религиозные догматы. Так, собственно говоря, и случилось впоследствии, когда после публикации данной книги Фрейда представители официальной церкви наложили запрет на ее распространение среди верующих, а три десятилетия спустя использовали психоаналитические аргументы при обосновании религиозных доктрин.

С точки зрения Фрейда, религия способствовала развитию человечества. Но она не смогла устранить страдания людей и не дала им обещанного успокоения и счастья. Кроме того, несмотря на исповедуемые ею этические ценности и идеалы, безнравственность всегда находила в религии опору в не меньшей степени, чем нравственность. Поэтому не следует ли задуматься над тем, чтобы, отбросив религиозные иллюзии, придать человечеству такое направление развития, которое бы проходило под знаком разума?

К постановке этого вопроса Фрейд пришел не только исходя из здравых размышлений над незавидной судьбой человечества, многие столетия разделяющего религиозные верования, но и с учетом данных, полученных благодаря психоанализу. Если религия характерна для детства человечества, то, переходя к зрелому периоду своего развития, оно может обойтись без религиозных верований. Если религия представляет собой общечеловеческий навязчивый невроз, соответствующий детскому неврозу, коренящемуся в эдиповом комплексе, то в период своего взросления человечество может перейти на новую стадию развития точно так же, как со временем ребенок проходит свой эдипов комплекс и находит иные, не родительские объекты любви и привязанности. С психоаналитической точки зрения отход от религии в зрелом возрасте человечества является таким же естественным процессом, как и ее возникновение в период общечеловеческого инфантилизма.

Фрейд не был столь наивным, чтобы не понимать, что религия как социальный феномен не исчерпывается целиком и полностью теми аналогиями, типа невроза навязчивости и иллюзии, к каким он прибегал. Он сам недвусмысленно писал о том, что индивидуальная патология не представляет нам здесь никакой полноценной аналогии. Однако основатель психоанализа придерживался того взгляда, что признание исторической ценности религиозных верований, подчас защищающих отдельного человека от опасности невротических заболеваний, не обесценивает его рекомендацию по исключению религии из арсенала человеческой культуры и замене ее наукой, основанной на разуме человека.

Казалось бы, позиция Фрейда в этом вопросе ясна и неуязвима. Однако ранее выдвигаемые им психоаналитические идеи с неизбежностью подводили к постановке таких вопросов, которые ставили под сомнение надежность и обоснованность его собственных рекомендаций по устранению религии из жизни человека. В самом деле, если, согласно Фрейду, человек руководствуется в своей деятельности главным образом бессознательными влечениями, а его сознание представляет собой только надводную часть того айсберга, большая часть которого погружена во тьму толщи вод океана, то как можно возлагать надежды на разум, подверженный натиску неуемных страстей и влечений? Не является ли упование на науку и разум также своего рода иллюзией, поскольку в нем просматривается собственное желание Фрейда развенчать религию как иллюзию?

Фрейд не уклонился от ответа на эти вопросы. Действительно (и психоаналитическая практика наглядно демонстрирует это), бессознательные влечения человека чаще всего берут верх над его сознанием, разумом, интеллектом, свидетельствуя тем самым о их слабости перед натиском человеческих страстей. Однако, как полагал основатель психоанализа, голос интеллекта тих, но он не успокаивается, пока не добьется, чтобы его услышали, и это обстоятельство лежит в основе оптимизма относительно будущего человечества. Подобная мировоззренческая позиция Фрейда как нельзя лучше совпадала с направленностью его терапевтической деятельности, отраженной в известной максиме: «Там, где было Оно, должно стать Я».

Что касается ответа на второй вопрос, то Фрейд не считал опору на науку, разум человека иллюзией. Говоря о том, что его Бог – Логос, то есть человеческий разум, он исходил из представлений, согласно которым наука способна дать истинные знания о реальности мира. Во всяком случае, основатель психоанализа верил в это. И если подобного рода веру рассматривать в качестве иллюзии, то в этом случае она выступает на равных с религиозным верованием как иллюзией. Вместе с тем Фрейд полагал, что иллюзией была бы вера, будто мы еще откуда-то можем получить то, что наука не способна дать человеку.

В дальнейшем основатель психоанализа внес коррективы в свое понимание религии как иллюзии. Так, в одной из лекций по введению в психоанализ (1933) он отметил, что наука и религия имеют равные притязания на истину и каждый человек свободен выбрать, откуда ему черпать свои убеждения и во что верить. В 1935 году в добавлении к своей «Автобиографии» основатель психоанализа выразил свое «новое думание» о религии, которое состояло в том, что если в работе «Будущее одной иллюзии» он говорил о религии в основном негативно, то позднее нашел более справедливую формулу к ней. Согласно этой формуле, власть религии основана на истинном ее содержании, но эта истина не материального, а исторического свойства.

В работе «Человек Моисей и монотеистическая религия» (1938) Фрейд пояснил, что убеждение благочестивых верующих относительно «вечной истины», отраженной в идее одного-единственного Бога, не лишено оснований. При этом он признал, что сам верит в то, что эта идея содержит «историческую истину». В этом, собственно говоря, и состоит фрейдовское новое думание, состоящее в признании того, что религия опирается не только на иллюзию, но и на частицу исторической правды, придающей ей значительную эффективность в процессе воздействия на людей.

Изречения

З. Фрейд: «Таким образом, мотив тоски по отцу идентичен потребности в защите от последствий человеческой немощи; способ, каким ребенок преодолевал свою детскую беспомощность, наделяет характерными чертами реакцию взрослого на свою, поневоле признаваемую им, беспомощность, а такой реакцией и является формирование религии».

З. Фрейд: «Если применение психоаналитических методов позволяет получить новые доводы не в пользу истинности содержания религиозных верований, то тем хуже для религии, но защитники религии будут с тем же правом пользоваться психоанализом, чтобы вполне отдать должное эффективной значимости религиозных учений».

Фрейд предвидел тот враждебный прием, который будет оказан публикации его работы «Человек Моисей и монотеистическая религия». И действительно, данная книга встретила неприятие, а подчас и открытое осуждение со стороны как представителей иудейского вероисповедания, так и некоторых коллег, отговаривавших патриарха психоанализа от подобной публикации.

Почему же исследование Моисея вызвало такую негативную реакцию у многих современников Фрейда? Почему близкие ему по духу психоаналитики и друзья отговаривали его от данной публикации? Какие содержащиеся в работе предположения и заключения явились шокирующими для большей части людей, ознакомившихся с последним фрейдовским трудом?

В своей публикации Фрейд повторил, по сути дела, все предшествующие соображения о религии, которые им были высказаны ранее в таких работах, как «Навязчивые действия и религиозные обряды», «Тотем и табу» и «Будущность одной иллюзии». Отцеубийство в первобытной орде, акт поедания отца сыновьями, последующий запрет на инцест, заповедь экзогамии, возникновение тотемизма как первой формы проявления религии, очеловечение почитаемых существ и появление человеческих богов, фиксированность на пережитках прошлого и возвращение забытого спустя сотни лет, являющееся аналогом бредовой мании психотиков религиозное верование, религия как общечеловеческий невроз, мощное воздействие ее на людей, имеющее природу навязчивых невротических состояний, – все это нашло свое отражение в книге «Человек Моисей и монотеистическая религия». Но не эти повторения вызвали столь бурную реакцию протеста среди значительной части ее читателей.

Дело совсем в другом. А именно в том, что с первых строк публикации становится ясно: автор намерен отнять у народа человека, которым он гордился как величайшим среди своих сыновей. По мере же чтения работы выясняется, что Фрейд собирается это сделать путем обоснования гипотезы, что человек Моисей, освободитель и законодатель еврейского народа, был не еврей, а египтянин, давший еврейскому народу в Египте такую новую религию, которая была египетской, и что ель исследования – ввести в контекст еврейской истории образ египтянина Моисея. Одного этого было уже достаточно для того, чтобы, не обращая внимания на приводимые Фрейдом аргументы в защиту своей гипотезы, обвинить его в кощунстве.

В учебнике по психоанализу нет необходимости подробно останавливаться на той аргументации, которую привел основатель психоанализа в защиту своего предположения, согласно которому Моисей был египтянином, а иудаизм уходит своими корнями в одну из египетских религий. Тот, кто заинтересуется этим вопросом, может обратиться непосредственно к опубликованному на русском языке труду Фрейда и наглядно убедиться в той виртуозности психоаналитического исследования, которая сопровождалась у него глубокомысленными размышлениями и сомнениями, широкими познаниями в области истории религии, ныне отсутствующими у многих психоаналитически ориентированных терапевтов, и концентрированным изложением клинических данных, способствующих пониманию существующих в священных писаниях пробелов. Воспроизведу лишь в обобщенной форме ход размышлений основателя психоанализа, выдвинувшего предположение о Моисее-египтянине.

Согласно рассмотренной Фрейдом исторической канве событий, в период правления 18-й династии Египет превратился в мировую державу, что не могло не отразиться на становлении новых религиозных представлений, особенно среди тех, кто стоял на вершине власти. В египетской религии того времени существовало множество богов, которым поклонялись египтяне. Приблизительно в 1375 году до рождества Христова на трон взошел молодой фараон Аменхотеп IV, который ввел новую монотеистическую религию, в основе которой лежало представление о едином вселенском боге солнца Атоне как творце и хранителе всего живого. Введению этой религии противились жрецы, поклонявшиеся богу Амону. Противостояние между ними и молодым фараоном настолько обострилось, что Аменхотеп IV изменил свое имя. Вместо Аменхотепа, в первую часть которого входило имя бога Амона, он назвал себя Эхнатоном, во вторую часть которого вошло имя бога солнца Атона. Молодой фараон запрещал богослужения, связанные с Амоном, преследовал тех, кто поклонялся многим богам, перенес свое местожительство из Фив в новую резиденцию, назвав ее в честь бога солнца Ахетатоном.

Однако правление молодого фараона длилось недолго. Его 17-летнее правление прервала смерть, имевшая место в 1358 году. Вызвавшая ранее недовольство среди жрецов и простого народа политика притеснения поклонявшихся Амону сменилась после смерти фараона гонением на религию Атона. Резиденция Эхнатона была разрушена и разграблена, фараон был объявлен вероотступником, религия Атона была упразднена, и жрецы сделали все для того, чтобы искоренить ее из памяти египтян. Зять фараона Тутанхатон вернулся в Фивы и заменил в своем имени бога Атона на Амона. В Египте восстановились старые религии, основанные на идее многобожества.

Излагая историческую канву событий, Фрейд опирался на факты, почерпнутые им из различных источников, включая научные работы по истории Египта. Дальнейшее его исследование основывалось на гипотезах и предположениях, отчасти выдвинутых различными учеными, но в большей степени предложенных им самим.

Согласно Фрейду, среди приближенных к фараону Эхнатону был человек, во вторую составляющую часть имени которого входило египетское слово «мосе», означающее «дитя». Этот человек был наместником одной из провинций, где проживали культурно отсталые чужеземцы, некогда переселившиеся в те края и имевшие семитское происхождение. Он был знатен, честолюбив, энергичен, разделял убеждения молодого фараона и придерживался религии Атона. После кончины фараона, отмены его религии и развязывания соответствующих преследований со стороны жрецов он сблизился с чужеродцами, достиг соглашения с ними, встал во главе их и решил претворить в жизнь свои идеалы по основании нового государства. Вместе со своей свитой и новым народом он покинул Египет, исход из которого мог быть в период между 1358 и 1350 годами. Будучи египтянином, подвергнутым обряду обрезания, он, Моисей, решил сделать его новый народ лучшей заменой своего прежнего народа, в знак освящения ввел обычай обрезания среди семитских чужеземцев и стал насаждать среди них идеи и ценности религии Атона.

Египетский Моисей стал вождем и законодателем тех, кого он повел за собой в новые земли, расположенные между Палестиной, Синайским полуостровом и Аравией. Он так решительно и сурово приобщал свой новый народ к религии Атона, что однажды этот народ взбунтовался, убил Моисея и отверг навязанную им религию. Соответствующее библейскому преданию сорокалетнее странствование по пустыне завершилось воссоединением с другими родственными им племенами в Кадете. Возвратившиеся из Египта евреи приняли религию этих племен, основанную на почитании бога вулканов Ягве. Однако воспоминания о моисеев-ском боге Атоне не исчезли бесследно. Внедряемая в свое время Моисеем идея единственного Бога по прошествии длительного времени вновь возобладала. Почитаемыми стали и заповеди Моисея, некогда привнесенные в мировосприятие тех, кто покинул вместе с ним Египет, и сохранившиеся в последующих поколениях в виде предания о великом прошлом. Со временем это предание приобрело значительную власть над умами евреев, привело к росту сознания вины, что привело к видоизменению культа Ягве в направлении ранее отвергнутой Моисеевой религии и отслоению от иудаизма христианской религии.

Воспоминание о совершенном в древности отцеубийстве вызвало неоднозначную реакцию. Еврейский народ, повторивший на личности Моисея преступное деяние, отрицал совершенное отцеубийство. Иудаизм оставался религией Отца. Еврей Савла из Тарса, называвший себя в качестве римского гражданина Павлом, выразил прозрение об убийстве прообраза Бога и искуплении вины посредством жертвенной смерти Христа, тем самым оказавшись продолжателем и одновременно разрушителем иудаизма. Христианство стало религией Сына, где Бог Отец уступил место Христу, взявшего на себя покаяние и ставшего Богом, а представление о первобытном грехе скрывало отцеубийство и богоубийство. Блаженное избранничество еврейского народа в иудаизме стало освободительным искуплением в христианстве. Христианское учение о первородном грехе и искуплении через жертвенную смерть вышло за рамки еврейства и вобрало в себя традиции и ритуалы других народов.

Таковы вкратце представления Фрейда об иудаизме и христианстве, содержащиеся в его работе «Человек Моисей и монотеистическая религия» и вытекающие из выдвинутой им гипотезы, в соответствии с которой Моисей был египтянином, давшим евреям не только новую, египетскую религию, но и заповедь обрезания.

К этому следует добавить, что в работе по прикладному немедицинскому психоанализу Фрейд в концентрированной форме настолько четко и доступно изложил основные идеи клинического психоанализа, что исследование Моисея можно было бы рекомендовать в качестве учебного пособия для начинающих аналитиков. Он не просто воспроизвел отдельные психоаналитические представления о природе психических расстройств, а в систематическом, хотя и лаконичном виде изложил то, что разбросано в его многочисленных публикациях. Это было сделано им для того, чтобы через призму клинического материала подкрепить выдвинутый им тезис о египетской религии, которую египтянин Моисей дал еврейскому народу.

Описывая генезис невроза, восходящий к ранним впечатлениям детства, Фрейд обратил особое внимание на латентный период (латентность невроза) и способность возвращения вытесненного. И то и другое входит в формулу, предложенную им для описания развития невроза: «ранняя травма – защита – латентность – наступление невротического заболевания – частичное возвращение вытесненного». И то и другое оказывается существенным для понимания истории религии вообще и истории иудаизма в частности, поскольку, с его точки зрения, имеется некое соответствие между травматическим неврозом и еврейским монотеизмом.

В представлении Фрейда, это соответствие обусловлено сходством, наблюдаемым между жизнью человека и жизнью человеческого рода. В жизни человечества также имели место события сексуально-агрессивного содержания, оставившие по себе стойкие следы, но большей частью они были вытеснены из сознания, забыты, позднее же, после долгого латентного периода, оказали свое воздействие и вызвали к жизни феномены, аналогичные по структуре и тенденции невротическим симптомам. Речь идет о событиях, описанных основателем психоанализа в гипотетической форме в работе «Тотем и табу», то есть об отцеубийстве в первобытной орде, тотемизме с его почитанием заменителя отца, табу на инцест и появлении религии в истории человечества, имеющей изначальную связь с социальными образованиями и нравственными обязательствами.

Размышляя о последующем развитии религии, Фрейд заметил, что в религиозных учениях и ритуалах наблюдаются фиксированность на старом родовом предании, на его пережитках и возобновление прошлого, возвращение забытого спустя значительные промежутки времени. Так, ритуал христианского причастия, когда верующие символически поглощают кровь и тело своего Бога, по сути дела, воспроизводит смысл и содержание древней тотемистической трапезы. Убийство Моисея еврейским народом оказывается необходимым связующим звеном между забытым событием прадревности и позднейшим возвращением вытесненного в форме монотеистической религии. Если Моисей стал первым мессией, то Христос – его заместителем и преемником. Поэтому и в воскресении Христа есть частица исторической правды, ибо он был возвратившимся праотцом первобытной орды, преображенным и в качестве сына взошедшим на место отца.

Фрейд обратил внимание на то, что всякий имеющий отношение к пережитому, возвращающийся из забвения фрагмент прошлого неожиданно может оказывать такое сильное воздействие на людей, в результате которого логика отступает перед притязаниями его на истинность. Это необъяснимое на первый взгляд обстоятельство становится понятным, стоит лишь обратиться к бредовой мании психотиков. В бредовой идее имеется фрагмент забытой истины, которая искажается в процессе своего возвращения в сознание. Сопровождающая бредовую идею навязчивая убедительность покоится на этой части истины. Нечто аналогичное имеет место и в религиозной вере, убеждения которой несут на себе черты психотических симптомов, но в своих основаниях восходят к тому, что основатель психоанализа назвал исторической истиной.

Проводя аналогию между развитием человека и человечества, невротическими процессами и религиозными явлениями, а также отдавая себе отчет в том, что подобная аналогия не может быть целиком и полностью исчерпывающей, Фрейд тем не менее исходил из того, что по крайней мере в одном пункте она почти полная. Речь идет о впечатлениях прошлого, сохраняющихся в бессознательных остаточных воспоминаниях человека и человечества.

У человека сохраняется память о событиях, вызвавших ранние переживания, хотя в силу работы механизма вытеснения соответствующее знание забывается. Это забытое не стирается из памяти, а только вытесняется и через определенный промежуток времени может снова возвратиться, всплыть на поверхность сознания. Однако его возвращение сопровождается искажениями, свидетельствующими о глубинной работе сопротивления. Ранее вытесненное претерпевает видоизменение. Причем, как полагал Фрейд, речь может идти о возвращении вытесненного, не только обусловленного личными переживаниями, но и связанного с элементами филогенетического происхождения, то есть с архаическим наследием. К этому наследию прежде всего относится всеобщность языковой символики, то изначальное знание, которое взрослый человек забывает и которое частично обнаруживается в сновидениях. Благодаря психоаналитической работе обнаружилось, что реакции на инфантильные травмы далеко не всегда соответствуют реально пережитому, а чаще всего отвечают прообразу филогенетических событий. Отношение невротического ребенка к своим родителям основывается на этих реакциях, кажущихся неоправданными индивидуально, но являющихся понятными, если принимать во внимание связь с переживаниями предшествующих поколений. Признание архаического наследия и допущение сохранения остаточной памяти позволяют наладить мост между индивидуальной и массовой психологией.

Вышеприведенные рассуждения Фрейда позволили ему высказать соображение, в соответствии с которым особым родом знания люди всегда знали о совершенном им некогда преступлении – убийстве праотца. Будучи важным и повторяющимся среди всех народов, воспоминание об этом преступлении вошло в архаическое наследие. Будучи вытесненным в бессознательное, оно активизировалось и возвратилось в сознание в видоизмененной и искаженной форме благодаря пробуждению забытого следа воспоминания, имевшему место в силу реального повторения события – убийства Моисея, а позднее и Христа.

История возникновения еврейского монотеизма тесно связана с возвращением забытого, некогда вытесненного в бессознательное, но сохраненного на протяжении длительного периода латентности. Воплощенная в заповедях Моисея, позднее отвергнутая, но сохранившаяся в устных и письменных сообщениях, религиозная традиция смогла со временем возвратиться к евреям и оказать значительное воздействие на них потому, что пережила судьбу вытеснения и пребывания в бессознательном. Отвергнутая еврейским народом после убийства Моисея, монотеистическая религия не исчезла бесследно. Искаженные воспоминания о ней сохранились, и, как считал Фрейд, эта традиция продолжала действовать словно бы из темноты, постепенно набирала силу и власть над умами и в конце концов сумела снова пробудить к жизни за долгие столетия до того учрежденную и потом оставленную религию Моисея.

Возобновленная евреями традиция монотеизма оказалась столь действенной потому, что процесс возвращения вытесненного повторился во второйраз. Когда Моисей пытался привнести в народ идею единственного Бога, в ней уже нашло свое отражение возвращение к жизни определенного переживания, уходящего своими корнями в первобытное существование человека, но вытесненного из сознательной памяти последующих поколений. Это переживание связано с отцеубийством, оказавшим впоследствии воздействие на возникновение идеи об одном-единственном Боге, что было искаженным, но исторически оправданным воспоминанием. Подобная идея имеет навязчивый характер, заставляет людей верить в нее. В силу своего искажения она, согласно Фрейду, может обозначать нечто иное, как бред, но поскольку она несет с собой возвращение вытесненного прошлого, то ее следует назвать истиной.

Таковы размышления Фрейда по поводу истории еврейского монотеизма, вытекающие из выдвинутой им гипотезы о египтянине Моисее и основанные на психоаналитическом видении причин возникновения невроза, латентном периоде развития человека, возвращении вытесненного бессознательного в психике индивида и традициях человечества. И как бы ни воспринимались эти размышления современниками, нередко с высоты своего нарциссического превосходства поглядывающими на своих предшественников, вряд ли стоит сбрасывать со счета представления основателя психоанализа о глубинных, не поддающихся непосредственному наблюдению и эмпирической проверке процессах, протекающих в недрах онтогенеза и филогенеза.

Не лишним будет только напомнить, что при исследовании Моисея Фрейд испытывал значительные трудности, связанные с внутренними сомнениями, обусловленными его вторжением в ту сферу знания, в которой он не считал себя специалистом, и необходимостью постулирования гипотез, эмпирическая проверка которых невозможна в силу давности доисторического прошлого. Он смиренно соглашался с тем, что у него нет никаких доказательных свидетельств, не требующих дедукции из филогенеза или проведения аналогий между теми или иными процессами, протекающими в психике человека и в истории человечества. Но он брал на себя, по его собственному выражению, «вынужденную смелость» в осуществлении исследования, основанного на вводимых им допущениях, так как в противном случае невозможно сделать шаг вперед ни в индивидуальном анализе, ни в массовой психологии.

В сфере выходящего за рамки медицины психоанализа лежит неограниченное поле деятельности, в том числе связанной с использованием психоаналитических идей при изучении религиозных верований, мифов, священных текстов, лидеров духовных движений. Последователи Фрейда, включая К. Абрахама, О. Ранка, Т. Райка, Э. Эриксона и многих других, проложили путь исследований в этом направлении. Сегодня не менее актуальным становится изучение с позиций психоанализа различного рода религиозных движений, на почве которых нередко возникают национализм, шовинизм, братоубийственные войны, международный терроризм.

В области клинического психоанализа необходимы элементарные знания о религиозных верованиях, поскольку психоаналитикам приходится иметь дело подчас как с верующими пациентами, так и с религиозными фанатиками. При этом важно иметь в виду, что (при всем сходстве между основанной на исповеди религиозной терапией и базирующейся на методе свободных ассоциаций психоаналитической терапией) между ними существует по крайней мере одно существенное различие. Во время исповеди пришедшего в церковь верующего священник выступает в качестве посредника между ним и Богом, тем самым отводя перенос с себя на Всевышнего и способствуя активизации механизмов сублимации, что упрощает его работу. При аналитической терапии психоаналитик может рассчитывать только на себя, ему приходится бороться с различного рода сопротивлениями и переносом, и, следовательно, многое зависит от него самого, от того, насколько он компетентен в тех или иных вопросах, включая знания, относящиеся к религиозным верованиям и религии в целом. В этом отношении знакомство практикующего психоаналитика не только с клиническими работами Фрейда, но и с его исследованиями в области прикладного немедицинского психоанализа, в частности по религии, представляется важным и необходимым.

Изречения

З. Фрейд: «Религиозные феномены не понять иначе как по образцу хорошо известных нам невротических симптомов индивидуума, как возвращение давно забытых, многозначительных событий в праистории человеческой семьи; что своим принудительным характером они обязаны именно такому своему происхождению и, стало быть, воздействуют на людей в силу этой содержащейся в них исторической правды».

З. Фрейд: «Судьба вплотную поставила еврейский народ перед великим и преступным деянием прадревности, отцеубийством, предоставив повод повторить его на личности Моисея, выдающейся отцовской фигуре».

1. Каково психоаналитическое понимание связи между неврозом и религией?

2. В чем состоит психоаналитическая трактовка тотема и табу?

3. Как объясняется происхождение религии в психоанализе?

4. Являются ли религиозные представления иллюзией?

5. Каково психологическое значение религиозных представлений в жизни человека?

6. Что означает возвращение вытесненного?

7. Какую гипотезу выдвинул Фрейд в связи с пониманием фигуры Моисея и монотеистической религии?

1. Руткевич А. М. Психоанализ и религия. – М., 1987.

2. Фрейд З. Навязчивые действия и религиозные обряды // Зигмунд Фрейд и психоанализ в России. – М.; Воронеж, 2000.

З. Фрейд З. Тотем и табу // Остроумие и его отношение к бессознательному. Страх. Тотем и табу. – Минск, 1997.

4. Фрейд З. Будущее одной иллюзии // Психоанализ. Религия. Культура. – М., 1992.

5. Фрейд З. Одержимость дьяволом. Паранойя // Собр. соч.: В 26 т. – СПб., 2006. Т.З.

6. Фромм Э. Психоанализ и религия. – М., 1993.

Психоаналитическое понимание истории возникновения религии и природы религиозных верований с необходимостью подводило Фрейда к осмыслению нравственных проблем. Это и понятно, поскольку религиозные ценности напрямую связаны с нравственными идеалами, представление о которых формируется под воздействием религиозно окрашенного осмысления того, что является первородным грехом, злом, добром, искуплением грехов, божественной милостью. Поэтому нет ничего удивительного, что в работах, посвященных религиозной проблематике, Фрейд действительно сталкивался с вопросами нравственного характера, пытался по-своему ответить на них и так или иначе оказался вовлеченным в обсуждение тех извечных этических проблем, которые вызывали мучительные раздумья у многих поколений предшествующих мыслителей.

Вместе с тем было бы неверно говорить о том, что именно обсуждение религиозной проблематики впервые подвело Фрейда к необходимости осмысления нравственных проблем. Сама терапевтическая практика ставила перед ним такие сложные, подчас, казалось, тупиковые вопросы, ответы на которые предполагали вторжение в не менее трудную для понимания, по сравнению с человеческой психикой, область этики. Ведь врачу постоянно приходилось сталкиваться с внутриконфликтными ситуациями, возникающими на почве сшибок между сексуальными влечениями и нравственными ограничениями, враждебными импульсами и внутренними запретами, укорами совести и бегством в болезнь.

Да и личная жизнь Фрейда, как и любого другого критически мыслящего и стремящегося к поиску истины человека, не могла быть не втянута в круговорот извечных нравственных проблем, которые приходится по-своему решать каждому, кому ничто человеческое не чуждо. Для основателя психоанализа эти проблемы приобретали особое значение в силу систематического и периодического анализа, осуществляемого им с разной степенью интенсивности в различные годы его жизни. Достаточно сказать, что обнаружение у себя чувства вины за смерть маленького брата, а также злобных и агрессивных желаний по отношению к различным людям в период своего детства не могло оставить Фрейда равнодушным к этическим проблемам, касающимся добра и зла, вины и искупления, совести и добропорядочности. Развитие психоанализа, которое постоянно сопровождалось интеллектуальным осуждением за крамольные идеи и даже разрывом Фрейда с рядом его учеников, друзей и коллег, также не могло не вызвать его раздумий о нравственных основаниях природы человека.

Учитывая все вышесказанное, нет ничего удивительного в том, что в поле зрения Фрейда оказалась нравственная проблематика и что он попытался дать психоаналитическое объяснение таких феноменов, как совесть, раскаяние, вина. Другое дело, что, скажем, в отличие от религиозной проблематики, обсуждению которой он посвятил ряд специальных работ, размышления о нравственности оказались у основателя психоанализа разбросанными по различным трудам. Сами названия его работ, за исключением, пожалуй, статьи «"Культурная" сексуальная мораль и современная нервозность» (1908), вряд ли могут свидетельствовать, что он действительно проявлял значительный интерес к нравственным проблемам. И тем не менее знакомство с идейным наследием Фрейда показывает, что во многих его работах содержатся размышления о нравственности, этике, морали.

Основатель психоанализа столкнулся с необходимостью серьезного размышления над нравственными проблемами, когда начал работу над книгой «Толкование сновидений» (1901). Исторический экскурс в литературу, посвященную сновид-ческой проблематике, подвел его к рассмотрению морального чувства в сновидении. Из темы о психологии сновидения он выделил проблему того, как и в какой степени моральные побуждения и чувства человека в бодрствующем состоянии оказывают воздействие на сновидение и проявляются в нем.

В доступной в то время для его ознакомления литературе Фрейд обнаружил противоречивые точки зрения на этот счет. Одни авторы полагали, что сновидения ничего общего не имеют с моральными требованиями, поскольку спящий человек не становится ни лучше, ни добродетельнее, его совесть как бы безмолвствует, его стыдливость утрачивает свое значение и, следовательно, он может без всякого раскаяния совершать тягчайшие преступления, будь то ограбление или убийство. Другие утверждали, что моральная природа человека остается неизменной в сновидениях, в которых человек действует в согласии со своим характером; что в его действиях отражаются моральные свойства личности и честный человек не совершит никакого постыдного для него деяния; в то время как лишенный морального чувства индивид будет проявлять свои страсти и пороки точно так же, как и в бодрствующем состоянии. Примером последней точки зрения может служить перефразирование известного высказывания: «Расскажи мне свое сновидение, и я скажу тебе, кто ты» – или мнение Ф. Гильдебрандта, согласно которому категорический императив Канта следует за человеком по пятам и даже во сне не оставляет его.

Из этих противоположных точек зрения на природу морального чувства в сновидении вытекало одно практическое следствие. В первом случае отклоняется любая попытка как возложить ответственность за те или иные картины, сюжеты и деяния в сновидении на самого спящего, так и доказать на основе сновидения ничтожество жизни бодрствующего человека. Во втором случае сновидящий без каких-либо ограничений, целиком и полностью должен принимать ответственность за все то, что имеет место в его сновидении.

Фрейд не разделял крайние точки зрения, связанные с отрицанием или признанием наличия нравственности в сновидении. Вместе с тем, размышляя об ответственности или безответственности сновидца за собственные сновидения, он не принял позицию, в соответствии с которой на человека не возлагалась ответственность за сновидения, поскольку во время сна его мышление и воля оказываются парализованными, недейственными. Основатель психоанализа выразил согласие с теми, кто, включая Ф. Гильдебрандта, полагал, что человек ответственен за аморальные сновидения, поскольку он их косвенно вызывает, и, следовательно, он обязан нравственно очищать свою душу как в бодрствующем состоянии, так и особенно перед погружением в сон.

В «Толковании сновидений» Фрейд поставил вопрос о том, следует ли придавать маловажное этическое значение вытесненным, подавленным желаниям, которые, создавая сновидения, способствуют также созиданию других психических форм. Правда, он не дал ответа на этот вопрос, считая себя не вправе отвечать на него, поскольку не подвергал исследованию эту сторону проблемы сновидения. Тем не менее сама постановка вопроса открывала перспективы для подобного рода исследования.

Кроме того, он высказался по одной важной этической проблеме, в принципе относящейся к поставленному им вопросу и касающейся права на наказание за аморальные сны. В своей работе он привел высказывание Ф. Шольца о том, что римский император, приказавший казнить своего подданного за то, что тому приснилось, будто он отрубил императору голову, был не так уж неправ, когда оправдывался по этому поводу. Император утверждал, что тот, кто видит подобные сны, имеет такие же мысли и в бодрствующем состоянии. Не комментируя ни сам эпизод, ни оценку его со стороны Ф. Шольца, Фрейд вместе с тем подчеркнул: если при пробуждении уверенный в своей нравственной силе человек с улыбкой вспоминает свое греховное, кощунственное сновидение, то едва ли можно отделываться такой же легкой улыбкой от первоначальной основы сновидения как такового. Но на последних страницах своей работы «Толкование сновидений» он недвусмысленно заявил, что римский император поступил несправедливо, приказав казнить своего подданного. Аргументируя свою позицию, он заметил, что римскому императору следовало бы сначала поинтересоваться, что означает сновидение подданного, и, возможно, смысл сна предстал бы перед ним в другом свете. Но даже если бы это сновидение имело преступный смысл, то не мешало бы прислушаться к мудрому изречению древнегреческого философа Платона: «Добродетельный человек ограничивается тем, что ему лишь снится то, что дурной делает». Полтора десятилетия спустя Фрейд почти дословно воспроизвел это изречение в своих лекциях по введению в психоанализ.

Этическая проблематика частично затрагивалась Фрейдом и в его работе «Психопатология обыденной жизни» (1901), в которой в контексте анализа ошибочных действий был рассмотрен путь превращения метафизики в метапсихологию. Он полагал, что благодаря переходу от метафизики к метапсихологии можно будет с помощью психологии бессознательного лучше понять мифы о рае и грехопадении, добре и зле. Уже в «Толковании сновидений» Фрейд подверг анализу миф об Эдипе, дав ему соответствующую интерпретацию, позднее положенную в основу психоаналитического понимания Эдипова комплекса. Последователи Фрейда, в частности К. Абрахам, Г. Закс, О. Ранк, обратились к исследованию различных мифов: о герое, Прометее и ряду других.

В работе «Психопатология обыденной жизни» Фрейд только наметил путь превращения метафизики в метапсихологию без какого-либо подробного обсуждения проблем добра и зла. Вместе с тем, осуществляя анализ ошибочных действий, он привел несколько соображений, связанных с нравственной проблематикой. В частности, он высказал два соображения, одно из которых касалось связи ошибочных действий с эгоистическими и завистливыми желаниями людей, а другое – связи подобного рода вытесненных желаний с потребностью в наказании. Так, по мнению Фрейда, испытывающие на себе давление морали эгоистические, завистливые и враждебные импульсы здоровых людей нередко используют путь ошибочных действий, чтобы тем самым иметь возможность обходным путем, но легально проявить свою силу. Допущение этих действий в повседневной жизни отвечает удобному способу терпеть безнравственные вещи. Однако если кто-то часто желает другим людям зла, но, будучи воспитанным, приученным к добру человеком, вытесняет подобного рода желания за пределы сознания и загоняет их в глубины бессознательного, то это может привести к внутриличностным конфликтам и страданиям. В этом случае человек будет особенно склонен ожидать наказания за такое бессознательное зло в виде несчастья, угрожающего ему извне.

В работе «Три очерка по теории сексуальности» (1905) Фрейд обратил внимание на запреты, которые возникают при воспитании ребенка и оказывают существенное воздействие на его психосексуальное развитие. Исходя из собственного клинического опыта, он считал, что в социальном и этическом смысле душевно ненормальный человек является таковым и в сексуальной жизни, хотя многие ненормальные в сексуальном отношении люди не отстают от общечеловеческого культурного развития, слабым пунктом которого остается лишь сексуальность. При этом он подчеркнул, что в невротическом характере наблюдается некоторая доля сексуального вытеснения, выходящая за пределы нормального; в нем также прослеживается повышение сопротивлений сексуальному влечению, выраженных в форме стыда, отвращения, морали. В этой же работе он заметил, что при отсрочке сексуального созревания у ребенка остается достаточно времени для того, чтобы он мог впитать в себя нравственные предписания, направленные на ограничение и недопущение инцеста.

В статье «"Культурная" сексуальная мораль и современная нервозность» (1908) Фрейд рассмотрел существующую в обществе того времени «двойную» сексуальную мораль для мужчин. Если к женщинам предъявляются строгие требования в отношении их сексуального поведения, то сексуальная жизнь мужчин не подвержена таким же нравственным ограничениям и в отношении поступков мужчин, связанных, в частности, с неверностью их женам, допускаются послабления в форме «двойной» морали. Впрочем, на это обстоятельство указывали и другие исследователи, на мнение которых опирался Фрейд. Но в отличие от некоторых авторов, не до конца раскрывших, на его взгляд, отрицательные стороны культурной сексуальной морали, он указал на тесную связь, обнаруживающуюся между растущей нервозностью и культурной жизнью современного общества.

С точки зрения Фрейда, «культурная» мораль служит цели подавления инстинктов человека, подавления его природной сексуальности. Она требует от всех людей одинакового поведения в сексуальной жизни, в то время как одному человеку это дается легко, а у другого следование нормам и предписаниям данной культуры сопровождается глубокими переживаниями и тяжелыми жертвами, ведущими к психическим расстройствам. Невротики как раз и оказываются теми людьми, которые под влиянием нравственных требований подавляют свои инстинкты таким образом, что им приходится спасаться бегством в болезнь. Словом, невротиками становятся те, кто хочет быть лучше, чем позволяет им их природная конституция.

«Культурная» мораль ограничивает половое общение в браке, когда она выдвигает требование удовлетворяться незначительным количеством деторождении. Под влиянием душевного разочарования и физической неудовлетворенности мужчина начинает пользоваться сексуальной свободой, неохотно и молчаливо предоставляемой ему сексуальной моралью. К женщине же «культурная» мораль более строга, даже сурова. Чем строже воспитана женщина, тем серьезнее она относится к нравственным требованиям, связанным с супружеской неверностью. В борьбе между потребностью в сексуальном удовлетворении и чувством долга она ищет спасения в неврозе, поскольку выбор между неудовлетворенным желанием, неверностью или неврозом чаще всего оказывается на стороне последнего, ибо ничто не защищает так ее добродетель, как болезнь.

Рассматривая негативные аспекты воздействия «культурной» морали на человека, Фрейд пришел к выводу, что существование в обществе «двойной» сексуальной морали для мужчины является лучшим свидетельством того, что общество само не верит в осуществление своих нравственных предписаний. Если же учесть, что с ограниченностью сексуального удовлетворения нередко наблюдаются увеличение страха жизни и боязнь смерти, то возникает вопрос, стоит ли «культурная» сексуальная мораль тех жертв, которых она требует от человека?

Фрейд оставил данный вопрос открытым, полагая, что не дело врача выступать с предложением каких-либо реформ в обществе. Однако его рассмотрение «культурной» морали касалось не только вопроса подавления сексуальных влечений человека, но и вопроса усмирения враждебных культуре сил и импульсов, что само по себе с неизбежностью подводило к постановке проблемы о борьбе добра и зла. Так, основатель психоанализа считал, что тот, кто насильно подавляет в себе природную склонность к жестокости и пытается стать сверхдобрым, тот на осуществление этой работы тратит слишком много энергии и сил, чтобы адекватным образом компенсировать свои первоначальные побуждения. В результате он скорее сделает меньше добра, чем мог бы сделать, не подавляя природных склонностей.

При работе со сновидениями пациентов, как и в процессе самоанализа и толкования своих собственных сновидений, Фрейд обнаружил столько «дурных» душевных движений, таящихся в глубинах психики человека, что невольно возникала мысль о злой его природе. Наблюдения, почерпнутые из реальной жизни о повсеместно проявляемых людьми жестокости, коварстве, предательстве, лживости и обмане, также подводили к мысли о необходимости признания человеческой природы как изначально злой. Размышляя над этим, основатель психоанализа пришел к выводу, что развитие человечества идет по пути обуздания сексуальных и агрессивных влечений человека, наличие которых свидетельствует, по убеждению некоторых мыслителей прошлого и настоящего, о злой природе человека. Существующая в обществе мораль направлена на подавление природных влечений человека, что обеспечивает выживание общества, но способствует невротизации людей.

В представлении Фрейда, именно борьба бессознательных влечений человека и нравственных ограничений часто приводит к его внутрипсихическим срывам и надломам, особенно в том случае, когда в силу своей природной конституции или личностных установок индивид оказывается не в состоянии подчиниться требованиям существующей культурной морали. Исход для такого индивида может быть различным: от совершения антисоциальных деяний, преступлений, до бегства в болезнь, развития неврозов.

Разумеется, не все люди, ощущающие дискомфорт при столкновении их бессознательных влечений и нравственных ограничений общества, становятся преступниками или невротиками. Но те люди, которые на первый взгляд безболезненно примирились с нравственными предписаниями культуры, по мнению Фрейда, лишь внешним образом согласовали свое поведение с требованиями морали. На самом деле они подчинились вынужденному принуждению и при любом удобном случае многие из них готовы не задумываясь удовлетворить свои бессознательные влечения.

Итак, Фрейд подчеркивал наличие у современного человека бессознательных влечений, связанных с враждебностью, агрессивностью, алчностью, несдержанной сексуальностью и безудержной страстью. Но не означает ли это, что ответ на вопрос о том, добр человек от природы или зол, безоговорочно решался им в пользу последнего допущения? Опираясь на клинические данные и наблюдения из повседневной жизни, не считал ли он человека изначально злым существом, как это до него делали некоторые мыслители прошлого, с абстрактных позиций размышлявшие над природой человеческого существа?

Казалось бы, высказанные выше соображения Фрейда о злобных желаниях, дурных намерениях и бессознательных влечениях сексуально-агрессивного характера не оставляют на этот счет никаких сомнений. Тем более что он часто подчеркивал власть бессознательного как источника зла над человеческим сознанием в обыденной жизни людей, а бессознательное, по его словам, «является тем резервуаром, в котором в зародыше заключено все зло человеческой души».

Вместе с тем, не разобравшись до конца в этических воззрениях Фрейда, было бы преждевременным делать вывод о том, что он считал человеческое существо исключительно злым от природы. В действительности позиция основателя психоанализа в этом вопросе далеко не однозначна. Судя по другим высказываниям, содержавшимся в различных его работах, этические взгляды Фрейда не вписываются целиком и полностью в ту традицию, представители которой абсолютизировали злое начало в человеческом существе. Но они не соответствовали и противоположной традиции, представители которой утверждали, что человек изначально добр.

Фрейд был готов признать, что в утверждении ряда мыслителей прошлого и теоретиков настоящего о добром начале в человеке содержится элемент правды. Но он решительно выступал против тех, кто полагал, что человек от природы добр, а проявление им грубости и жестокости является лишь следствием временного затмения его разума. В противоположность таким воззрениям, Фрейд стремился исследовать именно «темную» сторону человеческой души, чтобы показать, что человек отнюдь не такое доброе, разумное и благонравное существо, как это видится некоторым теоретикам, идеализирующим природу человеческого существа. История развития человечества и данные психоанализа не подтверждают безоговорочные установки на природную добродетель человека. Они скорее подкрепляют суждение о том, что «вера в доброту» человеческой натуры – одна из самых худших иллюзий, от которой человек ожидает улучшения и облегчения своей жизни, в то время как в действительности она наносит только вред.

Апелляция Фрейда к «темной» стороне человеческой души послужила основанием для выводов многих комментаторов его учения о психоаналитическом образе человека как изначально злом существе. Как правило, с этих позиций соответствующие взгляды Фрейда и подвергаются критике исследователями, исходящими из иных представлений о человеке. Речь идет не только о тех, кто критически отнесся к психоанализу как таковому, расценивая его в качестве надуманной доктрины, несущей на себе печать субъективности ее автора и не отвечающей требованиям объективной науки. Имеются в виду и те, кого при всей привлекательности отдельных идей и концепций Фрейда смущали его рассуждения об инстинкте смерти и агрессивности.

Внимательное текстологическое знакомство с работами основателя психоанализа дает основание говорить о том, что он не отрицал доброго начала в человеке и благородных стремлений, присущих каждому индивиду. Тем, кто не понял или не вполне адекватно воспринял его этические воззрения и обвинял основателя психоанализа в абсолютизации злого начала в человеке, он отвечал, что никогда не пытался отрицать благородные стремления человеческого существа и ничего не делал для того, чтобы умалить их значение.

Другое дело, что рассмотрение изнанки души сопровождалось вытаскиванием на свет многообразного, вытесненного в бессознательное материала, который свидетельствовал о таких потаенных, скрытых от взора сознания желаниях и влечениях человека, от которых становилось не по себе тем, кто узнавал в них что-то свое, сокровенно-личное. В этом отношении и психоанализ воспринимался в качестве ненужного и даже опасного средства познания человека, способствующего не столько вскрытию таинственных комплексов, сколько раскрепощению агрессивных и сексуальных влечений людей. Однако Фрейд вовсе не собирался выпускать джинна из бутылки. Напротив, психоанализ ориентировался на осознание бессознательных влечений с целью адекватного понимания того, что происходит в глубинах человеческой психики. Ведь цель психоанализа – лучшее разрешение как предшествующих конфликтов, загнавших человека в болезнь, так и возможных будущих конфликтных ситуаций, от которых не застрахован ни один живой человек, осуществляющий свою деятельность в этом сложном, противоречивом мире. Как подчеркивал Фрейд, психоанализ никогда не замолвил ни одного слова в пользу раскрепощения общественно вредных влечений человека, наоборот, он предостерегал и призывал к улучшению людей.

Для Фрейда дурное, темное, аморальное в человеке – это лишь одна, несомненно, важная и заслуживающая внимания, но не единственная сторона проявления бессознательных влечений человеческого существа. Другая сторона их проявления воплощается в том, что развертывание бессознательного психического сопровождается не только соскальзыванием к низшему, животному началу в человеке, но и деятельностью по созданию высших духовных ценностей жизни, будь то художественное, научное или иные виды творчества.

То страшное, повергающее в ужас цивилизованного человека своей низменностью и животностью, что обнаруживается в сновидениях, является результатом компенсации неудовлетворенных желаний индивида в реальной жизни, где ему приходится считаться с нравственными предписаниями и моральными требованиями общества. Человек лишь мысленно, в своих сновидениях, грезах и мечтаниях отдается власти бессознательных влечений и злому своему началу. В то время как в реальности он стремится вести себя пристойно, чтобы тем самым не выглядеть изгоем или негодяем в глазах окружающих его людей, когда неприкрытое проявление природной сексуальности или агрессивности вызывает моральное осуждение и социальное порицание.

Фрейд исходил из того, что за искаженными сновидениями взрослого человека нередко скрываются детские непристойные фантазии и запретные желания. Среди этих фантазий и желаний особое место занимают инцестуозные и связанные с отцеубийством. Сновидение как бы возвращает человека назад к своему инфантильному состоянию. В нем обнаруживается материал забытых детских переживаний, связанных с эгоизмом, агрессивностью, инцестуозным выбором объекта любви, страхом наказания. В сновидении продолжает жить и в образной форме проявляется все то, что содержится в вытесненном бессознательном. На материале сновидений подтверждается концептуальное положение психоанализа, в соответствии с которым бессознательное является, по сути дела, инфантильным.

Отсюда вытекает важный вывод, способствующий пониманию человеческой природы. Он состоит в том, что впечатление о том зле, которое будто бы таится в глубинах психики человека и наглядно проявляется в его сновидениях, постепенно ослабевает благодаря пониманию инфантильности бессознательного. Ведь ребенка не судят ни судом нравственности, ни по закону, поскольку на начальных этапах своего психосексуального развития он, следуя принципу получения удовольствия, руководствуется в своей бессознательной деятельности эгоистическими желаниями. И то страшное, нелицеприятное, злое, что проявляется в сновидении взрослого человека, является отражением его предшествующего инфантильного состояния или, во всяком случае, в опосредованной форме оказывается тесно связанным с инфантильной ступенью развития, на которую человек возвращается во время сна. Опустившись на эту ступень, сновидение создает впечатление, будто оно раскрывает в нас это злое. Но это всего лишь заблуждение, которое пугает человека, поскольку в действительности, как считал Фрейд, он не так уж зол, как можно было предположить после толкования сновидений.

В процессе своей исследовательской и терапевтической деятельности основатель психоанализа вносил различного рода коррективы в те или иные концепции. Так, в работах 20-30-х годов он выдвинул гипотезу о существовании в человеке агрессивного влечения и высказал мысль, что агрессивность является неискоренимой чертой человеческой натуры. Вместе с тем он не считал, что зло как таковое изначально присуще человеческой природе. В работе «Недовольство культурой» (1930) акцентируя внимание на агрессивных склонностях людей и подчеркивая, что даже дети неохотно слушают напоминания о врожденной склонности человека ко злу и разрушению, он тем не менее не склонился на сторону тех, кто рассматривал человеческую природу как изначально и всецело злую. Во всяком случае, инстинкт смерти и деструктивность расценивались Фрейдом как существующие наравне с инстинктом жизни. Трудности соединения в сознании людей наличествующего зла с божественным всемогуществом, когда для оправдания Бога понадобился дьявол, хотя и в этом случае на Бога возлагается ответственность за существование дьявола и воплощение зла, рассматривались им в плане того, что всякому на своем месте остается только преклонить колени перед глубоко нравственной природой человека.

Изречения

З. Фрейд: «На самом деле, по видимому, никто не знает, насколько он добр или зол, и никто не может отрицать наличия в памяти аморальных сновидений».

З. Фрейд: «Бесконечное множество культурных людей, отшатнувшихся бы в ужасе от убийства или инцеста, не отказывают себе в удовлетворении своей алчности, своей агрессивности, своих сексуальных страстей, не упускают случая навредить другим ложью, обманом, клеветой, если могут при этом остаться безнаказанными; и это продолжается без изменения на протяжении многих культурных эпох».

З. Фрейд: «Мы подчеркиваем злое в человеке только потому, что другие отрицают его, от чего душевная жизнь человека становится хотя не лучше, но непонятнее. Если мы откажемся от односторонней этической оценки, то, конечно, можем найти более правильную форму соотношения злого и доброго в человеческой природе».

Обобщающая попытка объяснения комплекса этических проблем была осуществлена Фрейдом в его работе «Тотем и табу» (1913), где он обратился к истокам возникновения нравственности. Проведя аналогию между навязчивыми запретами невротиков, живущих в современной культуре, и табу, то есть древним запретом, направленным против вожделений людей в первобытном обществе, он по-своему рассмотрел те внутрипсихические процессы, которые формировались под воздействием двойственного отношения человека к окружающему его миру.

Фрейд утверждал, что как в том, так и в другом случае возникает амбивалентная установка человека, которая проявляется в чувствах привязанности и нежности, но в то же время ненависти и враждебности к объекту любви и поклонения. Это – одна сторона сходства между невротическими заболеваниями и табу, обусловленного раздвоением сознания человеческого существа. Другая его сторона заключается в наличии стремления к вытесненному в бессознательное наслаждению и одновременно некоего запрещения, наложенного извне и воспринимаемого в качестве демонической, нечистой силы или, напротив, чего-то святого, неприкосновенного.

В результате основатель психоанализа пришел к выводу, что как в историческом, так и в функциональном отношении навязчивые состояния невротиков и древние запреты имеют общий аналог – наличие определенного категорического императива, который свидетельствует о нравственных основаниях человека. Во всяком случае, в книге «Тотем и табу» он писал о том, что возникшее в далекие времена истории развития первобытного общества табу в измененном виде сохраняет свою значимость и в душевной жизни современного человека.

Говоря о том, что табу древних людей, по сути дела, существует в каждом из нас, Фрейд обращал внимание на определенные различия, связанные, в частности, с перенесением современным человеком ранее возникшего табу на другие, нередко иначе понимаемые содержания. Вместе с тем, согласно его размышлениям о табу, по психологической природе своей оно является не чем иным, как «категорическим императивом» Канта, действующим навязчиво и отрицающим всякую сознательную мотивировку. Поэтому психоаналитическое понимание нравственности выводится им из рассмотрения истории возникновения табу.

Как в работе «Тотем и табу», так и во многих других трудах Фрейд неоднократно ссылался на введенное Кантом понятие категорического императива. В связи с этим стоит, пожалуй, напомнить, что имел в виду немецкий философ, когда говорил об этом императиве, поскольку за привычным использованием данного понятия не всегда просматривается адекватное его восприятие.

В свое время, размышляя о высших ценностях жизни, Кант в работе «Основы метафизики нравственности» (1785) писал о категорических императивах как о законах умопостигаемого (в отличие от чувственно-воспринимаемого) мира и сообразных с этими принципами поступках человека – как обязанностях. Применительно к этике речь шла о категорическом, моральном долженствовании как нравственном законе. В этом смысле категорический императив Канта означал следующее: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству».

Для Канта категорический императив выступал в форме повеления. Он включал в себя признание поступка необходимым не потому, что у человека имеется субъективное восприятие его, а в силу объективной необходимости как непреложного закона. Для Фрейда категорический императив также был своего рода объективной данностью, и поэтому он твердо придерживался той оценки этики, которую назвал «научно объективной». В то же время, апеллируя к категорическому императиву Канта, основатель психоанализа прежде всего ориентировался на психоаналитическое объяснение тотема и табу, что давало возможность, на его взгляд, пролить свет на темное происхождение данного императива в каждом из нас.

В чем же конкретно Фрейд усматривал истоки возникновения нравственности и какова в его представлении природа категорического императива?

Обратившись к идеям Дарвина об управляемой сильным отцом примитивной человеческой орде, основатель психоанализа почерпнул из них, что при авторитарном регулировании отношений в первобытной орде не могло быть и речи о нравственных установлениях. Само понятие нравственности еще не существовало у первобытного человека, слепо подчинявшегося сильной воле. Но как же в таком случае возникла нравственность?

Дальнейшие размышления Фрейда на эту тему связаны с его обращением к идеям этнографа Аткинсона, согласно которым в процессе исторического развития так называемой циклопической семьи сыновья объединились, восстали против тирании своего отца и убили его. Отталкиваясь от этих идей, основатель психоанализа предложил психоаналитическое объяснение историческим событиям, последовавшим за убийством отца в первобытной орде. Согласно его представлениям, совершив свое преступное деяние, братья оказались во власти амбивалентных чувств. С одной стороны, они все еще испытывали ненависть к тирании некогда существовавшего отца. С другой стороны, убив отца и удовлетворив свое чувство ненависти, сыновья стали испытывать нежные родственные чувства к нему, в результате чего возникли осознание вины и раскаяние в совершенном ими деянии.

Чувствуя себя виновными, братья, как считал Фрейд, решили навечно запечатлеть образ отца в виде тотема, придав ему ореол святости, неприкосновенности и недопустимости убийства этого заместителя некогда реально существовавшего властелина. Кроме того, чтобы не допустить дальнейшего кровопролития, способного возникнуть на почве соперничества между братьями за право занять место отца и иметь соответствующие права на обладание женщинами, в первобытной орде был установлен инцестуозный запрет.

Тем самым, согласно Фрейду, в истории развития человечества впервые возникли основные табу, направленные на обуздание сильнейших вожделений людей, которые характеризуются амбивалентной установкой, проявляющейся в искушении и воздержании, в стремлении человека удовлетворить свои влечения и вместе с тем воздержаться от нарушения табу. Таково психоаналитическое объяснение истории зарождения нравственных устоев человеческой жизни. Они возникли на основе ограничения, подавления и вытеснения некогда необузданных первоначальных вожделений человека и имели своей первопричиной «великое преступление», связанное с убийством отца в первобытной орде и возникновением на этой почве чувства вины за совершенное деяние. Поэтому, по Фрейду, если общество покоится на соучастии в совместно осуществленном преступлении, а религия – на сознании вины и раскаянии, то нравственность – отчасти на потребностях этого общества, отчасти на раскаянии, требуемом сознанием вины.

Психоаналитическое рассмотрение возникновения общества, религии и нравственности через призму «великого события» может выглядеть неправдоподобным и надуманным, если оценивать его с позиций того распространенного представления, в соответствии с которым объяснение явлений разного порядка с помощью одного и того же феномена не вызывает доверия. Однако трудно не согласиться с тем, что стремление Фрейда найти универсальный исходный принцип объяснения истории развития человека и человечества и тем самым связать в единое целое разрозненные явления жизни представляло собой попытку системного видения мира. В этом отношении предпринятая Фрейдом попытка целостного восприятия мира сродни аналогичным попыткам мыслителей прошлого, включая, скажем, Гегеля или Шопенгауэра. Причем, в отличие от философских размышлений о чистой идее или воле, которые воспринимаются как абстрактные первопричины всего сущего, «великое событие», отцеубийство, является, с точки зрения Фрейда, своего рода эмпирическим фактом, как бы «материализующим» историю развития человека и человечества. Другое дело, что привязка к отцеубийству вызывает трудности и противоречия, связанные с логикой объяснения тех или иных явлений, в частности нравственности как таковой.

В самом деле, противопоставление регулятивов поведения человека, основанных на договоренности сыновей о неприкосновенности тотема как заместителя отца, тому авторитарному диктату, который первоначально существовал в первобытной орде, служит лишь частичным объяснением возможности возникновения нравственности. Речь идет, по сути дела, не столько о моральных предписаниях в первобытном обществе, сколько о социальной регуляции поведения людей в нем. Но изменение механизмов социальной регуляции в примитивном обществе, типов отношений между людьми, с одной стороны, человеком и окружающей его природой – с другой, само по себе еще не свидетельствует о становлении нравственных принципов. Табу, отчего отталкивался Фрейд в своем объяснении истоков возникновения нравственности, – это прежде всего древняя форма общественной нормы, где запрещения убийства и инцеста не являются исключительно моральными ограничениями. Данные запреты представляют собой некие безличные регулятивы поведения человека, которые основываются не столько на нравственном сознании его, сколько на определенной социальной детерминации, превалирующей в первобытном обществе. Поэтому, отдавая должное первой части фрейдовского положения о том, что нравственность покоится на потребностях примитивного общества, по-прежнему остается под вопросом правомерность его второй части, которая утверждает, что в основе нравственности лежит раскаяние, обусловленное сознанием вины. Соотнесенность происхождения нравственности со сменой парадигм социальной регуляции в примитивном обществе позволяет рассмотреть некоторые особенности тотема и табу, но не обеспечивает раскрытия природы нравственных норм и моральных установлений как таковых.

Фрейд выводил нравственность из эмпирического факта, то есть события, связанного с отцеубийством. Опора на эмпирический факт независимо от его доказательства, поскольку реконструирование истории всегда основывается на предположениях и допущениях, остающихся открытыми для различного рода интерпретаций, выглядит более привлекательной по сравнению с абстрактными размышлениями об истоках того или иного явления. Тем не менее сама по себе эмпирическая реальность не позволяет адекватным образом выйти на уровень нравственного сознания, в рамках которого формируются представления морального характера. В рамках фрейдовского понимания истоков возникновения нравственности приходится апеллировать к таким категориям, как вина и раскаяние. Но это означает, что рассмотрение нравственности осуществляется посредством понятий, которые сами нуждаются в объяснении. Так, нравственность выводится из моральных чувств вины и раскаяния, в то время как сами эти чувства трактуются как психологическая реакция на преступное деяние, положившее начало возникновению нравственности. Ведь, согласно основателю психоанализа, первые предписания морали и нравственные ограничения примитивного общества следует рассматривать как реакции на деяния, давшие его зачинщикам понятие о преступлении.

Насколько правомерно рассматривать раскаяние человека исключительно через призму нравственных установок? Всякое ли раскаяние является следствием нравственного сознания? Может ли раскаяние иметь другие причины, выходящие за рамки собственной сферы морали? Ответы на эти вопросы предполагают, прежде всего, выявление специфики морального раскаяния и доказательств того, что именно оно лежит в основе нравственных норм, возникших в условиях примитивного общества, коль скоро речь идет об апелляции к отцеубийству.

Но психоаналитическое толкование нравственности и непосредственное выведение чувств вины и раскаяния приводит к трудностям как методологического, так и собственно этического характера. В самом деле, почему совершившие отцеубийство братья вдруг прониклись чувством вины и раскаяния? Только потому, что они стали преступниками, нарушившими ранее установленные социальные регуляции поведения в примитивном обществе? Но ведь даже на более высоком уровне организации общественной жизни не каждый преступник обладает нравственным сознанием и испытывает раскаяние в совершенных им деяниях. С психоаналитической точки зрения получается, что бессознательная деятельность сыновей в первобытной орде каким-то загадочным образом переросла в их сознательное, нравственное отношение к своим поступкам. Даже если предположить, что у них возникло нравственное сознание, то это отнюдь не означает обязательного признания ими за собой вины. Скорее могли бы появиться различного рода самооправдания, связанные с необходимостью борьбы за существование.

Таким образом, психоаналитическое рассмотрение взаимосвязей между отцеубийством, возникновением чувства вины и раскаяния действительно наталкивается на такие трудности, которые вызывают больше вопросов, нежели дают исчерпывающие ответы на них. Еще большие трудности возникают в процессе осмысления тех же взаимосвязей применительно не к истории развития человечества, а к развертыванию внутрипсихических конфликтов, обусловленных столкновениями между преступным деянием, чувством вины и раскаянием индивида. Если чувство вины появляется после свершения чего-то преступного, то это предполагает наличие совести до осуществленного деяния. В этом случае апелляция к раскаянию вряд ли может помочь раскрытию истоков нравственности, включая понимание причин возникновения совести и чувства вины, поскольку само раскаяние является следствием наличия того и другого.

Судя по всему, Фрейд осознавал те трудности, которые возникают при психоаналитическом объяснении истоков возникновения нравственности. Он не только осознавал их, но и не пытался скрыть, что психоанализ стоит перед решением трудных для него проблем, далеко не всегда поддающихся исчерпывающему рассмотрению и адекватному пониманию. Во всяком случае, после глубоких раздумий и исследований клинического материала он пришел к выводу, что психоанализ с полным правом исключает случаи вины, проистекающие из раскаяния, – как бы часто они ни встречались и каким бы ни было их практическое значение.

Если это так, то каково соотношение между виной и раскаянием? Можно ли говорить о том, что совесть и вина являются результатом «великого события» древности или они существовали до свершения преступного деяния? Откуда все-таки проистекает раскаяние?

В понимании Фрейда, раскаяние – это результат изначальной амбивалентности чувств по отношению к отцу: сыновья одновременно ненавидели своего отца и в то же время любили его. После совершения отцеубийства и удовлетворения своих чувств ненависти в них с новой силой проявилась любовь, выступившая в качестве раскаяния в содеянном. Произошла идентификация с отцом. Как бы в наказание за совершенное деяние против отца его былая власть, будучи внешней по отношению к сыновьям, переместилась внутрь их самих. Власть отца приобрело внутреннее Сверх-Я, которое установило ограничения и наложило запреты на повторение преступного деяния. Ненависть против отца повторялась в последующих поколениях. Одновременно в этих поколениях сохранялось и бессознательное чувство вины. Всякий раз, когда происходило подавление чувства ненависти и агрессии против отца, наблюдалось и усиление чувства вины, поскольку усиливалась власть Сверх-Я. Так, по мнению Фрейда, на почве амбивалентного отношения к отцу происходило зарождение совести и усиление чувства вины.

В следующих разделах учебника, где речь пойдет о психоаналитическом понимании культуры, соотношениях между Эросом и инстинктом разрушительности, подробнее будут рассмотрены вопросы, связанные с новациями, которые Фрейд внес в трактовку влечений в 20-30-х годах. В контексте рассмотрения этической проблематики важно понять взгляды основателя психоанализа на «роковую неизбежность» чувства вины, возникновение и природу совести.

Изречения

З. Фрейд: «Мы подозреваем, что табу дикарей Полинезии не так уж чуждо нам, как это кажется с первого взгляда, что запрещения морали и обычаев, которым мы сами подчиняемся, по существу своему могут иметь нечто родственное этому примитивному табу и что объяснение табу могло бы пролить свет на темное происхождение нашего собственного „категорического императива“».

З. Фрейд: «Теперь нам со всей ясностью видна и причастность любви к возникновению совести, и роковая неизбежность чувства вины. При этом не имеет значения, произошло отцеубийство на самом деле или от него удержались. Чувство вины обнаружится в обоих случаях, ибо оно есть выражение амбивалентного конфликта, вечной борьбы между Эросом и инстинктом разрушительности или смерти».

В некоторых своих работах, в частности в «Недовольстве культурой», Фрейд подчеркивал, что на возникновение чувства вины психоаналитики смотрят по-иному, чем это обычно делают психологи. Так, согласно распространенному представлению, человек чувствует себя виновным тогда, когда он совершил какое-то деяние, признаваемое злом. Но подобное представление мало что проясняет в отношении возникновения чувства вины. Поэтому иногда добавляют, что виновным является также и тот человек, который не сделал никакого зла, но имел соответствующее намерение совершить определенное деяние, ассоциирующееся со злом. Однако и в том, и в другом случае предполагается, что человеку заранее известно зло – как нечто дурное, что необходимо исключать до его исполнения. Такое представление о возникновении чувства вины основывается на допущении, что человек обладает некой изначальной, естественной способностью к различению добра и зла.

Фрейд не разделял подобного представления ни об изначальной способности к различению добра и зла, ни о возникновении на основе такого различения чувства вины. Он утверждал, что часто зло не является ни опасным, ни вредным для человека. Напротив, оно подчас приносит ему удовольствие и становится для него даже желанным. Исходя из такого понимания зла, основатель психоанализа выдвинул положение, согласно которому различение между добром и злом происходит не на основе какой-то врожденной, внутренней способности человека, а в результате того воздействия на него, которое осуществляется извне.

Но чтобы поддаться какому-то внешнему воздействию, человек должен иметь определенный мотив, определяющий данное воздействие на него. Такой мотив, по мнению Фрейда, обнаруживается в беспомощности и зависимости человека от других людей, и он является не чем иным, как страхом утраты любви. Будучи зависимым от другого, человек оказывается перед лицом угрозы того, что понесет наказание со стороны лица, некогда любившего его, но в силу каких-то причин отказавшего ему в своей любви и вследствие этого способного проявить свое превосходство и власть в форме какой-либо кары.

У ребенка страх утраты любви очевиден, поскольку он боится, что родители перестанут любить его и будут строго наказывать. У взрослых людей также наблюдается страх утраты любви с той лишь разницей, что на место отца, матери или обоих родителей становится человеческое сообщество. Все это означает, что страх утраты любви, или «социальный страх», может восприниматься не только в качестве питательной почвы для возникновения чувства вины, но и являться основанием для его постоянного усиления.

Однако Фрейд не столь односторонен в оценке подобной ситуации, как это может показаться на первый взгляд. В его представлении в психике человека наблюдаются значительные изменения по мере того, как происходит интериоризация авторитета родителей и человеческого сообщества. Речь идет о формировании Сверх-Я, об усилении роли совести в жизни человека. С возникновением Сверх-Я ослабляется страх перед разоблачением со стороны внешних авторитетов; в то же время исчезает различие между злодеянием и злой волей, поскольку от Сверх-Я невозможно скрыться даже в своих мыслях. Это приводит к возникновению нового соотношения между совестью человека и его чувством вины, поскольку, в представлении Фрейда, Сверх-Я начинает истязать внутренне сопряженное с ним Я и ждет удобного случая, чтобы наказать его со стороны внешнего мира.

Все эти соображения о соотношении страха, совести и вины были высказаны Фрейдом в работах 20-х годов. Однако уже в исследовании «Тотем и табу» он говорил о «совестливом страхе», признаке страха в чувстве вины, сознании вины табу и совести табу как самой древней форме, в которой проявляются нравственные запреты. Именно в этом исследовании он поднял вопрос о происхождении и природе совести. Он считал, что, подобно чувству вины, совесть возникает на почве амбивалентности чувств из определенных человеческих отношений, с которыми связана эта амбивалентность. Согласно его воззрениям, табу можно рассматривать в качестве веления совести, нарушение которого ведет к возникновению ужасного чувства вины.

Такое понимание совести имеет общие точки соприкосновения с категорическим императивом Канта как неким законом нравственности, благодаря которому поступок человека является объективно необходимым сам по себе, без соотнесения его с какой-либо иной целью. Фрейд воспринял кантовскую идею о категорическом императиве, полагая, что с точки зрения психологии таковым является и табу, играющее важную роль в жизни первобытных людей. Если Кант говорил о нравственном законе, то основатель психоанализа рассмотрел категорический императив в качестве особого психического механизма, всецело предопределяющего или корректирующего деятельность человека.

В своей «овнутренной» ипостаси этот императив представлялся Фрейду не чем иным, как совестью, способствующей вытеснению и подавлению природных влечений человека. Ведь в общем плане для основателя психоанализа нравственность – это ограничение влечений. Поэтому и совесть как нравственная категория, соотносится им с ограничениями влечений и желаний человека. Но является ли совесть божественной по своему происхождению, как настаивают на этом религиозные деятели? Или она имеет вполне земное происхождение и связана с историей развития человека и человечества? Дана ли нам совесть изначально, от рождения, или она формируется постепенно в процессе человеческой эволюции?

Фрейд провел аналогию между категорическим императивом Канта как нравственным законом и совестью как не нуждающимся ни в каком доказательстве внутренним восприятием недопустимости проявления имеющихся у человека сексуально-враждебных желаний. В то же время он ссылался на клинические данные и наблюдения за детьми, свидетельствующие о том, что совесть не всегда является постоянным источником внутреннего давления на человека и что она не дана ему изначально, от рождения. Так, у подверженных меланхолии пациентов совесть и мораль, данные будто бы от Бога, обнаруживаются как периодические явления. У маленького ребенка нет никаких нравственных тормозов против его стремления к получению удовольствия, и можно было бы сказать, что он от рождения аморален. Что касается совести, то, по выражению Фрейда, здесь Бог поработал «не столь много и небрежно», поскольку у подавляющего большинства людей она обнаруживается в весьма скромных размерах. Тем не менее, как и в случае более позднего признания за религией части исторической правды, основатель психоанализа готов согласиться с тем, что в утверждениях о божественном происхождении совести содержится доля правдоподобия. Однако не метафизического, а психологического характера.

Обращаясь к осмыслению психических механизмов, связанных с наличием совести у человека, Фрейд перешел от рассмотрения истории возникновения табу, различного рода запретов, налагаемых на индивида извне, к раскрытию того «овнут-рения» нравственных предписаний, благодаря которым кантовский категорический императив как нравственный закон становится индивидуально-личностным достоянием каждого человеческого существа. Согласно взглядам основателя психоанализа, именно с появлением запретов, заповедей и ограничений постепенно начался отход человека от первоначального своего животного состояния.

В процессе развития человеческой цивилизации налагаемые извне заповеди и запреты с их непременным ограничением свободного самовыражения естественных влечений стали внутрипсихическим достоянием человека, образовав особую инстанцию Сверх-Я. Она выступала в качестве моральной цензуры, или совести, соответствующим образом корректирующей его жизнедеятельность и поведение в реальном мире. Образование и усиление Сверх-Я можно рассматривать в качестве психического прогресса, совершаемого человеком и человечеством. Ведь данная инстанция является ценным психологическим приобретением культуры, способствующим, за небольшим исключением, внутреннему запрещению реального проявления бессознательных желаний, связанных с инцестом, каннибализмом, кровожадностью. Вместе с тем Фрейд был вынужден констатировать, что по отношению к другим бессознательным желаниям человека этот прогресс не является столь существенным, так как значительное число людей повинуется нравственным требованиям и запретам скорее в силу угрозы наказания извне, нежели под влиянием совести. Они соблюдают нравственные предписания лишь под давлением внешнего принуждения и то до тех пор, пока угроза наказания остается реальной.

Констатация столь прискорбного положения в области нравственности современных людей, значительная часть которых не обременена совестью до такой степени, чтобы не совершать аморальные поступки в случае ослабления внешних запретов, не освобождала Фрейда от исследовательской задачи, связанной с осмыслением функций Сверх-Я. Размышляя над деятельностью Сверх-Я, он показал, что в функциональном отношении оно двойственно, поскольку олицетворяет собой не только требования долженствования, но и запреты. Требования долженствования диктуют человеку идеалы, в соответствии с которыми он стремится быть иным, лучшим, чем он есть на самом деле. Внутренние запреты направлены на подавление его темной стороны души, на ограничение и вытеснение бессознательных естественных желаний сексуального и агрессивного характера.

Таким образом, раздвоение и конфликтность между бессознательным и сознанием, Оно и Я, дополнялось, в понимании Фрейда, неоднозначностью самосознания, разноликостью Сверх-Я. В результате этого психоаналитически трактуемый человек действительно предстает в образе «несчастного» существа, раздираемого множеством внутрипсихических противоречий. Основатель психоанализа фиксирует двойственность человеческого существа, связанную с естественной и нравственной детерминацией его жизнедеятельности. В этом плане он делает шаг вперед, по сравнению с крайностями антропологизма и социологизма, свойственными различным школам, представители которых отличались односторонним видением человека.

Однако в попытках объяснения этой двойственности он наткнулся на такие нравственные проблемы, психоаналитическая интерпретация которых привела к трудностям методологического и этического характера. Не случайно в его понимании человек предстает мечущимся не столько между должным и сущим, что в принципе способствует формированию критического отношения индивида к своему окружению, сколько между желаниями и запретами, искушением их нарушить и страхом перед возможным наказанием. Это предполагало прежде всего обращение к психическим механизмам нервнобольных, у которых как раз и наблюдалось подобного рода раздвоение. С точки зрения основателя психоанализа, морально-нравственные императивы, будучи «овнутренным» достоянием человека, ограничивающим его эротические, эгоистические и деструктивные влечения, одновременно служат питательной почвой для болезненного расщепления психики. В этом случае чувства вины и страха человека являются не столько стимулом для ответственного, здорового отношения к жизни, сколько причиной возникновения психических расстройств, бегства в болезнь, ухода от реальности в мир иллюзий.

Для Фрейда моральное чувство вины – это выражение напряжения между Я и Сверх-Я. С интериоризацией родительского авторитета, с возникновением Сверх-Я в психике человека происходят значительные изменения. Совесть как бы поднимается на новую ступень своего развития. Если в процессе первоначального происхождения совести существовал страх перед разоблачением со стороны внешнего авторитета, то с образованием Сверх-Я этот страх утрачивает свое значение. Вместе с тем перемещение авторитета извне внутрь ведет к тому, что Сверх-Я становится довлеющей силой и терзает Я. На этой новой ступени развития совесть приобретает черты жестокости. Она становится более суровой и подозрительной, чем на предшествующей ступени своего развития, когда человек испытывал страх перед внешним авторитетом. Подозрительность и жестокость совести приводят человека к постоянному страху перед Сверх-Я, а это, в свою очередь, ведет к усилению чувства вины.

В работе «Тотем и табу» Фрейд рассмотрел вопрос о том, как возникли первые предписания морали и нравственные ограничения в примитивном обществе. Одновременно он отметил, что первоначальное чувство вины, возникшее в качестве реакции на «великое событие», отцеубийство в первобытной орде, не исчезло бесследно и оказывается наиболее действенным у невротиков в качестве непрерывных ограничений, покаяния в совершенных преступлениях и меры предосторожности перед теми преступлениями, которые предстоит совершить.

В более поздних работах, после того как основатель психоанализа выдвинул свои представления о трехчленной структуре психики и взаимоотношениях между Оно, Я и Сверх-Я, ему пришлось по-новому объяснять психологические механизмы развития страха, совести, вины. Точнее было бы сказать, что речь шла не столько о принципиально новом объяснении этих явлений, сколько о тех коррективах, которые оказались необходимыми в силу рассмотрения структурных представлений о функционировании психики человека. В частности, Фрейд пришел к выводу, что имеются два источника чувства вины. Первый связан со страхом перед внешним авторитетом. Второй – с позднейшим страхом перед Сверх-Я, перед совестью. Страх перед внешним авторитетом заставляет человека отказываться от удовлетворения своих влечений, желаний, инстинктов. Страх перед Сверх-Я приносит возможное наказание, поскольку перед совестью невозможно скрыть ни запретных желаний, ни даже мыслей о них. Суровость Сверх-Я, требования совести оказываются постоянно действующими факторами жизни человека, оказывающими значительное воздействие на усиление чувства вины.

С точки зрения Фрейда, в человеке как бы одновременно существуют две ступени совести: первоначальная, инфантильная, и более развитая, воплощенная в Сверх-Я. Это означает, что между отказом от влечений и сознанием вины складываются такие отношения, которые далеко не всегда становятся понятными для тех, кто незнаком с психоаналитическими идеями. Дело в том, что первоначально отказ от влечений являлся не чем иным, как следствием страха человека перед внешним авторитетом. Поэтому, чтобы не потерять любовь со стороны другого лица, выступающего в качестве авторитета, ему приходилось отказываться от удовлетворения желаний. Расплата с внешним авторитетом в виде отказа от удовлетворения собственных влечений ведет к смягчению и даже устранению чувства вины. Другое дело страх перед Сверх-Я, перед интериоризированным авторитетом. Отказ от удовлетворения желаний оказывается недостаточным для устранения чувства вины, поскольку от Сверх-Я невозможно скрыться. Несмотря на подобный отказ, человек испытывает чувство вины. Муки совести не только не устраняются, а, напротив, могут усилиться. Если обусловленный страхом перед внешним авторитетом отказ от влечений служит достаточным основанием для сохранения или обретения любви, то вызванная к жизни страхом перед Сверх-Я аналогичная стратегия человека не является гарантией любви.

Подобное объяснение природы совести и вины с неизбежностью ставило вопрос о согласовании генетической, связанной с историей становления, и структурной, относящейся к функционированию психики, точек зрения, сформулированных основателем психоанализа в работах «Тотем и табу» и «Я и Оно». Получалось, что в первом случае возникновение совести сопряжено с отказом от влечений, в то время как во втором случае отказ от влечений обусловлен наличием совести. Этот парадокс аналогичным образом находил свое отражение в ранее рассмотренных взглядах Фрейда на соотношение вытеснения и страха, когда ему пришлось решать дилемму: является ли страх следствием подавления влечений человека, или само подавление влечений обусловлено наличием страха.

Напомню, что если первоначально Фрейд полагал, что энергия вытеснения бессознательных влечений ведет к возникновению страха, то в дальнейшем он пришел к выводу, что не вытеснение порождает страх, а предшествующий страх, как аффективное состояние души, влечет за собой вытеснение. Казалось бы, и в вопросе об отношении между отказом от влечений и возникновением совести он мог поступить аналогичным образом, то есть стать на какую-то определенную точку зрения. Так, в работе «Экономические проблемы мазохизма» (1924) он отметил, что обычно дело обстоит так, будто нравственные требования были первичными, а отказ от влечений – их следствием. При этом происхождение нравственности никак не объяснялось. На самом же деле необходимо идти, как полагал Фрейд, обратным путем, так как первый отказ от влечений навязывается внешними силами, и именно он создает нравственность, которая выражается в совести и требует дальнейшего отказа от влечений.

Однако этическая проблематика, связанная с пониманием природы совести и вины, оказалась столь запутанной и сложной для понимания, что основателю психоанализа пришлось неоднократно обращаться к обсуждению генезиса становления совести и возникновению сознания вины. Рассмотрение временной последовательности (отказ от влечений вследствие страха перед внешним авторитетом и последующая интериоризация его – Сверх-Я, ведущая к возникновению страха совести, истязанию Я и усилению чувства вины) не давало исчерпывающего объяснения того, как и почему совесть становится гиперморальной. Именно здесь Фрейду как раз и понадобилась идея, характерная исключительно для психоанализа и чуждая обыденному человеческому мышлению. В соответствии с этой идеей совесть (вернее, страх, который потом станет совестью) поначалу была первопричиной отказа от влечений, потом отношение переворачивается, и теперь отказ делается динамическим источником совести, всякий раз усиливая ее строгость и нетерпимость.

Рассмотрение под этим углом зрения взаимоотношений между отказом от влечений, совестью и усиливающимся чувством вины имело не только теоретическое, но и практическое значение. Клиническая практика свидетельствовала, что в образовании невротических заболеваний существенную роль играло то непереносимое чувство вины, которое могло разрушительным образом воздействовать на человека. Так, при неврозе навязчивых состояний в клинической картине болезни господствует чувство вины, которое настойчиво навязывается сознанию человека. Само чувство вины является для больных бессознательным. Нередко оно порождает бессознательную потребность в наказании, в результате чего Сверх-Я человека постоянно подтачивает его внутренний мир и ведет к самоистязанию, самоедству, мазохизму. При этом не имеет значения, совершил ли человек какой-либо неблаговидный поступок или только помыслил о нем. Злодеяние и злой умысел как бы приравниваются друг к другу. Различие между ними становится несущественным для возникновения чувства вины.

Одно из открытий психоанализа состояло в том, что Фрейд рассматривал совесть в качестве строгой инстанции, осуществляющей надзор и суд как над действиями, так и над умыслами человека. Жестокость, неумолимость Сверх-Я по отношению к опекаемому Я порождали такое психическое состояние тревожности, которое не оставляло человека в покое. Страх перед Сверх-Я, напряженные взаимоотношения между Я и контролирующей совестью, сознание чувства вины, бессознательная потребность в наказании – все это с психоаналитической точки зрения служило питательной почвой для становления Я, находящегося под влиянием садистского Сверх-Я, мазохистским.

Вызванные к жизни гиперморальным, садистским Сверх-Я мазохистские тенденции Я находят свое непосредственное выражение в психике нервнобольных, остро испытывающих бессознательную потребность в наказании. Имея дело в клинической практике с проявлением мазохистских тенденций пациентов, Фрейд был вынужден обратиться к концептуальному осмыслению нравственных проблем. Это подтолкнуло его не только к рассмотрению соотношений между страхом, совестью и чувством вины, но и к более детальному изучению мазохизма как такового.

Изречения

З. Фрейд: «Поначалу, таким образом, зло есть угроза утраты любви, и мы должны избегать его из страха такой утраты. Неважно, было ли зло уже совершено, хотят ли его совершить: в обоих случаях возникает угроза его раскрытия авторитетной инстанцией, которая в обоих случаях будет карать одинаково».

З. Фрейд: «Совесть представляет собой внутреннее восприятие недопустимости известных имеющихся у нас желаний; но ударение ставится на том, что эта недопустимость не нуждается ни в каких доказательствах, что она сама по себе несомненна».

З. Фрейд: «Человек поменял угрозу внешнего несчастья – утраты любви и наказания со стороны внешнего авторитета – на длительное внутреннее несчастье, напряженное сознание виновности».

В работе «Экономические проблемы мазохизма» (1924) основатель психоанализа специально остановился на раскрытии природы этого явления, соотнеся его с бессознательным чувством вины и потребностью в наказании. При этом он выделил три формы мазохизма: эрогенный, как условие сексуального возбуждения; женский, являющийся выражением женской сущности; моральный, выступающий в качестве некоторой нормы поведения. Последняя форма мазохизма соотносилась Фрейдом с наличием бессознательного чувства вины, искупление которого находило свое отражение в невротическом заболевании. Отсюда стремление основателя психоанализа к раскрытию внутренних связей между садистским Сверх-Я и мазохистским Я, а также тех трудностей, которые проявляются в аналитической терапии при работе с пациентами, склонными к моральному мазохизму.

Если в процессе терапии у пациента наблюдается ухудшение психического состояния, то аналитик может соотнести это явление с проявлением у больного внутреннего сопротивления. Зная психические механизмы возникновения сопротивления, аналитик может прийти к заключению, что ухудшение состояния пациента является не чем иным, как стремлением больного доказать свое превосходство над врачом. Однако в действительности, скорее всего, имеет место нечто другое. Пациент реагирует ухудшением своего состояния на успех лечения потому, что, несмотря на его приход к аналитику, он на самом деле не хочет расставаться со своей болезнью. Вместо улучшения наступает ухудшение его состояния. Вместо избавления от страданий в ходе анализа у пациента возникает потребность в их усилении. У него проявляется негативная терапевтическая реакция.

За сопротивлением против выздоровления такого пациента кроется необходимость в постоянном страдании, выступающем в качестве искупления бессознательного чувства вины. Основополагающим здесь оказывается нравственный, моральный фактор, предопределяющий бегство в болезнь как некое наказание или, лучше сказать, самонаказание. Основанное на бессознательном чувстве вины, это самонаказание нуждается в постоянной подпитке в форме страданий, упразднение которых в процессе лечения воспринимается как покушение на внутренний мир пациента, который находится под бдительным и недремлющим оком гиперморального Сверх-Я. Поэтому чем успешнее будет проходить психоаналитическая терапия, тем отчаяннее будет бороться отягощенный бессознательным чувством вины пациент за сохранение собственных страданий. И если при работе с таким пациентом аналитику не удастся распознать за сопротивлением в форме негативной терапевтической реакции наличия у больного бессознательного чувства вины и внутренней потребности его в самонаказании, то он вряд ли окажется в состоянии понять суть происходящего, что, несомненно, скажется на дальнейшем ходе психоаналитического лечения.

Достаточно сказать, что основанное на чувстве вины сопротивление выздоровлению не поддается быстрому устранению путем сознательной интерпретации со стороны аналитика. Пациент чувствует себя больным, а не виноватым, и требуется немало усилий для того, чтобы он признал, что в сопротивлении собственному исцелению повинно его бессознательное чувство виновности, служащее мотивом заболевания. Поэтому аналитику необходимо понимание тех взаимоотношений между Сверх-Я и Я пациента, нравственная подоплека которых порождает моральный мазохизм и внутреннюю потребность в самонаказании в форме невротического заболевания.

Основанный на бессознательном чувстве вины моральный мазохизм – нередкое явление среди депрессивных пациентов. Многие из них ощущают свою виновность, хотя и не могут объяснить для себя, в чем на самом деле состоит их вина. Чаще всего в их объяснительные схемы включаются механизмы рационализации, связанные с апелляцией к нравственному долгу. Они как бы обращаются к своей совести, следование которой становится жизненной стратегией. И хотя на самом деле их мышление и действие предопределяются не столько совестью как таковой, сколько бессознательным чувством вины, сопряженным с внутренней потребностью в наказании, тем не менее субъективно воспринимаемое давление совести в форме непременного долженствования приводит к развитию мазохистского Я. Собственные страдания становятся своеобразной защитой не только от былых внешних угроз, но и от внутреннего осознания того, что оказалось вытесненным в глубины бессознательного.

В связи с этим в психике человека могут происходить своеобразные процессы, не всегда попадающие в поле зрения исследователей и терапевтов. Так, согласно психоаналитическому пониманию психосексуального развития ребенка, возникновение морали, нравственности и совести связано с преодолением эдипова комплекса, точнее, с десексуализацией его. Путем интериоризации внешнего авторитета в психике происходит формирование Сверх-Я, которое начинает выступать в качестве совести, оказывающей давление на Я. Отсюда – возможность возникновения внутрипсихических конфликтов, разыгрывающихся в результате столкновения между жестоким Сверх-Я и ранимым Я. Однако в случае формирования процессов, связанных с моральным мазохизмом происходит своего рода регрессия, когда наблюдается как бы ресексуализация эдипова комплекса. В результате подобной ресексуализации вновь оживает эдипов комплекс, воскрешаются ранее имевшие место переживания. Собственно говоря, происходит обратное движение от морали к инфантильному состоянию, когда за бессознательным чувством вины скрывается активизация амбивалентного отношения к объекту любви, по сути дела воспроизводящая специфические отношения к родителям. В этом плане моральный мазохизм оказывается тесно связанным с инфантильным искажением детско-родительских отношений, проявляющихся в бессознательных желаниях установления пассивных сексуальных связей в рамках семейного треугольника.

Моральный мазохизм – широко распространенное явление среди пациентов, страдающих депрессивными состояниями, возникшими на почве бессознательного чувства вины и потребности в наказании. Это вовсе не означает, что их обостренное отношение к нравственности, чаще всего проявляющееся в необходимости следования по-своему понятому долгу, исключает какие-либо садистские компоненты. Бывает и так, что мазохистское самоедство вбирает в себя такие карающие функции совести, которые влекут за собой гиперактивность Сверх-Я, граничащую с проявлением садизма. В этом случае садизм Сверх-Я может оказаться таким непримиримым, тираническим и жестким по отношению к мазохистскому Я, что человек способен оказаться на грани между жизнью и смертью: глубокая депрессия может завершиться решением покончить со своим собственным существованием.

Аналитическая терапия направлена на то, чтобы не только не допустить активизации садистского Сверх-Я, но и облегчить страдания пациента, который находится во власти морального мазохизма. Это лишний раз свидетельствует о том, что нравственная проблематика органически входит в остов психоанализа и как исследования, и как терапии.

Во всяком случае, понимание добра и зла, нравственных категорий человека всегда находилось в центре внимания Фрейда. Тем более что как в теоретическом, так и в практическом отношении нравственная проблематика с неизбежностью подводила к рассмотрению общих проблем, касающихся взаимосвязей между человеком и культурой. Среди них наиболее значимой представлялась проблема жизни и смерти, находящая свое отражение в проявлении сексуальных и агрессивных влечений, мазохистских и садистских наклонностей. Осмысление этого предполагало, в первую очередь, обращение к феномену культуры как таковому. Поэтому нет ничего удивительного в том, что Фрейд уделял столь пристальное внимание исследованию культуры.

Изречения

З. Фрейд: «Страдание, приносящее с собой неврозы, есть именно тот фактор, благодаря которому они обретают ценность для мазохистской тенденции».

З. Фрейд: «Хотя индивид и может, наряду со своим мазохизмом, сохранить – полностью или в известной степени – свою нравственность, добрая часть его совести может, однако, и пропасть в мазохизме».

З. Фрейд: «Садизм Сверх-Я и мазохизм Я дополняют друг друга и объединяются для произведения одних и тех же следствий. Я думаю, что только так можно понять то, что результатом подавления влечений – часто или во всех вообще случаях – является чувство вины и что совесть становится тем суровее и чувствительнее, чем больше человек воздерживается от агрессии против других».

1. Какие нравственные проблемы обсуждались в рамках психоанализа?

2. Каковы представления Фрейда о нравственной природе человека?

3. Почему Фрейд акцентировал внимание на «злом» начале в человеке?

4. В чем состоит специфика психоаналитического понимания нравственности и истоков ее возникновения?

5. Какова психоаналитическая трактовка совести и вины?

6. Что представляет собой моральный мазохизм?

1. Алби Ж.-М., Паше Ф. Психоаналитическая концепция мазохизма со времен Фрейда: превращение и идентичность // Энциклопедия глубинной психологии. Т. 1. Зигмунд Фрейд. Жизнь. Работа. Наследие. – М., 1998.

2. Лейбин В. М. Классический психоанализ: история, теория, практика. – М.; Воронеж, 2001.

3. Фрейд З. «Культурная» сексуальная мораль и современная нервозность // Зигмунд Фрейд, психоанализ и русская мысль. – М., 1994.

4. Фрейд З. Недовольство культурой // Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. – М., 1992.

5. Фрейд З. Тотем и табу // Остроумие и его отношение к бессознательному. Страх. Тотем и табу. – Минск, 1997.

6. Фрейд З. Экономическая проблема мазохизма // Захер-Мазох Л., Делез Ж., Фрейд З. Венера в мехах. – М., 1992.

В различных своих работах в той или иной степени Фрейд освещал вопрос о том, как происходило становление культуры в истории человечества и каким образом она оказывала воздействие на человека. При этом он меньше всего уделял внимания какому-либо точному определению понятия культуры и не проводил различий между культурой и цивилизацией. Разумеется, можно ставить в упрек основателю психоанализа то, что он пренебрегал различием между культурой и цивилизацией. Но следует иметь в виду, что это он делал в силу того, что не видел необходимости вникать с позиций психоанализа в тонкости понятийных дискуссий, касающихся рассмотрения взаимосвязей между человеком и культурными требованиями, налагаемыми на него обществом.

Фрейд исходил из обыденного понимания культуры, предполагающего опору на здравый смысл, а не на заумное философствование относительно того, что подразумевается под культурой как таковой. Так, в работе «Будущее одной иллюзии» (1927) он подчеркивал, что под человеческой культурой понимает все то, в чем человеческая жизнь возвысилась над своими биологическими обстоятельствами и чем она отличается от жизни животных. Аналогичной точки зрения он придерживался и в работе «Недовольство культурой» (1930), которая была специально посвящена осмыслению культурологической проблематики. Конкретизируя свое понимание, основатель психоанализа замечал, что слово «культура» обозначает всю сумму достижений и учреждений, отличающих жизнь человека от жизни животных и служащих двум целям: защите людей от природы и урегулированию отношений между людьми.

Рассматривая взаимосвязь между подавлением сексуальной жизни индивида, созиданием культурных ценностей и невротизацией людей, Фрейд соотнес историю психосексуального развития человека с соответствующими этапами, ступенями становления человеческой культуры. В частности исходя из истории развития сексуального инстинкта, он выделил три ступени культуры. На первой ступени становления культуры удовлетворение сексуальных влечений не преследует цели размножения. На второй – все не служащее цели размножения оказывается подавленным. На третьей – в качестве сексуальной цели допускается только законное размножение. Первая ступень культуры предполагает естественное удовлетворение сексуальных влечений человека, когда между его природной сексуальностью и требованиями культуры нет какого-либо существенного барьера. На второй ступени культуры запрету подвергается все то, что относится к разряду так называемых перверсий, связанных с извращенным сексуальным удовлетворением. Третья ступень культуры соотносится с признанием в качестве доминирующей такой сексуальной цели, которая служит законно оправданному деторождению.

Фрейд не разделял широко распространенного предрассудка, согласно которому культуру следует рассматривать как одно из самых драгоценных достояний человечества. Точно так же он не считал, что культура с неизбежностью и необходимостью ведет к невиданным совершенствам. Напротив, основатель психоанализа полагал, что по большей части усилия культуры не стоят затраченного труда, а ее достижения сопровождаются невыносимыми страданиями человека. Исходя из этого, он поднимал вопрос, стоит ли культура вообще тех жертв, которые она требует от всех людей.

Почему данный вопрос встал перед Фрейдом во всей своей остроте? Что послужило основанием для подобного взгляда на культуру? Какие особенности культуры вызвали у него неприятие? В чем он видел причины того, что порождало недовольство культурой не только у него самого, но и у многих людей, воспринимавших культурные требования общества ущемление их свободы?

Ответы на эти вопросы предполагают более подробное освещение культурологических взглядов Фрейда. Во всяком случае, рассмотрение того, как и под каким углом зрения он оценивал взаимосвязи между культурой и человеком, представляется важным и необходимым для лучшего понимания психоанализа как такового.

В представлении Фрейда, культура имеет по меньшей мере две составляющие. Одна из них соотносится с накопленными людьми знаниями и умениями, позволяющими им овладевать силами природы и пользоваться ее благами для удовлетворения человеческих потребностей. Вторая охватывает институты, необходимые для упорядочения взаимоотношений между людьми и прежде всего – для распределения тех благ, которые они получают от природы. Обе составляющие культуры тесно связаны между собой, так как мера удовлетворения влечений людей сказывается на взаимоотношениях между ними. Они вступают в такие отношения друг с другом по поводу тех или иных благ, когда один человек использует другого в качестве рабочей силы или сексуального объекта, а каждый индивид является потенциальным врагом культуры, которая в конечном итоге остается достоянием всех. Все институты, учреждения и заповеди культуры предназначены для обеспечения соответствующего распределения благ между людьми и в то же время для того, чтобы защищать от них собственные творения, которые служат как покорению природы, так и производству необходимых для них благ.

Современное состояние культуры таково, что меньшинство людей завладело средствами власти и насилия в распределении благ, в результате чего большинство людей враждебно относятся к самой культуре. Разумеется, можно предположить, что все существующие проблемы обусловлены несовершенством форм культуры и не связаны с культурой как таковой. В этом случае вина падает на неупорядоченность человеческих взаимоотношений и, следовательно, необходимо преобразование общественных институтов с тем, чтобы принуждение людей и подавление их влечений не входило в остов культуры. Однако, как полагал Фрейд, всякая культура строится на принуждении и запрете влечений, и нет никакой уверенности в том, что переупорядочение человеческого общества сможет поддерживать ту интенсивность трудовой деятельности людей, которая способствует приросту жизненных благ. Приходится считаться с тем, что у всех людей существуют антиобщественные и антикультурные тенденции, что у большинства из них они достаточно сильны, чтобы определить собою их поведение в человеческом обществе.

Для Фрейда именно этот психологический факт имеет предопределяющее значение при оценке культуры. Покорение природы с целью получения материальных благ и целесообразное распределение их среди людей являлись важными и необходимыми моментами в развитии культуры. Однако в условиях современной культуры центр тяжести сместился с материального на душевное. И поэтому в первую очередь необходимо учитывать внутрипсихические процессы, вызванные к жизни подавлением влечений и принуждением к культурной работе, поскольку люди, согласно основателю психоанализа, не имеют спонтанной любви к труду и все доводы разума бессильны против их страстей.

Если в ранних своих работах Фрейд полагал, что всякая культура покоится на отказе от влечений, то в трудах конца 20-х – начала 30-х годов он утверждал, что в ее основе лежит не только отказ от влечений, но и принуждение к труду. Это привело его к пересмотру широко распространенного положения, согласно которому жизненные блага и порядок их распределения являются главным и единственным содержанием культуры. В поле его зрения оказались прежде всего средства принуждения и иные способы защиты культуры, призванные вознаграждать людей за принесенные ими жертвы. В понимании Фрейда, все эти средства и способы примирения людей с реальностью являются не чем иным, как психологическим арсеналом культуры.

Среди этого психологического арсенала важное место отводится древнейшим запретам, с которых культура начала свой отход от первобытного животного состояния. Эти запреты, связанные с отказом от удовлетворения импульсивных желаний, включая инцест и кровожадность, сохраняют свою значимость и в современной культуре. Ведь данные импульсивные желания, по убеждению основателя психоанализа, заново рождаются в каждом ребенке и все еще составляют основу враждебных чувств к культуре.

Говоря о действенности импульсивных желаний в современной культуре, Фрейд подчеркивал, что на протяжении многих столетий развитие человеческой психики осуществлялось в том направлении, когда внешнее принуждение постепенно уходило внутрь. В результате в человеке образовалась новая психическая инстанция, воплощенная в Сверх-Я и включившая в себя ранее усвоенные заповеди, благодаря чему осуществляется приобщение индивида к нравственности и социальности. Это усилие Сверх-Я рассматривалось им в качестве ценного психологического приобретения культуры. Благодаря ему человек становится не противником культуры, а ее носителем. Другое дело, что мера интериоризации, то есть вбирание ранее действенных внешних принуждений внутрь человеческой психики, оказывается различной и для отдельных индивидов, и для отдельных запретов. Далеко не у всех людей Сверх-Я, особенно такая его составляющая, как совесть, является актуально действующим. Далеко не все требования культуры соблюдаются людьми под воздействием Сверх-Я, а не в результате внешнего принуждения, когда нарушение запрета влечет за собой реальное наказание. Все это необходимо принимать в расчет при оценке культуры.

Интериоризация предписаний культуры – это лишь одно из духовных благ человечества. Наряду с ней имеются и другие ее блага, как, скажем, идеалы, творения искусства и религиозные представления, которые чаще всего воспринимаются в качестве психологического достояния культуры. Однако, как полагал Фрейд, идеалы имеют нарциссическую природу и нередко становятся поводом к размежеванию и вражде между различными культурными регионами, нациями.

Творения искусства дают эрзац удовлетворения, примиряют людей с принесенными им жертвами, вызывают чувства идентификации, но в то же время служат и нарциссическому удовлетворению. Религиозные представления являются не чем иным, как иллюзиями, предназначенными для примирения человека с гнетом культуры, но в действительности оказывающимися сродни бредовым идеям. В понимании Фрейда, все это означает, что являющийся несомненным достижением культурного развития психологический арсенал культуры тем не менее не служит надежной гарантией того, что культура как таковая защищает человека от всевозможных страданий и обеспечивает ему достижение реального счастья.

Возникает вопрос: почему речь идет о счастье человека, должна ли культура обеспечивать его достижение и является ли это смыслом жизни?

Фрейд констатировал, что вопрос о смысле жизни неоднократно ставился мыслителями прошлого, но до сих пор на него не было дано удовлетворительного ответа. Сам он не претендовал на то, чтобы исчерпывающим образом ответить на этот вопрос, и ограничился более скромной постановкой вопроса о том, что сами люди полагают целью и смыслом жизни, чего они хотят и к чему стремятся.

С точки зрения Фрейда, люди стремятся к достижению счастья. Это стремление имеет две стороны, обусловленные преследованием положительной и отрицательной цели. Речь идет о стремлении к переживанию чувства удовольствия или отсутствия неудовольствия, боли. Под счастьем понимается, как правило, первое, поскольку, по мнению основателя психоанализа, цель жизни человека задана принципом удовольствия. Психика человека функционирует по внутренней программе достижения удовольствия. Однако в реальной жизни человек постоянно сталкивается с окружающим его миром, и его программа принципа удовольствия оказывается противоречащей этому миру, в результате чего она преобразуется в более скромный принцип реальности. В результате удовлетворение становится возможным только как эпизодическое явление. Тем более что человек обладает способностью наслаждения лишь при наличии контраста. Оказывается, что возможность достижения счастья ограничена самой конституцией человека.

Что касается страданий человека, то они, в понимании Фрейда, угрожают ему с трех сторон. Во-первых, они обусловлены угрозой со стороны собственного тела, изначально приговоренного к упадку и разложению. Во-вторых, имеет место угроза со стороны внешнего мира, который способен обрушить на человека свои разрушительные силы. В-третьих, страдания проистекают в результате угрозы со стороны отношений человека с другими людьми, что воспринимается, пожалуй, болезненнее всего, поскольку сам человек создает подобные отношения.

Под давлением этих возможных страданий человек снижает свои запросы, связанные с притязанием на счастье. Он начинает ощущать себя счастливым, если ему удается избежать несчастья и превозмочь свои страдания. Стремление к удовольствию как бы оттесняется на второй план, по сравнению со стремлением избегнуть страдания. Наблюдается точно такая же картина, как и в случае модификации принципа удовольствия в принцип реальности. Причем человек может прибегать к различным жизненным стратегиям, связанным с избежанием страданий, – будь то добровольное одиночество и уход от людей, химическое воздействие на собственный организм и использование наркотиков, умерщвление влечений и использование различных практик йоги, смещение либидо на иные несексуальные цели и повышение уровня интеллектуальной, художественной деятельности. Однако ни одна из этих стратегий не обеспечивает полного избавления человека от страданий.

Имеется еще одна жизненная ориентация, связанная не столько с избежанием страданий путем отвращения от мира, сколько с изначальным стремлением к положительному достижению счастья благодаря чувственной привязанности к объектам этого мира. Речь идет о жизненной ориентации, в центре которой стоит любовь и ожидание того, что всякое удовлетворение является следствием любви. Сексуальная любовь служит прообразом стремления человека к счастью, поскольку она связана с личным опытом глубочайшего наслаждения. Вместе с тем и у этой жизненной стратегии имеются свои изъяны, поскольку, как считал Фрейд, человек никогда не оказывается столь беззащитным перед лицом страдания, чем когда он любит, и он никогда не бывает столь безнадежно несчастным, как при потере любимого существа или его любви.

Так или иначе, все жизненные стратегии, связанные со стремлением к наслаждению или избежанию страданий, оказываются по-своему ущербными. Во всяком случае, как полагал Фрейд, обусловленная принципом удовольствия программа стать счастливым оказывается неисполнимой. Счастье как таковое становится проблемой экономии сексуальной энергии, либидо. И не случайно для некоторых людей, особенно для тех, кто с рождения имел неблагоприятную конституцию влечений и не сумел в дальнейшем ходе своего психосексуального развития соответствующим образом упорядочить компоненты либидо, жизненная стратегия оказывается не чем иным, как бегством в невроз.

Два источника страданий человека – всесилие природы и бренность тела – признаются им неизбежными, поскольку невозможно добиться полноты власти над природой, а являющийся сам частью природы человеческий организм имеет ограничения в приспособлении и деятельности. Правда, это не ведет к признанию никчемности человеческих деяний. Скорее напротив, указывает на необходимое направление деятельности человека, связанное с возможностью устранения или смягчения двух предшествующих источников его страданий.

Иное отношение у человека к третьему источнику страданий, обусловленному недостатками институтов, регулирующих взаимоотношения людей в семье, обществе, государстве. Поскольку этот социальный источник страданий проистекает от образований, созданных самим человеком, то ему хотелось бы полностью устранить его. Однако, как показывает история развития человечества, этого сделать не удается, и поэтому невольно закрадывается подозрение, что в существовании данного источника страданий человека повинны свойства его психики.

Исходя из данных размышлений, Фрейд выдвинул предположение, что большая часть вины за страдания и несчастья человека ложится на культуру как таковую. Если бы человек смог от нее отказаться и вернуться к своему первобытному состоянию в свободном проявлении своей чувственности, то он бы был значительно счастливее по сравнению с тем, что ему приходится претерпевать в современной культуре. Сам основатель психоанализа рассматривал выдвинутое им предположение как весьма необычное и поразительное, поскольку, в принципе, все средства защиты от угрожающих человеку страданий принадлежат как раз именно культуре, которая в то же время оказывается преградой на пути обретения им счастья.

Изречения

З. Фрейд: «Мы считаем, что культура была создана под влиянием жизненной необходимости за счет удовлетворения влечений, и она по большей части постоянно воссоздается благодаря тому, что отдельная личность, вступая в человеческое общество, снова жертвует удовлетворением своих влечений в пользу общества».

З. Фрейд: «Решающим оказывается, удастся ли и насколько удастся уменьшить тяжесть налагаемой на людей обязанности жертвовать своими влечениями, примирить их с неизбежным минимумом такой жертвы и чем-то ее компенсировать».

Чтобы лучше понять парадоксальность культуры, Фрейду пришлось бросить ретроспективный взгляд на историю развития человечества. Если в работе «Тотем и табу» (1913) он в большей степени рассматривал историю возникновения примитивных форм религии и возникновения нравственных запретов, то в книге «Недовольство культурой» (1930) основатель психоанализа попытался в краткой форме изложить свои взгляды на становление культуры как таковой и рассмотреть вопрос о критериях культурности.

Что можно считать критерием культурности? На первый взгляд представляется, что таким критерием служит все то, что является полезным для человека. Однако критерии культурности включают в себя и такие составляющие, которые выглядят порой бесполезными, как, например, почитание красоты, встречающейся в природе или созданной самим человеком. К критериям культурности можно отнести также признаки чистоты и порядка. О высоком уровне культуры свидетельствуют и высшие формы психической деятельности, научные и художественные достижения, религиозные и философские идеи. И наконец, важной характеристикой культуры является тот способ, каким регулируются взаимоотношения людей. Речь идет о социальных отношениях, в которых человек выступает в качестве сексуального объекта, рабочей силы, члена семьи, общества, государства.

Рассуждая об этих критериях и характеристиках культуры, Фрейд утверждал, что в историческом плане уже в первой попытке человечества урегулировать социальные отношения присутствовал элемент культуры. Благодаря такой попытке стала возможной совместная жизнь людей, и в противоположность власти индивида, основанной на его грубой силе, установилась власть общества, покоящаяся на праве. Замена власти индивида властью общества, в котором его члены стали ограничивать себя в возможностях удовлетворения влечений, оказалась, по мнению Фрейда, решающим по своему значению шагом культуры.

Еще одним шагом на пути культурного развития явилось требование справедливости, а также необходимость соблюдения гарантии того, что установленный правопорядок в обществе не будет нарушаться в пользу отдельных индивидов. В процессе дальнейшего культурного развития этическая ценность права предполагала недопущение произвола со стороны не только индивида, но и членов сообщества, объединившихся в касты или сословия. В идеале культурное развитие должно было ориентироваться на право, которое распространялось на всех дееспособных людей, приносящих в жертву общественности и социальности свои инстинктивные склонности и желания. Однако, как замечал основатель психоанализа, чаще всего даже в рамках одного сообщества не удается избежать силового разрешения вступающих в конфликт интересов людей. Культурное развитие способствовало лишь частичным объединениям на больших пространствах, в то время как конфликты между ними становились порой неизбежными. Поэтому, говоря о культурном развитии и этической ценности права, не следует забывать, что у истоков своих право было голой силой и что даже сегодня оно не может обойтись без поддержки силы.

Фрейд не разделял точку зрения, согласно которой свобода человека рассматривалась как высшее достижение, свидетельствующее о культурном развитии. Напротив, он считал, что индивидуальная свобода ни в коей мере не является культурным благом. Такая свобода была максимальной до возникновения культуры, но она не имела какой-либо позитивной ценности, поскольку, по сути дела, человек не был в состоянии защитить ее. По мере развития культуры происходит ограничение свободы. И это вполне очевидно, так как справедливость требует, чтобы человек соблюдал все ограничения, налагаемые на него требованиями культурного сообщества.

Стремление к свободе в человеческом обществе может быть сопротивлением, бунтом против имеющей место несправедливости. В этом случае оно способствует дальнейшему развитию культуры. Однако то же самое стремление к свободе может иметь своим источником все то, что сохранилось в человеке от его первоначальных, не укрощенных культурой влечений. Выраженное таким образом, оно как раз и становится основанием вражды, испытываемой человеком по отношению к культуре. Это означает, что стремление к свободе оказывается направленным или против определенных форм притязаний и требований культуры, или против культуры вообще, поскольку человеку свойственно отстаивать свое право на индивидуальную свободу, противостоящую воле масс.

Впоследствии размышления Фрейда о соотношении между свободой индивида и развитием культуры нашли свое отражение и продолжение у американского психоаналитика Э. Фромма, который опубликовал книгу «Бегство от свободы» (1941). В ней он подробно исследовал историю завоевания человеком свободы, а также ее позитивные и негативные последствия, сказывающиеся на жизни людей. Основатель же психоанализа в результате своих размышлений пришел к заключению, что равновесие между человеком и культурой, индивидуальными притязаниями и культурными требованиями общества является роковой проблемой человечества.

Фрейд рассматривал культурное развитие не само по себе, а через призму тех процессов, которые связаны с влечениями человека. Ему было важно раскрыть изменения в структуре человеческой психики, обусловленные, с одной стороны, стремлением к удовлетворению влечений, а с другой – ограничениями, налагаемыми на человека культурой. Он исходил из того, что под влиянием культурных требований некоторые влечения человека ослабевали и на их месте возникало нечто иное, проявляющееся в свойствах характера. Наглядным примером такого процесса может служить, в частности, анальная эротика. Если первоначально ребенок проявляет повышенный интерес к своим экскрементам, не видя в них ничего такого, чего следовало бы стыдиться, то в последующем процессе своего психосексуального развития он приобретает характерологические черты, будь то скупость, стремление к порядку и чистоте. Эти черты могут приобрести такое господствующее положение в психике человека, что превращаются в анальный характер. Чистота и порядок оказываются превалирующими.

Таким образом, можно говорить о некой аналогии между историческим культурным процессом и развитием либидо у отдельного человека. В обоих случаях имеет место переключение влечений на иные пути их удовлетворения, то есть сублимация влечений. Именно эта сублимация, по мысли основателя психоанализа, играет важную роль в культурном развитии человечества, является его выдающейся чертой и делает возможным высшие формы психической деятельности, включая художественную, идеологическую или научную.

В понимании Фрейда, наиболее важный момент психосексуального развития человека состоит в следующем: насколько культура строится на основе отказа от человеческих влечений, настолько предпосылкой ее дальнейшего развития становится подавление и вытеснение этих влечений. Учет этого обстоятельства позволяет осуществлять сопоставление между культурным развитием и процессом созревания индивида. Однако подобное сопоставление предполагает прежде всего выяснение того, как и каким образом осуществляется культурное развитие, каковы истоки его происхождения и в чем состоит его направленность.

В работе «Тотем и табу» (1913) основатель психоанализа предпринял попытку рассмотрения того пути, по которому первоначально шло человечество, начиная от первобытной орды и кончая братским союзом как одной из форм организации совместной жизни людей. Он показал, что в основе становления человеческой культуры стояли Эрос и Ананке, то есть сексуальные влечения, предопределяющие взаимоотношения между мужчинами и женщинами, а также принуждение к труду, возникшее из необходимости удовлетворения материальной нужды.

Фрейд уделял особое внимание рассмотрению изменений, происходящих в сексуальных влечениях и предопределяющих культурное развитие. Он показал, каким образом сексуальное влечение делается заторможенным по цели и как оно приходит в состояние нежности, способствуя тем самым установлению взаимоотношений между людьми. Если половая любовь ведет к возникновению новых семейных союзов, то заторможенная по цели любовь сопровождается становлением дружеских объединений, являющихся культурно значимыми для человека, поскольку в них осуществляется преодоление ограничений, связанных с сексуальностью. Вместе с тем в процессе своего развития утрачивается однозначное отношение любви к культуре.

Уже в первой фазе своего культурного развития, связанного с тотемизмом, дал знать о себе запрет на кровосмешение. Этот запрет нанес, по мнению Фрейда, глубочайшую рану любовной жизни человека. В дальнейшем через табу, законы и обычаи были введены различные ограничения, распространяющиеся как на мужчин, так и на женщин. Отнимая путем принуждения у сексуальности значительную долю психической энергии, культура пользуется ею в своих целях. Прежде всего она накладывает запрет на проявление детской сексуальности и тем самым осуществляет подготовительную работу для укрощения сексуальных влечений взрослых людей.

С точки зрения культурного развития подавление детской сексуальности может считаться оправданным, однако, согласно основателю психоанализа, неоправданным является то, что культура слишком далеко заходит в своем подавлении. В результате чего сексуальность детей как таковая вообще отвергается и не признается. Предъявляя одинаковые требования к сексуальной жизни всех людей и не учитывая различия в их врожденной или приобретенной сексуальной конституции, культура лишает людей значительной части их сексуального наслаждения. В конечном итоге, культура не признает сексуальность в качестве самостоятельного источника удовольствия человека, ограничивая ее функцией продолжения человеческого рода. Все это ведет к тому, что сексуальная жизнь культурного человека оказывается в той или иной степени ущемленной, покалеченной, несвободной.

Как показывает психоаналитическая практика, отказ от сексуальной жизни для части людей становится столь невыносимым, что, спасаясь от гнета культуры, они убегают в болезнь, а сексуальное удовлетворение заменяется различными симптомами. И хотя им частично удается сгладить невыносимость жизненной ситуации, в которой они оказались в силу различного рода причин, тем не менее часто они не только обрекают себя на страдания, но и оказываются источником страдания других людей, поскольку привносят в их жизнь всевозможные трудности, разрешение которых становится проблематичным.

Изречения

З. Фрейд: «Немалая часть борьбы человечества сосредоточивается вокруг одной задачи – найти целесообразное, то есть счастливое равновесие между индивидуальными притязаниями и культурными требованиями масс. Достижимо ли это равновесие посредством определенных форм культуры, либо конфликт останется непримиримым – такова одна из роковых проблем человечества».

З. Фрейд: «С одной стороны, любовь вступает в противоречие с интересами культуры, с другой – культура угрожает любви ощутимыми ограничениями».

Согласно Фрейду, противоречие между культурой и сексуальностью вытекает из того факта, что сексуальная любовь предполагает отношения между двумя лицами, в то время как культура основывается на отношениях между многими людьми. Являющееся вершиной любви, соединение двух влюбленных не нуждается в наличии третьего лица. Влюбленная пара утрачивает интерес к внешнему миру, для счастья ей не нужен даже ребенок. Культура, напротив, не только не удовлетворяется существующими союзами между людьми, но и стремится связать их между собой либидозно путем установления идентификаций между членами сообщества. Она мобилизует все силы заторможенного по цели либидо и тем самым ограничивает сексуальную жизнь людей.

Для лучшего объединения людей культура прибегает к идеальному требованию, гласящему: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя». Это требование культуры хорошо известно, оно широко проповедуется в христианстве. Однако, задается вопросами Фрейд, почему непременно надо следовать данному требованию, чем оно может помочь человеку и, наконец, как его осуществить и способен ли человек на это? Ведь любовь является личной безусловной ценностью для человека, и он не может разбрасываться ею. Почему он должен любить другого, если тот ему чужд, не привлекает никакими достоинствами, не является идеалом, не вызывает никакого уважения, готов насмехаться над ним, оскорблять, потешаться своей властью? Если бы требование культуры выступало в качестве заповеди «Возлюби ближнего твоего так, как он любит тебя», тогда это не вызывало бы никаких возражений. А так выполнение исповедуемого христианством требования культуры оказывается проблематичным и вряд ли его можно считать разумным.

Еще более резкое возражение со стороны Фрейда вызывает требование культуры, гласящее: «Люби врага твоего». Не приемля данное требование в принципе, он приводит высказывание Г. Гейне, позволившего себе в шутливой форме высказать запретную психологическую истину. Немецкий писатель как-то заметил, что имеет весьма скромные желания: он хотел бы иметь небольшую хижину и соломенную крышу над головой, но добротную кровать, хорошую еду, цветы под окном и несколько красивых деревьев напротив двери. А если бы Бог захотел сделать его совсем счастливым, то пусть бы он дал радость тем, что на этих деревьях висело бы шесть или семь его врагов, перед смертью которых он растроганно простил бы им все зло, причиненное ему за время жизни, так как врагов необходимо прощать, но не раньше, чем они повешены.

Апеллируя к нравственной проблематике, Фрейд подчеркивал, что, независимо от учета обусловленности поведения людей, существуют различия в их действиях, которые классифицируются этикой как «злые» и «добрые». Это означает, что пока сохраняются подобные различия, следование высоким этическим требованиям будет сопряжено с поощрением зла, что, в свою очередь будет наносить вред культуре. За всем этим, по мнению основателя психоанализа, стоит реальность, которая свидетельствует о том, что человек не является всецело любящим существом, как это подчас представляется тем, кто настаивает на следовании заповедям «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» и «Люби врага твоего». К влечениям человека принадлежат и такие, которые включают в себя значительную долю агрессивности. Поэтому у человека всегда есть искушение сделать ближнего своего средством удовлетворения агрессивности и объектом унижения, порабощения. Все это ведет к тому, что человек становится противником культуры, которая стремится насильственно подавить его сексуальные и агрессивные влечения.

Культура требует принесения в жертву как сексуальных, так и агрессивных склонностей человека. Тем самым становится более понятным, почему он не чувствует себя счастливым. Первобытные люди не знали ограничений на свои влечения и в этом смысле были свободнее по сравнению с современным человеком. Под воздействием культуры современный человек поменял часть своего возможного счастья на частичную безопасность. Однако обретение частичной безопасности оказалось тесно связанным как с необходимостью ограничения влечений человека, так и с тем, что Фрейд назвал «психологической нищетой масс». Она, по мнению Фрейда, грозит особенно там, где общественная связь установлена главным образом через взаимную идентификацию участников, в то время как индивидуальность вождей не обрела необходимого значения, приобретаемого при образовании соответствующего сообщества.

При рассмотрении нравственной проблематики основатель психоанализа уделил большое внимание пониманию того, как и каким образом у человека появляется бессознательное чувство вины; какие внутренние переживания и конфликты возникают на этой почве; какова реальная связь между этим чувством или сознанием вины; каковы последствия обострения их, ведущие к неврозам. В своих же размышлениях о культуре он пытался представить чувство вины как одну из важнейших проблем культурного развития.

Для Фрейда чувство вины являлось как бы прямым потомком конфликта между потребностью в любви и стремлением к удовлетворению влечений. Вместе с тем чувство вины рассматривалось им как одна из составляющих частей Сверх-Я, наряду с такими его частями, как совесть, потребность в наказании, раскаяние, идеал. Казалось бы, как в том, так и в другом случае чувство вины и Сверх-Я относятся им исключительно к отдельному человеку. Однако, если учесть, что основатель психоанализа проводил параллели между онтогенезом и филогенезом, развитием человека и человечества, невольно напрашивается вопрос, а не мог ли он рассматривать культуру через призму не индивидуального, а общечеловеческого Сверх-Я? Ведь не случайно чувство вины и Сверх-Я соотносились им с формированием культуры как таковой.

Изречения

З. Фрейд: «Человек не является мягким и любящим существом, которое в лучшем случае способно на защиту от нападения. Нужно считаться с тем, что к его влечениям принадлежит и большая доля агрессивности».

З. Фрейд: «Платой за культурный прогресс является убыток счастья вследствие роста чувства вины».

Рассматривая проблематику культуры, Фрейд выдвинул предположение, что более широкая аналогия между индивидуальным и культурным развитием допускает признание того, что у общества формируется некое Сверх-Я. Это Сверх-Я оказывает воздействие на развитие культуры и имеет тот же источник, что и Сверх-Я отдельного человека. Источником Сверх-Я любой культурной эпохи является, по его мнению, впечатление, оставленное либо людьми, обладающими огромной духовной силой, либо индивидами, у которых одна из человеческих страстей приобрела особое значение и выражение. Сходство между ними состоит также в том, что культурное Сверх-Я и Сверх-Я индивида основываются на идеальных требованиях, несоблюдение которых ведет к наказанию страхом совести.

Результаты клинической практики дают наглядное представление о том, что не так-то просто обнаружить у человека действенность его Сверх-Я. Точнее было бы сказать, что в силу своего знания закономерностей работы бессознательного аналитик вскрывает у пациента его бессознательное чувство вины и отслеживает конфликты, связанные с укорами карающей совести, в то время как сам пациент испытывает значительные трудности в понимании и осознании происходящего. Если же довести до сознания пациента бессознательные требования его Сверх-Я, то окажется, что они совпадают с предписаниями Сверх-Я той культуры, в которой пребывает человек. Поскольку развитие индивидуального человека и развитие культуры в целом тесным образом переплетаются между собой, то, как полагал Фрейд, многие свойства Сверх-Я легче обнаружить, наблюдая за поведением культурного сообщества, а не индивида.

Размышления о Сверх-Я культуры вновь привели основателя психоанализа к рассмотрению нравственной проблематики. Ведь Сверх-Я культуры формирует такие идеалы и требования, предъявляемые к взаимоотношениям между людьми, которые, по существу, относятся к этике. Но этика, по выражению Фрейда, обращается к центральному пункту развития культуры, являющемуся наиболее болезненным местом для него. Если этика может быть воспринята как попытка терапевтического воздействия на человека, как усилие достичь с помощью заповедей Сверх-Я того, что не сумела обеспечить культура, то проявленный им интерес к заповеди Сверх-Я культуры, выраженный в максиме «Возлюби ближнего твоего, как самого себя», был вполне оправданным. В этом отношении этические требования культурного Сверх-Я вызывали у него возражения потому, что это Сверх-Я не соотносится с душевной конституцией человека. Оно отдает такие приказы, которые оказываются внутренне невыполнимыми. Впрочем, оно даже не задается вопросом, как и в какой степени могут быть соблюдены его требования, чем они чреваты и какую угрозу представляют для психического здоровья человека. Культурное Сверх-Я молчаливо исходит из предположения, что сознание человека (Я) имеет безграничную власть над его бессознательным (Оно) и в состоянии психологически вынести все то, что на него возлагается. Но это, как замечал Фрейд, является заблуждением, так как даже у так называемого нормального индивида власть над Оно не поднимается выше определенного уровня.

В представлении основателя психоанализа, заповедь «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» оказывается наглядным примером «непсихологичности действий» культурного Сверх-Я. Она неисполнима, так как следование ей ведет к инфляции и понижению ценности любви. Культура, по сути дела, пренебрегает этим и настаивает на том, что следование ее предписаниям является делом трудным, но благородным. В действительности же, тем, кто последует подобным предписаниям в рамках современной культуры, придется идти на ничем не оправданные жертвы, чреватые подрывом здоровья, в то время как несомненную пользу извлекут другие, не считающиеся с требованиями культуры.

Утверждая, что развитие культуры имеет значительные сходства с развитием индивида, Фрейд подошел к такой постановке вопроса, которая выводила психоанализ на уровень общечеловеческого метода лечения неврозов. Это стало возможным в процессе перехода от изучения индивидуального Сверх-Я к анализу культурного Сверх-Я. Попытка раскрытия роли Сверх-Я в явлениях культурного развития дала возможность Фрейду задаться вопросом о том, не вправе ли психоаналитик поставить такой диагноз, согласно которому многие культурные эпохи назвались бы невротическими под воздействием культуры. Не приводит ли культурное развитие к тому, что, возможно, все человечество невротизируется? Не следует ли заняться классификацией неврозов человечества, за которой могли бы последовать терапевтические рекомендации, имеющие несомненно важное значение и практический интерес?

Фрейд считал, что попытка применения психоанализа к различным культурам и к человечеству в целом была бы весьма полезна, целесообразна и практически значима. Во всяком случае, подобная попытка представлялась ему ни бессмысленной, ни бесплодной, ни бесполезной.

Другое дело, что, понимая всю сложность и необычность поставленной перед психоанализом задачи, он весьма осторожно оценивал возможности ее реализации. Прежде всего, основатель психоанализа предупреждал, что речь идет лишь об аналогии между индивидуальным и культурным развитием. В том случае, когда речь идет об индивидуальном неврозе, подспорьем для диагноза заболевания служит контраст между больным и его окружением, которое считается как бы нормальным. Диагноз же коллективных неврозов сталкивается с трудностью, обусловленной тем, что нет необходимого фона, позволяющего делать соответствующие сравнения. Кроме того, даже самый приближенный к реальности анализ социального невроза делает общекультурную, общечеловеческую терапию весьма проблематичной, поскольку нет такого авторитета, который мог бы принудить массы людей к лечению.

Фрейд не претендовал на роль психоаналитика, берущего на себя смелость и обязанность выступать в качестве врачевателя культуры и человечества. Несмотря на свою многолетнюю практику, когда порой он принимал по десять пациентов в день, имел заслуженный авторитет, а многие начинающие аналитики почитали за великую честь пройти у него анализ, он не считал себя хорошим врачом и не претендовал на роль всесильного бога, окончательно излечивающего обращавшихся к нему за помощью больных. Тем не менее он полагал, что, вопреки перечисленным им трудностям, анализ коллективных неврозов имеет смысл, а применение психоанализа к различным культурам и человечеству в целом в принципе возможно.

Не претендуя на роль психоаналитика человечества, Фрейд не собирался ставить окончательный диагноз современному культурному развитию и отказался от общей оценки человеческой культуры. Вместе с тем он не видел ничего предосудительного в мировоззренческой позиции тех критиков культуры, которые приходили к печальному выводу, что все усилия культуры не стоят затраченного труда, а культурное развитие в целом лишь усугубляет страдания отдельного человека. Исследуя проблемы культуры с психоаналитических позиций, он неизменно подчеркивал, что, к сожалению, его знания в этой области настолько ограниченны, что не позволяют ему делать какие-либо окончательные суждения и выводы. Единственное, в чем он был уверен, так это в том, что ценностные суждения предопределяются желаниями людей, их стремлением к достижению счастья и попытками подкрепления собственных иллюзий различного рода аргументами.

Обращаясь к рассмотрению проблемы культурного развития и высказывая свои психоаналитические соображения по поводу невротизации людей в современной культуре, Фрейд в то же время не выступал в роли пророка, предсказывающего печальную участь человечеству. Более того, он был готов принять упрек в том, что своими размышлениями о взаимоотношениях между культурой и человеком не приносит никому никакого утешения. Но психоанализ как таковой вовсе не призван давать различного рода утешения. Напротив, Фрейд всю свою жизнь боролся с всяческими иллюзиями, а его исследовательская и терапевтическая деятельность была направлена на выявление истинного положения вещей, вопреки тем иллюзиям и заблуждениям, которые имели место в жизни людей. В этом отношении он выступал с критических позиций по отношению к культуре, подавляющей естественные влечения человека и загоняющей многих людей в болезнь.

Цели и задачи психоанализа как метода исследования и лечения сводятся к тому, чтобы сделать человека сознательным и способным принимать самостоятельные решения в его жизни. Психоанализ – не панацея, сам по себе он не ведет к счастью человека, да и не претендует на подобную задачу. Психоаналитическое исследование культуры дает возможность понять, как и почему культурное развитие не только не способствует обретению человеком счастья, но и приводит к таким последствиям, которые чреваты его невротизацией. Тем самым оно способствует осознанию того положения, в котором оказывается человек в современной культуре. Подобное осознание необходимо ему для организации дальнейшей его жизни, поскольку незнание закономерностей работы бессознательного и тех процессов, которые возникают в контексте взаимоотношений между человеком и культурой, может привести к результатам, подрывающим основы его жизнедеятельности.

Стало быть, человеку необходимо иметь представление о тех разрушительных тенденциях, которые оказываются действенными как в недрах его психики, так и в культуре. В отличие от религиозных верований и политических учений, ставящих своей целью дать утешение человеку, психоанализ не только не утешает его, но, напротив, стремится выявить и показать, какие деструктивные силы действуют в нем, какова их направленность и с чем ему приходится сталкиваться в реальной жизни. Отсюда то пристальное внимание, которое уделялось Фрейдом рассмотрению вопросов, связанных с инстинктом разрушения, агрессии, смерти.

Изречения

З. Фрейд: «Сверх-Я любой культурной эпохи имеет тот же источник, что и Сверх-Я индивида. Им является впечатление, оставленное вождями, людьми подавляющей духовной силы, либо людьми, у которых одна из человеческих страстей получила самое сильное и чистое – поэтому часто одностороннее – выражение».

З. Фрейд: «Несмотря на все эти затруднения, следует ожидать, что однажды кто-нибудь отважится на изучение патологии культурных сообществ».

1. Какой смысл вкладывал Фрейд в понятие «культура»?

2. Что такое принцип удовольствия и принцип реальности?

3. О каких критериях культурности писал Фрейд?

4. Каково психоаналитическое объяснение противоречий между требованиями культуры и удовлетворением потребностей человека?

5. В чем состоит психоаналитическое понимание императивов культуры?

6. Каковы взгляды Фрейда на культурное Сверх-Я?

7. Могут ли культуры быть невротическими?

8. Как оценивалась Фрейдом возможность использования психоанализа для лечения патологии культуры?

1. Додельцев Р. Ф. Концепция культуры З. Фрейда. – М., 1989.

2. Додельцев Р. Ф. Фрейдизм: культурология, психология, философия. – М., 1997.

3. Руткевич А. М. Философия культуры З. Фрейда // Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. – М., 1992.

4. Соколов Э. В. Введение в психоанализ. Социокультурный аспект. – СПб., 1999.

5. Фрейд З. Неудобства культуры // Художник и фантазирование. – М., 1995.

Фрейд неоднократно подчеркивал, что знания о природе и особенностях влечений столь недостаточны для создания какой-либо общей теории, что они всегда вызывали у него неудовлетворение своей неопределенностью и неоднозначностью. В самом деле, до возникновения психоанализа многие мыслители пытались выделить основные влечения человека, определяющие и детерминирующие его жизнедеятельность. Причем каждый из них на свой манер выделял в качестве основных столько влечений, сколько ему нравилось или по крайней мере представлялось целесообразным. Столкнувшись с подобной ситуацией, Фрейд был вынужден признать, что ни в одной из областей психологии исследователям не приходилось действовать до такой степени в потемках, и что никакое иное знание не было таким важным для обоснования научной психологии.

Первоначально основатель психоанализа взял в качестве аналога дифференциации влечений представления древних мыслителей о голоде и любви. Соответственно этим представлениям он выделил влечения к самосохранению и сексуальные влечения. При этом влечения к самосохранению отождествлялись с влечениями Я, а сексуальные влечения включали в себя более широкий спектр, выходящий за пределы обыденного понимания сексуальности как чего-то такого, что сопряжено исключительно с сохранением человеческого рода.

По мере переосмысления психоаналитических взглядов на психосексуальное развитие человека стало очевидным, что либидо не ограничивается сексуальной энергией, целиком и полностью ориентированной на внешний по отношению к человеку объект. Исследование детской сексуальности и анализ нервнобольных подвели к выводу, что либидо способно отклоняться от внешнего объекта и может быть направлено на собственное Я, которое оказывается для человека не менее сексуальным объектом, чем окружающие его люди. Причем в ряде случаев собственное Я индивида становится самым важным среди других сексуальных объектов. Речь идет о нарциссическом либидо, когда сексуальная энергия человека направляется не вовне, а внутрь себя. Это нарциссическое либидо оказывается, с одной стороны, выражением тех же самых сил, которые приводят в действие сексуальные влечения, а с другой – тождественным влечениям к самосохранению.

Представления Фрейда о нарциссическом либидо, наиболее ярко выраженные в работе «О нарциссизме» (1914), способствовали пониманию нарциссических неврозов и развитию психоаналитической терапии, но поставили под вопрос правомерность дуалистического учения о влечениях. Действительно, предшествующая противоположность между влечениями Я и сексуальными влечениями оказалась как бы размытой, так как часть первых влечений была признана либидозной, наделенной сексуальной энергией. Различение двух первоначально выделенных видов влечений человека теряло смысл в силу признания того, что влечение к самосохранению имеет такой же либидозный характер, как и сексуальное влечение. Это вело к далеко идущим последствиям, связанным с необходимостью отказа от дуалистической концепции влечений и пересмотром представлений о либидо в духе того расширенного толкования, которое было осуществлено Юнгом.

Ни то, ни другое не могло быть приемлемым для Фрейда. Дуалистическая концепция влечений позволяла рассматривать бессознательные психические процессы как в качественном, так и в топическом отношении. Осуществленный в 1913 году разрыв с Юнгом, в основе которого (помимо всего прочего) лежали концептуальные расхождения в понимании либидо, не способствовал радикальному переосмыслению природы влечений. Ведь подобный пересмотр подрывал основы психоанализа, и без того ставшие объектом критики со стороны сторонников индивидуальной психологии и аналитической психологии.

Однако Фрейд не мог оставаться равнодушным к тому двусмысленному положению, в котором оказалась психоаналитическая теория с признанием нарциссического либидо. Перед ним со всей остротой встали серьезные и принципиальные вопросы. Если влечения к самосохранению и сексуальные влечения имеют одну и ту же либидозную природу, то, быть может, не стоит проводить между ними какие-либо различия? Если оба влечения являются по своему характеру однопорядковыми, то, возможно, вообще нет никаких других, кроме либидозных, влечений? При утвердительном ответе на оба вопроса психоанализ оказывается на грани концептуального банкротства. В первом случае психоаналитики должны были признать справедливой критику тех, кто обвинял психоанализ в пансексуализме, с чем никогда не соглашался Фрейд. Во втором случае в идейном споре между основателем психоанализа и Юнгом правым оказывался последний, согласно представлениям которого либидо не ограничивается сексуальностью, а олицетворяет собой силу и энергию влечений вообще.

После мучительных сомнений и глубоких раздумий Фрейд нашел выход из трудного для него и психоанализа положения. Вместо первоначального дуализма, включающего в себя разделение на влечения к самосохранению (влечения Я) и сексуальные влечения, он выдвинул новое дуалистическое представление о влечениик жизни и влечении к смерти. В концептуально оформленном виде новое представление о влечениях человека было выражено им в работе «По ту сторону принципа удовольствия» (1920). Применительно к проблемам культуры оно нашло свою последующую разработку десять лет спустя в книге «Недовольство культурой», где основатель психоанализа высказал свои соображения на соотношение между инстинктом жизни и инстинктом смерти.

Изречения

З. Фрейд: «В основе нашей теории либидо сначала лежало противопоставление влечений Я и сексуальных влечений. Когда позднее мы начали изучать само Я и поняли основной принцип нарциссизма, само это различие потеряло свою почву».

З. Фрейд: «Мы недолго оставались на этой точке зрения. Предчувствие какого-то антагонизма в рамках инстинктивной жизни скоро нашло другое, еще более резкое выражение».

З. Фрейд: «Наше понимание с самого начала было дуалистическим, и оно теперь острее, чем прежде, с тех пор как мы эти противоположности обозначаем не как первичные позывы Я и сексуальные первичные позывы, а как первичные позывы жизни и первичные позывы смерти».

В период 1910–1912 годов аналитиками Штекелем, Юнгом и Шпильрейн были высказаны соображения о разрушительных силах, действующих в психике человека. Так, Штекель считал, что проявление страха у пациентов нередко связано с темой смерти. Осуществив сравнительный анализ любви и ненависти, он также пришел к выводу, что в истории человечества ненависть возникла раньше любви. Наконец, согласно его взглядам, в сновидениях и фантазиях пациентов часто проявляются такие сюжеты и мотивы, которые свидетельствуют о символическом проявлении внутренней тенденции к смерти. В свете последнего соображения им была высказана идея о Танатосе как влечении к смерти. На примере разбора многочисленных сновидений он показал, что наряду с желанием жить человек обладает и желанием умереть.

Юнг утверждал, что либидо включает в себя силы, направленные как на созидание, так и на разрушение. Как было им отмечено в работе «Либидо, его метаморфозы и символы» (1912), страх невротика перед эротическими влечениями может привести к тому, что он не захочет участвовать в битве за жизнь. Он душит в себе бессознательные желания и тем самым, по выражению Юнга, совершает как бы самоубийство. Отсюда проистекают различного рода фантазии о смерти, сопровождающиеся отказом от эротических желаний. Как это ни странно покажется на первый взгляд, но страсть уничтожает саму себя и либидо «есть бог и дьявол». Любовь, по мнению Юнга, подымает человека над самим собою, над границами его смертности и земнородности, ввысь, к божественности, и в то же время она и уничтожает его.

Вильгельм Штекель (1868–1940) – австрийский психоаналитик, один из первых учеников и сторонников Фрейда. В 1902 году вошел в организованный Фрейдом «кружок по средам», который позднее стал Венским психоаналитическим обществом. Как никто другой, Штекель владел искусством толкования сновидений, что признавалось Юнгом, назвавшим его «энциклопедией сновидений», и основоположником психоанализа, считавшим, что он лучше всех умеет «улавливать смысл бессознательного». Вместе с тем Фрейд характеризовал Штекеля как дерзкого человека, не признающего «никакой дисциплины». В 1912 году Штекель отошел от школы Фрейда. Ему приписывают выражение, что карлик, сидящий на плечах великана, может видеть дальше самого великана. Говорят, что основатель психоанализа с сарказмом реагировал на данное сравнение, заметив, что, возможно, это и так, но подобное не относится к вши, сидящей в шевелюре астронома. В дореволюционной России на русском языке были опубликованы несколько статей Штекеля в журнале «Психотерапия», атакже его работы «Причины нервности. Новые взгляды на ее возникновение и предупреждение» (1912) и «Что на душе таится» (1912).

В 1912 году Шпильрейн опубликовала в одном из психоаналитических журналов статью «Деструкция как причина становления», в которой в явной форме выразила свое представление о присущем человеку деструктивном начале. Ранее, на состоявшихся в 1911 году заседаниях Венского психоаналитического общества она высказала идею о склонности человека к деструктивности и, ссылаясь на русского биолога И. Мечникова, говорившего об «инстинкте смерти», в скрытом состоянии гнездящегося в глубине человеческой природы, поставила вопрос о необходимости осмысления проблемы существования данного инстинкта в человеке.

Присутствовавший на этих заседаниях Венского психоаналитического общества Фрейд сделал несколько возражений по поводу увлечения Шпильрейн биологическими концепциями. В одном из писем к Юнгу (1912) он отметил исследовательские способности молодой девушки, но в то же время подчеркнул, что рассмотренное ею деструктивное желание не может быть им принято, так как оно ему «не по вкусу».

В ранний период своей исследовательской и терапевтической деятельности Фрейд считал, что деструктивность и агрессивность не могут рассматриваться в качестве самостоятельного влечения человека. Еще до того, как Шпильрейн выступила с идеей о склонности человека к деструктивности, один из сподвижников основателя психоанализа (Адлер) высказал мысль, что человек может испытывать страх, возникающий у него на основе подавления «агрессивного влечения», которое, по его мнению, играет заметную роль как в жизни, так и в неврозе.

Фрейд и Адлер разошлись по идейным соображениям в 1911 году. Двумя годами ранее в работе «Анализ фобии пятилетнего мальчика» основатель психоанализа критически отнесся к высказанной Адлером идее об агрессивном влечении. Он не согласился с тем, что в случае фобии страх объясняется вытеснением агрессивных склонностей ребенка.

Из истории психоанализа

Первый жизненный урок, заставивший будущего основателя психоанализа задуматься над феноменом смерти, был преподнесен ему в детстве его матерью. В работе «Толкование сновидений» Фрейд изложил одно из своих детских воспоминаний, когда мать ему, шестилетнему мальчику, однажды сказала, что он сделан из земли и должен превратиться в землю. Маленькому Сиги это не понравилось, и он выразил сомнение по этому поводу. Тогда его мать потерла руку об руку и показала черные кусочки кожи, которые отделились при трении ладони об ладонь. Тем самым она хотела наглядно проиллюстрировать сыну ранее высказанную мысль, что все люди сделаны из земли. Вспоминая этот эпизод, Фрейд писал, что его удивление было безгранично и именно тогда он усвоил то, что впоследствии узнал в известном изречении: «Ты обязан природе смертью».

Письма Фрейда к невесте свидетельствуют о том, что до возникновения психоанализа его интересовали проблемы жизни и смерти. В то время он не предавался глубоким размышлениям на эту тему, как это имело место в работе «По ту сторону принципа удовольствия», опубликованной почти сорок лет спустя. Во всяком случае, его размышления о жизни и смерти не получили какого-либо концептуального обоснования. Тем не менее в письмах к невесте он замечал, что все люди «связаны жизнью и смертью» и что жизнь для каждого из нас «завершается смертью, то есть небытием».

Из приведенного выше суждения Фрейда нетрудно понять, что в то время он был не готов к изменению своих ранее выдвинутых представлений о влечениях, в соответствии с которыми в качестве основных признавались им влечения Я и сексуальные. Поэтому нет ничего удивительного в том, что рассмотренное Шпильрейн деструктивное влечение пришлось ему «не по вкусу». Однако спустя несколько лет он не только назвал ее статью о деструкции богатой по содержанию и глубокой по мыслям работой, но и в какой-то степени воспроизвел некоторые ее аргументы. Это нашло отражение в его книге «По ту сторону принципа удовольствия» (1920), в которой он дал обоснование идеи о влечении к смерти.

Нельзя сказать, что проблематика смерти нашла свое отражение только в поздних работах Фрейда. Осмысление смерти имело место и на ранней стадии его исследовательской деятельности. Так, в «Толковании сновидений» (1900) в поле его зрения оказались сновидения, связанные с представлениями человека о смерти близких ему людей. Он обратил внимание на сновидения детей, на их наивные представления о смерти и высказал соображение, что «страх смерти» чужд ребенку. При этом Фрейд подчеркнул, что представление ребенка о смерти имеет весьма мало общего с пониманием ее взрослым человеком, поскольку ему незнакомы ужасы тления, могильного холода, бесконечного «ничто».

В работах, написанных и опубликованных Фрейдом до Первой мировой войны, проблематика смерти также находила свое отражение. В частности, в статье «"Культурная" сексуальная мораль и современная нервозность» (1908) он писал о том, что с ограничением сексуального удовлетворения у народов обыкновенно увеличивается страх жизни и боязнь смерти. В работе «Мотив выбора ларца» (1913) он рассматривал немоту как символ смерти и подчеркивал, что немоту человека можно воспринимать «как олицетворение самой смерти, как богиню смерти». В книге «Тотем и табу» (1913), исследуя табу мертвецов и демонизм умерших, основатель психоанализа высказал мысль, что табу покойников вытекает из противоположности между сознательной болью и бессознательным удовлетворением по поводу смерти.

Первая мировая война подтолкнула Фрейда к более глубоким размышлениям о проблеме смерти. В начале 1915 года он выступил в Вене с докладом «Мы и смерть» и опубликовал в психоаналитическом журнале «Имаго» статью «Размышления о войне и смерти».

В докладе «Мы и смерть» Фрейд подчеркнул, что психоанализ взял на себя смелость выступить с утверждением, что каждый из нас в глубине души не верит в собственную смерть. Бессознательное отношение современного человека к смерти во многом напоминает аналогичное отношение к ней первобытного человека, и в этом плане в каждом из нас жив наш предшественник, не веривший в собственную смерть, но прибегавший к убийству другого, воспринимаемого в качестве врага. На основе исторического сопоставления и выдвинутых им психоаналитических идей Фрейд высказал ряд соображений, получивших в дальнейшем свое концептуальное обоснование в работах 20-30-х годов. В частности, он говорил о том, что осознание вины произошло из двойственного чувства по отношению к покойнику, а страх смерти – из идентификации с ним; современные люди являются потомками бесконечной череды поколений убийц, а страсть к убийству сохраняется у нас всех в крови; нашим задушевным отношениям с другими людьми всегда присуща доля враждебности, и именно она дает толчок бессознательному желанию смерти. Одновременно с этими соображениями основатель психоанализа поставил вопрос о том, не следует ли в свете психоаналитических идей пересмотреть наше отношение к смерти. Если наше бессознательное не верит в собственную смерть, то это является результатом культурного отношения к смерти, свидетельствующего о психологически завышенной мотивации к жизни, и, следовательно, не должны ли мы смириться с истиной, что все мы смертны?

Фрейд понимал, что поставленные им вопросы могут быть восприняты как некий призыв регрессировать на предшествующие ступени культурного развития. Поэтому он специально подчеркивал, что речь идет не о рассмотрении смерти как высшей цели, а о том, что изменение отношения к ней может способствовать тому, чтобы сделать жизнь более сносной. Не случайно, перефразируя известное высказывание древних «если хочешь мира, готовься к войне», основатель психоанализа в конце своего доклада заявил: «Если хочешь вынести жизнь, готовься к смерти».

В статье «Размышления о войне и смерти» Фрейд фактически повторил свои идеи, изложенные им в докладе «Мы и смерть». Особое внимание он обратил на разочарование, которое вызвала Первая мировая война у людей, и на изменившееся отношение к смерти, которую эта война навязала людям. При этом он подчеркнул, что войны никогда не прекратятся, пока разделяющая нации враждебность использует мощную силу инстинктов в психике; пока изучаемая детьми в школах история мира в значительной степени является серией убийств одного народа другим. Вызванные Первой мировой войной ощущения замешательства и полного бессилия людей в значительной степени определены тем, что мы не можем сохранить наше прежнее отношение к смерти, а новое еще не выработалось.

Несмотря на свои размышления о смерти и поставленные в связи с этим вопросы, Фрейд не решался вплоть до 20-х годов говорить ни об инстинкте агрессии, ни об инстинкте смерти, хотя уже в 1915 году признал существование агрессивного, деструктивного влечения, наряду с сексуальными импульсами составляющего основу садизма. Признание деструктивного влечения в качестве неизменного спутника человеческой жизни нашло свое отражение лишь в работах позднего периода его исследовательской и терапевтической деятельности, что имело место, в частности, в его книгах «По ту сторону принципа удовольствия» и «Недовольство культурой».

Изречения

З. Фрейд: «Я не могу решиться признать особое агрессивное влечение наряду и на одинаковых правах с известными нам влечениями самосохранения и сексуальными. Мне кажется, что Адлер неправильно считает за особенное влечение общий и непременный характер всякого влечения и именно то „влекущее“, побуждающее, что мы могли бы описать как способность давать толчок двигательной сфере. Из всех влечений не осталось бы ничего, кроме отношений к цели, после того как мы отняли бы от них отношение к средствам для достижения этой цели, „агрессивное влечение“. Несмотря на всю сомнительность и неясность нашего учения о влечениях, я все-таки пока держался бы привычных воззрений, которые признают за каждым влечением свою собственную возможность сделаться агрессивным и без того, чтобы быть направленным на объект».

З. Фрейд: «Не лучше ли было бы вернуть смерти в действительности и в наших мыслях то место, которое ей принадлежит, и понемногу извлечь на свет наше бессознательное отношение к смерти, которое до сих пор мы так тщательно подавляли?»

В психоаналитической теории Фрейдом было сформулировано положение, что человек в своей деятельности руководствуется принципом удовольствия и протекание психических процессов автоматически регулируется этим принципом. Получение удовольствия или устранение неудовольствия сопровождаются уменьшением напряжения энергетического потенциала. С признанием этого момента психоаналитическая теория психической деятельности стала включать в себя экономическую точку зрения. Топическое (по месту расположения), динамическое (переход из одной системы в другую) и экономическое (количественное изменение возбуждения) представления о функционировании человеческой психики легли в основу метапсихологии как общей психоаналитической теории.

Если быть предельно точным, то вряд ли приходится говорить о том, что принцип удовольствия управляет ходом протекания психических процессов. Фрейд это понимал. Уточняя смысл введенного им принципа удовольствия, он подчеркивал, что речь идет, по сути дела, о признании наличия в душе человека сильной тенденции к господству данного принципа. Этой тенденции противостоят различные силы и условия, в результате чего конечный результат далеко не всегда будет соответствовать принципу удовольствия.

Одним из обстоятельств, затрудняющих осуществление принципа удовольствия, является стремление организма к самосохранению, в результате чего этот принцип сменяется принципом реальности. Под воздействием принципа реальности конечная цель, то есть достижение удовольствия, не утрачивает свое значение, но как бы откладывается на время, чтобы окольным путем человек смог найти себе путь к удовольствию.

По мнению Фрейда, замена принципа удовольствия принципом реальности лишь частично объясняет жизненный опыт человека, который связан с повышением количества возбуждения организма, вызванного неудовольствием. Значительным источником неудовольствия являются внутрипсихические конфликты и расщепления, происходящие в душе. Несовместимость между собой отдельных влечений и их компонентов затрудняет достижение единства Я. В результате процессов вытеснения социально и этически неприемлемые влечения задерживаются на ранних ступенях психического развития, а возможность их удовлетворения откладывается на неопределенное время. В понимании Фрейда, вытеснение превращает возможность удовлетворения влечений в источник невротического неудовольствия. В конечном итоге человек ощущает неудовольствие от внутреннего восприятия напряжения, которое связано с неудовлетворением собственных влечений, или от внешнего восприятия, которое порождает неприятные ожидания, признаваемые в качестве грозящих ему опасностей.

В этих рассуждениях Фрейда не было ничего такого, что позволяло бы заглянуть по ту сторону принципа удовольствия. Однако опыт клинической практики и уточнения, касающиеся концепции влечений в связи с обсуждением нарциссического либидо, вызывали потребность в дальнейшем переосмыслении предшествующих представлений о бессознательной психической деятельности человека.

Изменения в практике психоанализа касались прежде всего новых ориентиров психоаналитической техники. Первоначально задача психоаналитической работы сводилась к выявлению у пациента скрытого бессознательного с целью доведения его до сознания больного. Психоанализ выступал в качестве искусства толкования бессознательного. Однако этого оказалось недостаточно для эффективной психоаналитической работы, и терапевтическая деятельность стала направляться на то, чтобы, опираясь на собственные воспоминания, пациент мог подтвердить выдвинутые аналитиком построения и конструкции. В процессе решения этой задачи обнаружилась действенность сопротивлений пациента, и стало очевидным, что терапевтическая деятельность предполагает прежде всего работу с его сопротивлениями. Искусство психоанализа состояло теперь в обнаружении и вскрытии сопротивлений пациента, доведении их до его сознания и побуждении его, благодаря усилиям аналитика, к их преодолению и устранению.

Однако оказалось, что и на этом пути общая цель перевода бессознательного в сознание не достижима в полной мере. Далеко не всегда пациент вспоминал именно то, что привело его к болезни. Его воспоминания могли касаться лишь части вытесненного бессознательного. Нередко вместо воспоминания своих прошлых переживаний он воспроизводил, повторял вытесненное в виде новых переживаний, что находило свое отражение в переносе, то есть по отношению к аналитику. Во время психоаналитического лечения возникало так называемое навязчивое повторение, обусловленное вытесненным бессознательным. Это навязчивое повторение, раскрываемое психоанализом у невротиков, оказывается характерным и в жизни людей, не страдающих невротическими расстройствами.

Исходя из подобного понимания, Фрейд выдвинул гипотезу, согласно которой в психической жизни людей имеется выходящая за пределы принципа удовольствия тенденция к навязчивому повторению. Психоаналитик встречается с навязчивым повторением как в психической жизни раннего детства, так и в случаях из клинической практики. Так, в детской игре ребенок способен повторять даже неприятные переживания. Причем повторение того же самого оказывается своеобразным источником удовольствия. У подвергаемого анализу пациента навязчивое повторение в переносе его инфантильного периода выходит за пределы принципа удовольствия. В обоих случаях оказывается, что навязчивое повторение и влечения человека тесно связаны между собой.

С этой точки зрения влечение, по мнению Фрейда, может быть определено как своего рода органическая эластичность, присущее живому организму стремление к восстановлению своего прежнего состояния, которое в силу различного рода внешних препятствий ему пришлось покинуть. Наряду с внутренней тенденцией к изменению и развитию, влечение человека включает в себя и тенденцию к повторению, восстановлению, сохранению статус-кво, и в этом смысле является выражением консервативной природы всего живущего. На основании признания подобного положения вещей Фрейд выдвинул предположение, что все влечения стремятся восстановить прежнее состояние и, следовательно, каждое живущее существо всякими окольными путями развития направляется к своему исходному состоянию. Если признать простую истину, в соответствии с которой вследствие внутренних причин все живое рано или поздно умирает, возвращается к своему неорганическому состоянию, то мы, по убеждению основателя психоанализа, можем сказать, что целью всякой жизни является смерть.

Как утверждение «Целью всякой жизни является смерть» согласуется с предшествующим представлением Фрейда о том, что в каждом человеческом существе имеется влечение к самосохранению? Ведь выдвинутое им в работе «По ту сторону принципа удовольствия» положение о присущем человеку влечении к достижению смерти, по сути дела, вступало в явное противоречие с первоначальной дуалистической концепцией, основанной на признании влечения к самосохранению и сексуальных влечений.

Не уклоняясь от ответа на этот вопрос, Фрейд полагал, что влечение к самосохранению может быть рассмотрено в качестве частного, предназначенного для того, чтобы предотвратить какие-либо иные возможности возвращения живого организма к неорганическому состоянию, кроме внутренне присущего ему собственного пути к смерти. Живой организм стремится к естественной смерти, и «сторожа жизни», олицетворяющие собой инстинкт самосохранения, первоначально были не чем иным, как «слугами смерти».

Сексуальные же влечения, в том числе и служащие продолжению человеческого рода и противодействующие умиранию, в понимании Фрейда, так же консервативны, как и все другие влечения. Они служат воспроизведению ранее наличествовавших состояний живого организма и представляются еще более консервативными, поскольку сопротивляются внешним влияниям и стремятся к сохранению жизни во что бы то ни стало.

В результате в процессе своих размышлений над взаимосвязью между навязчивым повторением и влечениями человека Фрейд пришел к новой дуалистической концепции, в соответствии с которой в качестве основных им выделялись влечение к жизни и влечение к смерти. Тем самым вольно или невольно он как бы пришел к философским построениям, ранее развиваемым различными мыслителями, включая, например, Эмпедокла и Шопенгауэра.

Выдвигая представления о новой дуалистической концепции влечений, Фрейд исходил из коренной противоположности между влечениями к жизни и влечениями к смерти. Аналогичная полярность выводилась им и из направленности либидо на объект, когда рассматривались отношения между любовью (нежностью) и ненавистью (агрессивностью). Зачатки этих представлений содержались уже в ранних идеях Фрейда, связанных с признанием явлений садизма и мазохизма в процессе психосексуального развития человека, когда мазохизм рассматривался в качестве обращения садизма на собственное Я. Возвращаясь к этим представлениям с позиций новой дуалистической концепции влечений, основатель психоанализа вынужден был сослаться на статью Шпильрейн «Деструкция как причина становления». Он признал, что значительная часть ее рассуждений на эту тему была предвосхищена в данной статье, в которой садистский компонент сексуального влечения был назван деструктивным. Данное признание было им сделано в работе «По ту сторону принципа удовольствия».

Десять лет спустя в книге «Недовольство культурой» Фрейд выразил свою готовность признать, что в садизме и мазохизме психоаналитик имеет дело со сплавом эротики и деструктивности, направленной или внутрь, или вовне. При этом он заметил, что ему самому непонятно, как он сам и многие психоаналитики проглядели широко распространенную агрессивность и деструктивность.

Выдвинутое в работе «По ту сторону принципа удовольствия» представление Фрейда о новой дуалистической концепции влечений привело к тому, что сексуальное влечение превратилось в Эрос, а собственно сексуальные влечения стали рассматриваться как части Эроса, ориентированные на объект. В его понимании, Эрос оказывается «влечением к жизни», выступающим в противовес «влечению к смерти». В соответствии с таким пониманием он и попытался разрешить загадку жизни посредством принятия этих борющихся между собой влечений.

При этом основатель психоанализа полагал, что влечения к жизни имеют дело прежде всего с внутренними восприятиями человека, выступают как нарушители покоя и приносят с собой напряжение. Принцип же удовольствия находится в подчинении у влечения к смерти, которое стремится к затруднению жизненных процессов, сторожит внешние восприятия и особым образом защищается от внутренних раздражений.

В работе «Я и Оно» (1923) Фрейд продолжил обсуждение дуалистической концепции влечений, сформулированной тремя годами ранее. Это обсуждение было вызвано необходимостью приведения в единую связь структурного понимания психики с ее членением на Оно, Я и Сверх-Я с данной концепцией, в соответствии с которой выделялись два вида первичных влечений – к жизни и к смерти.

Если в книге «По ту сторону принципа удовольствия» речь шла о полярных влечениях, то в работе «Я и Оно» явственно прозвучала мысль о существовании двух инстинктов – инстинкта жизни и инстинкта смерти. Эти инстинкты рассматривались Фрейдом по аналогии с полярностью любви и ненависти. При этом он исходил из того, что трудноопределимый инстинкт смерти находит своего представителя в разрушительном инстинкте, направленность которого на различные объекты непосредственным образом связана с ненавистью. Клинический же опыт показывал, что ненависть является неизбежным спутником любви и при различных условиях одно может превращаться в другое. Человек изначально амбивалентен, и превращение одного в другое может осуществляться таким путем, что ослабление энергии эротического чувства способно привести к усилению враждебной энергии.

С точки зрения Фрейда, действующая и способная к смещению энергия в Я и Оно представляет собой десексуализированный Эрос, источник которого связан с нарциссическим либидо. Будучи десексуализированной, эта энергия является сублимированной, служащей достижению цели единства, столь характерной для Я. Таким образом, именно Я десексуализирует и сублимирует либидо Оно. Фактически это означает, что Я не только работает против целей Эроса, но и начинает служить противоположному разрушительному инстинкту, направленному наружу как раз под воздействием сил Эроса. И это только одна сторона вопроса, связанная с отношениями между структурным пониманием психики и дуалистической теорией влечений.

Другая сторона этого вопроса состоит в том, что Сверх-Я, выступающее в качестве критической инстанции, совести и чувства вины, может развивать по отношению к Я такую жестокость и строгость, которая превращается в садизм и беспощадную ярость. Признавая это обстоятельство, наглядно проявляющееся в практике психоанализа на примере пациентов, страдающих меланхолией, Фрейд усмотрел в Сверх-Я разрушительный компонент, связанный с направленностью агрессии человека не столько вовне, сколько внутрь. Стало быть, психоаналитически понятое Сверх-Я оказалось как бы «чистой культурой инстинкта смерти». Именно так основатель психоанализа характеризовал Сверх-Я, которое, по его мнению, способно довести несчастное Я до смерти. И если это не случается, то только благодаря тому, что Я может защититься от тирании Сверх-Я путем бегства в болезнь, то есть благодаря развитию мании.

В конечном итоге попытка объяснения связей между структурным пониманием психики и дуалистической концепции влечений завершилась у Фрейда признанием присущей человеку агрессивности. Это вытекало из всего хода его рассуждений. Чем больше человек ограничивает свою агрессию, направленную вовне, тем строже он становится по отношению к самому себе и тем разрушительнее для внутреннего мира оказываются требования Сверх-Я, поскольку вся или большая часть агрессии направляется внутрь, на Я. По собственному выражению основателя психоанализа, чем больше человек овладевает своей агрессией, тем больше возрастает склонность его идеала к агрессии против его Я.

В понимании Фрейда, путем идентификации и сублимации Я помогает переходу инстинкта смерти в Оно, но при этом оказывается в такой опасной ситуации, когда само может стать объектом инстинкта смерти и, следовательно, погибнуть. Чтобы этого не случилось, то есть в целях избежания возможной смерти, Я заимствует из Оно либидо, наполняется сексуальной энергией, становится представителем Эроса и тем самым обретает желание быть любимым и продолжать свою жизнь. В свою очередь, работа сублимации ведет к освобождению агрессивности в Сверх-Я, а борьба против либидо оказывается сопряженной с новыми опасностями. В результате чего Я может стать жертвой деструктивного Я, что ведет к смерти. Такова, с точки зрения Фрейда, диалектика жизни и смерти, внутренне задающая ориентиры противостояния между созидательными и разрушительными тенденциями, Эросом и инстинктом смерти.

Изречения

З. Фрейд: «Остается много такого, что оправдывает навязчивое повторение, и это последнее кажется нам более первоначальным, элементарным, обладающим большей принудительной силой, чем отодвинутый им в сторону принцип удовольствия».

З. Фрейд: «Размышление показывает, что этот Эрос действует с самого начала жизни и выступает как „влечение к жизни“ в противовес „влечению к смерти“, которое возникло с зарождением органической жизни».

З. Фрейд: «Когда образуется Сверх-Я, значительное количество агрессивного инстинкта фиксируется внутри Я и действует там саморазрушающе. Это представляет опасность для здоровья человека на его пути культурного развития».

В конце работы «Я и Оно» (1923) основатель психоанализа подчеркнул, что в психике человека протекает постоянная борьба между Эросом и инстинктом смерти. По его мнению, Я можно представить таким образом, что оно находится во власти немых, но мощных инстинктов смерти. Эти инстинкты как бы стремятся к достижению покоя и делают все для того, чтобы заставить замолчать Эрос, который является нарушителем спокойствия и подчиняется принципу удовольствия. Но, в свою очередь, Эрос тоже проявляет свою активность, в результате чего противостояние между жизнью и смертью становится неотъемлемой частью человеческого существования.

Дальнейшее обсуждение этого вопроса нашло свое отражение в работе Фрейда «Недовольство культурой» (1930), где он показал, что феномен жизни объясняется взаимодействием и противодействием Эроса и инстинкта смерти. Отмечая, что уже в садизме и мазохизме наблюдается смесь эротики и деструктивности, он признал, что многие психоаналитики проглядели повсеместность невротической агрессивности и деструктивности. Следовательно, необходимо исправить данную оплошность и исследовать соответствующие явления применительно не только к отдельному человеку, но и к культуре в целом.

Осуществляя свое исследование, основатель психоанализа отталкивался прежде всего от введенного им в начале 20-х годов предположения о наличии в человеке влечения к смерти и сформулированного им в конце 20-х – начале 30-х годов окончательного положения об инстинкте смерти и агрессивном, деструктивном стремлении. Так, именно в работе «Недовольство культурой» он недвусмысленно высказал свою точку зрения, согласно которой агрессивное стремление является у человека изначальной, самостоятельной инстинктивной предрасположенностью.

В понимании Фрейда, процесс развития культуры стоит на службе у сил Эроса, благодаря либидозной связи которого происходит объединение людей между собой в семьи, племена, народы, нации, человечество. Но, как показывает практика психоанализа и история человечества, этой программе культуры противостоит природный инстинкт агрессивности. Он проявляется, в частности, в той враждебности, которая чаще всего наблюдается среди людей по отношению друг к другу. Агрессивное влечение оказывается главным представителем инстинкта смерти, разделяющего вместе с Эросом власть над существующим миром. С учетом всего этого проясняется и смысл культурного развития.

В целях выживания человеческого рода культура стремится всеми силами сдержать и обезвредить противостоящую ей агрессивность. О том, что при этом происходит, можно судить по аналогии с историей развития индивида, когда он пытается нейтрализовать или обезвредить свое стремление к агрессии. Апеллируя вновь к индивиду, Фрейд обращает внимание на ту загадочность, которая имеет место в этом случае. Речь идет о том, что агрессия интроецируется, то есть переносится извне внутрь индивида, фактически возвращается туда, где она возникла. Перенесенная таким образом внутрь агрессия направляется против собственного Я индивида. Там она перехватывается той инстанцией, являющейся частью Я, которая в психоанализе обозначается как Сверх-Я и олицетворяет собой совесть. Таким образом, та же самая готовность к агрессии, которая использовалась Я против окружающих его людей, теперь используется Сверх-Я непосредственно по отношению к самому Я. У человека возникает сознание вины, обусловленное напряженностью между Сверх-Я и Я, и проявляющееся как потребность в наказании. Тем самым культура преодолевает опасные для окружающих людей агрессивные устремления индивида.

Осмысливая взаимоотношения между отказом от удовлетворения влечений, совестью и агрессивностью, Фрейд утверждал, что уже в раннем детстве налагаемые на ребенка первые запреты вызывают у него значительную агрессивность против тех, кто препятствует удовлетворению его инфантильных влечений. Под воздействием воспитания он вынужден отказываться от удовлетворения своей мстительной агрессии против окружающих его авторитетов, прежде всего против авторитета его собственных родителей. Это осуществляется благодаря механизму идентификации, то есть переносу внешнего авторитета внутрь самого ребенка, что ведет к образованию его Сверх-Я. Тем самым в его распоряжении оказывается вся та агрессия, которую в более раннем возрасте он направлял, как правило, против авторитета отца.

Если посмотреть на соотношение между агрессией и подавлением влечений в общеисторическом плане, то есть через призму филогенеза, то окажется, что после удовлетворения в агрессии ненависти сыновей по отношению к праотцу в первобытном сообществе произошла идентификация Сверх-Я с убитым отцом. Это привело, по мнению Фрейда, к тому, что власть отца как бы перешла к Сверх-Я. Но склонность к агрессии против отца повторялась во всех последующих поколениях, в результате чего у каждого представителя этих поколений сохранилось чувство вины. Оно усиливалось по мере того, как осуществлялись попытки подавления самой агрессии и перенесения ее в Сверх-Я. Отсюда проистекает, как считал основатель психоанализа, роковая неизбежность чувства вины, независимо от того, было ли совершено отцеубийство в реальности, или от него воздержались. Так или иначе, чувство вины возникает в любом случае, поскольку оно является выражением амбивалентного конфликта, вечного противостояния между Эросом и инстинктом разрушительности, инстинктом смерти. По мысли Фрейда, то, что началось с отца в первобытной орде, впоследствии нашло свое завершение в массе людей.

Спустя два года после написания и публикации работы «Недовольство культурой» Фрейду вновь пришлось обратиться к размышлениям об агрессивности, деструктивности, инстинкте смерти. Дело в том, что летом 1932 года Альберт Эйнштейн, которому было предложено подготовить второй том книги «Открытые письма» (первый том ее был опубликован в 1931 году), послал Фрейду письмо с просьбой принять участие в обсуждении актуальных проблем того времени. В частности, он попросил его высказать свои соображения по поводу того, имеются ли какие-либо пути освобождения человечества от зловещей опасности войны и возможности такого психического развития людей, при котором были бы устранены их ненависть и желание уничтожать друг друга. Фрейд откликнулся на просьбу Эйнштейна и в сентябре того же года написал ему многостраничное письмо, которое известно сегодня под названием «Неизбежна ли война?».

Отвечая на вынесенный в заглавие написанного им материала вопрос, Фрейд выразил согласие с предположением Эйнштейна, что людям свойствен некий инстинкт ненависти и уничтожения, подталкивающий их к войне. В этой связи он изложил свою позднюю теорию влечений, согласно которой признаются двоякого рода влечения: стремящиеся сохранить и объединить (эротические, Эрос) и направленные на разрушение и убийство (агрессивные, деструктивные). Развивая мысли, ранее выраженные в работе «Недовольство культурой», основатель психоанализа подчеркнул, что ни одно из этих влечений не может проявить себя изолированно, но всегда переплетено и сплавлено с другим. В частности, будучи эротическим по своей природе, инстинкт самосохранения нуждается в агрессивности, чтобы быть претворенным в жизнь. Направленное на внешние объекты любовное влечение также нуждается в соединении с влечением к овладению.

Давая разъяснения к психоаналитическому пониманию влечения к разрушению, Фрейд подчеркнул, что, исходя из клинического опыта, можно сделать вывод, что это влечение содержится внутри каждого живого существа и направлено на разрушение его с целью свести жизнь к состоянию неживой материи. Это влечение может быть названо влечением к смерти, в противоположность эротическому влечению, представляющему собой стремление к жизни. Во имя сохранения своей жизни живому существу приходится разрушать чужую жизнь. Это означает, что влечение к смерти становится разрушительным тогда, когда оно направляется наружу и обращается против внешних объектов. Вместе с тем, подчеркнул основатель психоанализа, определенная доля влечения к смерти остается действенной и внутри живого существа. В психоаналитической практике приходится иметь дело с тем, что у многих пациентов деструктивное влечение загнано в глубины их собственной психики.

Исходя из такого понимания природы деструктивного влечения, Фрейд пришел к заключению, что с гуманистической точки зрения вполне понятное желание лишить человека его агрессивных наклонностей является не более чем иллюзией и практически неосуществимо. Но если это так, то не вытекает ли отсюда вывод, что войны неизбежны и неотвратимы? Поясняя свою позицию по данному вопросу, основатель психоанализа недвусмысленно выразил свою мысль. Он считал, что речь может идти не о том, чтобы полностью устранить из жизни человека его влечение к агрессии. Речь должна идти о том, чтобы попытаться отвлечь это влечение от проявления и реализации его в войне. Для достижения данной цели необходимо использовать опосредованные пути борьбы с войнами и, в частности, направить против человеческого влечения к агрессии его извечного противника, Эрос. Это означает, что данному влечению должно противостоять все то, что объединяет между собой чувства людей. Прежде всего имеются в виду связи, основанные на чувствах любви и идентификации, а также на подчинении влечений разуму.

Таковы взгляды Фрейда на человека и культуру, соотношение Эроса и инстинкта смерти, сути человеческого влечения к деструктивности и возможностей противостояния ему. Они вытекали из проведенного им сравнительного анализа между индивидуальным и культурным развитием и в определенной степени были связаны с его попытками обращения не только к индивидуальной, но и к социальной психологии. Последний вопрос, а именно обращение основателя психоанализа к социальной психологии, несомненно, заслуживает внимания, поскольку служит необходимым дополнением к его пониманию взаимосвязей между человеком и культурой, личностью и обществом.

Изречения

З. Фрейд: «Теперь смысл культурного развития проясняется. Оно должно нам продемонстрировать на примере человечества борьбу между Эросом и Смертью, инстинктом жизни и инстинктом деструктивности. Эта борьба – сущность и содержание жизни вообще, а потому культурное развитие можно было бы просто обозначить как борьбу человеческого рода за выживание».

З. Фрейд: «Если культура представляет собой необходимый путь развития от семьи к человечеству, то с ней неразрывно связаны последствия врожденного ей конфликта – вечной распри любви и смерти».

З. Фрейд: «Роковым для рода человеческого мне кажется вопрос: удастся ли – и в какой мере – обуздать на пути культуры влечение к агрессии и самоуничтожению, ведущее к разрушению человеческого существования. Наше время представляет в связи с этим особый интерес. Ныне люди настолько далеко зашли в своем господстве над силами природы, что с их помощью легко могут истребить друг друга вплоть до последнего человека. Они знают это, отсюда немалая доля их теперешнего беспокойства, их несчастья, их тревоги. Остается надеяться, что другая из „небесных властей“ – вечный Эрос – приложит свои силы, дабы отстоять свои права в борьбе с равно бессмертным противником. Но кто знает, на чьей стороне будет победа, кому доступно предвидение исхода борьбы».

1. Какова эволюция представлений Фрейда о влечениях человека?

2. Кем были выдвинуты представления об агрессивном влечении и Танатосе?

3. Что такое навязчивое повторение?

4. Как Фрейд пришел к идее влечения к жизни и влечения к смерти?

5. Каково соотношение между инстинктом смерти и инстинктом агрессивности?

6. В чем состоит агрессия Сверх-Я?

7. Возможно ли устранение склонности человека к агрессии?

8. Как понимается в психоанализе смысл культурного развития?

1. Гаддини Е. По ту сторону инстинкта смерти: проблемы психоаналитического исследования агрессии// Психоанализ в развитии. – Екатеринбург, 1998.

2. Гартман X., Крис Э., Левенштейн Р. М. Заметки по теории агрессии // Антология современного психоанализа. Т. 1. – М., 2000.

3. Фрейд З. Неудобства культуры // Художник и фантазирование. – М., 1995.

4. Фрейд З. Неизбежна ли война? Письмо Альберту Эйнштейну // По ту сторону принципа удовольствия. – М., 1992.

5. Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия // По ту сторону принципа удовольствия. – М., 1992.

6. Фрейд З. Размышления о войне и мире // Архетип. – 1995. № 2.

7. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. – М., 1994.

Как в исследовательском, так и в терапевтическом плане психоанализ не может обойтись без учета аффективных отношений индивида с обществом. Прежде всего, человек не является изолированным существом: он связан с семьей, с друзьями, с другими людьми, будь то партнеры по работе, коллеги по совместной деятельности или случайные знакомые. При помощи психоанализа удалось выявить, что социальные связи так или иначе включают в себя элементы эротики, вытеснение которых сопровождается различного рода проблемами, вплоть до возникновения психических заболеваний. Неврозы, с которыми имеет дело психоаналитик, оказываются как бы асоциальными, поскольку свидетельствуют о некоем вытеснении индивида из общества. Конечно, психическое заболевание становится своего рода убежищем для человека, убегающего посредством болезни из-под власти общества. Тем не менее даже такое положение является наглядным свидетельством того, что между индивидом и обществом некогда существовала тесная связь и, следовательно, истоки заболевания следует искать в контексте взаимоотношений между ними. Как показывает психоанализ, социальные отношения и требования общества оказывают непосредственное воздействие на возникновение невроза.

Все это означает, что индивидуальная психология, психология личности, акцентирующая основное внимание на отдельном человеке, по сути дела, является одновременно и социальной психологией. Во всяком случае, без учета социальных связей и отношений, возникающих в процессе жизнедеятельности человека в обществе, невозможно адекватное понимание закономерностей функционирования человеческой психики. Даже если кажется, что индивид ушел в свой собственный внутренний мир и не интересуется окружающими его людьми, не стремится установить с ними какие-либо продолжительные отношения, тем не менее прежние связи ребенка со своими родителями, наставниками и воспитателями дают о себе знать в форме специфических черт характера, предопределяющих его мышление и поведение.

Собственно говоря, подтекст социальности мышления и действия человека всегда учитывался Фрейдом, когда он обращался к анализу человеческой психики. Ведь осмысление истории возникновения религии, нравственности, культуры с точки зрения филогенеза, отношений между Оно, Я и Сверх-Я в онтогенетическом плане, а также с позиций внутрипсихических конфликтов и механизмов бегства в болезнь – все это соотносилось им с эдиповым комплексом. То есть с теми внутрисемейными отношениями между ребенком и родителями, которые являлись социальными по своему характеру. Другое дело, что, сосредоточившись на исследовании бессознательных желаний отдельного человека, психосексуальном развитии ребенка, патогенных конфликтах индивида, основатель психоанализа интересовался в первую очередь механизмами работы человеческой психики, которые позволяли ему выявлять причины возникновения психических заболеваний и находить возможности их лечения. И только со временем он ощутил настоятельную потребность в применении результатов анализа отдельной личности к изучению психологии масс, к проведению параллелей между индивидуальной и социальной психологией.

Занимаясь глубинным психоаналитическим исследованием, Фрейд пришел к пониманию того, что отношения человека к родителям, братьям и сестрам, друзьям, учителям и к врачу во время психоаналитического лечения являются социально окрашенными. Это означало, что адекватное представление о человеке было немыслимо вне контекста раскрытия его связей и отношений с окружающим природным и социальным миром.

И действительно, психоанализ наглядно продемонстрировал, что человек может думать одно, говорить другое, а его реальное поведение не будет совпадать ни с его мышлением, ни с его словами. Выявление бессознательных влечений и желаний человека способствует пониманию его внутреннего мира и скрытых мотивов поведения. Однако знаний, приобретенных в рамках индивидуальной психологии, оказывается недостаточно для понимания мышления и поведения человека, находящегося в группе или толпе. Ведь нередко случается так, что среди большого количества людей он действует совершенно иначе, чем в кругу своей семьи или когда остается один на один с самим собой. Фрейд это осознавал, и поэтому нет ничего удивительного в том, что в начале 20-х годов он обратился к осмыслению некоторых проблем социальной психологии.

В работе «Массовая психология и анализ человеческого Я» (1921) основатель психоанализа попытался ответить на ряд вопросов, которые представлялись ему важными и существенными в плане адекватного понимания мышления и поведения человека в обществе, массе, толпе. Прежде всего ему хотелось разобраться в том, что представляет собой человеческая масса. Кроме того, он стремился понять, как и каким образом масса людей оказывает такое влияние на душевную жизнь отдельного человека, которое становится решающим для него. И наконец, ему было важно уяснить, в чем состоит душевное изменение, происходящее в индивиде в результате воздействия на него со стороны массы. Ответы на эти три вопроса составляют, по мнению Фрейда, исследовательскую задачу социальной психологии.

Размышляя над данными вопросами, Фрейд опирался на материалы исследований, авторы которых уделили особое внимание раскрытию мотивов поведения и движущих сил индивида, находящегося в массе. Одно из таких исследований принадлежало перу французского психолога и социолога Г. Лебона, чья работа «Психология народов и масс» (1895) была опубликована в том же самом году, когда вышла в свет написанная Фрейдом совместно с Брейером книга «Исследования истерии». В своей работе французский автор утверждал, что внутренним двигателем и скрытой пружиной развития человечества является неразумное начало, бессознательное, детерминирующее мысли людей, хотя многие полагают, что их мысли разумны. Аналогичный характер, как считал Лебон, носят и поступки людей. На первый взгляд кажется, что они вполне сознательны, освещены светом разума. Тем не менее именно бессознательное, а не сознание лежит в основе человеческих деяний.

В работе Лебона «Психология народов и масс» содержались различные соображения о наследственности бессознательного, о сновидениях и мифах, где скрытые бессознательные содержания выражены в символической форме. Лебон говорил о толпе, всегда блуждающей «на границе бессознательного»; об исчезновении сознательной личности в толпе и преобладании в ней «личности бессознательной», легко поддающейся внушению и превращающейся в послушный автомат, лишенный воли и разума. По мнению французского автора, находясь в массе, индивиды приобретают «коллективную душу». Они думают, поступают и чувствуют себя совсем иначе, чем тогда, когда остаются изолированными. В толпе на передний план выступает «расовое бессознательное», в результате у людей стираются их индивидуальные различия, исчезает чувство ответственности, проявляются такие явления, как заражаемость и внушаемость, которые можно отнести к феноменам гипнотического рода.

В книге «Массовая психология и анализ человеческого Я» Фрейд не просто ссылался на Лебона, а посвятил изложению его взглядов целый раздел для описания «массовой души», как она понималась французским психологом и социологом. Стремясь подчеркнуть оригинальность собственных представлений о бессознательном и психологии масс, основатель психоанализа критически отнесся к некоторым идеям Лебона. Так, отметив, что французский автор уделил важное внимание данной проблематике, основатель психоанализа одновременно указал на несовпадение лебоновского понятия бессознательного с тем, которым оперирует психоанализ, имеющий дело прежде всего с вытесненным бессознательным.

Одновременно Фрейд указал, что, при всей ценности выявления особенностей психического состояния индивида в массе, Лебон не сумел должным образом осветить эту сложную для понимания проблему. В частности, обсуждая изменения индивида в массе, французский психолог и социолог не ответил на вопрос, почему индивиды в массе образуют единство. Кроме того, Лебон, как полагал основатель психоанализа, не провел четкого разграничения между внушаемостью и психическим заражением, не указал на центральную фигуру, которая заменяет в массе гипнотизера, в недостаточной степени выявил закономерности выдвижения вождей в массе. В отличие от него, Фрейд придавал меньшее значение проявлению новых качеств у индивида в массе. Он считал, что, находясь в массе, индивид попадает в такие условия, которые позволяют ему устранять вытеснение бессознательных первичных влечений, и проявляемые им будто бы новые качества являются на самом деле не чем иным, как присущим ему бессознательным, в котором таится зло человеческой души.

Аналогичную позицию занимал Фрейд и по отношению к другим оценкам коллективной душевной жизни, нашедшим отражение, в частности, в работе американского исследователя Мак Дуггала «Групповой разум» (1920). Он обратил внимание на идеи Мак Дуггала о возбудимости и импульсивности людей в массе, проявлении у них грубых страстей, отсутствии у них самоуважения и чувства ответственности, а также на соответствующие условия организации массы. Однако те или иные чужие идеи воспроизводились Фрейдом главным образом для того, чтобы на их фоне нагляднее продемонстрировать собственное психоаналитическое понимание следующих вопросов: что происходит с включенными в массу индивидами, какие внутренние механизмы оказываются задействованными в массовой психологии, как и каким образом происходит объединение людей в массовые движения и к чему это может приводить.

Изречения

З. Фрейд: «В психической жизни человека всегда присутствует „другой“. Он, как правило, является образцом, объектом, помощником или противником, и поэтому психология личности с самого начала является одновременно также и психологией социальной в этом расширенном, но вполне обоснованном смысле».

З. Фрейд: «Мы исходили из основного факта, что в отдельном индивиде, находящемся в массе, под ее влиянием часто происходят глубокие изменения в его душевной деятельности».

Многие исследователи пытались дать психологическое объяснение тем душевным изменениям, которые происходят в отдельном человеке под влиянием массы. При этом большинство из них полагало, что соответствующие изменения, включая повышение аффективности и снижение интеллектуальных возможностей, достигаются с помощью внушения. Считалось, что массы характеризуются значительной степенью внушаемости.

Констатируя данное обстоятельство, Фрейд полагал, что, несмотря на апелляцию к феномену внушения, до сих пор исследователи не представили удовлетворительного объяснения сущности этого явления. Стремясь разобраться в специфике внушения как такового, он предпринял попытку применить ранее использованное им при изучении неврозов понятие «либидо» к пониманию социальной психологии. Речь шла не только о сексуальной энергии в собственном смысле этого слова, но и о тесной связи между собой всего того, что соотносится с понятием любви. Во всяком случае, размышления основателя психоанализа о социальной психологии основывались на том, что сущностью массовой души являются именно любовные отношения, эмоциональные связи.

В качестве объектов рассмотрения Фрейд выбрал две искусственно созданные массы людей – церковь и войско, так как в них превалирует одно и то же представление о верховном властителе, любящем равной любовью всех членов массы, – Христосе и полководце. И хотя это представление расценивалось им как широко распространенная иллюзия, тем не менее он полагал, что именно на данной иллюзии держится все то, что объединяет между собой всех прихожан в церкви и всех воинов в войске. Так, верующие называют себя братьями во Христе, которые равны перед ним, они воспринимают его в качестве любящего и заботящегося о них отца, а связь каждого члена церкви с Христом одновременно служит и причинной связью между членами массы. В войске полководец является отцом для всех солдат, он их любит равной любовью, а они между собой устанавливают такие отношения, которые свидетельствуют о некой общности, основанной на их любви к полководцу.

В понимании Фрейда, и церковь и войско имеют либидозную структуру. Как в том, так и в другом случае каждый отдельный человек оказывается либидозно связан, с одной стороны, с Христом или полководцем, а с другой стороны, со всеми участниками этих масс. Обращая внимание на подобную двойственную связь, основатель психоанализа считал, что эта связь, как и значение вождя для психологии масс, недостаточно изучена и психоанализ может внести посильный вклад в осмысление данной проблемы. Одновременно он исходил из того, что главным явлением в массовой психологии следует признать несвободу в массе отдельного индивида.

Фрейд понимал, что обсуждение взаимосвязей между индивидом и массой ставит перед исследователем ряд вопросов, ответы на которые предполагают углубленное изучение данной проблематики. В самом деле, каковы причины возникновения и распада человеческих масс? Можно ли считать человеческую толпу массой с присущими ей психическими особенностями? Есть ли с точки зрения психологии разница между массами, имеющими вождя, и массами, где вождь отсутствует? Какая из этих человеческих масс является первоначальной и более совершенной? Не может ли вождь быть заменен абстрактной идеей, вокруг которой возможно сплочение человеческой массы? Каковы могут быть взаимоотношения между вождем и идеей? Как и при каких условиях вождь или ведущая идея могут стать негативными? Может ли ненависть к какому-либо лицу или учреждению оказаться столь же объединяющей и порождающей тесные эмоциональные связи между людьми, как и позитивная привязанность к ним?

Фрейд не претендовал на ответы на эти и многие другие вопросы. Полагая, что все они могут быть предметом специального исследования в рамках социальной психологии, он ограничился лишь высказыванием о связи между толпой и массой. По его мнению, в любой толпе легко могут возникнуть такие тенденции, которые способны привести к образованию массы, однако до тех пор, пока в ней не установлены либидозные, эмоциональные связи, она будет оставаться простой человеческой толпой.

Внимание Фрейда привлекли собственно психологические проблемы, непосредственно относящиеся к структуре человеческой массы. Его интерес сосредоточился на рассмотрении того, какова в действительности либидозная связь в массе и каково в ней аффективное отношение людей друг к другу.

При рассмотрении этих вопросов Фрейд отталкивался от теоретических предпосылок и эмпирических данных психоанализа. В частности, он отмечал, что каждая продолжительная интимная эмоциональная связь между двумя людьми, будь то отношения между родителями и детьми, дружба или брачные отношения, содержит осадок враждебных чувств, которые оказываются вытесненными из сознания. Нечто аналогичное имеет место и в том случае, когда речь идет об объединении людей в большие сообщества. Так, породнившиеся между собой через брак две семьи косо поглядывают друг на друга, и каждая из них считает себя лучшей. Родственные и близкие между собой народы не могут подчас найти общий язык между собой, нередко выражая презрение и недоверие друг к другу.

Направленная против любимых людей вражда связана с амбивалентными чувствами человека. В проявляющейся антипатии к близким людям находит свое выражение себялюбие, нарциссизм индивида. Однако при образовании массы все эти враждебные чувства исчезают. В период продолжающегося соединения в массу индивиды терпят друг друга, примиряются друг с другом. С точки зрения Фрейда, такое ограничение нарциссизма может быть порождено только одним моментом – либидозной связью с другими людьми. Дело в том, что себялюбие наталкивается на преграду лишь в том случае, когда имеет место любовь к другому. И если в массе проявляются ограничения нарциссического себялюбия, то это может служить убедительным доказательством установления новых либидозных связей членов массы друг с другом, что и составляет сущность массообразования. Можно сказать, что в развитии человечества поворот от эгоизма к альтруизму произошел только под воздействием такого культурного фактора, как любовь.

Но каковы же эмоциональные связи в массе? Обусловлены ли они прямыми сексуальными целями, как это имеет место при психических заболеваниях, или речь идет о чем-то другом?

Благодаря психоанализу было обнаружено, что установление эмоциональной связи между людьми основывается не только на преследовании цели, напрямую связанной с сексуальной направленностью на объект. Раннее проявление эмоциональной связи с другим лицом возможно также на путях идентификации с ним. В частности, у мальчика могут наблюдаться две психологически различные связи со своими родителями: сексуальная привязанность к матери как к объекту желания и идентификация с отцом как с объектом уподобления. Обе связи некоторое время сосуществуют друг с другом, затем сталкиваются, тем самым образуя нормальный эдипов комплекс. Идентификация с отцом принимает у мальчика враждебный характер. Будучи изначально амбивалентной, идентификация как таковая может служить выражением нежности и враждебности ребенка, но в конечном счете, она стремится сформировать Я человека по подобию другого, взятого в качестве идеала и образца.

При невротическом образовании симптомов, то есть когда действенным становится вытеснение и господство механизмов бессознательного, идентификация имеет более сложный характер. Она может быть аналогичной той, которая проистекает из эдипова комплекса, и тогда в симптомообразовании прослеживается подражание любимому или, напротив, нелюбимому лицу. Или идентификация может быть лишенной объектного отношения к копируемому лицу.

Для наглядности работы механизма идентификации Фрейд использовал примеры, почерпнутые из его представлений об эдиповом комплексе и образовании невротических симптомов. Это не только способствовало пониманию сути идентификации применительно к отдельному индивиду, но и дало возможность перейти к рассмотрению массовой психологии с учетом действия механизмов идентификации в человеческой массе.

Дальнейшие размышления основателя психоанализа базировались на выдвинутых им обобщающих положениях. В соответствии с ними идентификация представляет собой самую первоначальную форму эмоциональной связи с объектом. Регрессируя, как бы становясь интроекцией объекта в Я, эта связь заменяет либидозную объектную связь, и она может возникнуть при каждой вновь замеченной общности с лицом, не являющимся объектом первичных сексуальных влечений. Последнее обстоятельство Фрейд связал непосредственно с возможностью массообразования, так как, по его мнению, по самой природе идентификации взаимная связь отдельных индивидов между собой усиливает их общность посредством соотнесенности с вождем.

В целях лучшего понимания эмоциональной связи между людьми при массо-образовании Фрейд рассмотрел, наряду с механизмами идентификации, такие явления, как влюбленность и гипноз. По его мнению, в случае идентификации объект становится на место Я, в то время как в случае влюбленности происходит идеализация объекта, когда объект служит заменой никогда не достигнутого идеала Я. Гипноз сообразен с массообразованием, он задает ориентиры поведения массового индивида по отношению к вождю и отличается от влюбленности отсутствием прямых сексуальных намерений. Он занимает как бы среднее положение между влюбленностью и массообразованием.

Создание человеческой массы сходно с гипнозом, поскольку как в том, так и в другом случае имеется аналогичная природа первичных влечений и происходит замена идеала Я объектом. Но при массообразовании наблюдается еще идентификация с другими индивидами, основанная на одинаковом отношении к объекту. Гипноз и массообразование представляют собой наследственные остатки филогенеза либидо. Первый феномен может быть рассмотрен в качестве предрасположения либидо, второй – помимо этого, как непосредственный пережиток.

Принимая во внимание подобные соотношения между влюбленностью, гипнозом и массообразованием, Фрейд предложил своего рода формулу «либидозной конституции массы». Имеющая вождя первичная масса представляет, на его взгляд, некое число индивидов, сделавших своим идеалом Я один и тот же объект и вследствие этого идентифицировавшихся друг с другом в своем Я.

Изречения

З. Фрейд: «Если, таким образом, в массе появляются ограничения нарциссического себялюбия, то это убедительное доказательство того, что сущность массообразования заключается в нового рода либидозных связях членов массы друг с другом». З. Фрейд: «Множество равных, которые могут друг с другом идентифицироваться, и один-единственный, их всех превосходящий, – вот ситуация, осуществленная в жизнеспособности масс».

Итак, Фрейд выделил такие характерные черты у находящегося в массе индивида: отсутствие самостоятельности и инициативы, однотипность его реакций с реакцией других людей, ослабление интеллектуальной деятельности, безудержность аффектов, неспособность к умеренности и отсрочке в выражении чувств и деяний. Тем самым он выразил свое мнение о регрессе психической деятельности в массе к более ранней ступени развития, свойственной дикарям или детям. В этом отношении его взгляды на находящегося во власти установок массовой души индивида оказались близкими взглядам В. Троттера, выраженным в книге «Инстинкты стада во время мира и войны» (1916).

Однако основатель психоанализа не соглашался с утверждением Троттера, что стадный инстинкт первичен для человека. В понимании Фрейда, в отличие от первичных инстинктов – сексуального и самосохранения – стадный инстинкт не является таковым. Так, у ребенка долгое время не наблюдается никакого стадного инстинкта. Напротив, при виде любого другого незнакомого ему человека из «стада» у ребенка возникает страх. Только позднее, находясь среди детей и строя свои отношения с родителями, ребенок начинает отождествлять себя с другими и обретает чувство общности. Причем, как полагал Фрейд, чувство общности является не чем иным, как реакцией на первоначальную зависть, испытываемую ребенком по отношению к другим детям. И именно на этой основе позднее возникает требование равенства, которое становится корнем социальной совести и чувства долга.

Исходя из подобного понимания, основатель психоанализа пришел к выводу, что социальное чувство базируется на изменении первоначально враждебных чувств в положительную связь с другими людьми, которая характеризуется идентификацией с ними. Следует только иметь в виду, что требование равенства относится к участникам массы, а не к вождю. Жизнеспособная масса основана на равенстве ее участников, идентифицированных друг другу, и одном вожде, обладающем властью над ними. Таким образом, заключал Фрейд, высказывание Троттера, что человек есть животное стадное, следует исправить – он скорее особь, подчиняемая главарю орды. Словом, человек – это животное орды.

Подобное заключение не было новым для Фрейда. Фактически оно вытекало из тех идей, которые были изложены им в 1912 году в журнале «Имаго», а год спустя – в работе «Тотем и табу». Именно в данной работе основатель психоанализа обратился к осмыслению явлений социальной психологии и предпринял первую попытку применить точку зрения и результаты психоанализа к некоторым проблемам психологии народов. Именно в ней он высказал мысль, что в душевной жизни народов не только должны быть открыты схожие с индивидом процессы и связи, но и должна быть сделана смелая попытка выявить с помощью психоанализа те особенности, которые характерны для массообразования. И именно тогда он сформулировал гипотезу об отцеубийстве в первобытной орде, превращении орды в братскую общину, становлении тотемизма, заключающего в себе зачатки религии, нравственности, социальности.

В контексте раскрытия психоаналитического подхода к массообразованию важно учесть, что Фрейд провел параллели между первобытной ордой и человеческой массой. Он исходил из того, что психология массы, которая характеризуется исчезновением сознательной личности, одинаковой ориентацией мыслей и чувств членов массы, преобладанием аффективности и действенностью бессознательной душевной сферы, стремлением к немедленной реализации импульсивных намерений, – свидетельствует о состоянии регресса к примитивной душевной деятельности, столь свойственной для первобытной орды. На основе подобного сравнения Фрейд рассмотрел человеческую массу через призму ее регресса к примитивному состоянию, воспроизводящему особенности первобытной орды.

Размышляя об истории становления индивидуальной и социальной психологии, Фрейд пришел к выводу, что с самого начала существовали две психологии. Одна – это психология отца, вождя, стоявшего над остальными членами сообщества. Другая – психология массовых индивидов, связанных между собой и подчиняющихся воле отца, вождя. Как в древние времена, так и сегодня массовые индивиды питают иллюзию относительно того, что все они равны и одинаково любимы вождем. Сам же вождь, как и отец первобытной орды, нарциссичен, обладает силой и властью, является самостоятельным и независимым. По этому поводу основатель психоанализа замечал, что на заре истории человечества первобытный отец был, по сути дела, сверхчеловеком, о появлении которого в будущем рассуждал в свое время Ницше.

Реконструируя возможный ход исторических событий, в работе «Тотем и табу» Фрейд писал, что в случае смерти отца первобытной орды на его место становился один из его сыновей, который до того времени был наряду с другими массовым индивидом. Лишь со временем произошло «великое событие» (отцеубийство), положившее начало становлению религии, общества, культуры. В работе «Массовая психология и анализ человеческого Я» основатель психоанализа не столько воспроизвел ранее высказанные им предположения, сколько попытался показать, как и каким образом в историческом плане могло происходить превращение психологии массы в индивидуальную психологию и наоборот. Согласно его взглядам, до тех пор, пока первобытный отец обладал силой, он всячески препятствовал удовлетворению прямых сексуальных потребностей своих сыновей. Он принуждал их к воздержанию и тем самым способствовал установлению эмоциональных связей как между ними, так и с ним. Эти эмоциональные связи вырастали на почве реализации стремлений с заторможенной сексуальной целью. Таким образом, праотец как бы вынуждал своих сыновей к массовой психологии.

На этих размышлениях как раз и основывались следующие предположения Фрейда. Во-первых, сексуальная зависть и нетерпимость отца по отношению к своим сыновьям стали причиной массовой психологии. Во-вторых, изгнанные сильным отцом из первобытной орды, сыновья перешли к гомосексуальной объектной любви и на этом пути обрели свободу, использованную ими в целях отцеубийства.

Появившаяся таким образом возможность сексуального удовлетворения создавала почву для выхода из массовой психологии, поскольку фиксация на любви к женщине и непосредственное удовлетворение ранее заторможенных по цели влечений способствовали нарастанию нарциссизма.

Сведение массы к первобытной орде дало возможность Фрейду по-своему объяснить становление социальной и индивидуальной психологии. Одновременно оно позволяло по-новому осмыслить то таинственное и непонятное, что скрывалось за явлениями гипноза и внушения. Так, за таинственной силой в гипнозе основателем психоанализа усматривалась та же самая сила, которая считалась источником табу у примитивных народов. Гипнотизер требует смотреть в глаза и гипнотизирует индивида своим взглядом, первобытный человек не переносит взгляда вождя, считающегося для него опасным. Гипнотизер будит у человека часть его архаического наследия, проявляющегося по отношению к родителям, в частности к отцу. В результате в человеке оживает представление о могущественной личности, которой следует подчиняться, что напоминает собой отношение человека первобытной орды к праотцу. Внушение же представляет собой частичное явление гипнотического состояния. Оно уходит своими корнями в бессознательно сохраненное из праистории человеческой семьи предрасположение. Таким образом, по мнению Фрейда, проявляющийся в феноменах внушения жуткий характер массообразования можно объяснить его происхождением от первобытной орды.

В своих размышлениях о массообразовании основатель психоанализа показал внутренние механизмы работы психики, позволяющие человеку отказываться от своего идеала Я и заменять его массовым идеалом, находящим свое воплощение в вожде. Он продемонстрировал и то, что благодаря совпадению Я и идеала Я, способствующего сохранению нарциссического самодовольства индивида, облегчается выбор вождя в массе. Нередко человеку достаточно обладать типичными качествами индивидов массы, производить впечатление исходящей от него силы и либидозной свободы, как это сразу же находит отклик у других людей и порождает потребность в сильном лидере. Применительно к нашей отечественной реальности типичным примером в этом отношении может служить В. Жириновский, выступающий в роли самоуверенного человека и изображающий из себя сексапильного мужчину, что находит отклик в глубинах бессознательного ряда представителей сильного и слабого пола.

Изречения

З. Фрейд: «Масса кажется нам вновь ожившей первобытной ордой. Так же как и в каждом отдельном индивиде первобытный человек фактически сохранился, так и из любой человеческой толпы может снова возникнуть первобытная орда; поскольку массообразование обычно владеет умами людей, мы в ней узнаем продолжение первобытной орды. Мы должны сделать вывод, что психология массы является древнейшей психологией человечества».

З. Фрейд: «Вождь массы – все еще праотец, по отношению к которому все преисполнены страха, масса все еще хочет, чтобы ею управляла неограниченная власть, страстно ищет авторитета».

Психоаналитическое видение природы массообразования привело Фрейда к необходимости рассмотрения новых проблем. Они были тесным образом связаны, с одной стороны, с психологией человеческих масс, а с другой стороны, с дифференциацией психики на составляющие ее части, с углубленным пониманием психических расстройств, с возможностями перехода от массовой к индивидуальной психологии. В той или иной степени все эти проблемы были затронуты им в работе «Массовая психология и анализ человеческого Я».

Так, в контексте рассмотрения истории и специфики массообразования Фрейд почувствовал необходимость выделения в психике человека особой инстанции – идеала Я. Два года спустя, когда в работе «Я и Оно» он изложил свою структурную точку зрения на человеческую психику, его внимание сосредоточилось на такой инстанции, как Сверх-Я. В работе же «Массовая психология и анализ человеческого Я» при объяснении либидозной структуры массы Фрейд провел различие между Я и идеалом Я. Он высказал соображение о том, что на этой основе возможно возникновение двойственности эмоциональной связи между людьми, включающей в себя идентификацию и замещение идеала Я объектом.

Иллюстрацией различия между идентификацией Я и заменой идеала Я служили у Фрейда примеры, почерпнутые из предшествующего рассмотрения двух видов человеческих масс, то есть войска и христианской церкви. В войске солдат делает своим идеалом полководца и идентифицируется с другими солдатами. И хотя, как говорится, плох тот солдат, который не мечтает стать генералом, полководцем, тем не менее идентификация с ним ставит его в смешное положение. В церкви дело обстоит несколько иначе. Каждый верующий видит в Христе идеал, идентифицируется с другими верующими, но помимо этого церковь претендует на то, чтобы во имя всеобщей любви верующий идентифицировался с Христом. Отмечая это, Фрейд критически отнесся к подобному требованию церкви, считая, что можно быть хорошим христианином, любить людей, но не ставить себя на место Христа и не требовать от себя силы его любви.

Осуществленное Фрейдом разделение на Я и идеал Я поставило его также перед необходимостью рассмотреть вопрос о том, что происходит с человеком, когда Я совпадает с Я идеалом или, напротив, между ними возникает напряженность. Постановка этого вопроса приводила к осмыслению психических заболеваний, вызванных возможными конфликтными ситуациями между сексуальными влечениями и влечениями Я, а также тех случаев, когда психически задействованными оказывались отношения между Я и идеалом Я.

Рассматривая эти отношения, Фрейд полагал, что совпадение Я с идеалом Я дает ощущение триумфа. Если эти психические инстанции сливаются между собой таким образом, что превалирующим становится триумфальное довольство самим собой, не нарушаемое никакой самокритикой и упреками в свой собственный адрес, то у человека может развиться мания. Если между обеими инстанциями наблюдается раскол, когда идеал Я беспощадно осуждает Я, низводя его на уровень самоунижения и неполноценности, то человек впадает в меланхолию, в меланхолическую депрессию.

Психоаналитическое исследование неврозов основывалось на выведении их симптомов из вытесненной сексуальности. С учетом разделения психики на Я и идеал Я Фрейд модифицировал свои предшествующие представления о неврозах. Он высказал предположение, что симптомы психических заболеваний следует также выводить и из заторможенных по цели стремлений человека, подавление которых целиком и полностью не удалось или же освободило место для возвращения к вытесненной сексуальной цели. Этому обстоятельству соответствует то, что невроз свидетельствует о бегстве человека из массового образования и делает его как бы асоциальным. Отсюда основатель психоанализа постулировал два вывода. Во-первых, как и влюбленность, при которой двое не нуждаются в третьем человеке и обществе в целом, невроз действует на массу разлагающим образом. Во-вторых, там, где происходит массообразование, наблюдается снижение степени невротизации отдельного человека и индивидуальный невроз может исчезнуть на какое-то время. Другое дело, что в человеческой массе вместо индивидуального невроза может возникнуть коллективный невроз. Но Фрейд признавал, что религиозно-мистические и философско-мистические объединения людей служат выражением косвенного лечения неврозов.

В понимании основателя психоанализа, предоставленный самому себе невротик осуществляет собственное симптомообразование, тем самым заменяя массообразование, из которого он был вынужден удалиться. Вместо массообразования он создает себе свой собственный фантастический мир и свою бредовую систему, повторяя, правда, в искаженном виде то, что является для него психически действенным. По тому искажению массообразования, которое можно наблюдать у невротика, можно судить об участии в его жизни подавленных сексуальных влечений.

Невроз связан с особенностью развития либидо, проявляющейся в двойном, прерванном латентным периодом начале сексуальной функции человека. В этом отношении он имеет, согласно основателю психоанализа, нечто общее с гипнозом и массообразованием. Этим общим для них является регресс, который характерен и для невроза, и для гипноза, и для массообразования. Причем невроз оказывается чрезвычайно богатым по своему содержанию, так как он охватывает многообразные отношения как между Я и объектом, независимо от того, сохранен ли объект, покинут или восстановлен в Я, так и между Я и его идеалом Я.

Наконец, при осмыслении природы массообразования Фрейд не мог оставить в стороне вопрос о возможности осуществления в психическом развитии человечества прогресса от массовой психологии к психологии индивидуальной. В его представлении, этот прогресс нашел свое отражение в мифе об отцеубийстве и в мифе о герое и мог осуществляться следующим образом. После совершения отцеубийства к массовым индивидам пришло понимание того, что они должны отказаться от отцовского наследия на право обладания женщинами. Это привело к образованию тотемистического братства, возникновению табу, стремлению искупить свою вину за совершенное отцеубийство. Несмотря на все это, среди массовых индивидов сохранилось недовольство в отношении достигнутого результата, что положило начало новому развитию событий. Со временем объединение в братство привело к восстановлению прежнего положения, но уже на качественно ином уровне. Вместо материнского господства и приобретенных женщинами соответствующих привилегий во время безотцовщины мужчина вновь стал главой семьи. Воспоминания о прошлом побудили отдельного индивида отделиться от массы и мысленно восстановить себя в роли отца. Это было достигнуто в сфере фантазии, и тот, кто сумел совершить подобный шаг, стал поэтом, подменившим действительность мечтой.

Так было положено начало героическому мифу, в котором воображением поэта герой убил тотемистическое чудовище, олицетворяющее собой отца, и стал первым идеалом Я. И именно этот миф явился, по мнению основателя психоанализа, первым шагом на пути выхода индивида за пределы массовой психологии.

Подобные представления Фрейда о рождении мифа о герое основывались на соответствующих идеях, высказанных в свое время Ранком, опубликовавшим книгу «Миф о рождении героя» (1909). В ней нашла свое отражение мысль о том, что мифы, по крайней мере изначально, являются творениями человеческого дара воображения. Фрейд не только был знаком с работой Ранка, но и в то время всячески поддерживал его начинания в области психоаналитического исследования мифов. В 1908 году на одном из заседаний Венского психоаналитического общества, посвященного обсуждению готовящейся к изданию работы Ранка, он подчеркнул, что с помощью героя в мифах индивид восстает против отца и защищается от различного рода нападок в его адрес. В книге «Массовая психология и анализ человеческого Я» со ссылкой на Ранка основатель психоанализа заметил, что первым мифом был, несомненно, психологический, героический миф. Поэт же, создавший подобный миф и отделившийся таким образом в своей фантазии от массы, встал на путь развития индивидуальной психологии. Так, в представлении Фрейда, пересекается история развития массовой и индивидуальной психологии.

Выделяясь в своей фантазии из массы, поэт тем не менее оказывается способным найти обратный путь к массе. Он приходит к людям и рассказывает созданный им самим миф о похождениях героя, за обликом которого просматривается не кто иной, как он сам. Слушатели с пониманием относятся к его рассказу и в силу переживаемых ими чувств, которые, по сути дела, идентичны чувствам героя, идентифицируют себя с ним. Тем самым между ними устанавливается эмоциональная связь, позволяющая совершить переход от индивидуальной к массовой психологии.

Таковы в общих чертах взгляды Фрейда на индивидуальную и массовую, социальную психологию, уходящие своими корнями в праисторию развития человечества. В них обнаруживается тесная связь между психоаналитическим пониманием природы неврозов и массообразованием; реальностью, в которой пребывает человек, и миром фантазий, где превалирует воображение, лежащее в основе творческой деятельности, поэтического созидания, искусства.

Последний аспект бессознательной деятельности человека всегда привлекал внимание основателя психоанализа. Не случайно художественная литература, поэтическое творчество, произведения искусства стали предметом его особого интереса. И если проблемы массообразования находили свое отражение только в некоторых работах Фрейда, то рассмотренная с психоаналитических позиций искусствоведческая проблематика входила составной частью в сферу его исследовательской и терапевтической деятельности.

Изречения

З. Фрейд: «От идеала Я широкий путь ведет к пониманию психологии масс».

З. Фрейд: «Даже те, кто не сожалеет об исчезновении в современном культурном мире религиозных иллюзий, должны признать, что, пока они были в силе, они служили наиболее эффективной защитой от опасности невроза тем, кто был во власти этих иллюзий».

1. Каким образом связаны между собой индивидуальная и социальная психологии?

2. Какие изменения в психической деятельности человека осуществляются под влиянием общества?

3. Каково психоаналитическое понимание роли и механизмов либидозной связи в человеческой массе?

4. Каковы взгляды Фрейда на психологию массовых индивидов и психологию вождя?

5. Как Фрейд понимал связь между неврозами и массообразованием?

6. Почему Фрейд называл человека «животным орды»?

7. Что понимается в психоанализе под идеалом Я?

1. Между Эдипом и Озирисом: становление психоаналитической концепции мифа. – Львов; М., 1998.

2. Ранк О. Миф о рождении героя. – М.; Киев, 1997.

З. Фрейд З. Массовая психология и анализ человеческого Я // Фрейд 3 Поту сторону принципа удовольствия. – М., 1992.

4. Фрейд З. О нарциссизме // Фрейд З. Либидо. – М., 1996.

5. Фрейд З. Тотем и табу // Фрейд З. Остроумие и его отношение к бессознательному. Страх. Тотем и табу. – Минск, 1997.

Психоаналитическое понимание искусства нашло отражение во многих работах Фрейда. Среди них можно отметить такие, как «Остроумие и его отношение к бессознательному» (1905), «Художник и фантазирование» (1906), «Бред и сны в „Градиве“ В. Иенсена» (1907), «Воспоминания Леонардо да Винчи о раннем детстве» (1910), «Мотив выбора ларца» (1913), «Моисей Микеланджело» (1914), «Некоторые типы характеров из психоаналитической практики» (1916), «Юмор» (1925), «Достоевский и отцеубийство» (1928).

Уже на начальных этапах становления и развития психоанализа Фрейд уделял значительное внимание не только толкованию сновидений или описанию клинических случаев, но и рассмотрению проблем, связанных с пониманием искусства. В этом отношении несомненный интерес представляет его работа «Остроумие и его отношение к бессознательному», которая была опубликована им до того, как психоанализ вышел на международную арену, а его психоаналитические идеи нашли поддержку среди части интеллигенции.

Интерес к проблеме остроумия возник у Фрейда в силу того, что в сочинениях эстетиков, философов и психологов, к которым он обратился в связи с попыткой понять роль остроумия в духовной жизни человека, основатель психоанализа не нашел удовлетворительного ответа на вопрос, в чем состоит суть этого феномена. Кроме того, Фрейд задался вопросом, какова природа возникновения эстетического наслаждения от различного рода острот, каламбуров, анекдотов. Причем обращение к данной проблематике рассматривалось им не в качестве побочного интереса человека, обладающего склонностью к юмору и испытывающему удовольствие от использования остроумия при общении с другими людьми. Интерес основателя психоанализа был продиктован фактом тесной взаимосвязи всех душевных явлений и процессов, раскрытие которых представлялось важным и необходимым с точки зрения глубинного понимания механизмов работы человеческой психики.

При рассмотрении природы и техники остроумия Фрейд апеллировал к работам философов, включая К. Фишера, Т. Липпса, И. Канта, использовал многочисленные примеры остроумия, почерпнутые из творчества таких писателей и поэтов, как Г. Гейне, В. Шекспир, Г. Лихтенберг, Жан-Поль (Ф. Рихтер), Д. Шпитцер. Описывая технические приемы остроумия, будь то сгущение, сдвиг, непрямое изображение, видоизменение, двусмысленность и другие, он выдвинул предположение, что удовольствие является всеобщим условием, которому подчиняется любое эстетическое представление, а остроумие – деятельностью, направленной на получение удовольствия от психических процессов. Исходя из идей, в соответствии с которыми вытеснение бессознательных влечений оказывается фактором возникновения психоневрозов, Фрейд отметил, что именно в результате вытесняющей деятельности культуры утрачиваются первичные, отвергнутые внутренней цензурой возможности наслаждения. Однако, поскольку подобные отречения затруднительны для психики человека, острота оказывается средством упразднения отречения, благодаря чему достигается удовольствие.

Для Фрейда доставляемое остротой удовольствие держится на технике, технических приемах, используемых человеком. Но не только на технике. Удовольствие достигается также и с помощью тенденциозности, тех тенденций, которые просматриваются при остроумии. В связи с этим основатель психоанализа выделил несколько типов тенденциозного остроумия: обнажающее (непристойное), агрессивное (недоброжелательное), циничное (критическое, кощунствующее), скептическое.

Стало быть, имеются два различных источника удовольствия от остроумия. Но можно ли эти два источника рассматривать с единой точки зрения? Каким образом удовольствие возникает из этих источников? Каков механизм удовольствия и психогенез остроумия?

Пытаясь ответить на эти вопросы, Фрейд исходил из того, что степень удовольствия от остроты соразмерна сэкономленным психическим издержкам, связанным с созданием и сохранением психического торможения. Сбережение издержек на торможение или подавление как раз и открывает секрет тенденциозной остроты, доставляющей человеку удовольствие. Тенденция и функция остроумия – защищать доставляющие удовольствие словесные и мыслительные связи от критики. Функция остроумия – упразднение внутренних торможений и расширение источников удовольствия. Здесь оказывается действенным принцип предваряющего удовольствия, в соответствии с которым остроумие доставляет удовольствие, способствующее большему освобождению удовольствия.

Исследуя феномен остроумия, Фрейд столкнулся с такими механизмами его образования, которые привели его к необходимости рассмотрения отношения остроумия к сновидению и бессознательному. Особенности воздействия остроты на человека он соотносил с определенными формами выражения и техническими приемами, среди которых важными и существенными были различные виды сгущения, сдвига, непрямого изображения. Те же самые процессы были выявлены им при работе сновидения, когда осуществлялся переход от скрытых мыслей сновидения к явному его содержанию. Именно эти особенности сновидческой деятельности подробно обсуждались Фрейдом в его книге «Толкование сновидений», и именно они позволяли провести аналогию между остроумием и сновидением.

Из истории психоанализа

На протяжении своей жизни Фрейд проявлял значительный интерес к различным произведениям мировой культуры. Он питал особое пристрастие к классической художественной литературе, с удовольствием читал и перечитывал шедевры Гомера, Софокла, Шекспира, Гёте, Гейне, Сервантеса, Золя, Франса, Твена и многих других всемирно известных писателей и поэтов.

Проживая в Вене и кратковременно пребывая в других городах, Фрейд имел возможность ходить в оперу. Известно, например, что он слушал оперы «Фигаро», «Кармен», «ДонЖуан», «Волшебная флейта». Во время своей стажировки во Франции он посмотрел такие театральные к постановки, как «Царь Эдип» Софокла, «Тартюф» и «Брак поневоле» Мольера, «Эрнани» Гюго.

Основатель психоанализа был страстным коллекционером, и в его рабочем кабинете находилось значительное количество статуэток, олицетворяющих произведения древнегреческого, древнеримского и древнеегипетского искусства. Он любил проводить свой отпуск, путешествуя по Европе и посещая всемирно известные музеи изобразительного искусства в таких городах, как Дрезден, Венеция, Болонья, Флоренция, Рим, Неаполь и других, где особое внимание им уделялось скульптурам.

В 1885 году в одном из писем невесте Фрейд подробно описывал свои впечатления от произведений искусства, с которыми он имел возможность познакомиться в парижских музеях. Он писал о том, что посетил Лувр и изучал его античный отдел. «Там находится множество греческих и римских статуй, надгробий, надписей и обломков. Некоторые экспонаты просто великолепны. Древние боги стоят в невесть каком количестве. Среди них я видел знаменитую Венеру Милосскую без рук и сделал ей общепринятый комплимент… У меня еще было время бросить беглый взгляд на ассирийский и египетский залы, которые я непременно посещу. Мельком видел статуи ассирийских царей, огромных, как деревья. Эти властелины держали на руках львов, как сторожевых собак. Там восседали на постаментах крылатые человеко-звери с красиво подстриженными волосами. Клинопись выглядит так. как будто сработана вчера. Еще были разукрашенные в огненные цвета египетские барельефы, настоящие сфинксы, императорские короны. Немного воображения, и, кажется, вся вселенная в ее историческом прошлом представлена здесь».

В сентябре 1901 года Фрейд приехал в Рим и уже на второй день своего пребывания в этом городе посетил собор св. Павла и Ватиканский музей, где испытал подлинное наслаждение при виде работ Рафаэля. В последующие дни он провел несколько часов в Национальном музее, осмотрел Пантеон, снова побывал в Ватиканском музее, где наслаждался созерцанием прекрасных статуй Лаокоона и Аполлона Бельведерского. Тогда же Фрейд впервые увидел статую Микеланджело «Моисей», которая вызвала у него такой повышенный интерес, что впоследствии он вновь и вновь обращался к ее созерцанию. В частности, в сентябре 1913 года он на протяжении трех недель ежедневно стоял в церкви св. Петра перед мраморной статуей, делал различные зарисовки, предавался глубоким размышлениям, которые нашли свое отражение в анонимно опубликованной им работе «Моисей Микеланджело» (1914). По этому поводу он писал: «Всякий раз, читая о статуе Моисея такие слова, как: „Это вершина современной скульптуры“ (Герман Гримм), я испытываю радость. Ведь более сильного впечатления я не испытывал ни от одного другого произведения зодчества. Как часто поднимался я по крутой лестнице с неброской Корсо-Кавоур к безлюдной площади, на которой затерялась заброшенная церковь, сколько раз пытался выдержать презрительно-гневный взгляд героя! Украдкой выскальзывал я иногда из полутьмы внутреннего помещения, чувствуя себя частью того сброда, на который устремлен его взгляд, сброда, который не может отстоять свои убеждения, не желая ждать и доверять, и который возликовал, лишь вновь обретя иллюзию золотого тельца».

Фрейд мог долгое время любоваться какой-либо скульптурой или произведением древнего зодчества, но не испытывал особого удовольствия при виде полотен современных художников. Напротив, он критически относился к модернистской живописи. Так, в одном из писем К. Абрахаму, написанном в 1923 году, Фрейд со всей резкостью и прямотой высказал нелестное суждение по поводу присланного ему рисунка, на котором его берлинский коллега был изображен художником-экспрессионистом. Данный рисунок был воспринят им как «ужасный», и он с осуждением отнесся к «слабости» Абрахама, проявлявшего терпимость и симпатию к подобному искусству.

В июле 1938 года Стефан Цвейг просил Фрейда дать согласие на то, чтобы его посетил Сальвадор Дали. Цвейг считал Дали «единственным современным гением живописи» и писал основателю психоанализа о том, что испанский художник является его благодарнейшим учеником. Фрейд согласился принять у себя молодого художника. Во время этой встречи Дали показал основателю психоанализа свою картину «Метаморфозы Нарцисса», которая, по словам Цвейга, возможно, была написана под влиянием Фрейда. Во время беседы художник сделал эскиз портрета Фрейда и произвел на него такое впечатление, что тот даже изменил свое мнение о сюрреализме. До встречи с Дали основатель психоанализа был склонен считать сюрреалистов, избравших его «ангелом-хранителем», на 95 % дураками, как это бывает с алкоголиками. После встречи с Дали в письме Цвейгу он писал: «Молодой испанец с доверчивыми глазами фанатика и безупречным техническим мастерством заслуживает другой оценки. Было бы и в самом деле очень интересно аналитически исследовать процесс создания такого рода картины. Ведь критически всегда можно было бы сказать, что понятие искусства не поддается расширению, если количественное отношение неоцененного материала и предварительной обработки преступает известную границу. Но в любом случае это серьезная психологическая проблема». Не проявляя интереса к модернистской живописи и подчеркивая, что, в отличие от художественной литературы и скульптуры, живопись как таковая не оказывает на него столь сильное воздействие, Фрейд тем не менее был любителем ее классических произведений. Известно, например, что в 1908 году при поездке в Манчестер он ненадолго останавливался в Гааге для того, чтобы посмотреть картины Рембранта. Во время этого путешествия он также побывал в Лондоне, где посетил Британский музей и Национальную галерею. В Британском музее он любовался коллекцией древних ценностей, особенно египетских. В Национальной галерее познакомился с английской школой живописи, представленной картинами Рейнолдса и Гейнсборо. Из работы о Леонардо да Винчи (1910) можно судить о том. какое впечатление оказали на него полотна итальянского художника, особенно портрет Моны Лизы. Картина, на которой изображена загадочная улыбка Моны Лизы, до сих пор составляет, по его собственному выражению, «одно из величайших сокровищ Лувра».

Впрочем, подобная аналогия может вызвать возражение. Это возражение имеет под собой реальные основания, поскольку при критическом отношении к психоанализу всегда можно сказать, что выявленные им технические приемы остроумия (сгущение, сдвиг, непрямое изображение) были обусловлены его предшествующими представлениями о работе сновидения. Фрейд предвидел возможность выдвижения подобного рода возражения и поэтому открыто говорил о тех сомнениях, которые могут возникнуть при проведении параллелей между остроумием и сновидением. Но, по его собственному выражению, из подобного возражения вовсе не вытекает, что оно справедливо. Он придерживался мнения, что не стоит опасаться подобной критики, поскольку анализ остроумия действительно дает представление о том, в каких формах проявляются его технические приемы. Более важным является то, что характерные черты остроумия позволяют отнести его формирование в сферу бессознательного.

По Фрейду, для образования остроты человеческая мысль погружается в бессознательное и отыскивает там убежище для былой игры словами. Мышление как бы на мгновение переносится на детскую ступень развития, чтобы вновь обрести инфантильный источник удовольствия. Ведь инфантильное – это сфера бессознательного. И если бы даже это положение не было выявлено при исследовании психологии неврозов, при изучении феномена остроумия следовало бы согласиться с тем, что бессознательная обработка является инфантильным типом мыслительной деятельности.

Казалось бы, проводя аналогию между остроумием и сновидением, Фрейд нашел полное тождество между ними, тем более что и в том и в другом случае обнаружились идентичные процессы, связанные с механизмами сгущения, сдвига, непрямого изображения. Однако психоаналитическое видение исследуемых феноменов не столь однозначно, как это может показаться на первый взгляд, особенно при критически-негативном отношении к психоанализу как таковому. В этом отношении осуществленный Фрейдом сравнительный анализ между остроумием и сновидением является, пожалуй, наиболее показательным.

В самом деле, говоря о сходстве между остроумием и сновидением, основатель психоанализа в то же время обратил внимание на коренное различие между ними.

Так, в противоположность сновидению, остроумие не создает компромиссов, не избегает торможения. Оно стремится сохранить в неизменном виде игру словами и бессмыслицу, выделяя в ней смысл. Конечно, остроумие пользуется теми же средствами, что и деятельность сновидения. Но оно, в отличие от последнего, использующего эти средства для того, чтобы переступить пределы дозволенного, соблюдает соответствующие границы. И наконец, коренное различие между ними состоит в их социальном положении, что представляется наиболее важным и существенным.

По мнению Фрейда, сновидение является асоциальным продуктом. Остроумие же выступает в качестве самого социального из всех нацеленных на получение удовольствия видов психической деятельности. Сновидение ничего не может сообщить другому человеку, ведь оно чаще всего непонятно даже для самой личности и потому неинтересно для окружающих ее людей. Остроумие, напротив, требует для своего завершения посредничества со стороны другого человека. Сновидение способно существовать в замаскированном виде и прибегает к различного рода искажениям, недоступным для понимания других лиц. Остроумие чаще всего предполагает наличие третьего участника, чтобы насладиться удовольствием от остроты, и рассчитано на его понимание.

Фрейд не только отметил существенные различия между сновидением и остроумием. Он высказал также предположение, что оба они принадлежат к различным областям психической жизни и их следует рассматривать с точки зрения принадлежности к отстоящим друг от друга психическим системам. В процессе образования сновидения важную роль играют переход предсознательных дневных восприятий в бессознательное; соответствующая переработка перемещенного материала в бессознательном; регрессия обработанного материала сновидения в символические образы, доступные для восприятия сновидца. При образовании остроумия две первые стадии формирования сновидения оказываются также задействованными, но третья, связанная с регрессией мыслей к образам восприятия, – отсутствует.

Исследуя феномен остроумия, Фрейд обратился также к рассмотрению специфики комизма, мимики представлений, наивного в речи, пародии, карикатуры, юмора. Значительное внимание он уделил выяснению сходства, различия и отношений между остроумием и комизмом. В частности, он высказал предположение, что остроумие и комизм различаются между собой психической локализацией, поскольку первое является содействием второму в области бессознательного. Комизм возникает или из раскрытия бессознательных способов мышления, или из сравнения с порождающей удовольствие полноценной остротой. Юмор же является средством достижения удовольствия вопреки мешающим его мучительным аффектам. Юмор ближе к комизму, чем к остроумию. Как и комизм, он локализуется в предсознательном, в то время как остроумие выступает в качестве компромисса между бессознательным и предсознательным.

Два десятилетия спустя после публикации работы «Остроумие и его отношение к бессознательному» Фрейд вновь обратился к рассмотрению проблемы юмора. Этой проблеме была посвящена небольшая по объему статья «Юмор» (1925), в которой основатель психоанализа рассмотрел связь юмора со структурой и особенностями психики юмориста. Если в первой работе он сосредоточился на выявлении причин удовольствия, получаемого от юмора, то в соответствующей статье внимание было обращено и на внутреннюю мотивацию юмористической деятельности. Вместе с тем, как и в первой работе, в статье рассматривались сходства и различия между остроумием, комизмом и юмором.

В статье 1925 года Фрейд обсудил вопрос о существе и особенностях юмора. С его точки зрения, сущность этого явления состоит в ослаблении аффектов человека, к которым подталкивает ситуация. Особенность юмора в том, что в нем имеет место не только нечто освобождающее, свойственное также остроумию и комизму, но и нечто грандиозное и воодушевляющее, чего нет в двух других видах деятельности, доставляющих человеку удовольствие. Грандиозное проявляется в торжестве нарциссизма, воодушевляющее – в торжестве принципа удовольствия, способного утвердиться вопреки неблагоприятно складывающейся реальности. Если остроумие служит достижению удовольствия или ставит полученное удовольствие на службу агрессии, то юмор ориентирован на избавление человека от гнета страдания.

При рассмотрении особенностей юмора Фрейд апеллировал в данной статье к структурному пониманию психики человека, предложенному им в работе «Я и Оно» (1923). Это дало ему возможность динамически объяснить юмористическую установку: ее суть заключается в том, что личность юмориста смещает психический акцент со своего Я на свое Сверх-Я. Тем самым происходит новое распределение психической энергии, в результате которого интересы Я представляются не столь существенными и Сверх-Я обретает возможность более легкого подавления реакций Я. Отсюда фрейдовское представление о том, что если острота – это вклад в комизм, совершенный бессознательным, то юмор – вклад в комизм через посредство Сверх-Я.

В работе «Остроумие и его отношение к бессознательному» не было подобного понимания юмора. Да его и не могло быть, поскольку структурный взгляд на психику человека был выражен Фрейдом почти два десятилетия спустя после публикации данной работы. Но даже в то время у него обнаружилась явная потребность в выявлении особенностей и специфических характеристик остроумия, комизма, юмора как особых видов интеллектуальной деятельности, доставляющей удовольствие людям.

Подводя итоги своему исследованию в работе «Остроумие и его отношение к бессознательному», основатель психоанализа подчеркнул, что в целом остроумие, комизм и юмор представляют собой не что иное, как способы воссоздания удовольствия от психической деятельности, некогда имевшие место в инфантильной жизни человека, но утраченные им в процессе ее развития. Каждый из нас в детстве получал удовольствие, не прибегая к излишним издержкам, с которыми приходится считаться взрослому человеку, вынужденному согласовывать свою психическую деятельность не столько с принципом удовольствия, сколько с принципом реальности. Чтобы чувствовать себя в жизни счастливым, ребенку не требуется ни остроумие, ни комизм, ни юмор. Он получает удовольствие непосредственно от своей деятельности, сопряженной лишь с малыми издержками.

В отличие от ребенка, стремящийся к получению удовольствия взрослый человек наталкивается на внешние и внутренние ограничения и организует свою психическую деятельность таким образом, чтобы с помощью различных средств, окольными путями экономии различного рода издержек все же достичь на время отсроченного удовольствия. В понимании Фрейда, из сэкономленных издержек на торможение проистекает удовольствие от остроумия; сэкономленные издержки на представление порождают комизм; сэкономленные издержки на проявление эмоций способствуют возникновению юмора. Все три способа психической деятельности направлены на достижение человеком удовольствия в условиях социального, нравственного, культурного давления, которое оказывается на него в современном мире.

Исследование остроумия, несомненно, являлось значительным вкладом Фрейда в понимание механизмов работы человеческой психики. По сравнению со многими другими его трудами, вызывавшими и до сих пор вызывающими подчас резкую критику и неприятие содержащихся в них психоаналитических идей, работа об остроумии и его отношении к бессознательному была воспринята современной эстетической мыслью в качестве блестящего исследования, свидетельствующего о незаурядной личности Фрейда как ученого. В этом отношении показательной являлась позиция психолога Л. С. Выготского, который критически отнесся ко многим психоаналитическим идеям Фрейда, включая его представление об эдиповом комплексе и понимание искусства как сублимации сексуальных влечений. Но он высоко оценил «Остроумие и его отношение к бессознательному», полагая, что данная работа может считаться классическим образцом всякого аналитического исследования и что осуществленный Фрейдом анализ позволил ему выявить три совершенно разных источника удовольствия для таких близко стоящих форм искусства, как остроумие, комизм, юмор.

Изречения

З. Фрейд: «Она (острота. – В. Л) содействует удовлетворению влечения (похотливого или враждебного) вопреки стоящему на его пути препятствию, она обходит это препятствие и таким образом черпает удовольствие из ставшего недоступным в силу этого препятствия источника».

З. Фрейд: «Сновидение – это все-таки еще и желание, хотя и ставшее неузнаваемым; остроумие – это развившаяся игра. Сновидение, несмотря на всю свою практическую никчемность, сохраняет связь с важными жизненными интересами; оно пытается реализовать потребности регрессивным окольным путем галлюцинаций и обязано своей сохранностью единственной не заглохшей во время ночного состояния потребности – потребности спать. Напротив, остроумие пытается извлечь малую толику удовольствия из свободной от всяких потребностей деятельности нашего психического аппарата, позднее оно пытается уловить такое удовольствие, как побочный результат этой деятельности, и таким образом во вторую очередь добивается немаловажных, обращенных к внешнему миру функций. Сновидение преимущественно служит сокращению удовольствия, остроумие – приобретению удовольствия; но на двух этих сходятся все виды нашей психической деятельности».

В понимании Фрейда, искусство представляет собой своеобразный способ примирения принципа удовольствия и принципа реальности путем вытеснения из сознания человека социально и культурно неприемлемых импульсов. В этом смысле искусство как бы способствует устранению реальных конфликтов в жизни человека и поддержанию психического равновесия, то есть выступает в роли своеобразной терапии, которая снижает степень возможности возникновения симптомов психических расстройств или ведет к их устранению. В психике художника это достигается путем реализации его творческого потенциала или творческого самоочищения благодаря сублимации, переключению бессознательных влечений на социально приемлемую художественную деятельность. По своему смыслу такая терапия напоминает собой катарсис Аристотеля. Но если у древнегреческого философа средством духовного очищения выступала трагедия как одна из форм художественной деятельности, то основатель психоанализа усматривал в этом специфику всего искусства.

Основной функцией искусства Фрейд считал компенсацию неудовлетворенности художника реальным положением вещей. Причем не только художника, но и воспринимающих искусство людей. Ведь в процессе приобщения к красоте художественных произведений и эстетических ценностей культуры зрители оказываются вовлеченными в иллюзорное удовлетворение своих бессознательных влечений и желаний, в силу нравственного воспитания скрываемых не только от других людей, но и от самих себя. Недовольство реальным положением вещей открывает путь в мир фантазий. Этот мир представляет собой, по выражению Фрейда, «щадящую зону», возникающую при болезненном переходе от принципа удовольствия к принципу реальности.

Сталкиваясь с неблагоприятной действительностью, художник уходит в фантастический мир и в этом отношении напоминает собой невротика, который спасается от непереносимого им реального мира бегством в болезнь. Однако, в отличие от невротика, застревающего в созданном им фантастическом мире, художник способен найти обратную дорогу, чтобы вновь обрести в существующей действительности точку опоры для своей жизнедеятельности. Художественное творчество и произведения искусства оказываются фантастическим удовлетворением бессознательных желаний, в процессе которого избежание открытого конфликта с силами вытеснения достигается путем компромисса с реальностью и компенсации того, что не удается достигнуть в ней самой. Если невротик выражает свои фантазии симптомами болезни, то человек, обладающий загадочным для психоаналитика художественным дарованием, прибегает к созданию произведений искусства и, избегая невроза, таким обходным путем возвращается в реальность. В конечном итоге, как полагал Фрейд, внутренняя борьба, обусловленная столкновением между стремлением к удовлетворению бессознательных желаний человека и реальностью, может привести к неврозу или к компенсирующему высшему творчеству.

Такое видение природы и направленности искусства не было лишено смысла, так как искусство, несомненно, включает в себя функцию компенсации. И действительно, компенсирующая функция искусства в определенных условиях может выдвинуться на передний план. Это нередко случается в современной культуре, духовные продукты которой предназначены или для примирения человека с социальной действительностью, или, напротив, для эпатажа его, что достигается путем отвлечения его от повседневных забот, реальных проблем жизни.

И все же компенсация – не основная и тем более не единственная функция искусства. Компенсирующая функция искусства становится основной лишь тогда, когда художественное творчество превращается в ремесло по выполнению социального заказа, не отвечающего внутренним потребностям художника. Или в некое эпатирующее средство, с помощью которого художник стремится выйти за рамки установленных канонов не потому, что испытывает настоятельную необходимость в этом, а в силу того, что хочет выглядеть экстравагантным в глазах окружающих.

Правда, сам Фрейд не рассматривал компенсирующую функцию искусства под этим углом зрения. Задавшись целью выявить механизм образования компенсаций неудовлетворенного желания в процессе художественного творчества, он акцентировал внимание не столько на этой функции, сколько на психологических аспектах художественного творчества и восприятия произведений искусства.

Компенсирующая функция искусства не рассматривалась основателем психоанализа в качестве единственной. Наряду с ней он выделял такие свойственные, на его взгляд, функции искусства, которые, помимо доставляемого человеку удовольствия от созерцания художественных произведений, способствуют сопереживанию людей, возникновению чувства идентификации и достижению нарциссического удовольствия. Именно об этом Фрейд писал в работе «Будущее одной иллюзии» (1927), где размышлял о возможностях получения человеком различного рода удовлетворения.

Рассматривая искусство как таковое, Фрейд выводил его из эдипова комплекса, в котором, по его мнению, исторически совпадало начало религии, нравственности, общественности и искусства. Подобная точка зрения была высказана им в работе «Тотем и табу» (1913), в которой выдвигалось, как он подчеркивал сам, смелое утверждение, согласно которому истерия может быть рассмотрена в качестве карикатуры на произведение искусства. В этой же работе основатель психоанализа решился на не менее смелую попытку провести параллель между ступенями развития человеческого миросозерцания и стадиями либидозного развития отдельного человека. Фрейд считал, что по мере перехода от анимистической фазы к религиозной и научной человек все в большей степени отказывается от непосредственной реализации принципа удовольствия. Таким образом, можно говорить лишь об одной сфере деятельности искусства – той, где находит свое отражение мифотворчество и фантазирование.

Для Фрейда искусство являлось такой областью человеческой деятельности, в которой сохранялись связи между современным и примитивным человеком. Точнее было бы сказать, что именно в искусстве он усматривал возможность обретения индивидом всемогущества, недоступного ему в реальной жизни. Отличавшийся сексуализацией мышления примитивный человек верил во всемогущество мысли. Благодаря вытеснению бессознательных влечений и бегству в болезнь у невротика вновь происходит сексуализация мыслительных процессов, и в этом отношении он становится похожим на примитивного человека. И в том и в другом случае имеет место, по мнению Фрейда, интеллектуальный нарциссизм, всемогущество мыслей.

В отличие от невротика, художник обладает повышенной способностью к сублимации своих бессознательных влечений. В результате чего сексуализация его мыслительных процессов превращается в художественное творчество и создание художественных произведений. Тем самым он находит особую сферу человеческой деятельности, где, не прибегая к неврозу, он может обрести всемогущество, столь характерное для веры в него со стороны примитивного человека, но со временем утраченное под воздействием культуры, ограничивающей возможность свободного, непосредственного удовлетворения желаний.

Обращаясь к проблематике искусства, основатель психоанализа стремился раскрыть сущность художественного и прежде всего поэтического творчества. Это нашло свое отражение в его работе «Художник и фантазирование» (1906), где он показал, что первые следы данного типа духовной деятельности человека следует искать уже у детей. Как поэт, так и ребенок могут создавать свой собственный фантастический мир, который совершенно не укладывается в рамки обыденных представлений человека, лишенного поэтического воображения. Играющий ребенок ведет себя подобно поэту, приводя предметы своего мира в новый, приемлемый для себя порядок. Ребенок в п-роцессе игры перестраивает существующий мир по собственному вкусу, соотносит воображаемые объекты с предметами реального мира, причем относится к плоду своей фантазии вполне серьезно. Точно так же и поэт благодаря способности творческого воображения создает в искусстве новый прекрасный мир, воспринимает его серьезно и в то же время отделяет его от действительности.

В понимании Фрейда, способность человека к фантазированию – источник художественного творчества. В этом плане он и рассматривал эволюцию превращения детской игры в фантазирование взрослых людей. Ребенок получает удовольствие от игры, прекращающий игры юноша не может отречься от ранее полученного удовольствия и начинает фантазировать. В отличие от ребенка, не скрывающего свои игры от других людей, взрослый человек стыдится своих фантазий, поскольку от него ждут реальных действий. Кроме того, его фантазии порождены подчас такими желаниями, которые он вынужден скрывать не только от других, но и от самого себя.

Фантазирование характеризуется некоторыми особенностями, среди которых Фрейд отмечает следующие. По его собственному выражению, никогда не фантазирует счастливый, а только неудовлетворенный. Неудовлетворенные желания являются основной движущей силой мечтаний, фантазирования человека, и их можно свести к двум группам, в которых представлены честолюбивые и эротические желания. Продукты фантазирующей деятельности, будь то воздушные замки, дневные грезы или отдельные фантазии, не являются неизменными. Они несут на себе следы своего происхождения от детских воспоминаний и инфантильных переживаний; они связаны с сиюминутными поводами и ориентированы на будущее. Фантазии как бы витают между тремя временами. Прошедшее, настоящее и будущее словно нанизаны на нить продвигающегося желания. Из мира фантазий разветвляются пути, ведущие как к проявлению художественного творчества, так и к погружению в невроз.

Из такого понимания Фрейдом специфики и характерных черт фантазирования вытекал психоаналитический взгляд на художественное творчество и его воздействие на людей. Художник сравнивается со сновидцем при свете дня, грезовидцем, а художественное творение – со снами наяву, грезой. Исследование отношений между писателем и его творениями преломляется через призму выдвинутого положения о соотнесенности фантазии с желаниями человека. В художественных произведениях находят свое отражение живые переживания, возникшие у авторов на основе воспоминаний о переживаниях детства как источнике нереализованных желаний. Ведь, подобно грезе, художественное творчество является продолжением и заменой детских игр.

Воздействие художественных произведений на людей оказывается возможным в силу того, что реализуемые писателем или поэтом личные грезы вызывают в нашей душе глубокие переживания, проистекающие из собственных источников удовольствия. Как это удается сделать автору художественного произведения, является его сокровенной тайной. Однако, как полагал Фрейд, с помощью изменений и сокрытий автор смягчает характер эгоистических грез и в предлагаемом изображении своей фантазии подкупает нас эстетической привлекательностью. Он как бы завлекает нас «заманивающей премией» или «предварительным удовольствием», способствующим порождению значительного удовольствия, истоки которого таятся в глубинах человеческой психики.

Фрейдовское объяснение механизмов воздействия художественных произведений на человека в значительной мере совпадало с воззрениями французского философа А. Бергсона, на которого основатель психоанализа неоднократно ссылался при рассмотрении природы комического. В понимании Бергсона, искусство призвано заставить человека открыть в природе и в самом себе такие вещи, которые не обнаруживаются им с достаточной ясностью ни при помощи своих собственных чувств, ни посредством сознания. Художники, символически изображающие состояние своей души, пробуждают в человеке изначально данные внутрипсихические состояния.

В отличие от Бергсона, высказавшего общие соображения по поводу восприятия человеком произведений искусства, основатель психоанализа попытался раскрыть содержание тех осадков человеческой души, которые всплывают на поверхность сознания под влиянием чар поэта. Такими осадками человеческой души он считал эгоистические и сексуальные влечения, которые в символической форме воспроизводятся в фантазиях поэта.

Изречения

З. Фрейд: «Искусство, как мы давно уже убедились, дает эрцаз удовлетворения, компенсирующий древнейшие, до сих пор глубочайшим образом переживаемые культурные запреты, и тем самым, как ничто другое, примиряет с принесенными им жертвами. Кроме того, художественные создания, давая повод к совместному переживанию высоко ценимых ощущений, вызывают чувства идентификации, в которых так остро нуждается всякий культурный круг; служат они также и нарциссическому удовлетворению, когда изображают достижения данной культуры, впечатляющим образом напоминают о ее идеалах».

З. Фрейд: «В одной только области всемогущество мысли сохранилось в нашей культуре, в области искусства. В одном только искусстве еще бывает, что томимый желаниями человек создает нечто похожее на удовлетворение, и что эта игра – благодаря художественной иллюзии – будит аффекты, как будто бы она представляла собой нечто реальное. Правду говорят о чарах искусства и сравнивают художника с чародеем, но это сравнение, быть может, имеет большее значение, чем то, которое в него вкладывают».

З. Фрейд: «В качестве конвенционально дозволенной реальности, в которой благодаря художественной иллюзии символы и замещения могут вызывать действительные аффекты, искусство образует промежуточную область между отказывающей желаниям реальностью и исполняющим желание миром фантазии, областью, в которой пребывают в силе стремления к всемогуществу примитивного человечества».

В работе «Художник и фантазирование» Фрейд мельком коснулся отношений между мечтаниями и сновидениями. Он лишь обратил внимание на то, что по своей природе они сходны между собой, так как ночные сновидения и мечты являются осуществлением желания, и не случайно творения фантазеров нередко называют «снами наяву».

Более подробно он рассмотрел этот вопрос в работе «Бред и сны в „Градиве“ В. Иенсена» (1907). В ней Фрейд высказал мысль, что анализ способа, каким художник использует сновидения в своих произведениях, и соответствующий анализ подобных сновидений дают возможность ближе подойти к пониманию природы художественных произведений. С помощью сновидения своих героев художники стремятся дать описание их душевного состояния. При этом они придерживаются повседневного опыта и едва ли касаются проблемы психического смысла сновидения, созданного их фантазией и перенесенного на личность героя. Однако, как замечал Фрейд, художники – ценные союзники для аналитика. Их свидетельства следует высоко ценить, поскольку в знании психологии обычного человека они далеко впереди, ибо черпают материал из источников, которые остаются пока неизвестными для науки.

Поэтому неудивительно, что основатель психоанализа так часто обращался к шедеврам мировой литературы. Он черпал из этого источника плодотворные идеи и при помощи их давал наглядную иллюстрацию к материалам, полученным в процессе терапевтической практики. Нет ничего удивительного также и в том, что он использовал выдвинутые им психоаналитические идеи для соответствующей интерпретации художественных произведений и трактовки художественного творчества как такового.

Обращаясь к художественным произведениям, Фрейд обнаружил сходства и различия в деятельности психоаналитика и писателя. Он считал, что каждый из них черпает необходимый им для работы материал из одного и того же источника и имеет дело с одним и тем же объектом. Но вот методы работы у них разные, хотя в большинстве случаев наблюдается совпадение их конечных результатов.

Метод психоанализа состоит в сознательном наблюдении за аномальными психическими процессами у других людей, в умении раскрывать их бессознательную деятельность и формулировать свойственные ей законы. Метод художника имеет иную направленность, так как, в отличие от психоаналитика, художник обращает внимание на бессознательное в своей собственной душе, прислушивается к тенденциям его развития и выражает их в художественной форме. Психоаналитик выявляет законы бессознательной деятельности, исходя из изучения психики пациентов. Художник достигает того же самого на примере вслушивания в свой внутренний мир. Психоаналитик формулирует законы бессознательного, в то время как художник, вовсе не претендуя на сознательное их понимание, в опосредованной форме отображает их в своих творениях.

Отмечая сходства и различия между выявлением бессознательного со стороны психоаналитика и художника, Фрейд пошел дальше констатации этого обстоятельства. В контексте разбора художественного произведения Иенсена он со всей определенностью заявил, что можно говорить о сходстве метода общения главных действующих героев «Градивы» с аналитическим методом терапии. По его убеждению, изложенный Иенсеном в образе действия молодой девушки метод лечения бреда главного героя, по существу, полностью соответствует тому методу, который был введен им и И. Брейером в медицину в конце XIX века и который вначале получил название катарсиса, а затем – психоанализа. В обоих случаях речь идет об осознании вытесненных в бессознательное воспоминаний детства, а также о совпадении объяснения и лечения.

В художественном произведении Иенсена девушка поняла, что компоненты страстной влюбленности молодого архитектора были соединены с компонентами склонности к возникновению бреда. Это понимание и чувство, что она любима, подтолкнули ее к попытке излечения молодого человека путем доведения до его сознания вытесненных им воспоминаний об их детских отношениях и признания в своей любви к нему. Психоаналитическое лечение имеет такую же направленность, за исключением последнего момента.

Другое дело, что в художественном произведении Иенсена девушка находится в лучшем положении, чем психоаналитик, который наблюдает пациента не с начала его заболевания и прибегает к специальной технике, чтобы понять, какие механизмы работы бессознательного оказались в нем задействованными. На основании рассказов пациента о своих переживаниях в прошлом и настоящем психоаналитик пытается вскрыть вытесненное бессознательное, расшифровать и истолковать его. В целом же, метод Градивы оказывается действительно схожим с методом аналитической терапии. Сходство между ними проявляется также и в том, что в обоих случаях наблюдается пробуждение чувств. Дело в том, что любое аналогичное бреду героя Иенсена психическое расстройство имеет своей предпосылкой вытеснение сексуальных влечений. При попытке доведения до сознания вытесненного бессознательного материала компоненты этих влечений оживают, что ведет, как правило, к проявлению соответствующих чувств, к своеобразному возвращению любви в форме переноса на врача того, что имело место ранее.

Из истории психоанализа

В конце августа 1902 года Фрейд посетил Неаполь и его окрестности. Во время этого путешествия по Италии он побывал в Помпее и имел возможность взобраться на Везувий. Пять лет спустя основатель психоанализа опубликовал работу «Бред и сны в Традиве" В. Иенсена», в которой дал психоаналитическую интерпретацию «фантастического происшествия в Помпее». (Так называл Вильгельм Иенсен то, что нашло отражение в его художественном произведении, опубликованном в 1903 году.) В новелле Иенсена повествовалось о том, как молодой архитектор обнаружил в Римском собрании антиков рельефное изображение находящейся в движении девушки, которое настолько пленило его, что он сумел получить гипсовый слепок и повесил его в своем кабинете в немецком университетском городке. В своих фантазиях молодой архитектор назвал изображенную в движении девушку именем Градива («идущая вперед», что связано с эпитетом шагающего на бой бога войны Марса Градивуса). Предаваясь размышлениям о ней, однажды он увидел сон, перенесший его в древнюю Помпею во время извержения Везувия. В сновидении он повстречался с Градивой и испытал страх за ее судьбу. Под впечатлением сна и тех видений, которые имели место у него после пробуждения, он решается совершить путешествие в Италию. Побывав в Риме и Неаполе, молодой архитектор прибыл в Помпею и, осматривая город, неожиданно увидел девушку, похожую на Градиву. Это предопределило его последующее психическое состояние и поведение, где воображение и реальность, бред и действительность оказались тесно переплетенными между собой.

«Градива» Иенсена произвела на Фрейда большое впечатление, поскольку в этом художественном произведении находили свое отражение те представления о работе бессознательного в психике человека, которые были сформулированы основателем психоанализа на основе терапевтической деятельности с пациентами, страдающими психическими расстройствами. О том, какое сильное впечатление она произвела на Фрейда, можно судить уже по тому факту, что гипсовый слепок рельефного изображения Градивы висел в его рабочем кабинете. Сам же он в своей работе, посвященной психоаналитическому толкованию «Градивы» Иенсена, писал о том удивлении, которое пережил в связи с обнаружением сходства между выдвинутыми им психоаналитическими идеями и тем, что нашло отражение в данном художественном произведении.

Но дальше обнаруживаются существенные различия между аналитической терапией и тем, что изображено в художественном произведении Иенсена. Предпринятое девушкой лечение молодого человека – это тот идеальный случаи, который может иметь место только в художественном произведении. Если она может ответить на любовь, проникшую из бессознательного в сознание, то психоаналитик не может сделать этого по отношению к своему пациенту. В первом случае исцеление совпадает с конечной целью любви, обусловленной освобожденным стремлением к реализации ранее вытесненного влечения. Во втором случае являющийся посторонним человеком психоаналитик обязан сделать все для того, чтобы исцеленный пациент не нуждался больше в присутствии и поддержке врача. Фрейд даже говорит о том, что подчас психоаналитик не в состоянии посоветовать излеченному пациенту, как и каким образом тот может использовать в реальной жизни обретенную способность любить. В этом отношении использование психоаналитической техники не дает такого идеального результата лечения, который в художественной форме представлен в литературном произведении Иенсена.

Другое дело, что психоаналитическое исследование может не только отыскивать в художественных произведениях подтверждение своих открытий, сделанных на основе работы с невротическими пациентами. Оно может также давать представление о том, из каких источников художник черпает сюжеты для своего творения, какие впечатления, переживания и воспоминания детства сказываются на формировании его работ, благодаря каким психическим процессам воспроизводимый им материал превращается в произведение искусства.

Первая возможность психоаналитического исследования была реализована Фрейдом в работе «Бред и сны в „Градиве“ В. Иенсена». Вторая – три года спустя в книге «Воспоминание Леонардо да Винчи о раннем детстве», десять лет спустя в статье «Детское воспоминание из „Поэзии и правды“», посвященной Гёте, и двадцать один год спустя в эссе о Достоевском. Все три работы, в которых Фрейдом была использована вторая возможность психоаналитического исследования в сфере искусства, могут быть отнесены к числу психобиографических или патопсихологических.

Изречения

З. Фрейд: «Автору, когда он в последующий за 1893 годом период углубленно исследовал возникновение психических расстройств, поистине не пришло в голову искать подтверждение своих результатов у художников, и поэтому он был немало удивлен, когда в опубликованной в 1903 году „Градиве“ заметил, что писатель в основу своего творения положил то же самое, что он полагал новыми идеями, почерпнутыми из врачебной практики».

З. Фрейд: «Любое психоаналитическое лечение – это попытка освободить вытесненную любовь, которая нашла жалкий, компромиссный выход в симптоме. Более того, совпадение с процессом излечений, описанным художником в „Градиве“, достигает пика, если мы добавим, что и при аналитической психотерапии вновь пробудившаяся страсть – будь то любовь или ненависть – всегда избирает своим объектом персону врача».

В работе «Воспоминания Леонардо да Винчи о раннем детстве» (1910) основатель психоанализа обратился к исследованию творческой деятельности великого итальянского ученого и художника эпохи Ренессанса. В своем исследовании он опирался на психоаналитические идеи о психосексуальном развитии детей, оказывающем предопределяющее влияние на жизнедеятельность взрослого человека, его интересы, поведение, образ мышления и действия.

В соответствии с этими идеями он вычленил три возможности реализации жажды исследования человека, которые открываются перед ним в период взросления в результате вытеснения инфантильного сексуального исследования. Одна возможность связана с невротическим торможением, когда любознательность ребенка оказывается заторможенной, а свободная деятельность ума – ограниченной. Это приводит в конечном итоге к слабости мышления и образованию невротического заболевания. Другая возможность сопряжена с сексуализацией мышления, интеллектуальным развитием, сопровождающимся обходными маневрами по отношению к подавленному, вытесненному сексуальному исследованию. Последнее со временем возвращается из бессознательного в форме умственного действия, связанного с удовольствием и страхом перед собственными сексуальными влечениями, что ведет к интеллектуальным исканиям сексуального характера. Третья возможность относится к проявлению избегания как задержки мышления, так и невротического насилия над ним. В результате вытеснение интереса к сексуальности ведет к сублимации эротики, что приводит к отторжению от сексуальной проблематики и к активизации интеллектуальной, творческой деятельности.

С точки зрения Фрейда, Леонардо да Винчи может быть отнесен к тому редкому типу умственного развития, который воплотил в себе третью возможность реализации эмоционального и интеллектуального потенциала. Исходя из этой предпосылки, основатель психоанализа и осуществил психобиографическое изучение жизни Леонардо да Винчи, его научного и художественного творчества.

Тому, кто заинтересуется общим подходом Фрейда к жизнедеятельности итальянского ученого и художника и частностями, связанными с соответствующими психоаналитическими интерпретациями, лучше всего обратиться непосредственно к самой работе «Воспоминание Леонардо да Винчи о раннем детстве». В контексте обсуждаемой здесь темы мне придется ограничиться воспроизведением лишь некоторых сюжетов, относящихся к искусствоведческой проблематике.

Обсуждая специфику художественного творчества Леонардо да Винчи, Фрейд не мог пройти мимо загадочной улыбки Джоконды, вызвавшей исследовательский интерес у многих искусствоведов прошлого и настоящего. Его не интересовала физиогномическая загадка улыбки, изображенной итальянским художником на картине, представляющей собой портрет Моны Лизы, супруги флорентийца Франческо дель Джоконде (Заметим, что портрет этот писался на протяжении четырех лет, не удовлетворял самого создателя, считался им незавершенным, не был отдан заказчику и был приобретен для Лувра королем Франции Франциском I.) Фрейда заинтересовало то обстоятельство, что улыбка Моны Лизы на протяжении многих столетий очаровывала как самого художника, так и большинство зрителей и что со времени создания этой картины завораживающая улыбка повторялась на многих полотнах Леонардо да Винчи. Так, своеобразие улыбки Джоконды можно усмотреть в изображении Иоанна Крестителя в Лувре, в картине «Святая Анна с Марией и младенцем Христом». Учитывая эти обстоятельства, основатель психоанализа сопоставил портрет Моны Лизы с картиной, изображавшей святую Анну.

Картина «Святая Анна с Марией и младенцем Христом» трактовалась Фрейдом как художественное изображение синтеза истории детства Леонардо: детали ее композиции объяснялись леонардовскими инфантильными переживаниями, связанными с наличием у него двух матерей. В доме отца маленький Леонардо нашел не только добрую мачеху донну Альбиеру, но и бабушку, мать своего отца, Мону Лизу. Этот факт, по Фрейду, как раз и нашел свое отражение в рассмотренной им картине. Но на картине обе женщины изображены молодыми. Фрейд объяснял это тем, что Леонардо хотел запечатлеть образ двух матерей (родившей его Катарины и воспитавшей донны Альбиеры). С точки зрения детских переживаний художника, обусловленных семейными отношениями, основатель психоанализа истолковал и «Мону Лизу», выдвинув психоаналитическую разгадку улыбки Джоконды, чей образ действительно вызывает раздумья и споры у искусствоведов всего мира.

Фрейдовское объяснение сводилось к тому, что тонкие и мягкие черты улыбающейся флорентийки Моны Лизы Джоконды отражали ранние леонардовские воспоминания о своей матери Катарине. В улыбке Джоконды запечатлены сдержанность и обольстительность, стыдливость и чувственность, то есть то, что в соответствии с психоаналитическим пониманием эдипова комплекса составляет тайну отношений между сыном и матерью. Эта скрытая тайна, мастерски запечатленная Леонардо в улыбке Джоконды, и является, в интерпретации Фрейда, той притягательной силой, которая завораживает каждого, кто смотрит на эту картину. Эта тайна оказала неизгладимое впечатление и на самого художника: улыбка Моны Лизы Джоконды разбудила в нем воспоминания о матери, о переживаниях первых детских лет, и с тех пор изображаемые Леонардо мадонны имели покорно склоненные головы и необыкновенно блаженную улыбку бедной крестьянской девушки.

О каком детском воспоминании может идти речь? Какое инфантильное воспоминание оказало столь сильное воздействие на Леонардо, что оно нашло отражение в его художественном творчестве несколько десятилетий спустя?

Фрейд обнаружил такое воспоминание Леонардо о раннем детстве, которое содержалось в его научных записях о полете коршуна. Оно сводилось к тому, что Леонардо вспомнил, будто в младенческом возрасте, когда он лежал в колыбели, к нему спустился коршун, открыл уста своим хвостом и много раз толкнул им его губы. Обратив внимание на описанную сцену, Фрейд пришел к выводу, что данное воспоминание Леонардо было нечем иным, как образованной позднее, но перемещенной в детство его фантазией. Но поскольку, по мнению основателя психоанализа, фантазия имеет не меньшее значение для человека, чем реальное событие, то она принимается во внимание с точки зрения возможности извлечения на свет того потаенного, что скрывается за ней.

В интерпретации Фрейда за фантазией Леонардо о грифе (в переводе с итальянского на немецкий язык «коршун» превратился в «грифа») скрывается воспоминание о сосании им материнской груди. Данная фантазия рассматривается им как кормление грудью матери, где мать заменена грифом, что может находить свое подтверждение в священных текстах древних египтян, изображавших божество-мать в виде грифа и называвших эту богиню Мут (фонетическое сходство со словом «мать»). В целом, за фантазией о грифе Фрейд усматривал силу эротических отношений между матерью и ребенком. Описание того, как гриф много раз толкнул младенца в губы, означало, что мать страстно целовала уста своего сына и, следовательно, за фантазией стоят воспоминания Леонардо о кормлении грудью и о поцелуях матери. Именно это воспоминание как яркое впечатление детства отразилось впоследствии в картинах Леонардо, на которых изображена пленительная и загадочная улыбка, затаившаяся на губах многих женских образов.

Из истории психоанализа

Познакомившийся с работами Фрейда в 1908 году и в дальнейшем использовавший психоаналитические идеи в своей деятельности протестантский пастор О. Пфистер усмотрел в луврской картине «Святая Анна с Марией и младенцем Христом» нечто такое, что, несомненно, импонировало основателю психоанализа. Он увидел в одеянии Марии контур грифа как символ материнства и отметил загадочность картины, в которой накинутый на Марию странным образом платок одним концом, напоминающим хвост птицы, как бы направлен в рот младенца, как это имело место в детской фантазии Леонардо да Винчи. В свою очередь, швейцарский психотерапевт Юнг, восхищавшийся фрейдовской работой о Леонардо да Винчи в то время, когда был еще увлечен психоаналитическими идеями Фрейда, также увидел в луврской картине изображение грифа. Но, в отличие от Пфистера. он усмотрел клюв грифа в другом месте, в районе лобка.

Это свидетельствует о том, какие новые возможности открываются перед человеком при восприятии реального мира, когда он смотрит на него иными глазами по сравнению с теми, кто незнаком с психоаналитическими идеями. Но это может служить также наглядной иллюстрацией того, как и каким образом разделяемые человеком идеи оказывают воздействие на его визуальное восприятие внешних объектов, включая произведения искусства, и соответствующую интерпретацию их. Поэтому нет ничего удивительного в том, что патографическое исследование жизни и творчества Леонардо да Винчи осуществлялось Фрейдом именно сточки зрения ранее сформулированных им психоаналитических идей. В соответствии с ними специфическим образом трактовались исторические факты и обосновывались те или иные гипотезы.

Такое прочтение смысла леонардовских полотен основывалось на психоаналитическом видении тесной связи между семейными отношениями и направленностью творческой деятельности художника: между ранними инфантильными переживаниями, воспоминаниями детских лет и содержанием художественных произведений. В известной степени можно, конечно, установить такие связи. Но сами по себе они далеко не всегда ведут к созданию уникальных произведений искусства, завораживающих всех тех, кто с ними соприкасается. Такие связи способны внести дополнительные штрихи в понимание творческой деятельности художника и прототипов его персонажей. Но в данном случае создается впечатление, что сексуальный подтекст трактовки леонардовской «Моны Лизы» и психоаналитическая разгадка улыбки Джоконды являются не чем иным, как такой интерпретацией мирового шедевра, которая предпринята с целью как бы наглядного подтверждения ранее выдвинутых психоаналитических идей и демонстрации искусства психоаналитического толкования.

В самом деле, если улыбка Джоконды оказала столь сильное впечатление на Леонардо, что с того времени все изображенные им мадонны приобрели необыкновенно блаженную улыбку крестьянской девушки, то как тогда объяснить такие леонардовские полотна, как «Мадонна Литта» и «Мадонна с цветком», выполненные художником задолго до создания «Моны Лизы»? Правда, можно исходить из того, что только в процессе написания портрета Моны Лизы Джоконды итальянский художник вспомнил что-то такое из своего далекого детства, что наложило отпечаток на последующее его видение женских лиц и их изображение в соответствующих картинах. Но тогда следовало бы ответить на вопрос, почему столь сильное переживание детства не всплыло в памяти Леонардо да Винчи значительно раньше, до того, как он достиг пятидесятилетнего возраста? И почему именно Мона Лиза Джоконда вызвала у него такое воспоминание? Нельзя ли предположить как раз обратное тому, о чем писал Фрейд? Может быть, имеет смысл говорить о том, что образ улыбающейся Джоконды вобрал в себя все оттенки, грани, труднопере-даваемые нюансы ранее написанных Леонардо да Винчи улыбающихся мадонн, в результате чего улыбка Джоконды стала настолько же совершенной, насколько и загадочной, вызывающей тем самым постоянную и неугасающую потребность не только в раскрытии тайны этой улыбки, но и в приобщении к ней?

Исследователи обращали внимание на то, что рассмотрение художественного творчества Леонардо да Винчи через призму психоаналитической интерпретации его воспоминания о сцене с коршуном в детстве основывалось на таких фактологических погрешностях, которые ставили выводы Фрейда под сомнение. Речь шла о допущенной при переводе с итальянского на немецкий язык ошибке. В результате вместо коршуна появился гриф, и основатель психоанализа апеллировал к египетским иероглифам птицы, которая соотносилась с богиней Мут {mutter, мать). А ведь если бы он отталкивался от правильного перевода (не гриф, а коршун), то его психоаналитические построения лишались бы историко-мифологического обоснования.

Однако, когда несколько лет спустя после написания работы «Воспоминание Леонардо да Винчи о раннем детстве» Фрейду указали на лингвистическую ошибку, он не стал пересматривать свою предшествующую трактовку о решающей связи инфантильных переживаний ребенка с изображением загадочной улыбки мадонн на полотнах итальянского художника. Гипотетические построения в работе о Леонардо да Винчи были столь изящными и настолько искусно вписывались в общую канву психоаналитического подхода к выявлению связей между матерью и ребенком, с одной стороны, переживаниями детства и творческий деятельностью взрослого человека, с другой стороны, что, по сути дела, Фрейд не мог отказаться от того, что представлялось ему ценным с точки зрения эвристической значимости психоанализа. Тем более что его отношение к работе о Леонардо да Винчи было более чем благосклонным, в отличие от некоторых других книг, по поводу публикации которых он испытывал неудовлетворение.

Психоанализ с его расчленением духовной жизни человека, выявлением внутрипсихических конфликтов личности, расшифровкой языка бессознательного, установлением тесных связей между переживаниями раннего детства и особенностями творческой деятельности индивида представлялся Фрейду наиболее подходящим методом исследования художественных произведений. Ведь их истинный смысл в этом случае определялся на основе анализа психической динамики индивидуально-личностной деятельности творцов и героев их произведений. Если учесть, что в шедеврах мирового искусства основатель психоанализа нередко искал подтверждение допущениям и гипотезам, положенным в основу его учения о психической деятельности человека, то становится очевидной и понятной направленность его интерпретаций при конкретном анализе художественного творчества.

Обращение к другим исследованиям Фрейда, в которых находит отражение искусствоведческая проблематика, свидетельствует о том, что в них проявляется точно такая же ориентация на психоаналитическое видение и толкование отдельных художественных произведений и художественного творчества в целом, как это имело место в работе о Леонардо да Винчи. Речь идет, в частности, о фрейдовском рассмотрении ряда художественных произведений В. Шекспира, Г. Ибсена, Ф. М. Достоевского, в том числе «Венецианского купца», «Короля Лира», «Гамлета», «Ричарда III», «Макбета» (Шекспир), «Росмерсхольма» (Ибсен), «Братьев Карамазовых» (Достоевский).

Так, в работе «Мотив выбора ларца» (1913) Фрейд дал психоаналитическую интерпретацию одного и того же сюжета, воспроизведенного в пьесе «Венецианский купец» и в драме «Король Лир» Шекспира. Согласно этой интерпретации, «за астральными одеждами» поэтического изображения скрывается чисто человеческий мотив, связанный с выбором мужчиной одной из трех женщин (богинь судьбы, олицетворяющих собой жизнь и смерть) и находящий свое отражение во многих мифах, легендах, сказках. Понимание этого древнего мотива, предполагающего регрессивную обработку мифологических сюжетов и психоаналитическое толкование художественных произведений, позволяет высветить его первоначальный смысл. Этот смысл заключается, по мнению Фрейда, в том, что в художественных произведениях изображаются три неизбежных для любого мужчины типа отношений к женщине – как роженице, другу и губительнице. Эти типы отражают три формы, в которых предстает перед мужчиной образ матери в разные периоды его жизни, – собственно мать, возлюбленная, которую мужчина выбирает по образу и подобию матери, и мать-земля, берущая его в свое лоно.

В статье «Моисей Микеланджело» (1914), которая первоначально была опубликована анонимно, поскольку Фрейд не считал ее психоаналитической, содержалось одно высказывание психоаналитического порядка. Речь шла о «Гамлете» Шекспира, к интерпретации которого Фрейд обращался в период возникновения психоанализа, что нашло свое отражение в одном из писем Флиссу и в работе «Толкование сновидений». В контексте статьи «Моисей Микеланджело» он лишь отметил, что следит за публикациями по психоанализу и присоединяется к точке зрения, согласно которой лишь психоанализу с его комплексом Эдипа удалось в полной мере раскрыть тайну воздействия этой трагедии на зрителя.

Мотивы эдипова комплекса отчетливо звучали в фрейдовской интерпретации художественных произведений Шекспира и Ибсена, к которой основатель психоанализа прибегнул при рассмотрении типов характера человека. Это было осуществлено им в работе «Некоторые типы характеров из психоаналитической практики» (1916).

Так, под углом зрения детско-родительских отношений Фрейд анализировал шекспировского «Макбета», следующим образом обосновывая психологическую подоплеку убийства Дункана, приведшего Макбета на трон. Совершенное преступление вызвало в душе короля Макбета и леди Макбет, подстрекавшей мужа к убийству, угрызения совести, которые и обусловили их последующее поведение. После преступления у леди Макбет появилось раскаяние, а у короля – чувство упорства. Это – две возможные реакции на преступление, которые исходят из одной личности, душа которой как бы разделена на две половинки, находящиеся в разладе друг с другом. В понимании основателя психоанализа, Шекспир специально разделил один человеческий характер на два лица, чтобы тем самым подчеркнуть противоречивость человеческих чувств. Шекспировские герои действительно обнаруживают двойственность своих чувств и переживаний. Но во фрейдовской интерпретации за этим стоят детско-родительские отношения. Раскаяние леди Макбет рассматривалось Фрейдом как реакция на бездетность, которая укрепила ее в мысли о бессилии перед законами природы и одновременно напомнила о вине, отнявшей у нее то, что могло бы быть плодом преступления. Глубокий мотив поведения Макбета, заставляющий его переступить через свою натуру, коренится в специфических семейных отношениях. Если шекспировскую пьесу рассмотреть под углом зрения психоанализа, то, по мнению Фрейда, она оказывается пронизанной темой отношений «отец – ребенок».

Аналогичная интерпретация дана Фрейдом и сюжету ибсеновской драмы «Росмерсхольм», где поступки главной героини Ребекки также рассмотрены через призму эдипова комплекса. Пастор Иоганнес Росмер и его бездетная жена Беата, проживающие в родовом замке Росмерсхольм, взяли к себе на службу молодую девушку Ребекку Гамбик. Она, влюбившись в Росмера, подсовывает его жене книгу, в которой доказывается, что цель брака заключается в рождении детей, и рассказывает о своей вымышленной связи с Росмером. Беата кончает жизнь самоубийством, бросившись в воду с мельничной плотины. Росмер по истечении определенного срока просит Ребекку стать его женой, но последняя, испытывая одновременно торжество и раскаяние, дважды отказывается от этого предложения. Как же, спрашивал Фрейд, могло случиться, что женщина, безжалостно проложившая себе путь к осуществлению тайных помыслов и достигшая в конечном итоге успеха, отказывается от того, к чему так стремилась? Странное поведение Ребекки как раз и объяснялось Фрейдом тем, что у нее еще до проступка существовало чувство вины, возникшее на почве инцестуозной связи с доктором Вестом, который взял девочку на воспитание после смерти ее матери, не признаваясь в то же время в своем отцовстве. В интерпретации основателя психоанализа источником чувства вины Ребекки был самоупрек в инцесте, в том, что она стала любовницей своего собственного отца.

Через призму эдипова комплекса Фрейд рассматривал также жизнь и творчество Достоевского. Этому вопросу была посвящена его работа «Достоевский и отцеубийство» (1928), в которой он не ограничился признанием литературных заслуг Достоевского, а подошел к рассмотрению его неординарной личности с разных сторон, попытавшись взглянуть на него как на писателя, невротика, мыслителя и грешника.

Фрейд не был первым, кто отважился на патографическое исследование жизни и творчества русского писателя. Сколько было разнообразных попыток представить Достоевского не только в качестве талантливого писателя и неординарного мыслителя, но и в образе великого грешника, воплотившего в героях своих романов разнообразные пороки, свойственные, по мнению некоторых литературных критиков, ему самому. Достоевского представляли также как одаренного воображением невротика, привнесшего в художественную литературу собственное мироощущение, основанное на вспышках эпилептических припадков, имевших место в жизни русского писателя! Так, например, до Фрейда русский исследователь В. Чиж опубликовал работу «Достоевский как психопатолог» (1885). В ней высказывалось суждение о том, что в своих романах великий писатель изобразил такое количество душевнобольных, которое оказалось не под силу какому-либо другому художнику в мире, и что собрание сочинений Достоевского – это почти полная психопатология.

Фрейду не принадлежал приоритет и в использовании психоаналитического подхода к исследованию жизни и творчества Достоевского. Некоторые исследователи применили ранее выдвинутые им психоаналитические идеи для изучения художественной литературы, в том числе и для осмысления литературного наследия этого писателя. В частности, один из его последователей И. Нейфельд осуществил психоанализ Достоевского. Он утверждал, что описанные Фрейдом механизмы функционирования человеческой психики легко обнаруживаются у литературных героев Достоевского. В опубликованной им работе «Достоевский» (1923) Нейфельд полагал, что загадочность жизни и творчества русского писателя, как и противоречивость характера героев его произведений, вполне объяснимы, если к их рассмотрению подойти с психоаналитических позиций.

Работа Нейфельда вышла под редакцией Фрейда. Судя по всему, основатель психоанализа остался доволен как психоаналитическим видением творчества русского писателя, так и конечными выводами, вытекающими из данного исследования. В противном случае он вряд ли стал бы ссылаться на работу Нейфельда, назвав ее превосходным очерком. Именно такую характеристику он дал в своей публикации «Достоевский и отцеубийство», подчеркнув в конце психоаналитического рассмотрения жизнедеятельности и творчества русского писателя то обстоятельство, что большинство изложенных им взглядов содержится в ранее написанной и опубликованной книге Нейфельда. Так что еще при жизни Фрейд не был одинок в попытке психоаналитического толкования Достоевского.

Основатель психоанализа подметил то обстоятельство, что среди части исследователей жизни и творчества Достоевского наблюдается соблазн причислить русского писателя к преступникам на основе насыщенности его романов убийцами, насильниками и иными персонажами, подчас вызывающими у читателей отвращение, негодование, протест. По его мнению, преступнику свойственны черты безграничного себялюбия и сильной деструктивной наклонности, в то время как у Достоевского обнаруживалась поразительная способность любить других людей, быть сострадательным и добрым. Вместе с тем, основываясь на высказываниях Н. Стасова, С. Цвейга и Р. Фюлоп-Миллера о Достоевском, можно заключить, что личность русского писателя характеризовалась некоторыми деструктивными и садистскими чертами, связанными с его неврозом. Но деструктивные наклонности Достоевского были обращены главным образом внутрь, на самого себя, что и нашло отражение в его литературном творчестве.

Основной сюжет романа Достоевского «Братья Карамазовы» и вытекающие из него драматические развязки покоились на одном мотиве, рассматриваемом Фрейдом в качестве наиболее существенного, способствующего лучшему пониманию литературного произведения. Речь шла о мотивационной деятельности человека, связанной с отцеубийством. В этой связи основатель психоанализа не усматривал простую случайность в разработке одной и той же темы отцеубийства в трех шедеврах мировой литературы («Царь Эдип» Софокла, «Гамлет» Шекспира и «Братья Карамазовы» Достоевского).

В греческой драме отцеубийство совершается самим героем, хотя оно и не является преднамеренным с его стороны. В английской драме деяние совершается не главным героем, а другим лицом, для которого данное деяние не является собственно отцеубийством. Как и в «Гамлете», в «Братьях Карамазовых» преступление также совершается другим лицом, однако человеком, связанным с убитым такими же родственными отношениями, как и подозреваемый в убийстве. Подчеркивая эти различия и особенно останавливаясь на рассмотрении романа Достоевского, Фрейд считал, что, в принципе, безразлично, кто на самом деле совершил преступное деяние. С точки зрения психоанализа существенное значение имеет то, кто носил в своем сердце желание убить отца. В этом отношении, полагал Фрейд, можно считать виновными всех братьев Карамазовых. Давая подобную интерпретацию, основатель психоанализа расценивал в качестве примечательного факта то обстоятельство, что Достоевский наделил реального убийцу своей собственной болезнью, мнимой эпилепсией, как бы желая признаться в том, что эпилептик, невротик в нем самом и есть отцеубийца.

Если интерпретировать роман Достоевского с психоаналитических позиций, с точки зрения того, что каждый ребенок испытывает двойственное чувство по отношению к своему отцу, то есть одновременно любит и ненавидит его, восхищается им и желает его смерти, то это действительно приводит к мысли, согласно которой все братья Карамазовы повинны в отцеубийстве. Но вытекает ли сделанное Фрейдом подобное заключение из самого романа?

Обратимся к роману Достоевского «Братья Карамазовы». Павел Смердяков не думал совершать преступление. Он надеялся на то, что это сделает неистовый в злобе Дмитрий Карамазов. Когда же последний, испытывая личное омерзение к своему сопернику в любви и мучителю в жизни, в последнюю минуту встречи с отцом убежал от греха подальше, Смердяков расчетливо и хладнокровно совершил убийство. Он вроде бы и не хотел, но убил. Дмитрий Карамазов, который ненавидел своего отца и боялся, что не удержится от его убийства, тем не менее внутренне не мог переступить черту. Он хотел, жаждал убить отца, но не смог этого сделать. И после решения суда, признавшего его виновным, в иступлении закричал, что в крови отца своего не повинен. Не любящий своего отца, но не помышляющий об убийстве Иван Карамазов после совершения Смердяковым преступления мучился сомнениями, спрашивая себя о том, хотел ли он убийства или нет. Сам он не хотел, да, видимо, и не мог стать отцеубийцей, но мог хотеть, чтобы кто-то другой убил отца.

Как бы там ни было, проблема отцеубийства действительно затрагивает трех братьев, и психоаналитическое ее объяснение оказывается не столь уж абсурдным, как это может показаться тем, кто не разделяет учение Фрейда об эдиповом комплексе. Но почему основатель психоанализа считал, что Алеша Карамазов, как и его братья, виновен в отцеубийстве? Разве Алеша Карамазов желал убийства или одобрял само преступление до и после его свершения? А ведь именно из данной посылки исходил Фрейд, когда говорил о виновности младшего брата Карамазова.

Однако сама по себе эта посылка основывалась на психоаналитической идее эдипова комплекса, а не на осмыслении характера и нравственной позиции Алеши Карамазова, отображенных Достоевским в его романе. Фрейд считал, что мучительные переживания ребенка, имеющие место в раннем детстве и относящиеся к желанию устранить отца, накладывают отпечаток на жизнь взрослого человека, подталкивая его к совершению реального или воображаемого убийства. Но в нравственном отношении для Достоевского первостепенно важными являлись благоприятные впечатления детства, а не те деструктивные, о которых говорил основатель психоанализа. Именно они, в понимании Достоевского, лежат в основе возможного спасения человека от скверны бытия и воздержания его от совершения непристойных поступков и злых деяний.

Именно о них упоминал Алеша Карамазов в речи, произнесенной им во время прощания с умершим мальчиком Ильюшей Снегиревым. Он говорил о том, что даже если только одно хорошее воспоминание останется в сердце человека, то и оно может послужить когда-нибудь ему во спасение. Надо полагать, что вовсе не случайно вложенное в уста Алеши Карамазова суждение о благоприятном воздействии на человека хорошего воспоминания было приведено Достоевским на одной из последних страниц романа. В нем отражена нравственная позиция как младшего брата Карамазова, ставящая под сомнение адекватность фрейдовских размышлений о вине Алеши в отцеубийстве, так и самого Достоевского.

Достоевский тонко разбирался в хитросплетениях человеческих страстей. Фрейд, подобно писателю, в изящной, образной и доступной для понимания форме писал о бессознательных влечениях человека и предлагал свою интерпретацию различных художественных произведений. Недаром российского писателя, вопреки его собственному желанию, часто называли психологом, а австрийскому психоаналитику присудили литературную премию Гёте за блестящие публикации.

На протяжении всей своей исследовательской и терапевтической деятельности Фрейд довольно часто обращался к проблемам художественного творчества, интерпретации жизни и деятельности великих людей, внесших значительный вклад в сокровищницу мировой культуры. Опираясь на психоаналитические идеи, он пытался также понять существо искусства как такового. Но это вовсе не означало, что основатель психоанализа претендовал на создание какой-либо целостной эстетической системы, благодаря которой оказывалось возможным объяснение буквально всех явлений и процессов художественного, эстетического порядка.

С одной стороны, Фрейд осознавал те ограничения, которые свойственны психоанализу в сфере приложения его к исследованию природы художественного творчества. В различных своих работах он сам неоднократно указывал на пределы психоанализа, не позволяющие исследователю идти дальше того, что доступно познанию, основанному на психоаналитическом подходе к искусству. В некоторых своих работах, в частности в книге о Леонардо да Винчи, он подчеркивал, что даже объяснение того, каким образом художественная деятельность сводится к первичным влечениям, оказывается далеко не полным, поскольку здесь отказывают психоаналитические средства познания.

Фрейд признавал и то, что психоаналитическое исследование не способно постигнуть суть того, почему человек становится таким, а не другим, почему вытеснение бессознательных влечений в одном случае способствует процессу сублимации, а в другом затрудняет его. В различных своих работах он также неоднократно упоминал, что в рамках психоанализа гений художника непостижим, а природа художественного дарования таланта не поддается объяснению. Является проблемой психоанализа и ответ на вопрос, откуда к художнику приходит творческое вдохновение. Наконец, по собственному признанию Фрейда, психоанализу не дано раскрыть средства, которыми работает художник, художественную технику. Во всяком случае, говоря о том, что большинство проблем художественного творчества и наслаждения искусством еще ждут своей разработки, основатель психоанализа подчеркивал, что в отношении некоторых проблем, связанных с искусством и художниками, психоаналитическое рассуждение дает удовлетворительное объяснение, в то время как для других проблем оно полностью отсутствует.

Что касается задачи постижения сути художественного творчества, то Фрейд пришел к твердому убеждению в невозможности реализации ее средствами психоаналитического исследования. Так, в работе о Леонардо да Винчи он недвусмысленно подчеркнул, что существо художественных достижений недоступно психоанализу. Более двух десятилетий спустя после публикации данной работы он в несколько иной форме воспроизвел те же самые размышления, касающиеся ограничений и результативности психоаналитического подхода к исследованию произведений искусства и художественного творчества. В предисловии к книге Марии Бонапарт «Эдгар По. Психоаналитический очерк» он подчеркнул, что на примере выдающихся личностей можно и нужно изучать законы человеческой психики, хотя психоаналитические исследования не обязаны объяснять гений художника.

С другой стороны, Фрейд полагал, что эстетика как таковая мало привлекает внимание психоаналитика, в том числе и его самого. В этой связи не лишним будет отметить, что, даже любуясь произведениями искусства, он в большей степени интересовался их происхождением, а не исходящей от них завораживающей, чарующей силой. Для него они имели скорее историческую, нежели эстетическую ценность. Фрейд также считал, что у психоаналитика нет потребности в осуществлении эстетических исследований в том случае, когда эстетику ограничивают учением о прекрасном, как это имеет место во многих работах философов и искусствоведов. Но если эстетику понимать в более широком плане, включающем в себя учение о чувствах человека, то у психоаналитика есть основания для реализации возникшей у него потребности в эстетических изысканиях. Во всяком случае, он может проявить интерес к определенной области эстетики. Той, которая не попадает, как правило, в поле зрения соответствующих специалистов и потому не находит своего отражения в профессиональной эстетической литературе.

Поэтому при осмыслении психоаналитических взглядов на искусство прежде всего следует иметь в виду, что объектом психоаналитического исследования служит, как правило, не столько прекрасное и величественное, традиционно составляющее предмет эстетики, сколько скрытое и сокрытое. Ведь именно за этим стоят бессознательные желания и влечения человека, свидетельствующие о его теневых сторонах души.

Профессиональная эстетическая литература предпочитает иметь дело со всем красивым, приятным, облагораживающим, доставляющим наслаждение. Психоаналитическое исследование в меньшей степени ограничивается удовлетворением данной эстетической потребности и в значительной мере вторгается в изучение той области душевной деятельности человека, которая связана с эмоциональными привязанностями, мучительными переживаниями, глубокими страданиями, внутрипсихическими конфликтами. Для эстетов и искусствоведов предметом размышлений являются прежде всего положительные эмоции человека. Для психоаналитиков – отрицательные эмоции, обусловленные вытеснением, подавлением, сопротивлением. Это означает, что, в отличие от традиционной эстетической мысли, нацеленной на рациональное объяснение прекрасного и его воздействия на людей, психоаналитический подход к искусству основывается на выявлении глубинных механизмов работы человеческой психики, динамики бессознательных процессов, душевных переживаний, возникающих под воздействием чувств неприятного, мучительного, отталкивающего.

Изречения

З. Фрейд: «Психоанализ может привести некоторые объяснения, которые невозможно получить другими путями, и выявить новые взаимосвязи в переплетениях, нити от которых тянутся к влечениям, переживаниям и работам художника».

З. Фрейд: «Если психоанализ и не объясняет нам причины художественности Леонардо, то он все же делает для нас понятным проявления и изъяны его таланта».

З. Фрейд: «К сожалению, перед проблемой писательского творчества психоанализ должен сложить оружие».

З. Фрейд: «Так как художественное дарование и работоспособность тесно связаны с сублимированием, то мы должны прибавить, что и сущность художественной деятельности также недоступна психоанализу».

1. В чем состоит психоаналитическое понимание остроумия, юмора, комизма?

2. Как Фрейд объяснял истоки возникновения искусства?

3. Что такое искусство с точки зрения психоанализа?

4. Как и почему искусство воздействует на человека?

5. В чем состоят сходства и различия между писателем и психоаналитиком?

6. Какова специфика психоаналитического метода исследования художественных произведений?

7. Какие ограничения в понимании художественного творчества свойственны психоанализу?

1. Выготский Л. С. Психология искусства. – М., 1968.

2. Додельцев Р. Ф. Психоанализ искусства // Художник и фантазирование. – М., 1995.

3. Нейфельд И. Достоевский. Психоаналитический очерк под редакцией проф. З. Фрейда // Зигмунд Фрейд, психоанализ и русская мысль. – М., 1994.

4. Фрейд З. Бред и сны в «Градиве» В. Иенсена // Художник и фантазирование. – М., 1995.

5. Фрейд З. Достоевский и отцеубийство // Художник и фантазирование. – М., 1995.

6. Фрейд З. Леонардо да Винчи. Воспоминания детства. – М., 1991.

7. Фрейд З. Остроумие и его отношение к бессознательному // Художник и фантазирование. – М., 1995.

8. Штроцка Г. Остроумие и юмор // Энциклопедия глубинной психологии. Т. 1. Зигмунд Фрейд. Жизнь. Работа. Наследие. – М., 1998.