Разговоры о Леви-Строссе. Жизнь и машина. Бог, природа, символ. Природное воображаемое. Фрейдовский дуализм.

Прошлое занятие прошло успешнее, чем первое; нам удалось поддержать наш диалог немного лучше и немного дольше.

До меня дошли сведения о колебаниях, которые это обстоятельство у каждого субъективно провоцирует: Выступать мне? Не выступать? Я не выступил и т. д.

Вы не могли, однако, не заметить уже по одному тому, как я этот семинар веду, что занятия наши вовсе не похожи на те, где делаются так называемые научные сообщения. Имея это в виду, я и хочу предупредить вас, что хотя на этих собраниях действительно присутствуют приглашенные нами иностранные гости, люди нам симпатизирующие и многие другие, это, тем не менее, отнюдь не спектакль. Не старайтесь непременно высказать что-то изящное, способное выставить вас с выгодной стороны и увеличить уважение, которым вы уже, вероятно, пользуетесь. Вы находитесь здесь для того, чтобы открыть себе глаза на вещи, которые вы еще не видели и которые, в общем-то, для вас неожиданны. Так почему же не извлечь из этого открытия все возможные выгоды, ставя самые глубокие вопросы, какие у вас возникают, даже если звучат они сомнительно, неловко, порою даже странно? Другими словами, единственное, в чем я позволил бы себе вас упрекнуть, это всем вам свойственное желание казаться слишком умными. Все и так знают, что вы умны. Зачем же вам таковыми казаться? Да и вообще — быть ли, казаться ли, экая важность!

Сказав это, я попросил бы тех, кто копит желчь или что-то противоположное с прошлого раза, дать себе волю теперь, поскольку интерес наших встреч в том и состоит, что у них бывает продолжение.

Вот Анзьё уже просит слова. Я буду признателен, если он выскажется.

Вопрос Анзьё в записях отсутствует.

Дюранден, похоже, имел в виду, что строгость запрета на инцест была чем-то измеримым и находившим свое открытое выражение в общественных действиях и установлениях. Это не так. Чтобы открыть эдипов комплекс, вначале пришлось исследовать невротиков и лишь потом возможно стало перейти к изучению более широкого круга лиц. Вот почему я сказал, что комплекс Эдипа, наделенный фантазматической интенсивностью, которую мы в нем обнаружили, для субъекта, с которым мы в наше время имеем дело, в воображаемом плане столь важный и актуальный, следует рассматривать как явление недавнее, завершающее и по отношению к тому, о чем поведал нам Леви-Стросс, совсем не первичное.

Почему, дорогой Анзьё, Вы придаете такое значение тому факту, что Леви-Стросс, говоря, например, о тибетских и непальских племенах, где убивают маленьких девочек и мужское население в результате превышает женское, пользуется таким словом, как компенсация? Термин компенсация имеет здесь чисто статистическое значение и употребляется совершенно безотносительно к соответствующему термину аналитическому.

Мы не можем не согласиться с Леви-Строссом в том, что числовые элементы участвуют в формировании человеческой общности. У Бюффона есть по этому поводу очень верные замечания. Досадно другое — что, ставя ногу на очередную ступеньку нашей обезьяньей иерархии, мы забываем о ступеньках, оставшихся позади, — и позволяем им сгнить. В результате концепция в целом страдает от недостатка простора. Исключительно меткие замечания Бюффона о роли, которую играют в группе в обществе, статистические элементы, заслуживают того, чтобы о них помнили.

Замечания эти имеют далеко идущее значение, лишая всякого рода псевдо-финалистские проблемы какой бы го ни было почвы. Существуют вопросы, задаваться которыми нет нужды, так как стоит задуматься о пространственном распределении

чисел, как они исчезнут сами собой. Впрочем, подобного рода проблемы существуют и на определенных демографических уровнях, о которых Леви-Стросс отдаленными намеками упоминает, продолжают изучаться и по сей день.

Задавшись вопросом о том, почему пчелы делают такие правильные шестиугольники, Бюффон пришел к выводу, что нет другого многогранника, который мог бы заполнить поверхность таким практичным и симпатичным способом. То, что это должны быть именно шестиугольники, объясняется своего рода нуждой в заполнении пространства, и ученые вопросы типа: знают ли пчелы геометрию? — здесь неуместны.

Сами видите теперь, какой смысл может приобрести здесь слово "компенсация" — когда женщин меньше, мужчин, само собой, оказывается больше.

Но вы заходите в своем заблуждении еще дальше, когда рассуждаете о целенаправленности, когда полагаете, будто говоря о циркуляции от одной семьи к другой, Леви-Стросс приписывает обществу что-то вроде души. О самом использовании термина целенаправленность, о связи ее с причинностью, следовало бы сказать многое, и, повинуясь своего рода интеллектуальной дисциплине, мы не можем на какое-то мгновение на этом вопросе не задержаться. Укажем хотя бы на то, что в любом объяснении причинного характера целенаправленность всегда подразумевается, — и это при том, что акцент ставится обычно на противопоставлении мышления причинного мышлению телеологическому. Для причинного мышления целенаправленности не существует, но сам факт, что на этом нужно особо настаивать, говорит о том, насколько трудно с этим представлением справиться.

В чем оригинальность идей Леви-Стросса об элементарнойструктуре?

Он постоянно делает упор на то, что в собранных за долгое время многочисленных фактах относительно родства и семьи нельзя ничего понять, пытаясь вывести их из какой-либо природной или по аналогии с ней действующей динамики. Инцест не вызывает по природе своей никакого естественного ужаса. Я не утверждаю, что мы можем из этого делать выводы, я просто пересказываю вам, что говорит Леви-Стросс. Никакой биологической и, в частности, генетической причины, которая могла бы мотивировать экзогамию, не существует, что Леви-Стросс на основании исключительно внимательного обсуждения научных данных и демонстрирует. В сообществе — причем мы можем рассматривать любые сообщества, не обязательно человеческие, — постоянная и непрерывная практика эндогамии не только не приведет к каким-либо нежелательным последствиям, но даже позволит, по прошествии некоторого времени, устранить пресловутую деградацию. Исходя из плана чисто природного вывести формирование той элементарной структуры, которая именуется порядком предпочтения, решительно невозможно.

И чем же он это обосновывает? Да тем фактом, что в человеческом роде мы имеем дело с возникновением некоего тотального явления, охватывающего весь человеческий мир в целом, — с новой функцией. В качестве функции символическая функция не нова, начатки ее можно встретить и за пределами человеческого мира, но то будут лишь начатки. Человеческий мир характеризуется как раз тем, что символическая функция участвует в его существовании в каждый момент и на всех уровнях.

Другими словами, все согласовано. Чтобы составить представление о том, что происходит в области, присущей именно человеческому миру, следует исходить из того, что мир этот представляет собою единое целое. Целокупность символического порядка именуется Вселенной, Универсумом. Символический порядок дан нам в первую очередь как порядок по характеру своему универсальный.

Он вовсе не складывается потихоньку, постепенно. Где является символ, там налицо и целый символический универсум. Вопрос, которым можно было бы здесь задаться: сколько символов, в числовом выражении, достаточно для того, чтобы из них сложился символический универсум? — остается открытым. Но сколь бы мало ни было количество символов, которое можно представить себе необходимым для появления в человеческой жизни символической функции как таковой, они уже имплицитно заключают в себе совокупность всего, что миру человека принадлежит. Все организуется по отношению к уже возникшим символам, с самого момента их возникновения.

Символическая функция образует универсум, внутри которого все человеческое должно быть упорядочено. Не случайно Леви-Стросс называет эти структуры элементарными — а не примитивными. Элементарное противопоставляется комплексному. Так вот, интересно, что книгу Комплексные структуры родства он так еще и не написал. Комплексные структуры — это как раз те, что представлены нами, и характеризуются они куда большей аморфностью.

Де Барг: —Леви-Стросс говорил о комплексных структурах.

Лакан: — Разумеется. Он затрагивает эту тему, он указывает, где они прививаются, но специально он их не рассматривает.

В элементарных структурах правила союза включены в исключительно богатую, пышным цветом расцветшую систему предпочтений, запретов, указаний, установлений, обычаев и подчиняют себе область гораздо более широкую, чем это происходит в формах комплексных. Чем более мы приближаемся — нет, не к изначальному, а к элементарному — тем большую значимость приобретают структурная разработанность, широта и усложненность той системы номенклатуры, которая и является символической в собственном смысле слова. Номенклатура родства и брачного союза в элементарных формах шире, чем в так называемых комплексных, то есть в формах, выработанных в гораздо более протяженных культурных циклах.

Это наблюдение Леви-Стросса играет фундаментальную роль и демонстрирует в его книге свою плодотворность. Исходя из него мы можем сформулировать гипотезу, что символический порядок, всегда полагая себя как целокупность, как начало, самостоятельно формирующее независимый универсум, — больше того, созидающее Универсум как таковой как нечто, от Мира отличное, — должен и сам быть структурирован как целокупность, то есть представлять собой независимую, полную диалектическую структуру.

Из систем родства одни выживают лучше, другие хуже. Некоторые из них заходят в тупики, имеющие природу чисто арифметическую, и предусматривают, что внутри общества возникают время от времени кризисы, каждому из которых сопутствует разрыв и последующее восстановление заново.

Исходя из этих арифметических штудий — где под арифметикой понимается не просто манипуляция совокупностями предметов, но и понимание значения этих комбинаторных операций, выходящее за пределы каких бы то ни было данных, которые можно вывести из витальных отношений субъекта с миром экспериментальным путем, — Леви-Стросс как раз и показывает, что все то, что наблюдаем мы в элементарных структурах родства, допускает определенную классификацию. Но это предполагает, что символические инстанции действуют в обществе изначально, с того самого момента, когда оно является как человеческое. А это, в свою очередь, как раз и предполагает существование бессознательного — того самого, которое мы наблюдаем и с которым работаем в процессе анализа.

Именно здесь и прозвучала вчера в ответе Леви-Стросса на мой вопрос некоторая неуверенность. Ибо, по правде говоря, испытывая нередкую для людей, высказывающих новые идеи, нерешимость идти в их развитии доконца, он едва не вернулся вновь в плоскость психологическую. Вопрос, который я задавал ему, вовсе не предполагал существование, как он выразился, коллективного бессознательного. Чем может помочь нам в данном случае слово коллектив, если, как мы знаем, коллективное и индивидуальное — это, строго говоря, одно и то же? Нет, речь идет не о том, чтобы предположить существование где-то некоей общей души, в которой и производились бы все вычисления, речь идет не об овеществлении психологии, речь идет о символической функции. Символическая же функция не имеет абсолютно ничего общего с каким-то пара-анималистическим образованием, с чем-то, что делало бы из человечества некое подобие больного животного, — а коллективное бессознательное, в конечном счете, ничего другого собой и не представляет.

Если символическая функция действительно функционирует, мы находимся внутри нее. И я скажу больше — внутри до такой степени, что выйти из нее не в наших силах. В решении огромного большинства проблем, встающих перед нами, когда мы пытаемся подойти к определенному ряду явлений научно, то есть установить в них какой-то порядок, мы не руководствуемся, в конечном счете, каким-то непосредственым их восприятием,

мы следуем путями, проложенными для нас символической функцией.

Так, например, живое существо мы, несмотря ни на что, пытаемся объяснить в терминах механизма, И первый же вопрос, которым мы, аналитики, задаемся, — может тут-то как раз и дается нам шанс уйти от готовой завязаться между витализмом и механицизмом полемики — следующий: а что же, собственно, вынуждает думать о жизни в терминах механики? Что роднит нас, людей, именно как людей, с машинами?

Ипполит: — То, что мы — математики, что мы питаем страсть к математике.

Лакан: — Разумеется. Философская критика в адрес механистических по духу исследований опирается на то, что машина якобы лишена свободы. Я мог бы запросто доказать вам, что машина куда свободнее животного. Животное — это блокированная машина. Это машина, у которой ряд параметров не может больше варьироваться. А почему? Да потому, что животное определяет внешняя Среда, это она подчиняет его некоему неизменному типу. И только потому, что мы являемся по отношению к животным машинами, то есть продуктом распада или разложения, мы и обнаруживаем большую свободу, если под свободой разуметь разнообразие возможностей. Под этим углом зрения на вещи никогда не смотрят.

Ипполит: — Разве смысл слова машина не претерпел, со времени появления своего и до времен кибернетики глубоких изменений, в том числе в социологическом плане?

Лакан: — Я с вами согласен. Я собираюсь впервые попытаться втолковать своим слушателям, что машина — это вовсе не то, что праздная публика на этот счет думает. Еще немного, и для каждого из вас, независимо от того, случалось ему листать книжку по кибернетике или нет, смысл слова машина полностью, изменится. Вы, как всегда, немножко отстали от времени.

Люди восемнадцатого столетия, те, что впервые заговорили о механизме, — да-да, о том самом, что теперь так принято поносить, механизме маленьких бездушных машин, который вы-то уж, разумеется, оставили далеко позади, — так вот, люди эти, вроде, например, Ламетри, чтение которого я вам настоятельно

рекомендую, люди, которые все это выстрадали, которые писали книги вроде Человек-машина, вы не представляете себе, до какой степени были они еще напичканы категориями эпохи предшествующей, до какой степени эти последние владели, поистине, их умами. Прочтите от корки до корки все тридцать пять томов Энциклопедии искусств и ремесел, которая лучше всего дает представление о стиле той эпохи, и вы увидите, до какой степени схоластические понятия подавляли то, что они не без усилий старались высказать. Попытки их, взяв за основу машину, рационализировать и функционализировать явления, протекающие на уровне человека, ушли далеко вперед по сравнению с логикой умозаключений, применявшейся ими к любой другой теме.

Откройте Энциклопедию на слове любовь или самолюбие, и вы сами увидите, до какой степени их человеческие чувства далеки были от их же построений в области знаний о человеке.

И лишь гораздо позже, у нас и у наших отцов, слово "механизм" приобрело свой полный, очищенный, неприкрытый, исключающий всякую другую систему интерпретации, смысл. Наблюдение это позволит нам понять, наконец, что же это такое — быть предшественником. Это вовсе не значит — что совершенно невозможно — предвосхищать категории, которые явятся позже и покуда еще не созданы, ибо любое человеческое существо без остатка погружено в ту же культурную среду, что его современники, и никаких иных понятий, кроме им свойственных, иметь не может. Быть предшественником значит видеть все то, что твои современники в сфере мысли, сознания, действия, техники, политических форм готовы создать нового, и видеть все это как бы глазами тех, кто явится веком позже. А это как раз вполне возможно.

В настоящее время в функции машины происходит мутация, оставляющая безнадежно позади всех тех, кто все еще занят критикой механизма в его прежнем смысле. Быть чуть-чуть впереди — значит обратить внимание на то, что все классические возражения против использования собственно механических категорий окажутся в результате этих изменений полностью переосмыслены. И я полагаю, что в этом году у меня еще будет случай это продемонстрировать.

Кто-нибудь еще хочет задать вопрос?

Маннони: — Что меня заинтересовало, так это подход Леви-Стросса к проблеме природы и культуры. Он утверждал, что, начиная с какого-то времени, люди перестали отчетливо усматривать противоположность между природой и культурой. Выступавшие вслед за ним продолжали поиски природы, сближая ее с аффективностъю, влечениями, природной основой бытия. Что же до Леви-Стросса, то к вопросу о природе и культуре его привело другое — ему показалось, что, скажем, определенная форма инцеста была всеобщей, оставаясь при этом случайной. Противоречие такого рода привело его к своего рода конвенционализму, сбившему с толку многих его слушателей. Я заметил тогда, что проблема случайного и всеобщего встает, и очень остро, не только в отношении человеческих учреждений. Правши — это всеобщая форма, но при этом она случайна — с таким же успехом все могли бы быть и левшами. И никто так и не выяснил, социальное это явление или биологическое. Мы остаемся здесь в совершенных потемках — того же рода, что и у Леви-Стросса. Идя еще дальше, чтобы показать, насколько тьма эта непроглядна, можно обратить внимание, например, на тот факт, что у моллюсков типа улиток, социально уж точно никак не организованных, раковина спиралевидно закручена в направлении для всех одном и том же, и в то же время случайном, так как она с равным успехом могла бы оказаться закручена и в обратном направлении, как, кстати сказать, у некоторых особей действительно и происходит. Мне кажется поэтому, что вопрос, поставленный Леви-Строссом, выходит далеко за рамки классического противопоставления природного социальному. Неудивительно поэтому, что он начинает прощупывать и самого себя, пытаясь понять, что в нем идет от природы, а что — от социума с его учреждениями, как это еще недавно делали все. Это кажется мне чрезвычайно важным — перед лицом того, с чем мы имеем здесь дело, и прежняя идея природы, и идея учреждения утрачивают всякий смысл.

Ипполит: — Наверное, мы имеем дело со всеобщей случайностью.

Маннони: —Я не знаю.

Лакан: — Мне кажется, что вы заговорили здесь о вещах, которые Леви-Стросс, используя понятие случайности, вовсе не имел в виду. По-моему, случайность противостоит у него понятию необходимости — он, кстати, говорил об этом и сам. В форме же вопроса — в конечном счете, по нашему мнению, наивного — прозвучала у него тема различия всеобщего и необходимого. И это, в свою очередь, заставляет нас поставить вопрос о том, что можно было бы назвать необходимостью в науках математических. Совершенно очевидно, что она заслуживает особого определения — именно ради этого я и говорил только что с вами об универсуме. Что касается введения символической системы, то я полагаю, что на вопрос, заданный вчера Леви-Строссом, ответ будет следующий: эдипов комплекс является одновременно всеобщим и случайным, являясь всецело и исключительно символическим.

Ипполит: — Я так не думаю.

Лакан: — Случайность, о которой только что говорил Маннони, совершенно иного рода. Ценность различия между природой и культурой, проведенного Леви-Строссом в Элементарных структурах родства, состоит в том, что оно позволяет нам увидеть разницу между родовым и всеобщим. Чтобы быть действительно всеобщим, символическому всеобщему нет никакой нужды распространяться по всей поверхности земного шара. К тому же, насколько я знаю, не существует по сей день ничего, что объединяло бы всех людей в мире в единое целое. Не существует ничего, что было бы конкретно осуществлено как всеобщее. И тем не менее, стоит какой-то символической системе сформироваться, как она тут же, и с полным правом, оказывается всеобщей. То, что у людей, за немногими исключениями, две руки, две ноги, пара глаз — все это, кстати, они разделяют с животными, — что все они являются, по известному определению, двуногими без перьев, ощипанными курицами, — все это черты родовые, но ни в коем случае не универсальные. Вы же завели речь об улитках, закрученных в ту или другую сторону. Вопрос, который вы поставили, относится к природе.

Маннони: —Вот это самое я и ставлю как раз под вопрос. До сих пор люди противопоставляли природе некую псевдоприроду, которую составляли человеческие учреждения — семья "встречается" нам в том же смысле, в каком "встречаются" в той или иной местности дубы или березы. Со временем они согласились, что эти псевдоприродные образования представляли собой плод человеческой свободы, его произвольного выбора. В результате они вынуждены были придать огромное значение новой категории; культуре, противопоставляя ее природе. Изучая эти вопросы, Леви-Стросс приходит к выводу, что он не знает больше, где кончается природа и начинается культура, потому что пресловутые проблемы выбора возникают не только в мире номенклатур, но и в мире форм. Природа говорит во всем — от символизма номенклатур до символизма любой формы. Говорит, закручиваясь по часовой стрелке или против, становясь правшой или левшой. Произвольные решения — будь то формы семьи или арабских узоров — вполне в ее духе. Сейчас у меня такое чувство, будто я стою на линии водораздела и не вижу больше, где именно она проходит. Я хотел просто поделиться своим затруднением. Я предлагаю задачу, а не решение.

Ипполит: — Мне кажется, Вы как раз только что очень точно противопоставили универсальное родовому, сказав, что универсальность была связана с самим символизмом, с созданной человеком модальностью символического универсума. Выходит, однако, что это чистая форма. Ваше слово универсальность подразумевает, в сущности, что человеческий универсум обязательно принимает, по меньшей мере внешне, форму универсальности, оно создает представление об универсализирующей себя целокупности.

Лакан: — Это и есть функция символа.

Ипполит: — Разве это наш вопрос разрешает? Это просто показывает, что человеческий универсум принимает чисто формальный характер.

Лакан: — Слово формальный имеет два смысла. Когда говорят о математической формализации, обычно имеют в виду совокупность условностей, из которых вы можете вывести целый ряд следствий, вытекающих друг из друга теорем, внутри совокупности которых устанавливаются отношения структур, — то,

собственно говоря, что мы называем законом. В гештальтистском же смысле слова форма, хорошая форма, означает, напротив, целокупность осуществленную и изолированную.

Ипполит: — Так в каком же смысле употребляете его Вы — во втором или в первом?

Лакан: — Безусловно в первом.

Ипполит: — Вы говорили, однако, о целокупности — выходит, символический универсум этот носит характер чисто условный. Он принимает форму, в том смысле, в котором мы говорим об универсальной форме — форму, которая не является при этом ни родовой, ни всеобщей. И я спрашиваю себя, не даете ли Вы проблеме, поставленной Маннони, чисто формальное разрешение?

Лакан: — Вопрос Маннони имеет две стороны.

Во-первых, он ставит перед нами конкретную проблему, предстающую как вопрос о signaturarerum: присущ ли вещам — самим по себе, естественным образом — некий характер асимметрии? Существует нечто реальное, данное. Данное это определенным образом структурировано. Имеются, в частности, некие естественные случаи ассимметрии. Предпримем ли мы на том этапе познавательного процесса, где мы сейчас находимся, исследование их тайного смысла? Существует целая традиция человеческой мысли, именующая себя философией природы, которая всецело посвятила себя его прочтению. И мы уже знаем, что это дает. Далеко по этому пути не уйдешь. Приводит он к истинам весьма премудрым, за которыми, однако, нас ждет тупик — если, конечно, не будем упорствовать и не вступим в область, именуемую, как правило, бредом. Это, разумеется, не касается Маннони, чей ум слишком изощрен и диалектичен, чтобы задаваться этим вопросом иначе, нежели в чисто проблематической форме.

Во-вторых же, нам нужно понять, действительно ли это имел в виду Леви-Стросс, сказав нам вчера вечером о головокружении, которое охватывает его там, на границе природы, когда он спрашивает себя, не в ней ли следует ему отыскивать корни своего символического древа. Мои личные беседы с Леви-Строссом позволяют мне внести в этот вопрос ясность.

Леви-Стросс готов отступиться от проведенного им четкого разграничения природы и символа — разграничения, творческую плодотворность которого он, однако, хорошо чувствует, будучи именно ему обязан методом, позволяющим провести границу между различными регистрами и одновременно между различного порядка фактами. Он колеблется, причем колеблется по причине, которая может показаться вам удивительной, хотя она явно у него налицо, — он опасается, как бы под видом символического регистра не проникла назад, в чужом облике, та трансценденция, к которой он, в силу особенностей своей чувствительности и вкуса, ничего, кроме страха и отвращения, не испытывает. Он боится, другими словами, как бы, выставив Бога в дверь, не впустить его, паче чаяния, в окно. Он не желает, чтобы символ, пусть в той исключительно чистой форме, в которой преподносит его нам сам ученый, стал лишь новой маской все того же Бога. Вот почему он заметно колеблется, когда дело доходит до методического размежевания символического и природного планов.

Ипполит: — И все же сам вопрос о выборах, которые были человеком сделаны, ссылка на символическую вселенную не решает.

Лакан: — Разумеется нет.

Ипполит: — То, что мы называли учреждениями или установлениями и что предполагает за собой определенное количество произвольных актов выбора, в символическую вселенную, безусловно, входит. Но сам выбор это нисколько не объясняет.

Лакан: — Об объяснении нет и речи.

Ипполит: — Мы стоим, тем не менее, перед проблемой.

Лакан: — Да, и это именно проблема истоков.

Ипполит: — Я не отрицаю, что символическое отношение накладывает печать символической универсальности. Но сам факт этого облечения в универсальность требует объяснения и приводит нас все к той же, поставленной Маннони, проблеме. Я хотел бы сейчас выступить вашим критиком. В чем использование слова "символическое" оказывает нам услугу? Что оно нам дает? Вот вопрос. Я не сомневаюсь, что оно услугу оказывает. Но в чем? И что оно с собой привносит?

Лакан: — Оно служит мне в изложении аналитического опыта. Вы могли убедиться в этом в прошлом году, когда я показывал вам, что многочисленные аспекты переноса нельзя правильным образом упорядочить, не исходя при этом из определения речи, из творческой, зиждительной функции наполненной речи. В опыте, где мы обнаруживаем его в разных аспектах — физиологических, личностных, межличностных, — он имеет место в виде несовершенном, расщепленном, замедленном. Пока вы не определите вашего отношения к функции речи с абсолютной четкостью, перенос останется для вас просто-напросто непонятен. Непонятен в самом прямом смысле слова — ведь понятия переноса не существует, есть лишь ряд фактов, между которыми прослеживается смутная и неопределенная связь.

В следующий раз я поставлю вопрос о собственном Я таким образом: Отношения между функцией собственного Я и принципом удовольствия.

Надеюсь, я смогу показать, что тому, кто желает составить понятие о функции, которую Фрейд называет Я, равно как и изучить фрейдовскую метапсихологию в полном объеме, не обойтись без того размежевания планов и отношений, которое вводится мною в терминах Символическое, Воображаемое, Реальное.

Зачем это нужно? А нужно это для того, чтобы сохранить смысл символическому опыту в наиболее чистом его виде — опыту аналитическому. Я приведу вам один пример, подводя постепенно к тому, что мне придется в дальнейшем сказать вам касательно Я.

Свое, Я(moi) есть, в наиболее важном своем аспекте, функция воображаемая. Это открытие, сделанное на опыте, а вовсе не категория, которую я мог бы, едва ли не a priori, квалифицировать как принадлежащую к Символическому. Именно в этой точке — я даже сказал бы, едва ли не в ней одной — обнаруживается в человеческой природе выход на элемент типичности. У природы элемент этот, безусловно, лежит на поверхности, но в форме неизменно обманчивой. Именно это хотелось мне настоятельно подчеркнуть, говоря о провале различных попыток создания натурфилософии. Обманчива эта форма и в том, что касается воображаемой функции Я. И в этом последнем заблуждении мы погрязли буквально по уши. Поскольку мы являемся своим Я сами, мы не просто знаем о нем по опыту — это оно руководит нашим опытом, равно как и всеми теми регистрами, которыми, как мы обыкновенно считали, наша жизнь руководствуется и которые мы именуем ощущениями.

Фундаментальная, центральная структура нашего опыта — это структура воображаемого порядка. И можно видеть, насколько по-иному, по сравнению со всей остальной природой, выступает эта функция в человеке.

Ее, эту воображаемую функцию, мы встречаем во множестве самых различных форм — ведь это не что иное, как гештальт-ловушки, связанные с брачными ритуалами животных, столь важными для сохранения сексуальной привлекательности особей внутри рода.

У человека, однако, функция его Я приобретает иные, отличные характеристики. В этом и состоит великое открытие анализа — на уровне родовых, связанных с жизнью вида, отношений человек функционирует по-другому. В его жизненной регуляции уже налицо трещина, налицо глубокие нарушения. В этом и состоит значение введенного Фрейдом понятия инстинкта смерти. И дело не в том, что понятие это так уж сразу все проясняет. Самое главное здесь — это уяснить себе, что Фрейд вынужден был его ввести для того, чтобы наше восприятие данных психоаналитического опыта, восприятие, начавшее было понемногу притупляться, заново обострить.

Как я уже только что заметил, когда видение структуры проясняется, возникает момент нерешительности, стремление от увиденного отвернуться.

Именно это и произошло во фрейдовском кружке в то время, когда открытие бессознательного отодвинулось на второй план. Произошло возвращение к сбивчивому, унитарному, натуралистическому представлению о человеке, о его Я, а вместе с тем и об инстинктах. И вот для того, чтобы возвратить своему опыту смысл, и пишет Фрейд По ту сторону принципа удовольствия. Я еще покажу вам, какая необходимость вынудила его написать те

последние параграфы, чья судьба, уготованная им со стороны большинства аналитического сообщества, вам хорошо известна. Как правило, признаются, что в них ничего не понятно. Но даже те, кто готов вслед за Фрейдом его слова об инстинкте смерти повторить, разобрались в них не лучше, чем яковиты, послужившие Паскалю в Провинциалах столь славной мишенью, разобрались в понятии достаточной благодати. Я призываю всех вас прочесть это удивительный, невероятно двусмысленный и запутанный текст, и прочесть несколько раз — в противном случае в предложенном мною подробном его прочтении вы ничего не поймете.

Последние его параграфы так и остаются до сих пор буквально за семью печатями, никто так и не попытался их прояснить. Их невозможно понять, не уяснив себе, что опыт Фрейда призван был дать. А призван он был спасти дуализм любой ценой, спасти в тот самый момент, когда дуализм этот готов был выскользнуть у него между пальцами, а Я, либидо и проч. уже слились было в некое обширное целое, возвращавшее нас к философии природы.

Дуализм этот и есть то, о чем я говорю, когда ставлю на первый план автономию символического. Это у Фрейда не сформулировано. Но чтобы вам это объяснить, понадобится критическое истолкование его текста. Я не вправе считать окончательно установленным то, что, собственно, в этом году еще предстоит сказать. Но я уверен, что смогу продемонстрировать вам, насколько категория символического действия является обоснованной.

Ипполит: — Против этого я и не возражал. Символическая функция является для вас, насколько я понимаю, функцией трансценденции, в том смысле, что мы не можем ни в ней оставаться, ни из нее выйти. Чему она служит? Мы не можем без нее обойтись, и в то же время не можем в ней обосноваться.

Лакан: — Разумеется. Это присутствие в отсутствии и отсутствие в присутствии.

Ипполит: — То, что можно было понять, — я хотел это понять.

Лакан: — Если Вы настаиваете на том, что Вы, в плане феноменологическом, здесь предложили, у меня возражений не будет. Просто этого, мне кажется, недостаточно.

Ипполит: — Разумеется, и мне тоже.

Лакан: — И по правде говоря, будучи чисто феноменологическими, эти соображения мало что нам дают.

Ипполит: — Я и сам так думаю.

Лакан: — Они лишь скрадывают путь, который нам предстоит проделать, заранее придавая ему соответствующую окраску. Скажите, неужели символический регистр понадобился мне лишь для того, чтобы найти какое-нибудь местечко для вашей трансценденции, которая должна же, в конце концов, как-то существовать? Неужели об этом идет речь? Не думаю. Мои намеки на совершенно иное использование понятия машины могли бы и навести вас на эту мысль.

Ипполит: — Мои вопросы были всего лишь вопросами. Меня интересовало, что именно позволяло вам не отвечать на вопрос Маннони, ссылаясь на то, что отвечать не на что или, во всяком случае, что попытка ответить окончательно сбила бы нас с толку.

Лакан: — Я сказал, что не думаю, что именно в этом смысле можно сказать, что Леви-Стросс возвращается к природе.

Ипполит: —.. отказывается к ней вернуться.

Лакан: — Я обратил внимание еще и на то, что нам нужно учитывать формальную сторону природы, то есть то, что я определил в ней как псевдо-значащую симметрию — ведь именно эту сторону использует человек для создания своих фундаментальных символов. Важно то, что придает имеющимся в природе формам символическую ценность и функцию, что заставляет одних из них выполнять какие-то функции по отношению к другим. Именно человек вносит понятие асимметрии. Асимметрия в природе ни симметрична, ни асимметрична — она лишь то, что она есть.

В следующий раз я собирался говорить с вами о собственном Я как функции и как символе. Вот здесь-то и выступает на свет двусмысленность. Собственное Я, функция воображаемая, участвует в психической жизни исключительно в качестве символа. Своим Я мы пользуемся точно так же, как туземцы Бороро пользуются попугаем. Там, где Бороро говорят Я попугай, мы говорим Я — это я сам. Все это совершенно неважно само по себе. Важно, какую это выполняет функцию.

Маннони: — Создается впечатление, что после Леви-Стросса пользоваться понятиями культуры и природы больше нельзя. Он разрушает их. Это же относится и к идее адаптации, о которой мы столько все время говорим. Быть адаптированным означает, просто-напросто, быть живым.

Лакан: — Сказано справедливо. Это замечание того же порядка, что только что было сделано мной, когда я говорил, что Фрейд любой ценой старался отстоять определенного рода дуализм. В результате стремительной эволюции аналитической теории и техники Фрейд стал свидетелем резкого падения напряжения, аналогичного тому, которое обнаружили Вы в мысли Леви-Стросса. Ну, а что касается Леви-Стросса, будем надеяться, что это еще не последнее его слово.

1 декабря 1954 года.

Пережитое и судьба. "Сердцевина нашего бытия". Собственное Я — это объект. Зачарованность, соперничество, признание.

(Indem er alles scha?, was schaftet der Hochste? — Sich. Was schaft er aber vor er alles schaftet? — Mich*.)

(* Что сотворил Творец, создав весь мир? — Себя.Что сотворил Он прежде, чем весь мир создать? — Меня.)

Это двустишие Даниэля фон Чепко — мы к нему скоро вернемся, если мне удастся сегодня подвести вас к тому, к чему бы хотел я вас подвести.

Смысл читаемого здесь курса отражается и в самих правилах, по которым он строится. Все, что я хочу, — это подготовить вас к чтению работ Фрейда. Тем, кто не желает себя этому занятию посвятить, мне предложить нечего. Усвойте себе хорошенько, что та форма, которую я пытаюсь придать здесь учению Фрейда, будет оценена по достоинству лишь теми, кто сможет, опираясь на тексты, сопоставить мои соображения с теми трудностями, которые могут в них встретиться.

Тексты эти действительно порою трудны, вбирая в себя спорную проблематику, которая заявляет о себе в многочисленных противоречиях. Это организованные противоречия, но именно противоречия, а не простые антиномии. Фрейду случается порою, развивая свою мысль, прийти к позициям, которые представляются ему противоречивыми, и отступить поэтому к другим, более надежным — что не означает, будто он не считал первые в свое время вполне оправданными. Короче говоря, само движение мысли Фрейда, незавершенной, так никогда и ни в каком издании окончательным, догматически не сформулированной — вот что вы должны научиться воспринимать сами. Чтобы это восприятие вам облегчить, я и пытаюсь перевести вам здесь то, что сумел извлечь из размышлений над работами Фрейда сам — извлечь в свете опыта, где я, по крайней мере, в вопросах принципиальных, их чтением руководствовался. Я говорю: по крайней мере, в вопросах принципиальных, поскольку ставлю нередко под сомнение, что мысль его была правильно понята и что в развитии аналитической техники ей достаточно строго следовали.

Я хочу показать вам, что Фрейд впервые обнаружил в человеке ось и бремя той субъективности, которая выходит за границы индивидуальной организации как результирующей индивидуального опыта и даже как линии индивидуального развития. Я даю вам возможную формулу субъективности, определяя ее как организованную систему символов, претендующую на то, чтобы охватить всю совокупность опыта, одушевить ее, дать ей смысл. Что, если не субъективность, пытаемся мы здесь понять? Направления и мысленные ходы, которые я здесь, опираясь на наш опыт и нашу практику, предлагаю вам, призваны вдохновить вас на применение их в конкретной деятельности.

В этом обучении, как и в анализе, мы имеем дело с сопротивлениями.

Анализ учит нас, что сопротивления эти всегда гнездятся в собственном Я. Ему соответствует то, что я называю порою суммой предрассудков, которые привносит с собой каждое знание и чей груз каждый из нас, индивидуально, на себе тащит. Речь идет о чем-то, включающем то, что мы знаем или полагаем, будто знаем, — ведь с какой-то точки зрения знать — это всегда и есть верить, будто знаешь.

Поэтому всякий раз, когда перед вами открывается новая перспектива, горизонт которой оказывается по отношению к прежнему вашему опыту несколько смещенным, вы невольно совершаете какие-то движения, чтобы восстановить равновесие, вернуть вашему кругозору его привычный центр, — они-то и являются признаками того, о чем я толкую вам и что именуется

сопротивлением. На самом же деле следовало бы, напротив, подойти к понятиям, коренящимся в ином опыте, непредвзято и употребить их себе на пользу.

Вот пример. Клод Леви-Стросс открыл недавно перед нами новую перспективу — перспективу, в которой реальность семьи подверглась предельной релятивизации и которая позволяла нам, казалось бы, пересмотреть то, что так поглощало нас и было для нас так притягательно, — ту реальность, с которой ежедневно приходится нам иметь дело. И как же один из наших общих спутников на это реагирует? В конце концов, говорит он, чем беспокоиться по поводу условности системы семьи, не лучше ли вспомнить, что кроме родителей в семье есть еще и дети. С точки зрения ребенка реальность семьи восстанавливается. А мы, аналитики, как раз и имеем дело с отношением детей к родителям. Что как раз и не позволяет путающему все карты релятивизму сбить нас с толку.

Поставить таким образом вопрос о семье на солидную почву реальности детского опыта, разумеется, имело смысл — это значило поставить в центр аналитического опыта тот факт, что каждый индивид есть не что иное, как ребенок. Но предложение это свидетельствовало в то же время о стремлении центрировать наш психоаналитический опыт вокруг опыта индивидуального, психологического.

Вот этого-то как раз делать не стоит, что я и проиллюстрирую сейчас, рассказав о том, свидетелем чему мне довелось стать не далее как вчера, в групповой работе, которую мы называем контролем.

Субъекту снился ребенок, грудной ребенок, беспомощно, как черепаха, лежавший на спинке и сучивший ручками и ножками. Ребенок этот предстал ему во сне как изолированный образ. Имея на то причины, я сразу же сказал человеку, который мне этот сон пересказывал: "Ребенок — это субъект, тут нет никакого сомнения".

Рассказывали мне и другой сон, подтверждающий, что в такого рода образах предстает нам именно субъект. Человеку снится, будто он купается в море, причем в море совершенно особом — чтобы сразу дать вам понятие о возникавших как в образном, так и в вербальном контексте ассоциациях, скажем,

что оно объединяло в себе диван аналитика, мягкие сидения в его машине и, разумеется, мать. На море этом написаны цифры, явно связанные с датой рождения субъекта и его возрастом.

На каком фоне возник этот сон? Субъект чрезвычайно озабочен вот-вот имеющим родиться ребенком, за которого он чувствует себя ответственным и отцом которого он, похоже, себя воображает. Эта жизненная ситуация представляется чрезвычайно двусмысленной — поневоле приходит в голову, что у человека были серьезные мотивы себе такое вообразить, тем более что в реальности вопрос остается нерешенным. На самом же деле субъект, охваченный полубредовой тревогой по поводу своей ответственности за оплодотворение, воспроизводит другой, действительно существенный для него вопрос: является ли законным ребенком он сам?

Видеть и рассказывать такой сон субъект мог лишь при условии, что уже слышал из уст аналитика формулировку: "В этой истории речь идет о тебе самом." И подразумевает этот сон вот что: "Разве, в конце концов, я не ваш ребенок, господин аналитик?"

Как видите, то, что выступает здесь столь рельефно, не сводится, как обычно стремятся это представить, к конкретной, аффективной зависимости ребенка по отношению к тем взрослым, которые являются, с большей или меньшей степенью вероятности, его родителями. Если субъект и задается вопросом о том, кто он такой, выступая при этом в качестве ребенка, то интересует его не степень зависимости и не то, признан он или нет. Субъект вопрошает о себе лишь постольку, поскольку сами отношения, в которых он пребывает, возведены в степень Символического. Проблема ставится для него, таким образом, именно во второй степени, в плане символического усвоения себе собственной судьбы, в регистре автобиографии.

Я не стану утверждать, что в аналитическом диалоге все всегда происходит на этом уровне, но помните, что именно этот уровень является в собственном смысле аналитическим. Множество детей воображает, что они имеют другую семью, что те, кто о них заботится, не настоящие их родители. Я бы даже сказал, что это типичная, нормальная фаза в развитии ребенка — фаза, которая дает в нашем опыте множество ростков и игнорировать которую, даже за пределами аналитического опыта, ни в коем случае не позволено.

Так вот — к чему я все как раз и клоню — что же такое анализ сопротивлений?

Анализировать сопротивления вовсе не значит (как это пытаются если не сформулировать — а ведь и формулируют, я вам приведу не один пример — то осуществить на практике), — вовсе не значит воздействовать на субъект, заставляя его осознать, каким образом его привязанности, его предрассудки, его попытки поддержатьЯ в равновесии мешают ему видеть. Это вовсе не уговоры, от которых до внушения всего один шаг. Это не значит усиливать, как иногда говорят, собственное Я субъекта или пытаться превратить его здоровую часть в союзника. Это не значит убеждать. Это значит лишь понимать, на каком именно уровне следует ожидать ответа в каждый момент аналитического контакта. Вполне вероятно, что ответ этот может порою быть получен и на уровне Я субъекта. Но в случае, о котором я говорю, дело обстоит не так. Вопрос субъекта не подразумевает какого-то разрыва, разлуки, органического недостатка любви и привязанности, он касается лишь истории субъекта, поскольку тот не хочет ее знать, что и выражается невольно во всем его поведении по мере того, как он пытается все же, как бы на ощупь, в ней разобраться. Ориентиры его жизни заданы проблематикой, которая определяется не жизненным его опытом, а его судьбой, — что его история означает?

Речь представляет собой матрицу той части субъекта, которую он игнорирует: именно это и есть уровень аналитического симптома как такового — уровень, эксцентричный по отношению к индивидуальному опыту, ибо это уровень того исторического текста, в который субъект вписывается. Ясно поэтому, что устранить симптомы может лишь вмешательство именно на этом, смещенном по отношению к центру, уровне. И заведомо обречено на неудачу любое вмешательство, которое вдохновлялось бы предвзятой, сфабрикованной исходя из нашего представления о нормальном развитии индивида, реконструкцией, ставящей себе целью возвращение его к норме: вот, мол, то, чего ему не хватало, вот что ему предстоит усвоить, чтобы, скажем, справиться с фрустрацией. Важно твердо знать, разрешается

данный симптом в том регистре или же в другом — середины здесь не дано.

Решение, однако, всегда проблематично, поскольку диалог на уровне эго всегда отзывается откликами, в том числе — почему бы и нет? — психотерапевтическими. Психотерапевты привыкли действовать, плохо отдавая себе отчет в том, что именно они делают, но функция речи была, разумеется, у них на вооружении. И касательно этой функции нам, в анализе, важно понять, действует ли она, ставя на место Я субъекта авторитет аналитика, или же она субъективна. Установленный Фрейдом порядок доказывает, что осевая реальность субъекта лежит вне его Я. Вмешательство, подменяющее Я субъекта самим аналитиком, в определенной практике анализа сопротивлений повседневно принятое, представляет собой не анализ, а обыкновенное внушение.

Симптом, каков бы он ни был, не получает своего разрешения до тех пор, пока анализ не исходит в своей практике из знания того, на что действие аналитика направлено, на какую, так сказать, точку в субъекте должен он нацелиться.

Я продвигаюсь постепенно, шаг за шагом. Мне кажется, что за предыдущие месяцы — да что там, годы — я достаточно ясно дал вам понять, что бессознательное и есть тот неизвестный "мне", игнорируемый "мною", моим Я, субъект, der Kern unseres Wesens, как пишет Фрейд в посвященной процессу сновидения главе Traumdeutung, с которой я предлагал вам познакомиться. Рассматривая первичный процесс, Фрейд стремится говорить о чем-то таком, что имеет онтологический смысл и что он называет "ядром нашего бытия".

Ядро нашего бытия не совпадает с нашим Я. В этом и есть смысл аналитического опыта, именно вокруг этого он постепенно наслаивался, отлагая те пласты знания, которые сегодня вам и преподаются. Не думаете ли вы, однако, будто достаточно держаться этого, говоря: Да, я бессознательного субъекта — это не Я сам? Нет, этого недостаточно, ибо покуда вы мыслите спонтанно, непосредственно, ничто не подсказывает вам, что верно, может статься, и обратное. В результате вы, как правило, приходите к мысли, что бессознательное л ваше истинное Я и есть. Вы начинаете воображать, будто ваше настоящее Я представляет

собой лишь неполную, обусловленную заблуждением форму я бессознательного. Тем самым, едва произведя то смещение центра, которого Фрейдово открытие требует, вы тут же свели его вновь на нет. Это напоминает хорошо известный окулистам эффект диплопии. Если поместить два изображения очень близко друг к другу — так, что они друг на друга почти накладываются, — то в силу свойственной нам привычки косить глазами изображения эти, если дистанция между ними достаточно мала, сольются в целое. Вновь вводя ваше Я в я, открытое Фрейдом, вы делаете то же самое — вы восстанавливаете единство.

Именно это и успело произойти в анализе с тех пор, как, обнаружив — по причинам, которые нам задним числом еще предстоит себе уяснить, — что первоначальная плодотворность аналитического открытия начала на практике исчерпываться, аналитики вернулись к так называемому анализу собственного Я, надеясь найти там точную изнанку того, что им предстояло субъекту продемонстрировать. Ибо в плане демонстрации дело дошло до настоящей головоломки. Сложилось мнение, будто, анализируя собственное Я субъекта, мы обнаруживаем оборотную сторону того самого, что необходимо ему дать понять. Результатом оказывалась редукция того типа, о котором я говорил, — два различных образа оказываются сведены к одному-единственному.

Да, подлинное я не является, разумеется, моим Я. Но этого еще мало — ведь у меня всегда остается возможность убедить себя, что Я является всего лишь заблуждением со стороны я, своего рода частной точкой зрения, уже одно осознание которой раздвигает горизонты достаточно, чтобы в них обнаружилась реальность, которую в психоаналитическом опыте предстоит достичь. Важно и другое, обратное, что следует никогда не упускать из виду: мое Я — это вовсе не я, не заблуждение в смысле частичной истины, как представляет ее классическая доктрина. Это нечто совсем другое — это особый объект, внутри опыта данного субъекта присутствующий. Да, буквально так: мое Я представляет собой объект — объект, выполняющий определенную функцию, которую мы назовем здесь функцией воображаемой (fonction imaginaire).

Для техники это положение более чем существенно. И попробуйте, вслед за мной, не выводить эту концепцию из чтения метапсихологических сочинений Фрейда, написанных после 1920 года. Исследования Фрейда в русле второй его топики были предприняты с целью вновь указать Я на его место, с которого оно уже начало было потихоньку возвращаться восвояси. Те же, кто пытался за ходом его мысли следовать, впадали, по сути дела, в классическую иллюзию — я не говорю "в заблуждение", ибо речь идет именно об иллюзии. Все, что пишет Фрейд, имеет в виду одну цель: восстановить точную картину эксцентричности субъекта по отношению к Я.

Я утверждаю, что в этом вся суть и что именно вокруг этого все должно строиться. Почему? Я начну свои объяснения с азбучных истин — больше того, я начну их с уровня того, что называется или ошибочно почитается очевидностью.

Ваша очевидность, очевидность того психологического опыта, который вы считаете своим, обусловлена понятийной путаницей, о которой вы ведать не ведаете. Мы живем в гораздо большей степени, чем сами думаем, на уровне понятий. Способ рефлексии на этом уровне существенно сказывается на том, каким образом воспринимает и в то же время понимает себя существо определенной культурной эры.

Сегодня, в 1954 году, для всех нас, какие мы есть, представление о сознании как явлении из ряда вон выходящем, продукте высокой организации, стало непререкаемым постулатом; я убежден, что среди присутствующих не найдется ни одного, кто не был бы в конечном счете убежден, что сколь бы неполным, зачаточным наше восприятие сознания, то есть нашего собственного Я, ни было, само существование наше дано нам именно в нем. Мы полагаем, что в факте сознания единство Яесли не исследуется, то, по крайней мере, воспринимается.

Аналитический же опыт, напротив — что не перестает самого Фрейда повергать в великое смущение, — заостряет наше внимание на иллюзиях сознания.

В набросках 1895 года Фрейду не удается — хотя это довольно легко — найти явлению сознания точное место в уже разработанной им схеме психического аппарата. Гораздо позже, в метапсихологии, пытаясь объяснить различные патологические формы — сон, бред, ложные идеи, галлюцинации — разгрузкой систем, он каждый раз, когда речь заходит о том, чтобы заставить функционировать систему сознания, оказывается перед парадоксом и говорит себе, что тут должны действовать особые законы. Система сознания в его теорию не вмещается. Концепция Фрейда о психофизической нагрузке интраорганических систем необычайно хитроумна в своих объяснениях того, что в индивиде происходит. И как бы гипотетична она ни была, все полученные нами с тех пор результаты экспериментов в области диффузии и распределения нервных потоков говорят скорее в пользу биологических построений Фрейда. Но в отношении сознания эти построения не работают.

Вы мне скажете — хорошо, это свидетельствует о том, что Фрейд в этом вопросе запутался. Но мы попробуем взглянуть на него под другим углом.

Что придает сознанию его столь очевидную, на первый взгляд, изначальность? Казалось бы, философ, исходя из прозрачности сознания для себя самого, опирается на нечто совершенно бесспорное. Ведь если налицо сознание чего-то, то невозможно — объясняют нам — чтобы это, наличное, сознание не постигало бы и себя самое как таковое. Какой бы то ни было опыт может быть предпринят лишь при условии, что внутри этого опыта субъект может постичь, в своего рода непосредственной рефлексии, самого себя.

С тех пор, как Декарт сделал на этом пути решающий шаг, философы, разумеется, сумели несколько на нем продвинуться. Так, был поставлен остающийся покуда открытым вопрос о том, постигается ли я в поле сознания непосредственно. Но уже о Декарте справедливо замечено, что он проводит различие между сознанием тетическим и не тетическим.

Но я не буду углубляться в метафизическое исследование проблемы сознания. Я предложу вам не то чтобы рабочую гипотезу — с моей точки зрения, речь идет вовсе не о гипотезе, — а своего рода способ выйти из положения, разрубить гордиев

узел. Ибо есть проблемы, которые нужно иметь решимость бросить нерешенными.

Речь снова пойдет о зеркале.

Образ в зеркале — что это такое? Лучи, возвращаясь к поверхности зеркала, заставляют нас поместить в некоем воображаемом пространстве объект, который находится одновременно и где-то в реальности. Реальный объект — это не тот объект, что вы видите в зеркале. Перед нами, следовательно, феномен сознания как таковой. Во всяком случае, именно это я предлагаю вам допустить, чтобы иметь возможность произнести маленькую апологетическую речь, которая послужит в ваших размышлениях нитью.

Представьте себе, что люди исчезли с лица земли. Я говорю: люди, учитывая высокую ценность, которую вы приписываете сознанию. Мне этого, собственно, достаточно, чтобы задать мой вопрос: Что остается в зеркале? Но пойдем дальше и предположим, что исчезли все живые существа. Остаются лишь водопады и источники, громы и молнии. Образ в зеркале, образ на поверхности озера — они еще существуют?

Ясно, что существуют. И по очень простой причине — на достигнутой нами высокой ступени цивилизации, оставившей наши иллюзии относительно сознания далеко позади, мы придумали аппараты столь сложные, что не будет слишком смелым вообразить их способными самостоятельно проявить пленки, разложить их по коробочкам и поместить в холодильник. И даже когда все живое с земли исчезнет, камера наша с таким же успехом сделает снимок отражения горы в озере или кафе "Флор", гибнущего в мерзости запустения.

У философов найдется, конечно, на это множество хитроумных возражений. Но я прошу, тем не менее, внимательно меня выслушать.

Итак, люди неожиданно возвращаются. Таково произволение Бога Мальбранша — если в каждый момент времени существование наше обусловлено Его волей, то что удивительного, если Он, временно упразднив человеческий род, вновь пустит его в обращение несколько веков спустя?

Многому люди должны будут научиться заново, и в особенности чтению образа. Но это не так важно. Ясно другое — увидев

на пленке образ горы, они увидят и ее отражение в озере. Увидят они и те изменения, что имели место как в самой горе, так и в ее отражении. Мы можем даже пойти еще дальше. Представим себе машину более сложную, где нацеленный на отражение в озере фотоэлемент даст командный сигнал на взрыв (когда нужно нужно доказать эффективность чего-либо, без взрыва не обойтись), а другая машина регистрирует эхо или собирает энергию этого взрыва.

Именно это я и предлагаю вам рассматривать как пример такого феномена сознания, который никаким Я не был воспринят и ни в каком "собственном" опыте отражен не был — поскольку никакого Я или сознания Я в эту мнимую эпоху не было и в помине.

"Погодите, голубчик, — возразите вы. — Разве Я не присутствует здесь в самой камере?" Нет, в камере нет и тени собственного Я. Зато я охотно признаю, что без я — только не в камере — здесь не обошлось.

Я уже объяснял вам, что человек — это субъект, центр которого смещен (decentre), и что причиной тому вовлеченность человека в игру символов, включенность его в мир символический. Но ведь именно в этой игре, в этом мире сконструирована и машина. Ведь машины, даже самые сложные, создаются не чем иным, как словами.

Слово — это прежде всего продукт обмена, с помощью которого люди опознают друг друга; так, если вы сказали пароль, вас пропустят с миром и т. д. Именно с этого начинается круговорот речи, который, ширясь, образует мир символов, допускающий алгебраические расчеты. Машина — это структура, которая от деятельности субъекта как бы оторвана. Символический мир — это мир машины.

Но тогда возникает другой вопрос: что же именно составляет в этом мире бытие субъекта?

Иные очень беспокоятся, слыша, что я ссылаюсь на Бога. Это, однако, тот Бог, которого мы получаем ex machina, если, конечно, наоборот, не извлекаем machina ex Deo.

Машина реализует непрерывность, благодаря которой люди, какое-то время отсутствовавшие, получают в свое распоряжение регистрацию того, что произошло в интервале между феноменами сознания в собственном смысле. Причем я могу говорить здесь о феномене сознания, не прибегая при этом к овеществленному представлению о какой-либо космической душе или о чем-то ином, в природе присутствующем. Ибо, находясь там, где находимся мы — может быть как раз потому, что мы связаны с изготовлением машины достаточно тесно, — нам уже ни за что не спутать символическую интерсубъективность с космической субъективностью. Я, по крайней мере, на это надеюсь.

Придумав эту аналогию, я вовсе не пытался развить некую гипотезу, я предпринял это, скорее, в качестве оздоровительной меры. Даже для того, чтобы просто поставить для начала вопрос о том, что такое Я, нужно отмежеваться от концепции сознания, которую мы назвали бы религиозной. Современный человек, не отдавая в этом себе отчета, уверен, что все, что бы ни произошло во вселенной с момента возникновения ее, существует лишь для того, чтобы сойтись в той мыслящей вещи, в том живом сознании, в том думающем и уникальном существе, вершине творения, которое и есть он сам, обладающий тем привилегированным пунктом, что именуется сознанием.

Подобная точка зрения приводит к антропоморфизму настолько бредовому, что, не очнувшись от него, вы так и не узнаете, в плену какого рода иллюзии вы находитесь. Глупость научного атеизма — это в человечестве кое-что новенькое. Обороняя свою науку против всего, что хоть отдаленно напоминает о ссылке на Верховное Существо, они сломя голову устремляются в другом направлении — чтобы сделать то же самое: пасть ниц. Понимать снова ничего не надо, все и так ясно — сознание должно явиться на свет; весь мир и вся история сходятся в этом чудесном фокусе, современном человеке, будь то я, вы или уличные прохожие.

Чисто сентиментальный и воистину непоследовательный атеизм, присущий научной мысли, косвенно подталкивает ее к тому, чтобы сделать сознание вершиной всех явлений. Она пытается, насколько это в ее силах — подобно тому, как из монарха абсолютного делают монарха конституционного, — представить это сознание как шедевр из шедевров, как то, ради чего существует все остальное, как само совершенство. Но эпифеномены эти на самом деле ничего не дают. Приступая к изучению

самих явлений, обычно ведут себя так, словно их вовсе не принимают в расчет.

Само старание не принимать их в расчет свидетельствует о том, что, не справившись с их влиянием, поневоле станешь кретином — не сможешь думать ни о чем другом. Я не стану распространяться о противоречивых и ребяческих формах неприязни, предрассудков, мнимых склонностей к введению особых сил или сущностей, именуемых виталистскими, и т. д. Но когда эмбриологи говорят о роли формообразующей формы в развитии эмбриона, они обязательно полагают, что с того момента, как возник некий организующий центр, в нем находится не что иное, как именно сознание. Сознание, глаза, уши — одним словом, внутри эмбриона поселился маленький демон. С этого момента они уже не пытаются организовать то, что обнаруживается в феномене на поверхности, ибо все высшее, с их точки зрения, предполагает сознание. Мы знаем, однако, что сознание связано с обстоятельствами вполне случайными, такими же случайными, как наличие в необитаемом мире поверхности озера — с существованием, например, наших глаз или наших ушей.

Конечно, есть в этом нечто немыслимое, некий тупик, в который упираются всякого рода духовные образования, по видимости, организованные противоречивым образом. Здравый смысл отреагировал на них наложением определенных табу. Это для начала. Бихевиоризм говорит: "Мы, со своей стороны, будем наблюдать лишь типы поведения в целом, не обращая внимания на сознание". Хорошо известно, однако, что эта попытка заключить сознание в скобки оказалась не столь уж плодотворной.

Сознание — вовсе не то чудовище, за которое его принимают. Исключив его или заключив в оковы, мы ничего полезного не приобретаем. Больше того, говорят, что в последнее время бихевиоризм, именуемый бихевиоризмом "коренным", тихой сапой ввел его вновь. Так как и они, вслед за Фрейдом, научились гибко пользоваться понятием "поля". Не считая этого, все те небольшие успехи, которыми бихевиоризм может похвастать, объясняются его согласием наблюдать ту или иную серию феноменов на их собственном уровне — на уровне, скажем, типов

поведения, взятых как целое, рассматриваемых в объекте, уже сложившемся, — не ломая себе голову над тем, какие элементарные, низшие или высшие механизмы в этом участвовали. Нельзя не признать, однако, что в самом понятии поведения налицо определенная кастрация человеческой реальности. Не потому, что оно игнорирует понятие сознания, которое, по сути дела, ничему и никому еще не приносило пользы — ни тому, кто им пользуется, ни тому, кто этого предпочитает не делать, — а потому, что оно исключает интерсубъективные отношения, которые лежат в основе не просто типов поведения, но действий и страстей. С сознанием это не имеет ничего общего

В течение какого-то времени, в ходе этого введения, я прошу вас исходить из того, что сознание появляется всякий раз, когда бывает дана— а происходит это в самых неожиданных и друг от друга отдаленных местах — поверхность, способная произвести то, что именуют образом. Это материалистическое определение.

Образ — это значит, что отправляющиеся от данного пункта в Реальном энергетические воздействия — представьте себе, что они имеют световой характер, так как именно свет наиболее явно создает в нашем уме образ — отражаются от некоторой точки поверхности и попадают в одну и ту же соответствующую точку пространства. Вместо озерной глади в роли этой поверхности с успехом может выступать и areastriataзатылочной доли мозга, ибо areastriataс ее слоями волокон вполне подобна зеркалу. И точно так же, как не нуждаетесь вы во всей поверхности зеркала — если только это вообще что-то значит, — чтобы увидеть, что в каком-то месте или комнате расположено, и можете с успехом добиться этого результата, манипулируя лишь маленьким его осколком, не имеет значения и то, насколько малый участок areastriataслужит этой же цели, уподобляясь зеркалу. Внутри мира можно найти множество вещей, которые ведут себя как зеркала. Достаточным условием служит то, чтобы некоторой точке реальности соответствовал определенный ответный эффект в другой точке, чтобы между двумя точками реального пространства установилась взаимнооднозначная связь.

Сказав о реальном пространстве, я поспешил. На самом деле, может быть два случая: ответный эффект возникает либо в реальном пространстве, либо в пространстве воображаемом.

Чтобы спутать ваши привычные представления, я только что продемонстрировал вам, что происходит в точке воображаемого пространства. И это позволило вам обнаружить, что не все, относящееся к воображаемому и являющееся в собственном смысле слова иллюзорным, является в силу этого одновременно и субъективным.

Бывают иллюзорности вполне объективные, объективируемые, и нет нужды разгонять вашу честную компанию, чтобы вы это поняли.

Что же происходит в этой перспективе с собственным Я? Я — это чистой воды объект. Ваше Я, которое вы воспринимаете якобы внутри поля ясного сознания в качестве единства этого последнего, как раз и представляет собой то самое, перед лицом чего непосредственность ощущения оказывается под угрозой. Единство это вовсе не однородно с тем, что происходит на поверхности вашего поля сознания, которое само по себе нейтрально. Именно сознание как физический феномен угрозу и порождает.

Вся диалектика, развернутая мною в качестве примера под именем стадии зеркала, основана на соотношении между, с одной стороны, определенным уровнем устремлений, которые опробываются (сейчас нам достаточно сказать: в определенный момент жизни) в виде разрозненном, бессвязном, несогласованном (от них всегда что-нибудь в нас остается), и, с другой стороны, тем единством, с которым уровень этот сливается и как бы спаривается. Это единство представляет собой то, в чем субъект впервые познает себя как единство, но единство отчужденное, виртуальное. Ему не свойственны черты инерции, присущие феномену сознания в его примитивной форме, оно, напротив, вступает с субъектом в отношения витального, или анти-витального, характера.

Похоже, что опыт такого рода является привилегией человека. Не исключено, конечно, что встречается нечто подобное и у других видов животных. Для нас это не слишком важно. Не будем создавать скороспелых гипотез. Мы знаем, что диалектика

эта налицо в опыте на всех уровнях построения человеческого Я, — с нас этого достаточно.

Чтобы лучше вам эту диалектику дать почувствовать, я хотел бы воспользоваться образом, еще не стершимися от употребления, поскольку я еще ни разу вам не предлагал его, — образом слепого и паралитика.

Субъективность на уровне Я можно сравнить с этой парочкой, столь настойчиво заявляющей о себе — и не случайно, конечно, — в изобразительном искусстве XVстолетия. Субъективную половину до опыта встречи с зеркалом можно уподобить паралитику, который без посторонней помощи способен лишь на движения некоординированные и беспомощные. Господство над ним получает образ Я, который слеп и который несет его. Вопреки ложной очевидности (и в этом-то вся проблема диалектики и состоит), господин не седлает раба, подобно всаднику, как полагал Платон, а как раз наоборот. И паралитик, с точки зрения которого вся эта перспектива выстраивается, не может идентифицировать себя в собственном единстве иначе, нежели через зачарованность, застывание в фундаментальной неподвижности, сообразуясь тем самым с устремленным на него взглядом, взглядом невидящим.

Другой образ — это образ змеи и птицы, зачарованной ее взглядом. В феномене построения Я зачарованность эта играет самую существенную роль. Лишь под этими чарами нескоординированное и несвязное многообразие первоначальной разрозненности получает свое единство. Рефлексия тоже представляет собой зачарованность, торможение. Эта функция зачарованности, даже ужаса — она дает о себе знать и под пером Фрейда, причем именно там, где он пишет о построении Я.

Третий образ. Если бы то, о чем идет речь в этой диалектике, могли воплотить машины, я предложил бы следующую модель.

Возьмем одну из тех маленьких лисичек или черепашек, что мы с некоторых пор так хорошо научились делать и которые служат ученым наших дней на потеху — автоматы играли очень важную роль всегда, а в наши дни роль их вновь возросла, — возьмем одну из этих маленьких машинок, которым мы научились теперь с помощью всякого рода промежуточных органов придавать способность к гомеостазу и некое подобие желаний.

Представим себе, что машина эта сконструирована таким образом, что остается незаконченной и блокированной, не складывается в завершенный механизм до тех пор, пока не воспримет — любым путем: скажем, с помощью фотоэлемента или реле — другой механизм, подобный ей абсолютно во всем, с тем единственным исключением, что он уже успел обрести единство в ходе чего-то, что можно назвать загодя приобретенным опытом (у машин тоже может быть свой опыт). Движение каждой машины обусловлено, таким образом, восприятием определенной стадии, достигнутой другой машиной. Это как раз и есть то, что соответствует элементу зачарованности.

Теперь вы видите, какая цепная зависимость может тем самым установиться. Поскольку единство первой машины зависит от единства другой, поскольку другая представляет ей модель и саму форму ее единства, то, к чему устремится первая, всегда будет определяться тем, к чему направляется вторая.

Результатом же будет ни больше ни меньше, как тупиковая ситуация, подобная той, что наблюдаем мы и в образовании человеческого объекта. Ведь это последнее всецело обусловлено той диалектикой ревности-симпатии, которая в традиционной психологии находит свое точное выражение в идее несовместимости сознаний. Дело не в том, что одно сознание не может представить себе другое, а в том, что Я, всецело определяемое формой единства другого Я, принципиально несовместимо с ним в плане желания. Воспринимаемый и желанный объект может получить либо он, либо Я, — это обязательно должен быть либо один, либо другой. И когда им обладает другой, происходит это потому, что принадлежит он мне.

Это определяющее для познания в чистом виде соперничество представляет собой, разумеется, этап виртуальный. Познания в чистом виде не бывает, ибо возникшая в желании объекта общность меня и другого кладет начало совершенно иному, а именно, признанию.

Признание, очевидно, предполагает третьего. Чтобы первая машина, фиксированная на образе второй, оказалась с ней согласована, чтобы в точке схождения их желания — ведь это, в конечном счете, одно и то же желание, ибо на этом уровне обе они представляют собой одно и то же существо, — не произошло поневоле их взаимного уничтожения, нужно, чтобы одна машинка могла информировать другую, могла сказать ей: "Я хочу вот этого!" Но это невозможно. Даже если мы допустим, что имеет место некое я, сообщение все равно немедленно преобразуется в форму: ты хочешь вот этого. Я хочу вот этого означает: ты, другой, представляющий собой мое единство, ты хочешь вот этого.

Можно подумать, что перед нами вновь фундаментальная форма всякого человеческого сообщения: каждый получает свое собственное сообщение от другого, в обращенной форме. Ничего подобного. То, что я вам тут рассказываю, — это миф чистой воды. Невозможно, чтобы первая машина сказала что бы то ни было, ибо она еще не имеет единства, она представляет собой непосредственное желание, она лишена слова, она никто. Она кто-то не в большей мере, чем, скажем, отражение горы в озере. Паралитик безгласен, ему нечего сказать. Чтобы какие-то отношения установились, нужно, чтобы был некто третий, который поместился бы внутри одной из машин — например, первой — и произнес бы пресловутое я (je). Но на уровне опыта это совершенно невозможно!

Этот третий и есть, однако, то самое, что мы обнаруживаем в бессознательном. Он, собственно, и есть в бессознательном — там, где и должен он находиться, чтобы весь этот балет маленьких механизмов мог быть разыгран, то есть над ними, в том совсем другом месте, где поддерживаются, по словам выступавшего здесь Леви-Стросса, системы обменов, элементарные структуры. Чтобы мог осуществиться обмен, нечто такое, что было бы признанием, а не познанием, необходимо, чтобы в действие системы, обусловленной образом собственного Я, вмешалась система символическая.

Вы видите, таким образом, что собственное Я ничем, кроме функции воображаемой, быть не может, хотя построение субъекта на каком-то уровне оно действительно определяет. Оно не менее двусмысленно, чем может оказаться и сам объект, не только этапом, но и верным коррелятом которого оно является.

Субъект полагает себя как действующий, как человеческий, как я, лишь начиная с того момента, как появляется символическая система. И момент этот принципиально невыводим из любой модели индивидуальной структурной самоорганизации. Другими словами, для появления на свет человеческого субъекта необходимо, чтобы машиной выдаваемых в информационных сообщениях, она учитывала, в качестве единицы среди других, и саму себя. А вот этого-то она как раз сделать и не может. Чтобы принять в расчет саму себя, она должна перестать быть той машиной, что она есть, ибо добиться можно всего, но чтобы машина учитывала в качестве элемента в своих расчетах саму себя — этого добиться нельзя.

В следующий раз я представлю вам вещи под углом зрения не столь абстрактным. Я не является всего лишь функцией. С того момента, как символический мир входит в свои права, оно может послужить символом и само, и именно с этим мы как раз и сталкиваемся.

Поскольку из Я хотят сделать субъекта, поскольку ему стремятся приписать в качестве функции и в качестве символа единство, мы постарались лишить его сегодня того символического, гипнотизирующего нас достоинства, благодаря которому единство это кажется столь убедительным. В следующий раз мы восстановим его в этом достоинстве вновь, и вы сами увидите, насколько непосредственное отношение имеет все это к аналитической практике.

8 декабря 1954 года.

Идолопоклонство. Субъект учитывает самого себя. Гетеротопия сознания. Анализ Я не является изнанкой анализа Бессознательного.

Пожелай я выразить те цели, которые мы здесь преследуем, в образной форме, я начал бы с выражения радости по поводу того, что, поскольку работы Фрейда для нас доступны, ничто, кроме внезапного вмешательства самого божества, не заставит меня отправиться на какой-нибудь Синай на их поиски и тем самым оставить вас прежде времени в одиночестве. Надо сказать, что даже в самой тесной близости с текстом Фрейда вновь и вновь повторяется явление, которое, не будучи прямо-таки поклонением золотому тельцу, идолопоклонством, безусловно, является. Из-под его-то власти я и пытаюсь вас теперь вырвать. И буду считать, что преуспел в этом, если наступит день, когда ваше пристрастие к слишком образным формулировкам вас, наконец, оставит.

Я не скажу, что прошлым вечером Леклер в своем докладе простерся перед золотым тельцом, но что-то в этом роде все же имело место. Вы все почувствовали, что постоянство, с которым он держится за ряд своих ключевых терминов, носит именно такой характер. Разумеется, как в научном изложении, так и в других областях потребность в образном мышлении имеет свою ценность — но не в такой степени, как обычно думают. И ни в какой области не кроется в нем больше опасностей, чем в той, где мы с вами теперь находимся, — в области субъективности. Главная трудность, когда говоришь о субъективности, состоит в том, чтобы не обратить субъект в вещь.

Я полагаю, что, задумав придать своей постройке устойчивость — именно этому замыслу мы и обязаны тем, что модель свою он представляет нам как пирамиду, которая опирается на

основание, а не на острие, — Леклер сделал из субъекта своего рода идола. Ему оставалось лишь представить его нашим взорам.

Замечание это имеет непосредственное отношение к ходу наших теперешних рассуждений, в центре которых лежит вопрос: что такое субъект? Мы задаемся этим вопросом исходя как из наивного представления о субъекте, так и из научного, или философского, о нем понятия.

Вернемся к тому, на чем мы остановились с вами в прошлый раз, — к моменту, когда субъект улаваливает свое единство.

Расчлененное тело обретает свое единство в образе другого, представляющем собой предвосхищение своего собственного, — ситуация с двумя участниками, внутри которой вырисовываются отношения полярные, но асимметричные. Уже сама эта асимметрия указывает на то, что психоаналитическая теория Я далека от ученого понятия о Я, которое сближается, напротив, с наивным о нем представлением, свойственным, как я уже говорил, психологии современного человека, исторически легко датируемой.

Я остановился в тот момент, когда показал вам, что субъект этот, вообще говоря, никто.

Субъект — это никто. Он разложен, расчленен. И он блокируется, он вбирается в себя либо образом другого, одновременно обманчивым и уже реализованным, либо собственным образом в зеркале. Там, в этом образе, он обретает единство. Воспользовавшись для объяснения ссылкой на одно из последних достижений современной автоматики, которые играют в развитии науки и мысли столь важную роль, я представил вам этот этап развития субъекта в виде модели, имеющей ту особенность, что она ни в малейшей мере не превращает субъекта в идола.

На том этапе, где я вас оставил, субъекта не было нигде. Все, что у нас было, это две механические черепашки, одна из которых была увязана в своем поведении с образом другой. Мы предположили, собственно, что посредством имеющегося в механизме регулятора — скажем, фотоэлемента, что нам, в принципе, безразлично, так как кибернетикой, даже воображаемой, я здесь заниматься не собираюсь — первая машинка была поставлена в зависимость от второй, подчинена ее функционированию в качестве единого целого и связана, вследствие этого, с ее поведением. Откуда и возникает круг, который, как бы обширен он ни был, смыкается воедино не чем иным, как этим воображаемым соотношением между ними двумя.

Я уже показал вам, какие последствия имеет этот круг для желания. Но поймите меня здесь правильно — какое желание может быть у машины, кроме как продолжать черпать из источника энергии? Машина только и может, что питаться — маленькие зверушки Грея-Вальтера только этим и занимаются. Что до машин, которые себя воспроизводили бы, то таких еще не сконструировали, даже не придумали — сама схема их символики до сих пор так и не установлена. Итак, единственный объект желания, который мы у машины можем заподозрить, это ее источник питания. Но если каждая из них фиксирована на точке, куда направляется другая, где-нибудь да столкновения между ними не миновать.

На этом мы как раз и остановимся.

Представим себе теперь, что у машин наших имеется некий аппарат звукозаписи, и предположим, что некий повелительный голос — допустим (почему бы и нет?), что некто, некий законодатель, за их функционированием наблюдает — вмешивается, чтобы балом этим, который до сих пор вертелся хороводом и грозил привести к результатам катастрофическим, править. Речь идет о том, чтобы ввести символическую регуляцию, схема которой дана вам в обменах внутри элементарных структур с подразумеваемой в их основе бессознательной математикой. На этом сравнение заканчивается, так как овеществлять законодателя мы не собираемся — это значило бы сотворить себе очередного идола.

Д-р Леклер: — Извините, но я хотел бы возразить. Если у меня и была тенденция делать из субъекта идола, то лишь потому, что я считаю это необходимым, что по-другому сделать нельзя,

Лакан: — А, так Вы идолопоклонник! Я спускаюсь с Синая и разбиваю скрижали закона.

Д-р Леклер: — Позвольте мне закончить. У меня создается впечатление, что отказываясь от этого, вполне сознательного, овеществления субъекта, мы стремимся — и Вы стремитесь тоже — перенести наше идолопоклонство на другой предмет. В данный момент это больше не субъект — это другой, образ, зеркало.

Лакан: — Знаю, знаю. Вы не один такой. Ваше увлечение трансцендентализмом формирует у вас некое субстанционалистское представление о бессознательном. Есть и другие, придерживающиеся идеалистического, в смысле критического идеализма, о нем понятия, но и они убеждены, что изгнанное мною в дверь я втаскиваю через окно. Среди вас много людей, чьи представления сформированы философией, скажем так, традиционной; людей, для которых постижение сознанием самого себя является одним из тех столпов, на которых зиждется все их мировоззрение. В этом, разумеется, присутствует нечто, к чему нельзя относиться легкомысленно, недаром я в прошлый раз предупреждал вас, что отваживаюсь разрубить гордиев узел и одну из возможных точек зрения предпочту в дальнейшем полностью игнорировать. Некто из здесь присутствующих, чье имя у меня нет причин произносить вслух, после прошлой лекции сказал мне "Мне показалось, что сознание, с которым поначалу мы обойтись так невежливо, вновь возвращается вами в свои права в облике того голоса, который восстанавливает порядок и правит бал ваших механизмов.

Что касается этого голоса, то как ни крути, а наша дедукция субъекта требует, чтобы в игре межчеловеческих отношений ему где-нибудь все-таки нашлось место. Однако назвать его голосом законодателя значило бы творить идола — хотя и высшего порядка, но с чертами очень характерными. Разве это, скорее, не "голос тот, который знает, Что он теперь ничей, Как глас деревьев и вод"?

Именно о языке говорит здесь Валери. И не пора ли, в самом Деле, признать, что голос этот действительно ничей?

Вот почему в нашу прошлую встречу я был готов сказать вам, что мы вынуждены требовать, чтобы слово распорядителя принадлежало именно машине. И, забегая немного вперед, как это и бывает обычно в конце лекции, когда нужно одновременно

подвести итог сказанному и дать затравку на то, что сказать еще предстоит, я говорил следующее: предположим, что машина может учесть себя саму. Ведь для того, чтобы регулирующие обмены предметами, как только что я их определил, математические комбинации действительно работали, как раз и нужно, чтобы в комбинаторике этой каждая из машин могла учесть и саму себя.

Что я хочу этим сказать?

Где индивид в субъективном функционировании своем учитывает себя самого, если не в бессознательном? Это, собственно, один из самых очевидных среди тех фактов, которые из фрейдовского опыта явствуют.

Возьмите, к примеру, ту странную игру, которую упоминает Фрейд в Психологии обыденной жизни и которая состоит в том, что субъекту предлагают назвать наугад ряд чисел. Ассоциации, которые у него затем по этому поводу возникают, обнаруживают значения, его припоминанию и его судьбе столь созвучные, что, с точки зрения вероятностной, результаты его выбора никак не укладываются в то, что поддается объяснению чистой игрой случая.

И если философы предостерегают меня против материализации феномена сознания, грозя возможной утратой бесценной для усмотрения радикальной оригинальности субъекта точки опоры — имея, разумеется, в виду мир, устроенный по Канту, даже по Гегелю, ибо центральную функцию сознания даже Гегель, позволяющий нам от нее освободиться, все еще признает, — то я, со своей стороны, предостерегу философов против иллюзии, имеющей прямое отношение к той, что выявляется в очень показательном, забавном и характерном для своего времени тесте, под названием Бине и Симон.

Считается, что возрастной уровень умственного развития субъекта (характеристика, по правде говоря, вовсе не такая уж и условная) можно установить, предложив ему сказать, согласен ли он с несколькими абсурдными утверждениями, среди которых есть и такое: "У меня три брата: Поль, Эрнест и я". В самом

убеждении, будто тот факт, что субъект учитывает самого себя, является операцией сознания — операцией, допущение которой связано с интуитивным представлением о сознании, прозрачном для себя самого, — кроется, конечно, иллюзия вроде той, что я охарактеризовал выше. Но ведь однозначной модели сознания не существует, и далеко не все философы описывали его одинаково.

Я не собираюсь критиковать то, как делает это Декарт, ибо диалектика служит у него определенной цели: продемонстрировать бытие Божие, так что, в конечном счете, именно произвольная изоляция cogitoи сообщает ему основополагающую экзистенциальную ценность. И наоборот, несложно было бы показать, что, с точки зрения экзистенциалистской, постижение сознанием самого себя теряет в пределе всякую связь с каким бы то ни было экзистенциальным постижением своего Я. Собственное Я оказывается лишь особым, связанным с вполне объективируемыми условиями, опытом, внутри того самонаблюдения, которое и почитают за рефлексию сознания над самим собою. В постижении такого рода феномен сознания не носит какого-либо привилегированного характера.

Речь идет о том, чтобы освободить наше представление о сознании от всего того, что препятствует постижению субъектом самого себя. Ведь сознание представляет собой явление, по отношению к нашей дедукции субъекта если и не случайное, то во всяком случае гетеротопное, — почему я и позволил себе, ради интереса, представить вам модель его, почерпнутую не иначе как из мира физического. В субъективных феноменах сознание — вы убедитесь в этом — проявляется крайне нерегулярно. В той обращенной перспективе, которую заставляет нас принять анализ, проявления его всегда оказываются связанными с условиями скорее физическими, материальными, нежели психическими.

Возьмем, например, феномен сновидения — разве не относится он к регистру сознания? Ведь сновидение — оно сознательно. Это воображаемое мерцание, эти движущиеся образы — все это явления совершенно того же порядка, что и та иллюзорная сторона образа, на которой мы настаиваем, говоря о формировании Я. Сновидение очень напоминает угадывание в зеркале — один из древнейших способов предсказания, который можно с успехом использовать в технике гипноза. Заворожив себя созерцанием поверхности зеркала, предпочтительно такого, каким оно почти всегда, с незапамятных времен и до эпохи относительно недавней, и было — скорее темного, чем светлого, выполненного из полированного металла — субъекту удается порою открыть для себя многие элементы собственных воображаемых фиксаций. Хорошо, так где же здесь сознание? В каком направлении его искать, где его поместить? Во многих из своих работ Фрейд ставит проблему в терминах психического напряжения, пытаясь определить те механизмы, которые осуществляют нагрузку и разгрузку системы сознания. Размышления Фрейда — смотрите Набросок и Метапсихологию — приводят ученого к убеждению, что сама логика его рассуждений заставляет рассматривать систему сознания как исключенную из динамики систем психики. Проблема так и остается у него нерешенной, и задачу добиться в этом вопросе ясности, которой у него самого еще нет, он предоставляет будущему. Совершенно очевидно, что мысль его зашла здесь в тупик.

Вот тут-то мы и оказываемся вынуждены ввести третий полюс, который и есть то самое, о чем толковал вчера наш друг Леклер, демонстрируя нам свою треугольную схему.

Без треугольника нам и в самом деле не обойтись. Но есть тысячи разных способов с ним обращаться. Ведь треугольник — это не обязательно жесткая фигура, опирающаяся на интуицию. Это еще и система отношений. Так, в математике треугольник становится предметом рассмотрения не раньше, чем все его стороны полагаются равноценными.

Итак, мы пускаемся на поиски субъекта, который брал бы в расчет самого себя. Вопрос в том, чтобы узнать, где он. И я тешу себя надеждой, что на данный момент мне удалось убедить вас, что по крайней мере для нас, аналитиков, он располагается в бессознательном.

Лефевр-Понталис: — Позвольте мне вставить слово, так как мне показалось, что под анонимным собеседником, упрекавшим Вас, якобы, в том, что Вы припрятываете сознание в начале лишь для того, чтобы эффектнее продемонстрировать его в конце, Вы разумеете именно меня. Я никогда не утверждал, будто cogitoявляется непререкаемой истиной, а опыт всецелой прозрачности себя для себя самого может служить для субъекта определением. Я никогда не утверждал, будто сознанием субъективность исчерпывается до конца, что, к тому же, в свете феноменологии и психоанализа, нелегко было бы доказать. Я утверждал лишь, что cogitoпредставляет собой своего рода модель субъективности, то есть позволяет отчетливо уяснить, что существует некто, для кого слово подобно имеет смысл. А вы, похоже, эту мысль как раз и опускаете. Ибо, произнося свою речь в защиту исчезновения человека, вы забыли лишь об одном: чтобы уловить соотношение между отражением и отраженным, человек должен вернуться. В противном случае, рассматриваем ли мы объект сам по себе или его фотоснимок, — перед нами в обоих случаях всего лишь объект. Здесь нет ни свидетеля, нет ничего. Да и в вашем примере со случайно выбранными числами, чтобы субъект сообразил, что названные им случайные числа на самом деле не так уж случайны, — разве не нужно для этого явление, которое вы можете называть как хотите, но которое, по-моему, и есть сознание? Это не просто отражение того, что ему говорит кто-то другой. Я не очень хорошо понимаю, почему так важно сокрушить сознание — не для того ли, чтобы с ним покончить?

Лакан: — Важно не сокрушить сознание — мы не собираемся устраивать здесь битье стекол. Речь идет об исключительных трудностях, с которыми встречается аналитический опыт, пытаясь охарактеризовать систему сознания в терминах порядка, который Фрейд называет энергетическим, пытаясь указать ее место во взаимодействии различных психических систем.

Главным предметом нашего изучения служит в этом году Я, эго. Нам предстоит лишить его привилегии, которой он обязан некоему подобию очевидности, которое на самом деле — я не устаю на тысячи ладов вам это повторять — возникло в истории вполне случайно. Уже само место, которое занимает Я в философских умозаключениях, служит одним из самых лучших тому подтверждений. Понятие Я представляется ныне столь очевидным благодаря определенному особому статусу, которым обладает сознание в качестве уникального, индивидуального и ни к чему не сводимого опыта. Имея в центре своем опыт сознания,

интуиция собственного Я завораживает нас, и для того, чтобы нашу концепцию субъекта выстроить, от чар этих прежде необходимо освободиться. Я как раз и пытаюсь, лишив их в ваших глазах привлекательности, дать вам, наконец, возможность понять, где, по Фрейду, реальность субъекта располагается. В бессознательном, из системы Я исключенном, субъект говорит.

Вопрос в том, чтобы понять, можно ли обе системы, то есть систему Я, о которой Фрейд даже высказался как-то в том духе, что к ней и сводится все, что есть в психике организованного, и систему бессознательного, считать друг другу эквивалентными. Является ли противоположность между ними противоположностью между да и нет, простой инверсией, отрицанием в чистом виде? Нет никакого сомнения, что путем запирательства, Verneinung, сознание действительно сообщает нам очень многое. Почему бы, на этот путь вступив, не начать нам прочитывать бессознательное, просто-напросто меняя знак у того, что нам рассказывают? До этого, конечно, еще не дошли, но нечто очень похожее место уже имело.

Предложенная Фрейдом новая топика была воспринята как возвращение доброго старого Я — об этом свидетельствуют тексты лучших аналитиков того времени, в том числе и Механизмы защиты Анны Фрейд, увидевшие свет десять лет спустя. То было подлинное освобождение, настоящее ликование — Наконец-то мы сможем снова им заняться! Теперь это не только разрешается, но и поощряется! Именно в таком роде выражается м-ль Фрейд в Механизмах защиты. Надо сказать, что аналитики все же отдавали себе отчет в том, что занимались они не Я, а чем-то другим, — только опыт этот самим им казался странным, словно бы заниматься Я было просто запрещено.

Совершенно очевидно, что о Я Фрейд говорит постоянно. Эта функция всегда его исключительно занимала — но занимала как внешняя по отношению к самому субъекту. Находим ли мы в анализе сопротивлений эквивалент того, что называют анализом материала? Работать над поведением Я и изучать бессознательное — действительно ли это одно и то же? Или, может быть,

системы эти взаимодополняют друг друга? Не отличаются ли они только знаком? Бессознательное и то, что его откровению сопротивляется, — не соотносятся ли они друг с другом как лицо и изнанка? Если это так, то вполне позволительно говорить — как один аналитик, Эльдорадо, это и сделал — о бессознательной эгологии.

Я имею здесь в виду очень занятную его статью в PsychoanalyticQuarterly, v. 8, где на первом плане оказывается, в качестве стержня этой эгологии, так называемый принцип избавления, ridprinciple. Принцип этот в аналитической теории новый, и вы обнаружите его во множестве личин, ибо именно он служит сейчас для многих аналитиков путеводною нитью. То ridозначает избавляться от чего-либо, toridof — избегать Согласно их представлениям, этот новый принцип определяет собой все проявления субъекта без исключения. Он лежит в основе как самых элементарных процессов на уровне стимул-реакция — когда лягушка, к примеру, удаляет нанесенную ей на лапку кислоту, повинуясь рефлексу, который является спинномозговым, в чем легко убедиться, отрезав ей голову, — так и реакций Я. Бесполезно говорить, что какие бы то ни было ссылки на сознание полностью отсутствуют, и рассуждая таким образом, как я это здесь делаю, я руководствуюсь соображениями исключительно эвристическими. Перед нами, разумеется, крайняя позиция, в особенности полезная уже тем, что связно и откровенно высказывает идеи, которых обычно стесняются. Однако в момент, когда Фрейд вводит свою новую топику, цель его прямо противоположная: напомнить, что между субъектом бессознательного и организацией Я налицо не просто абсолютная асимметрия, а радикальное различие.

Я прошу вас, прочтите Фрейда. У вас впереди три недели. И даже продолжая поклоняться золотому тельцу, не выпускайте из рук маленькую книжицу заповедей — прочтите По ту сторону принципа удовольствия, пользуясь тем ключом, который я вам даю к ней. И вы сами убедитесь, что все это либо не имеет смысла вообще, либо имеет тот самый смысл, о котором я вам толкую.

Существует принцип, из которого мы всегда до сих пор исходили, — говорит Фрейд, — принцип, гласящий, что психический аппарат как некоторым образом организованное целое помещается между принципом удовольствия и принципом реальности. К идолопоклонству Фрейд, разумеется, не склонен. Он никогда не думал, что в принципе реальности принцип удовольствия отсутствует. Ведь если реальности следуют, то лишь потому, что принцип реальности — это тот же принцип удовольствия, но удовольствия отложенного. И наоборот, если принцип удовольствия существует, он непременно согласуется с некоей реальностью, которая и есть реальность психическая.

Если техника имеет какой-то смысл, если реальность, называемая психической, действительно существует, или, другими словами, если существуют живые существа вообще, то происходит это в силу того, что имеется внутренняя организация, противостоящая до известной степени тому свободному и беспрепятственному прохождению сил и энергетических разрядов, которые, как мы чисто теоретически вправе предположить, сплетаются друг с другом в реальности неодушевленной. Существует некое замкнутое ограждение, внутри которого поддерживается определенное равновесие, поддерживается с помощью механизма, который называют сейчас гомеостазом и который амортизирует, смягчает вторжение приходящих из внешнего мира энергетических импульсов.

Назовем эту регуляцию восстановительной функцией психического механизма. Как он действует на уровне очень элементарном, на уровне лягушачьей лапки, мы знаем. Налицо не только энергетическая разрядка, но и движение отдергивания, что уже свидетельствует о действии, примитивном правда, принципа восстановления, принципа, стремящегося привести машину как целое в равновесие.

Фрейд термином гомеостаз не пользуется, он пользуется термином инерция, и в этом слышны какие-то отголоски учения Фехнера. Знаете ли вы, что Фехнер двулик? С одной стороны, это психо-физик, утверждавший, что символическое описание процессов психической регуляции вправе опираться лишь на принципы физические. Но есть у Фехнера и другая ипостась, удивительная и куда менее известная. Дело в том, что он заходит необычайно далеко в своего рода всеобщей субъективации и, скажем, для произнесенной мною давеча защитной речи, несомненно, предложил бы очень далекое от моих намерений реалистическое прочтение. Я не говорил вам, что отражение горы в озере — это сновидение космоса, но подобную мысль вы без труда могли бы найти у Фехнера.

Разрядка и возвращение к равновесию — этому закону подчиняются, по убеждению Фрейда, обе системы. Одновременно, однако, он спрашивает себя: а как же в таком случае эти системы между собой соотносятся? Неужто просто-напросто удовольствие в одной вызывает неудовольствие другой и наоборот? Если бы системы действительно были взаимообратны, можно было бы найти для них общий закон равновесия, и мог бы, в таком случае, существовать анализ Я, который был бы своего рода анализом бессознательного наизнанку. Это, по сути дела, та же проблема, что я недавно перед вами поставил, только взятая с теоретической ее стороны.

Вот тут-то Фрейд и обнаруживает существование чего-то такого, что принципу удовольствия не подчиняется. Он обнаруживает, что на выходе одной из систем — системы бессознательного — появляется нечто, обладающее совершенно особой — я ввожу здесь новый термин — настоятельностью. Я говорю настоятельностью, потому что это слово хорошо и естественно передает смысл того Wiederholungszwang, которое передали во французском переводе как "автоматизм повторения". В слове "автоматизм" слишком сильно отзываются унаследованные им неврологические обертоны. Между тем понимать его нужно совершенно иначе. Речь идет о принуждении к повторению — именно поэтому я и ввожу понятие "настоятельности", способное, я надеюсь, передать смысл куда конкретнее.

Что-то в этой системе смущает нас. Что-то в ней асимметрично, что-то не сходится. Есть в ней что-то такое, что ускользает от систем уравнений и от очевидностей, позаимствованных у форм мышления, которые характерны для сложившихся к середине девятнадцатого столетия представлений об энергетике.

Прошлым вечером профессор Лагаш извлек на свет, на мой взгляд, несколько поспешно, фигуру Кондильяка. Я чрезвычайно рекомендую всем присутствующим перечесть Трактат об ощущениях. Во-первых, уже потому, что это восхитительно написанная книга, где стиль эпохи просто неподражаем. Вы сразу

обнаружите, что у моей идеи о первоначальном состоянии субъекта, когда он находится повсюду и представляет собой своего рода зрительный образ, есть предшественники. Запах розы служит для Кондильяка вполне солидным началом, из которого он без всяких видимых трудностей, как кролика из шляпы, извлекает все строение психики.

Кульбиты в его рассуждениях повергают нас в изумление, но современники относились к ним спокойнее — Кондильяк писал отнюдь не в бреду. Почему — вправе спросить мы — не формулирует Кондильяк принцип удовольствия? Потому что, как сказал бы г-н де Ла Палис, у него нет его формулы, потому что паровая машина изобретена была позже. Понадобилась паровая машина, ее промышленная эксплуатация, административные проекты, счета, чтобы человек, наконец, спросил себя: а что, собственно, эта машина, дает?

У Кондильяка, как и у других, из нее извлекается больше, чем было в нее заложено. Это были метафизики. Как бы к ним ни относиться — речи, с которыми я обращаюсь к вам, прогрессистскими тенденциями в целом отнюдь не окрашены, — некоторые проявления символического порядка у них можно отметить. В один прекрасный момент стало ясно, что извлечь кролика из шляпы нельзя, если предварительно туда его не поместить. Перед нами здесь принцип энергетики — тот самый, благодаря которому энергетика является в то же время и метафизикой.

Именно принцип гомеостаза заставляет Фрейда формулировать все свои выводы в терминах нагрузки, возбуждения, энергетического обмена между различными системами. И делая это, он обнаруживает, что внутри что-то не клеится. Что-то оказывается по ту сторону принципа удовольствия — именно так, ни больше ни меньше.

Поначалу он обращает внимание на частный случай, хорошо известное явление повторения сновидений при травматических неврозах — случай, противоречащий закону принципа удовольствия, который на уровне сновидения выступает как принцип воображаемого удовлетворения желания. Почему же, черт возьми, имеет здесь место исключение из правила? — спрашивает себя Фрейд. Однако принцип удовольствия, этот закон регуляции, позволяющий вписать функционирование

конкретного человека, рассматриваемого как машина, в непротиворечивую систему символических формулировок, слишком фундаментален, чтобы единственное исключение могло поставить его под вопрос. Принцип этот не следует из теории Фрейда, он лежит в основе его мышления просто потому, что в его время таким образом мыслить было принято. Прочитав текст, о котором я говорю, вы сами увидите, что ни одно из приводимых им исключений, взятое в отдельности, не кажется ему достаточным, чтобы поставить этот принцип под сомнение. Однако взятые вместе, все они, как ему кажется, указывают на что-то одно.

Вы только что предсказывали мне крушение на подводных рифах, говоря, что идол субъекта вновь где-нибудь да нас встретит. Не играем ли мы с вами в кольцо и веревочку? Фрейд, во всяком случае, занят именно этим. Ибо явление, на котором базируется анализ, к тому, в сущности, и сводится, что, стремясь к припоминанию и независимо от того, наступает оно или нет, мы обнаруживаем воспроизведенным в форме переноса нечто такое, что с очевидностью принадлежит совершенно другой системе.

Д-р Леклер: - Я хотел бы, не входя в подробности, Вам ответить, потому что чувствую, что в какой-то степени Ваши слова обращены именно ко мне. Мне показалось, что Вы настойчиво упрекаете меня в том, будто я извлек из шляпы кролика, которого сам туда предварительно положил. Но я не так уж и уверен на самом деле, что положил его туда именно я. Я вынул его оттуда, допустим, но спрятал его там кто-то другой. Это первое, что я хотел сказать, но это еще не все. А еще вот что. Говоря о субъекте бессознательного, Вы обвинили меня в идолопоклонстве. Так вот, я действительно сказал, что составляю о нем представление, хотя, строго говоря, он, подобно Иегове, не допускает ни изображения, ни именования. Представление о нем я, тем не менее, создавал, прекрасно отдавая себе отчет в том, что я делаю. У меня такое чувство, что идолопоклонство это вы просто переносите с субъекта на "другого".

Лакан: — Дорогой Леклер, мне кажется, что большинство из присутствующих вовсе не отнесло сказанного мною в такой

степени, как это сделали Вы, на Ваш счет. Я, разумеется, признаю, что Вы действовали именно так, как Вы сказали, т. е. прекрасно отдавая себе в этом отчет, и факт этот делает вам честь. Вы действовали вчера вечером со знанием дела, отлично сознавая, что делаете, и в неискушенности Вас нельзя заподозрить. Это огромная Ваша заслуга. Что же касается предлагаемого Вами сейчас, то мы еще увидим, так ли это в действительности. Столкновения с рифом, о котором Вы нас предостерегали, избежать можно — больше того, он у нас уже позади.

Д-р Леклер: — У меня просто такое чувство, что каждый раз, когда речь идет о субъекте, возникает это явление: мы чего-то избегаем. Каждый раз, когда речь идет о субъекте, возникает своего рода реакция.

Лакан: — Что вы имеете в виду, говоря "избегаем"?

Д-р Леклер: — Ту же самую Ridence, о которой говорили и вы.

Лакан: — Здесь, умоляю вас, будьте внимательны. Перед нами два явления совершенно разных.

Существует функция восстановления, это и есть функция принципа удовольствия. Но есть и другая функция — функция повторения. Как соотносятся они друг с другом?

Опыт, определенные качества которого вы обнаруживаете путем припоминания, субъект может воспроизводить до бесконечности. И Бог свидетель, насколько трудно вам бывает понять, в чем именно это приносит субъекту удовлетворение. Несколько лет назад, говоря о Человеке с волками, я этого вопроса уже касался. Что кроется за настоятельностью, с которой субъект этот опыт воспроизводит? Что именно он воспроизводит? Кроется ли это что-то в его поведении? В его фантазмах? В его характере? А может быть, в его Я? Множество каких угодно вещей, позаимствованных в самых различных регистрах, могут служить для этого воспроизведения элементами и материалом.

Притом очевидно, что воспроизведение во время переноса, имеющего место в ходе лечения, представляет собой лишь частный случай того гораздо менее ярко очерченного явления, с которым сталкиваются все те, кто занимается так называемым анализом характера, анализом целостной личности и прочими благоглупостями.

Как, с точки зрения принципа удовольствия, объяснить неутомимость этого воспроизведения? — вот что интересует Фрейда. Происходит оно лишь потому, что действие какого-то механизма оказывается нарушено, или повинуется какому-то иному, более фундаментальному принципу?

Вопрос о природе начала, регулирующего то, о чем мы здесь говорим, то есть субъекта, я оставляю покуда открытым. Поддается ли он ассимиляции, редукции, символизации? Является ли чем-либо вообще? А что если он, недоступный ни именованию, ни постижению, может быть все-таки структурирован?

Это и станет темой наших занятий в следующем триместре.

15 декабря 1954 года.

Инстинкт смерти.

Рационализм Фрейда.

Отчуждение господина.

Психоанализ — это не гуманизм.

(Фрейд и энергия.)

Вас избаловали. Ипполит сделал вам вчера вечером отличный подарок. Интересно теперь, как вы собираетесь с ним поступить.

У иных из вас сохранился еще, быть может, в памяти след того, на чем мы остановились с вами в прошлый раз. Я имею в виду Wiederholungszwang, который мы, вместо автоматизма повторения, предпочтем переводить как принуждение к повторению. Zwang этот был позаимствован Фрейдом из самых первых его работ, ставших достоянием публики недавно, из того самого Наброска психологии, на который я так часто ссылаюсь и критическим анализом которого нам предстоит в ближайшие недели заняться.

То, что Фрейд еще с тех пор определил как принцип удовольствия, представляет собой не что иное, как принцип постоянства. Существует и другой принцип, который нашим теоретикам психоанализа все равно что кость поперек горла, — принцип Нирваны. Интересно наблюдать, как под пером такого автора, как Гартман, все три принципа — удовольствия, постоянства, Нирваны — совершенно отождествляются; можно подумать, что от ментальной категории, в которой Фрейд пытался упорядочить факты, он никогда не делал и шага в сторону или что он всю жизнь повторял неустанно одно и то же. Возникает тогда вопрос: почему именно принципом Нирваны назвал он то, что лежит по ту сторону принципа удовольствия?

В начале работы По ту сторону… Фрейд представляет нам две системы, показывая, что нечто, являющееся удовольствием в одной из них, с трудом переводится в другую, и наоборот. Если бы обе системы безупречно сочетались друг с другом, если бы между ними существовала симметрия и взаимность, если бы

первичный и вторичный процессы были взаимообратны, то система была бы, в сущности, всего лишь одна, т. е. достаточно было бы воздействовать на одну из них, чтобы одновременно оказывать тем самым воздействие и на другую. Воздействуя на Я и сопротивление, можно было бы приблизиться к самой сути дела. По ту сторону принципа удовольствия призвана, по мысли Фрейда, объяснить нам, что на этом останавливаться нельзя.

Ведь проявление первичного процесса на уровне Я, в форме симптома, которое, бесспорно, переживается как неудовольствие, как страдание, всегда, тем не менее, возвращается вновь. Уже одного этого факта достаточно, чтобы задуматься. Почему система, которая была вытеснена, проявляет себя с такой, как я уже назвал ее, настоятельностью? Если нервная система стремится к состоянию равновесия, почему она не достигает его? Вопросы эти, если поставить их в такой форме, обойти нельзя.

Фрейд как раз и был человеком, который, раз обнаружив что-то — а смотреть он умел и замечал всегда первым, — впивался в проблему мертвой хваткой. В этом и состоит исключительная ценность его работ. Стоило ему сделать открытие, как его начинали, подобно всякой спекулятивной новинке, обгладывать и обсасывать, обращая постепенно в нечто вполне тривиальное. Вспомним, например, первое оригинальное понятие, введенное им в чисто теоретическом плане — либидо, и ту выпуклую, резко индивидуализирующую характеристику, которую он дал ему, заявив, что либидо сексуально. Говоря на доступном в наши дни языке, мысль Фрейда заключается в том, что главным двигателем прогресса, источником пафоса человеческой жизни, всего, что есть в ней конфликтного, плодотворного, творческого, является сладострастие. И вот не проходит и десяти лет, как является Юнг и объясняет нам, что либидо — это просто-напросто психические интересы. Ничего подобного: либидо — это именно либидо сексуальное. Говоря о либидо, я всегда говорю о либидо сексуальном.

То, что единодушно признается в анализе техническим переворотом и сводится, по сути дела, к установке на анализ сопротивлений, явилось в свое время шагом обоснованным и плодотворным, но подавало повод к возникновению теоретической путаницы — воздействуя на Я, аналитики пребывали в уверенности, что воздействуют тем самым на одну из двух частей одного

и того же механизма. В этот-то момент Фрейд и напомнил им, что бессознательное как таковое остается нам недоступно, давая знать о себе парадоксальным, мучительным, несводимым к принципу удовольствия образом. Тем самым он вновь выдвигает на первый план ту суть своего открытия, которая так легко забывается.

Прочли ли вы По ту сторону принципа удовольствия?Если кто-то из вас пожелает сказать, что он там вычитал, я охотно даю ему слово.

Маннони: — Я хотел бы попросить разъяснений по поводу одного момента, который меня несколько смущает. Когда читаешь Фрейда, создается впечатление, что в побуждении к повторению он различает два аспекта. В одном из них речь идет о возобновлении неудачной попытки в надежде добиться успеха — это напоминает защиту от опасности, от травмирования. В другом же повторение выступает как возвращение в более удобное положение после неудачной попытки перейти в другое, с точки зрения эволюционной теории, более позднее. Мне кажется, что эти два взгляда так и остались в этой работе несогласованы — мне, по крайней мере, не удалось этой согласованности усмотреть, и вот эта-то трудность меня как раз и смущает.

Лакан: — В термине Wiederholungszwang налицо — как Лефевр-Понталис это уже отмечал — некоторая двусмысленность. Имеется два регистра, которые между собой пересекаются, скрещиваются — стремление к восстановлению и стремление к повторению, — и хотя я не сказал бы, что мысль Фрейда между ними колеблется, ибо колебания ей менее всего свойственны, нас не оставляет, тем не менее, ощущение, что поиск его неизменно возвращается на круги своя. Можно подумать, что всякий раз, зайдя в одном направлении слишком далеко, он останавливается и говорит себе: постой, а может, это просто-напросто стремление к восстановлению? И всякий раз он вновь, тем не менее, вынужден констатировать, что это еще не все, и что за проявлениями стремления к восстановлению неизменно остается что-то еще, что на уровне индивидуальной психологии

предстает как ничем нее обусловленное, парадоксальное, таинственное. Оно-то как раз и воплощает собой стремление к повторению.

И в самом деле, согласно гипотезе принципа удовольствия, система как целое всегда должна возвращаться в исходное состояние, то есть вести себя, как теперь говорят, гомеостатически. Как же так получается, что находится нечто такое, что, с какого конца к нему ни подступись, принципу удовольствия не повинуется и в рамки его не укладывается? Снова и снова пытается Фрейд ввести в эти рамки обнаруженные им явления, но опыт каждый раз вновь понуждает его из них выйти. Причем факты самые парадоксальные как раз и оказываются самыми поучительными. В конечном итоге именно бесспорный факт воспроизведения в процессе переноса не оставляет ему иного выбора, как признать наличие побуждения к повторению как такового.

Маннони: — Задавая свой вопрос, я хотел уяснить себе вот что: принуждение к повторению во втором смысле — обязывало ли оно Фрейда к пересмотру его первоначальной концепции, или же его концепции просто накладываются друг на друга, друг с другом не сливаясь? И я не очень понял, заставило ли это его вернутся к идее восстановления в чистом виде или же он, наоборот, прибавил теперь к этому восстановлению еще и принуждени…

Лакан: — Именно это и привело его прямой дорогой к функции инстинкта смерти. Тут он голой схемой уже не ограничивается.

Ипполит: — Почему называет он его инстинктом смерти? Создается впечатление чего-то ужасно таинственного, создается впечатление, что он приводит в пример явления совершенно разнородные, в рамки схемы не укладывающиеся. Какова связь между словами инстинкт смерти и явлениями, лежащими по ту сторону принципа удовольствия? Почему, собственно, нужно называть его инстинктом смерти? Ведь это неожиданно открывает перспективы, которые иным покажутся очень странными, — вроде, например, возвращения к неодушевленной материи.

Маннони: — Ему следовало бы назвать его анти-инстинктом.

Ипполит: — Стоило ему, однако, назвать его инстинктом смерти, как это немедленно позволило ему обнаружить другие явления и открыть перспективы, отнюдь не содержащиеся имплицитно в том, что вынуждало его окрестить это явление инстинктом смерти.

Лакан: — Совершенно справедливо.

Ипполит: — Возвращение к материи — это поразительная тайна, причем очертания ее, по-моему, довольно расплывчаты. Создается впечатление, будто мы находимся с вами перед лицом целой серии загадок, и само имя, инстинкт смерти знаменует собой скачок по отношению к тем явлениям, которые он объясняет, причем скачок поразительный.

Бежарано: — Пытаясь постичь этот скачок, я испытываю те же трудности. Похоже, Фрейд хочет сказать, что инстинкты сохранения жизни ведут к смерти; выходит, в итоге, что для инстинктов самосохранения смерть желанна. По-моему, это все равно, что утверждать, будто огонь, то есть тепло, это холод, — и то и другое звучит претенциозно-фальшиво. И почему он называет это инстинктом смерти, мне непонятно.

Ипполит: — Нет ли за всем этим какой-то философии, несколько маловразумительной? Ведь он утверждает, в конечном счете, что либидо стремится создавать соединения все более тесно друг с другом связанные, и притом органические, в то время как инстинкт смерти стремится, напротив, к разложению на элементы.

Лакан: — Ощущения неясности при чтении, однако, не возникает. Создается впечатление, что Фрейд неотступно преследует здесь то, что я считаю его заветной мыслью. Есть что-то такое, что не дает ему покоя. В конечном счете он и сам признает на удивление спекулятивный характер своего построения — вернее, того логического круга, в котором движется его мысль. Вновь и вновь возвращается он к своим исходным данным, делает новый круг, обнаруживает очередной раз порог выхода, переступает его, наконец, и, переступив, признает, что есть за ним что-то такое, что никак не укладывается в пределы схемы и никакой ссылкой на опыт не может быть вполне обосновано.

Заканчивает он признанием, что счел нужным поделиться этими соображениями лишь потому, что обойти данную проблематику ему не представлялось возможным.

Ипполит: — Создается впечатление, что, с его точки зрения, оба эти инстинкта, жизни и смерти, составляют в бессознательном одно целое, неприятности же начинаются тогда, когда составляющие эти отделяются друг от друга. Есть в этом что-то необыкновенно красивое, трогательное и двоящееся, словно в жесте ребенка, царапающего вас во время поцелуя, — Фрейд, кстати, так прямо и говорит. Это правда, в том, что зовется у людей любовью, действительно есть доля агрессивности, без которой любовь была бы бессильна, но которая таит в себе угрозу, порою смертельную, для партнера и долю либидо, которая неизбежно привела бы к бессилию, не приди доля агрессивности к ней на помощь. Покуда они вместе, это и есть любовь. Но стоит начаться распаду, стоит одной из составляющих выступить независимо от другой, как тут же обнаруживает себя инстинкт смерти.

Лакан: — Именно так и происходит на уровне, который можно назвать непосредственным и который дан нам в психологическом опыте индивида, — заходя далеко вперед и предвосхищая несколько мою мысль, я назову его уровнем марионетки. Фрейда же интересует другое, его интересуют те нити, которые марионеткой движут. Вот, о чем он, собственно, говорит, рассуждая об инстинкте смерти или инстинкте жизни.

Что и возвращает меня, собственно, к вопросу, который после нашей вчерашней встречи вечером я почел долгом своим вам задать: психоанализ — является ли он гуманизмом? Это тот же вопрос, который я задаю, спрашивая, отвечает ли понятие автономного эго смыслу сделанного Фрейдом открытия. Вопрос о том, какой долей автономии человек располагает, — это вопрос вечный, и задают его себе все. Что же нового сообщает нам на этот счет Фрейд? Произошла, в конце концов, революция или нет? И вот здесь-то встает одновременно и третий вопрос, который я вчера вечером успел затронуть, — что последует нового, если Гегель и Фрейд окажутся у нас в одном и том же регистре?

Ипполит: — Последует очень многое.

Лакан: — Я не дам вам сегодня, естественно, исчерпывающего ответа — к нему еще предстоит прийти, и дорога, возможно, нас ожидает долгая. Я попытаюсь лишь обозначить по-своему смысл того, что я только что назвал заветной мыслью Фрейда, — столь хорошо заметной теперь, когда он колеблется и кружит возле функции инстинкта смерти.

Просто удивительно, что люди, работающие в области экспериментальной науки, до сих пор пребывают в иллюзии, будто именно индивид, именно человеческий субъект — почему, собственно, ему отдано предпочтение? — является воистину автономным и что есть внутри него — то ли в шишковидной железе, то ли где-то еще — какой-то стрелочник, какой-то другой, маленький человечек, который и приводит весь механизм в действие. И вот к этому-то представлению вся аналитическая мысль, за немногими исключениями, в наши дни и вернулась.

Нам твердят об автономном эго, о здоровой части собственного Я, о Я, которое необходимо усилить, о Я, недостаточно сильном для того, чтобы опереться на него при анализе, о Я, которое должно стать для аналитика союзником, т. е.союзником собственного Я аналитика, и т. д. Оба Я — субъекта и аналитика — представлены действующими рука об руку, — хотя на самом деле Я субъекта всецело подчинено в этом мнимом союзе своему партнеру. Ведь никаких, даже малейших начатков этого союза мы на опыте не находим — скорее, в опыте обнаруживается прямо противоположное, ибо как раз на уровне собственного Я все сопротивления и возникают. А откуда же еще, в самом деле, они могут взяться?

У меня нет сегодня времени отыскать в своих бумагах некоторые тексты, но однажды я это обязательно сделаю и приведу вам цитаты из недавно появившихся работ, где с самодовольным удовлетворением почившего на лаврах широковещательно заявляется, что все просто как дважды два, что в этом молодчине субъекте можно найти немало хорошего, что существует бесконфликтная сфера, где либидо нейтрализовано, "делибидинизовано" и где даже агрессивность, и та "дезагрессивизирована". Все как у Архимеда — дай ему точку опоры вне мира, и он его приподнимет. Только вот точки-то этой, как назло, и нет.

Следует ясно представить себе, куда простирается этот вопрос. А простирается он очень широко, и в другой, более общей форме — является ли психоанализ гуманизмом? — ставит под сомнение одну из основных, начиная с определенной даты в истории греческой мысли, предпосылок классической мысли вообще: человек есть мера всех вещей. Но где же взять меру для человека? Имеет ли смысл искать ее в нем самом?

Ипполит: — Не кажется ли Вам — это почти ответ на ваш вопрос, над которым мне пришлось просидеть полночи, и ответ этот перекликается с тем, что Вы теперь говорите, — что во Фрейде жил глубокий внутренний конфликт между рационалистом (под рационалистом я разумею человека, полагающего, что человечество можно рационализировать — процесс, происходящий под знаком Я) и человеком совершенно другого склада, от интереса к лечению людей бесконечно далеким, жадно стремящимся к познанию совершенно иных глубин и восстающим на рационалиста при первом удобном случае. В Будущем одной иллюзии Фрейд спрашивает себя, что произойдет, когда все иллюзии рассеются. И здесь на сцену выходит Я — набравшееся сил, активное человеческое Я. Перед нами картина раскрепощенного человечества. Но во Фрейде живет еще один персонаж, куда более глубокий. И не с ним ли, не находящим в рационалисте своего объяснения, связано открытие инстинкта смерти? Во Фрейде живет два человека. Время от времени он предстает как рационалист, и на первом плане оказывается тогда гуманизм, — но когда люди избавятся от всех иллюзий, что останется тогда? Но тут же возникает рядом с ним чисто спекулятивный мыслитель, раскрывающий себя под знаком инстинкта смерти.

Лакан: — В этом-то как раз творческая авантюра Фрейда и состоит. Я вовсе не думаю, что здесь заключается для него какой-то конфликт. Утверждать это можно было бы лишь в том случае, если бы рационалистические устремления его находили воплощение в какой-нибудь рационализаторской мечте. На самом же деле, как бы далеко (например, в Будущем одной иллюзии или Неудовлетворенности) его диалог с утопизмом Эйнштейна —

Эйнштейна, сошедшего с высот своей гениальной математики на уровень пошлости, — ни заходил…

Ипполит: — Материализм Фрейда не лишен определенного величия.

Лакан: — У пошлостей тоже есть свое величие. Я не думаю, что Фрейд опускался на этот уровень.

Ипполит: — За то я его и люблю, что он никогда до этого уровня не снисходил. В нем есть что-то гораздо более загадочное.

Лакан: — В Неудовлетворенности цивилизацией он сумел различить, где сопротивление возникает. Как бы глубоко — я не скажу: рационализм, но рационализация — ни прививалась, отторжение неизбежно где-то произойдет.

Ипполит: — Это самое глубокое, что во Фрейде есть. Но есть в нем и рационалист.

Лакан: — Мысль его в самой безоговорочной форме следует признать в высшей степени рационалистической — рационалистической в полном смысле слова, от начала и до конца. Труднейший для понимания текст, к которому мы теперь ищем подступ, воплотил в себе самые живые и актуальные требования разума, который не отступает ни перед чем, который никогда не скажет себе: вот здесь лежит область непроницаемого и неизреченного. Он входит, и хотя кажется порою, будто он блуждает в потемках, именно на разум он продолжает рассчитывать. Я не думаю, что его можно где-либо уличить в отречении, в окончательной капитуляции, в отказе от использования разума; он не возносится в эмпиреи с мыслью, что внизу, мол, и так все идет как положено.

Ипполит: — Разумеется, он идет к свету, даже если свет этот, в полноте своей, заключает противоположности. Говоря о рационализме, я вовсе не имел в виду, будто Фрейд собирался посвятить себя какой-то новой религии. Совсем напротив: Ausfuhrung — это религия, направленная против всякой религии вообще.

Лакан: — В качестве антитезы — назовем это так — как раз и выступает здесь инстинкт смерти. Это решающий шаг в постижении реальности — реальности, за пределы того, что зовется у нас принципом реальности, далеко выходящей. Инстинкт смерти — это не признание в бессилии, не остановка перед чем-то последним, неизреченным, непреодолимым: это понятие. К нему-то мы как раз и попытаемся сейчас приблизиться.

Я начну, коли уж мы об этом заговорили, с того, что Вы вчера вечером высказали нам по поводу Феноменологии духа. Если принять Вашу точку зрения, то очевидно, что речь идет о прогрессе знания. Гегелевское Bewusstsienгораздо ближе к знанию, чем к сознанию. Но несмотря на все это, не будь вчерашнее собрание столь поспешным, один из вопросов которые я задал бы, заключался бы в следующем: какова у Гегеля функция не-знания? В следующем семестре нам следовало попросить вас посвятить этому вопросу специальную лекцию. Не одну статью написал Фрейд о том, что же конкретно можем мы ожидать от освоения того психологического Zuiderzee, что зовется бессознательным. Когда польдеры "оно" будут осушены, какой выгодой обернется это для человечества? И надо сказать, что перспектива эта отнюдь не приводила его в восторг. Ему казалось, что это грозит прорывом каких-то плотин. Все это у Фрейда написано, и говоря об этом, я просто лишний раз напоминаю вам, что мы остаемся лишь его комментаторами. Какая реализация, какой конец ждет историю в гегелевской перспективе? Я полагаю, что в конечном счете прогресс, о котором идет речь в Феноменологии духа, — это вы все, именно для этого вы и здесь. Говоря для этого, я имею в виду то, что вы делаете, даже когда вовсе об этом не думаете. Все те же нити, приводящие в движение марионетки. Одобрит ли г-н Ипполит, если я определю прогресс, о котором говорит Феноменология духа, как все более изощренное господство?

Ипполит: — Это зависит от того, какой смысл вы в это слово вкладываете.

Лакан: — Разумеется. Я попытаюсь это проиллюстрировать, не сглаживая при этом острых углов. Я не хочу сделать свой термин обтекаемым — наоборот, мне хотелось бы показать, что в каком-то отношении он может встать поперек горла.

Ипполит: — Не принимайте меня за противника. Я не гегельянец. Может быть, даже совсем наоборот. Не принимайте меня за полномочного представителя Гегеля.

Лакан: — Это нам облегчит дело. Просто, зная, что Вы разбираетесь в Гегеле лучше меня, я попрошу сказать мне, не захожу ли я слишком далеко, то есть: нет ли у Гегеля каких-то важных текстов, которые могли бы противоречить мне.

Как я уже не раз говорил, мне не очень нравится, когда кто-нибудь утверждает, будто Гегеля или, скажем, Декарта, уже превзошли. Да, мы всё превосходим и остаемся ровно на том же месте. Итак, господство все более и более изощренное. Давайте это проиллюстрируем.

Конец истории — это абсолютное знание. Из него уже нет исхода: если сознание — это знание, то окончательный итог диалектики сознания — это абсолютное знание, зафиксированное в письменной форме Гегелем.

Ипполит: — Да, но Гегеля можно толковать по-разному. Можно, например, задать себе такой вопрос: имеется ли в ходе опыта какой-то один определенный момент, к которому абсолютное знание позволено отнести, или же абсолютное знание предъявляется всем опытом в его целокупности? Другими словами: пребываем ли мы в абсолютном знании всегда, во всякое время? Или же абсолютное знание есть лишь момент? Говорится ли в Феноменологии о последовательности этапов, абсолютному знанию предшествовавших, а затем о финальном этапе, на котором является Наполеон или кто-то еще и который как раз абсолютным знанием и называется? Что-то в этом роде у Гегеля есть, но его можно понять и совершенно иначе. Хайдеггер, например, толкует его тенденциозно, но, к счастью, вполне правдоподобно. Именно поэтому и нельзя сказать, будто Гегеля превзошли. Можно ведь понять так, что абсолютное знание является каждому этапу Феноменологии как бы имманентным. Вот только сознание его не ухватывает. Из истины этой, которая и является, в принципе, абсолютным знанием, оно делает очередное природное явление, которое абсолютным знанием не является. Поэтому абсолютное знание не является, в такой интерпретации, моментом истории,

оно всегда налицо. Абсолютное знание есть опыт как таковой, а не отдельный момент его. Сознание, находясь внутри поля, самого поля не видит. Видеть поле — это и есть абсолютное

знание.

Лакан: — У Гегеля, однако, абсолютное знание получает своевоплощение в дискурсе.

Ипполит: — Несомненно.

Лакан: — Мне кажется, что для Гегеля все всегда дано прямо здесь — в каждый момент актуально, по вертикали, присутствует вся история. А иначе то была бы не история, а детская басня. Понятие об абсолютном знании, почившем на нас со времен простецов-неандертальцев, подразумевает, что дискурс замыкается на себя, что он целиком с собой согласуется, что все, что в дискурсе может быть выражено, является связанным и обоснованным.

На этом мне хотелось бы немного остановиться. Мы продвигаемся медленно, но спешка здесь неуместна. Надеюсь, мы найдем здесь, что ищем, — смысл, оригинальность того, что привнес Фрейд по отношению к Гегелю.

В гегелевской перспективе завершенный дискурс — ясно, что с момента, когда дискурс пришел к завершению, говорить больше незачем, что как раз и называют послереволюционными этапами, но они нас сейчас не интересуют, — так вот, завершенный дискурс, воплощение абсолютного знания — это орудие власти, скипетр и держава тех, кто знает. Ниоткуда не следует, будто к этому причастны все. Когда знающим, о которых я вчера вечером говорил, — а это больше, чем миф, это направление и смысл завоеваний символа, — удается человеческий дискурс замкнуть, он становится их достоянием, а остальным, обделенным — этим славным, милым, либидинозным созданиям — остаются лишь танцы, джаз и прочие развлечения. Именно это и называю я изощренным господством.

В абсолютном знании остается, однако, еще одно, последнее разделение, последняя трещина, носящая у человека характер, если можно так выразиться, онтологический. Ведь если Гегель и преодолел определенного рода религиозный индивидуализм, обосновывающий существование индивида его личной, один на

один, встречей с Богом, то сделал он это, лишь показав, что реальность, если можно так выразиться, каждого человеческого существа заключена в бытии другого. В конечном счете, между ними, как Вы вчера вечером это отлично нам объяснили, налицо взаимное отчуждение, носящее — на чем я настаиваю — характер непреодолимый, безвыходный. Можно ли представить себе что-нибудь более тупое и зверское, чем господин в его первобытных формах? Но подлинный господин именно таков. Уж мы-то прожили на свете достаточно, чтобы знать, что из этого выходит, когда люди начинают стремиться к господству. Во время войны мы воочию стали свидетелями политической ошибки тех, чья идеология требовала от них видеть в себе господ и верить, что достаточно протянуть руку, чтобы взять. Немцы движутся к Тулону, чтобы захватить флот, — вот типичная для господ история. Господство же оказывается на стороне раба, оно в мастерстве, которое тот изощряет, чтобы направить его против своего господина. И длиться этому взаимному отчуждению суждено до конца. Посудите сами, какое дело до изощренного дискурса тем, кто развлекается джазом в кафе на углу? Только представьте себе, как хотелось бы господам от всей души к ним присоединиться! Они же, напротив, считают себя несчастными, ничтожествами и думают: как счастлив господин, наслаждаясь своим господством! — в то время как тот, разумеется, вполне отчаялся хоть в чем-то достичь удовлетворения. Именно сюда, мне кажется, к этой последней черте и приводит нас Гегель.

Гегель достиг пределов антропологии. Фрейд за эти пределы вышел. Открытие его состоит в том, что всего человека в человеке не найти. Фрейд не гуманист. И я вам попробую сейчас объяснить, почему.

Начнем с самого элементарного. Фрейд — врач, но родился он почти веком позже Гегеля, и за это время произошло много такого, что не могло не возыметь последствий для смысла, который слову врач придавался. Врачом в смысле Эскулапа, Гиппократа и Святого Луки Фрейд не был. Он был врач примерно в

том же смысле, как мы все. Это был врач, который, собственно, врачом больше и не был, — ведь и мы с вами принадлежим сегодня к типу врачей, не отвечающих больше традиционному представлению о том, чем был когда-то для человека врач.

Есть что-то забавное и до странности непоследовательное в том, что мы обыкновенно говорим: у человека есть тело. Для нас это выражение имеет смысл, возможно даже, что оно имело смысл всегда, но для нас оно звучит более осмысленно, чем для кого-либо, ибо, вместе с Гегелем и не подозревая этого (весь мир состоит из гегельянцев, которые этого не подозревают), мы зашли чрезвычайно далеко в отождествлении человека с его знанием, представляющим собой знание накопленное. Умещаться в теле чрезвычайно странно, и, как ни хлопай крыльями ученый мир, хвастаясь, что единство человека, которое этот идиот Декарт умудрился было раскроить надвое, измышлено, наконец, заново, — затушевать эту странность не удается. Бесполезно, ссылаясь на Аристотеля и томизм, делать широковещательные заявления о возвращении к единству человеческого существа и представлению о душе как форме тела. Разделение уже совершилось. Именно поэтому врачи в наши дни совсем не те, кем они изначально были — кроме чудаков, разумеется, которые до сих пор воображают, будто конституции, темпераменты и тому подобные вещи действительно существуют. Врач ведет себя по отношению к телу наподобие человека, разбирающего машину. И никакие принципиальные заявления этого положения дел не изменят. Именно отсюда исходил и Фрейд, именно это было его идеалом — заниматься патологической анатомией, анатомической физиологией, узнать, чему же именно служит тот маленький сложный аппарат, что воплощен у человека в нервной системе.

В перспективе этой, разлагающей единство живого существа на составные элементы, есть, конечно, что-то неприятное и скандальное, и в науке существует целое направление, пытающееся идти ей наперекор. Я имею в виду гештальтизм и другие благонамеренные теоретические разработки, стремящиеся вернуться к идее благосклонной природы и предустановленной гармонии. Тому, что тело — это машина, доказательств, конечно, нет, и все говорит за то, что их и не будет. Но проблема не в

этом. Важно другое — важно, что к вопросу подошли именно с этой стороны. Подошел, собственно, Декарт, о котором я только что говорил. Он не был, конечно, совершенно одинок, ибо для того, чтобы тело можно было рассматривать как машину, требуется предварительно очень многое, требуется, в частности, чтобы существовала машина, которая не только могла бы работать совершенно независимо, но и воплощала бы в себе более чем очевидным образом нечто исключительно человеческое.

Разумеется, когда это все происходило, никто себе в этом отчета не отдавал. Сейчас, однако, мы с этих позиций несколько отступили. Явление, о котором я говорю, имело место задолго до Гегеля. Гегель, чья роль здесь незначительна, является, пожалуй, последним представителем определенной классической антропологии, но по сравнению с Декартом он, в конечном счете, едва ли не плетется в хвосте.

Машина, которую я имею в виду, — это часы. В наше время редкого человека можно ими удивить. Разве что Луи Арагон в Крестьянине из Парижа находит, как только поэту дано это сделать, слова, прославляющие как чудо эту вещь, что, как говорит он, послушно следует выдвинутой человеком гипотезе, не обращая внимания на то, есть ли рядом человек или его уже нет. Итак, в то время существовали часы. Ничего особенно чудесного в них, правда, еще не было, ибо настоящие, хорошие, с маятником — часы Гюйгенса, одним словом, — те, что я уже упоминал в одном из моих текстов, — появились много позже Рассуждения о методе. Но уже были тогда часы с гирями, которые тоже худо-бедно воплощали собой идею измерения времени. Понадобилось, конечно, пройти немалый отрезок истории, чтобы понять, насколько существенно для нашего, как теперь говорят, здесь-бытия, знать время. И напрасно говорят, что время это не настоящее: ведь в часах наших, по-взрослому самостоятельных, оно идет своим ходом.

Я очень советую почитать книжку Декарта, которая называется О человеке. Вы купите ее дешево, это не самая известная из его работ, и она обойдется вам дешевле столь любезного зубным врачам Рассуждения о методе. Полистайте ее и убедитесь сами: то, что ищет в человеке Декарт, — это часы.

Машина этот представляет собой вовсе не то, что праздные люди о нем думают. Это не просто нечто противоположное живому, лживое его подобие. Уже одно то, что оно призвано было воплотить тайну из тайн, которая именуется временем, должно было бы настораживать. Что кроется в том, что мы зовем машиной? Уже тот факт, что в ту же эпоху некто, по имени Паскаль, взялся создать машину, пусть еще скромную, для арифметических расчетов, свидетельствует о связи машины с функциями решительно человеческими. Это не простое изделие, вроде столов, стульев и других более или менее символических предметов, среди которых мы обитаем, не замечая даже, что это не что иное, как собственный наш портрет. Машины — это совсем другое дело. Они гораздо ближе к нашей реальной сути, чем мы, их создатели, об этом подозреваем.

Гегель возомнил себя некогда воплощением Духа, в то время как Наполеон представлялся ему в мечтаниях душой мира, Weltseele, другим, более женственным, более плотским полюсом власти. Характерно, однако, что оба они совершенно не оценили важность феномена, как раз в это время и увидевшего свет, — паровой машины. Между тем недолго оставалось ждать и до Ватта, да и тогда уже существовали всякие штучки, действовавшие самостоятельно, вроде взрывателей в минах.

Машина воплощает в себе символическую активность человека наиболее радикальным образом, и для того, чтобы поставить вопросы на том уровне, на котором мы их сегодня ставим, наличие ее — хотя вы, окруженные всем этим, того, возможно, не замечаете — являлось необходимым.

Есть одна вещь, которая обсуждается у Фрейда и которая никогда не обсуждается у Гегеля, — это энергия. Вот главное, что его заботит, что поглощает его и что действительно куда более важно, нежели чисто онтологическая путаница, возникшая у нас вчера вечером, когда мы рассуждали о противоположности сознания и времени у Гегеля и бессознательного и времени у Фрейда — ведь это все равно что рассуждать о противоположности Парфенона и электрогидравлики, здесь нет решительно ничего общего. Между Гегелем и Фрейдом успел наступить век машины.

Энергия, о чем я в прошлый раз вам уже напомнил, — это понятие, которое не может явиться на свет, пока нет машины. Я не хочу сказать, что было время, когда энергии не было. Просто людям, владевшим рабами, никогда не приходило в голову, что можно установить зависимость между расходами на их питание и тем, что они делали в латифундиях. Никаких попыток энергетических расчетов мы в эксплуатации рабов не находим. Производительность их никогда не пытались поставить от чего-то в зависимость. Катон этого никогда не делал. И только когда появились машины, люди заметили, что им нужно питание. Больше того — что за ними нужен уход. А почему? Да потому, что они изнашиваются. Рабы тоже, но об этом как-то не задумывались, считая старение и смерть делом вполне естественным. А спустя еще некоторое время было обнаружено — факт, о котором тоже раньше никогда не задумывались, — что живые существа содержат и поддерживают себя сами, другими словами, что они представляют собой кибернетические автоматы.

Начиная отсюда мы становимся свидетелями рождения современной биологии, для которой характерен полный отказ от использования понятий, имеющих отношение к жизни. Виталистская мысль биологии чужда. Биша, преждевременно умерший основатель современной биологии, чья статуя украшает наш старинный факультет медицины, выразил это наиболее ясно. То был ученый, сохранивший, правда, несколько расплывчатую веру в Бога, но при том исключительно трезвый и проницательный: он знал, что человечество вступает в новый период, где отправной точкой для определения жизни будет служить смерть. Это вполне согласуется с явлением, которое я собираюсь вам объяснить, — с тем решающим характером, который приобретают для обоснования биологии сопоставления с машиной. Биологи наивно полагают, что посвящают себя изучению жизни. Непонятно, почему. До сих пор их базовые концепции не имели по происхождению своему с феноменом жизни ничего общего, и по сути своей этот последний так и остается нам недоступен. Что бы мы ни делали, вопреки настойчивым заявлениям, будто мы подходим к ему все ближе, феномен жизни по-прежнему ускользает от нас. Биологические концепции

остаются ему совершенно неадекватны — не теряя, конечно, из-за этого своей ценности.

Некоторые удивлены тем, что я одобрил мысль Франсуазы, когда во время поисков нами третьего термина в межчеловеческой диалектике она предложила биологию. Вполне возможно, что биология была в ее представлении совсем не такой, какой предстанет она в моих объяснениях, — что ж, истина говорит в данном случае устами человека, высказывающего ее наивно.

Слово биология мы используем здесь, скорее, иносказательно. Фрейдовская биология не имеет с биологией ничего общего. Речь идет о манипуляции символами с целью решения проблем энергетического характера, о чем и свидетельствуют ссылки на гомеостаз, позволяющие охарактеризовать не только живое существо как таковое, но и функционирование важнейших его механизмов. Именно на этом вопросе мысль Фрейда и сосредоточена: что представляет собой психика энергетически? В этом и есть оригинальность того, что называют его биологизмом. Биологистом он был не больше, чем любой из нас, но энергетическая функция действительно занимала его всю жизнь

Сумев раскрыть смысл этого энергетического мифа, мы видим то самое, что уже изначально, хотя и неосознанно, заложено было в метафоре человеческого тела как машины. Мы видим, как обнаруживается здесь нечто, лежащее по ту сторону всех объяснений, коренящихся в межчеловеческой сфере, и потустороннее это является, строго говоря, символическим. Вот что станет предметом нашего изучения, и я уверен, что мы сможем, наконец, понять тогда, что же фрейдовский опыт — эта, поистине, утренняя заря науки — собой представляет.

Фрейд исходил из того понятия о нервной системе, согласно которому она всегда стремится вернуться в состояние равновесия. Он исходил из этого, потому что для каждого врача, занимавшегося изучением человеческого тела в ту сциентистскую эпоху, иной возможности просто не виделось.

Анзье, будьте любезны, просмотрите работу Entwurf, о которой я говорю, и сделайте нам в следующий раз по ней сообщение. На этой основе Фрейд попытался выстроить теорию функционирования нервной системы, показав, что мозг работает как своего рода буфер между человеком и реальностью, как орган

кибернетического автомата. Но камнем преткновения оказывается для него сновидение. Он убеждается, что мозг — это не что иное, как машина для сновидений. И вот здесь-то, в этой машине, он и обнаруживает то, чего никто не замечал, хотя это всегда из нее явствовало, — что именно на уровне самого органического и самого простого, самого непосредственного и самого неуправляемого, что именно на уровне самого бессознательного смысл и речь заявляют о себе и раскрывают себя во всей своей полноте.

Результатом стал полный переворот в его мышлении и выход в свет Толкования сновидений. Иные описывают это как переход от физиологизирующей перспективы к перспективе психологизирующей. Дело, однако, совсем не в этом. Фрейд обнаруживает функционирование символа как такового, проявления символа на диалектическом и семантическом уровне — обнаруживает в смысловых смещениях, каламбурах, игре слов, шутках, функционирующих в машине для сновидений совершенно самостоятельно. Теперь ему предстояло занять по отношению к этому открытию сознательную позицию — то есть либо принять его, либо его проигнорировать, как, кстати сказать, все остальные, кто подошли к этому открытию достаточно близко, и сделали. Поворот был столь решительный, что он и сам не понимал, что, собственно, с ним происходит. И ему, в момент открытия уже зрелому ученому, понадобилось еще двадцать лет, чтобы к собственным предпосылкам вернуться и попытаться понять, что же все-таки это все значит в плане энергетическом. Именно эта задача и вынудила Фрейда обратиться к выработке таких новых для него категорий, как "та сторона принципа удовольствия" и "инстинкт смерти".

В этих новых его разработках ясно различим смысл чего-то такого, что лежит по ту сторону отношения человека к себе подобному — именно в нем так нуждались мы вчера вечером, пытаясь выстроить тот третий термин, через который как раз и проходит, начиная с Фрейда, подлинная ось реализации человеческого существа. Но что это такое — этого вам на том этапе, где мы находимся с вами сегодня, я сказать не могу.

12 января 1955 года.

Морис Мерло-Понти и понимание. Сохранение, энергия, информация. Принцип удовольствия и принцип реальности. Ученичество Грибуйля. Припоминание и повторение.

Давайте поговорим немного о замечательной лекции, прочитанной вчера вечером. Вам удалось что-нибудь из нее почерпнуть? Обсуждение на удивление мало отклонялось от темы, и я остался очень доволен. Видите ли вы, однако, суть проблемы и непреодолимую дистанцию, отделяющую Мерло-Понти от аналитического опыта?

Есть один термин, который, будь у нас больше времени, дискуссия наша могла бы затронуть. Это — гештальтизм. Я не знаю, обратили ли вы на это внимание, но в лекции Мерло-Понти он мимоходом фигурировал в качестве того, что является для него подлинной мерой, эталоном встречи с другим и встречи с реальностью. И действительно, в основе его учения лежит не что иное, как понимание. Несмотря на дистанцию, которую Мерло-Понти старается занять по отношению к тому, что он называет традиционной либеральной позицией, он, как справедливо было ему замечено, остается к ней очень близок. Потому что единственный, в конечном счете, сделанный им шаг вперед — это констатация того факта, что есть вещи, которые трудно понять, которые не лезут ни в какие ворота.

Не случайно стремится он опереться на опыт современной политики. Не секрет ведь, что разрыв диалога с коммунизмом переживается им очень серьезно. Для него это не что иное, как охватывающий весь человеческий опыт исторический кризис. Констатируя отсутствие понимания, он вновь утверждает необходимость его. Недаром одна из последних его статей, опубликованная в известном еженедельнике, носит название: Коммунизм надо понять.

Заглавие парадоксальное, ибо он как раз и констатирует в ней, что, с его точки зрения, понимание невозможно.

То же повторилось и вчера вечером. Остается лишь пожалеть, что он, не будучи, очевидно, вполне осведомлен в этой области, не попытался выяснить, имеет ли место понимание в области анализа. Может ли, другими словами, поле анализа достичь однородности? Все ли в нем может быть понято? Это и есть вопрос, который ставил Жан Ипполит: является ли фрейдизм гуманизмом, да или нет? Позиция Мерло-Понти — это, по сути своей, позиция гуманистическая. И мы видим, куда она его привела.

Цепляясь за понятия целокупности (totalite) и функционирования в качестве единого целого, он всегда предполагает некое единство, доступное моментальному, теоретическому, созерцательному постижению, которому опытное восприятие правильной формы, в гештальтпсихологии носящей характер весьма двусмысленный, служит подобием основания. Дело не в том, что понятие это не отвечает доступным оценке фактам, не исчерпывает богатство опыта. Двусмысленность заключена в том смешивающем физику с феноменологией теоретизировании, где стремление капли воды принять сферическую форму рассматривается в той же плоскости, что и тот фактор, в силу которого мы всегда стремимся дотянуть наблюдаемую нами приблизительную форму до правильной окружности.

Здесь есть, конечно, соответствие, которое впечатляет воображение, оставляя при этом, однако, суть проблемы незатронутой. Да, действительно существует нечто такое, что стремится воспроизвести в глубине глазной сетчатки эту правильную форму; существует и в физическом мире нечто, стремящееся аналогичные формы реализовать, но поставить эти факты в соответствие — далеко не лучший способ упорядочить богатство нашего опыта. И уж во всяком случае, сделав это, нельзя больше утверждать, как точно хотелось бы это Мерло-Понти, первичность сознания. Ведь сознание, в конечном счете, само оказывается тогда механизмом. И осуществляет он, хотя Мерло-Понти этого и не замечает, ту самую функцию, которую я описываю здесь как первый такт диалектики "своего Я". Разница лишь в том, что для Мерло-Понти все находится здесь, в сознании. Созерцательное сознание конституирует мир посредством серии синтезов, обменов, которая, располагая его каждый раз в обновленной, все более глобальной целокупности, начало свое всегда берет там же, в субъекте. (Ипполиту): Вы не согласны?

Ипполит: — Я слежу за ходом вашей мысли относительно Gestalt'а. В конечном счете, это феноменология воображаемого, в том самом смысле, в котором мы этот термин употребляем.

Маннони: — И все-таки в плоскости воображаемого это не всегда укладывается. Зачатки гештальтистского мышления я вижу у Дарвина. Заменяя вариацию мутацией, он обнаруживает некую природу, которая порождает правильные формы. Но существование форм, которые не являются просто механическими, ставит перед нами проблему. И мне кажется, что Gestalt представляет собой попытку это проблему решить.

Лакан: — Разумеется. То, что вы говорите, это еще один, следующий шаг, которого я сознательно не делаю, потому что не Хочу выходить из той плоскости, в которой движется мысль Мерло-Понти. Фактически, однако, последовав ему, взяв слово форма в самом широком смысле, какое оно допускает, мы вернулись бы к витализму, к тайнам творческой силы.

Идея жизненной эволюции, представление, будто природа производит все более высокоорганизованные формы, все более цельные, развитые, совершенные организмы, вера во внутренне присущий жизни прогресс — все это чуждо Фрейду, все это откровенно его отталкивает. Будучи человеком отнюдь не склонным руководствоваться в своем выборе принципиальными соображениями, он наверняка доверялся в нем тем знаниям о человеке, которые дал ему опыт. Опыт же его был опытом врачебным. И он позволил ему выделить в человеке регистр определенного типа страдания и недуга, регистр некоего фундаментального конфликта.

Объяснение мира, опирающееся на гипотезу о заложенном в природе стремлении к производству все более высокоорганизованных форм, несовместимо с его видением сущностного конфликта, который, разыгрываясь в человеческом существе,

выходит при этом за его границы. Логика Фрейда неумолимо направила его по ту сторону принципа удовольствия, в область категорий, безусловно, метафизических; он вышел за пределы области человеческого, в органическом смысле этого слова. Что это, концепция мироздания? Нет, перед нами категория мышления, с которой любой опыт конкретного субъекта волей-неволей обязательно соотносится.

Ипполит: — Я отнюдь не оспариваю описанного Фрейдом кризиса. Но инстинкту смерти он противопоставляет либидо, и либидо это он определяет как стремление организма соединиться с другими организмами, как если бы интеграция эта представляла собой прогресс. Таким образом, независимо от бесспорного конфликта, о котором вы говорите и который оптимизма в отношении человека Фрейду не внушает, есть у него и концепция либидо, впрочем, довольно смутная, которая настаивает на все большей интеграции живых организмов. Уже в самом тексте работы Фрейд заявляет об этом совершенно недвусмысленно.

Лакан: — Я понимаю. Заметьте, однако, что стремление к единению — Эрос стремится объединять — обнаруживается всегда лишь в сопряжении с тенденцией противоположной, тенденцией к разрушению, разрыву, рассеиванию, причем особенно это относится к материи неодушевленной. Строго говоря, тенденции эти друг от друга неотделимы. Не существует понятия, которое являлось бы менее цельным, чем это. Проследим теперь сказанное шаг за шагом.

Помните тупик, в котором мы в прошлый раз оказались? Организм, который Фрейд уже представлял себе как машину, стремится вернуться в состояние равновесия — это как раз и отражено в формуле принципа удовольствия. Так вот, поначалу эту тенденцию к восстановлению трудно отличить в тексте Фрейда от той тенденции к повторению, которую он выделяет особо и которая как раз и является тем, что привносит в эту работу оригинальность. Поэтому мы и обязаны первым делом спросить себя, чем же эти тенденции различаются.

То, как в этом тексте пытается различить их Фрейд, очень любопытно, ибо диалектика его носит характер логического круга. Вновь и вновь возвращается он к понятию, которое непрерывно от него ускользает. Но сопротивление это не останавливает Фрейда, намеренного отстоять оригинальность тенденции к повторению любой ценой. Несомненно, однако, что ему не удалось найти каких-то категорий и образов, которые позволили бы нам достаточно эту оригинальность прочувствовать.

С первых и до самых последних работ Фрейда принцип удовольствия получает одно и то же объяснение: по отношению к раздражителям, аппарат живого организма стимулирующим, нервная система выступает как полномочный представитель гомеостаза, как тот главный регулятор, благодаря которому живое существо сохраняет себя и в соответствии с которым возникает стремление к сведению возбуждения до наиболее низкого уровня. Но что это такое: наиболее низкий уровень? В выражении этом кроется двусмысленность, поставившая авторов-психоаналитиков в весьма затруднительное положение. Полистайте их, и вы сами увидите, как ступают они на скользкую дорожку и куда завела их та диалектическая форма, которую Фрейд этому вопросу придал.

Фрейд действительно подал здесь еще один повод к недоразумению, и все разом в этих сетях запутались.

Все биологи согласятся, что под наиболее низким уровнем можно понимать две вещи: речь может идти либо об определенном условии равновесия системы, либо о том самом низком, в прямом смысле, уровне, который для живого существа равнозначен смерти.

И действительно, можно считать, что со смертью, с точки зрения живого существа, все напряжения оказываются сведены к нулю. С другой стороны, однако, можно принять во внимание и тот процесс разложения, который за смертью следует. В этом случае конечную цель принципа удовольствия придется определить как материальное разложение трупа. Неправдоподобие этого предположения бросается в глаза.

Я мог бы, однако, процитировать немало авторов, для которых сведение раздражения к максимально низкому уровню означает именно смерть живого существа и ничего более. Предполагая, будто проблема тем самым уже решена, они путают принцип удовольствия с тем, что, как они полагают, Фрейд называет инстинктом смерти. Я говорю: как они понимают, ибо на самом деле, к счастью, Фрейд разумеет под инстинктом смерти нечто иное — менее абсурдное, менее антибиологичное и антинаучное.

Существует нечто отличное от принципа удовольствия, что стремится привести все одушевленное в неодушевленное состояние, — вот как выражает свою мысль Фрейд. Что он хочет этим сказать? Что заставляет его так думать? Это вовсе не смерть, неизбежная для живых существ. Это то, что человеком переживается, это устанавливаемые между людьми отношения обмена, это интерсубъективность. Наблюдая человека, Фрейд видит в нем нечто такое, что выталкивает его за пределы жизни.

Принцип, который возвращает либидо к смерти, действительно существует, но делает он это совершенно определенным образом. Выбирай он при этом пути самые короткие, проблема была бы благополучно решена. Все дело, однако, в том, что он выбирает для этого иной путь — путь жизни.

Позади необходимости, вынуждающей живые существа следовать путем жизни — без чего ему обойтись нельзя, — принцип, ведущий его к смерти, как раз и прослеживается. Выбрать дорогу к смерти по своему усмотрению ему не позволено.

Другими словами, машина поддерживает себя в рабочем состоянии, описывает в своем движении определенную кривую, обнаруживает определенную устойчивость. И вот в самой устойчивости этой и проявляется как раз что-то иное, чему это наличное существование служит опорой и чему предоставляет оно пути выхода.

Есть правило, которое необходимо сформулировать с самого начала: если из шляпы вынули кролика, значит, его туда предварительно посадили. Формулировка эта известна физикам под специальным названием первого принципа термодинамики, или принципа сохранения энергии: чтобы в конце что-нибудь было, нужно, чтобы по крайней мере столько же было в начале.

Второй принцип — я попробую дать его вам почувствовать в образной форме — предусматривает, что существуют как привилегированные способы проявления этой энергии, так и другие, которые таковыми не являются. Другими словами, нельзя плыть вверх по течению. Когда производится работа, какая-то часть энергии тратится, например, в виде тепла, имеют место потери. Это называется энтропией.

Никакой тайны в энтропии нет — это символ, вещь, которая пишется на доске, и ошибкой было бы с вашей стороны полагать, что она существует. Энтропия — это большое Э, нашему мышлению абсолютно необходимое. Даже если на это Э, которое, в конце концов, и ввел-то некий судовой медик по имени Карлус Майер, вам ровным счетом наплевать, оно все равно останется всеобщим принципом — строите ли вы станцию (неважно, атомную или нет) или государство, не учитывать его вы не сможете. Карлус Майер задумался над этим принципом, занимаясь кровопусканием — пути мысли бывают загадочны, пути господни и вовсе неисповедимы. Поразительно то, что, породив на свет одно из замечательнейших проявлений человеческой мысли, Майер полностью исчерпал себя — можно подумать, что роды эти пагубно отразились на его нервной системе.

Вы ошибетесь, полагая, что, отстаивая позиции, которые обыкновенно считают анти-органицистскими, я делаю это потому, что — как один мой любимец недавно выразился — нервная система выводит меня из себя. Нет, я руководствуюсь отнюдь не сентиментальными соображениями. Действительно считая расхожий органицизм глупостью, я уверен, что есть и другой, материальные явления отнюдь не игнорирующий. Именно это заставляет меня сказать вам — совершенно чистосердечно, хотя и не с полной уверенностью в истинности сказанного, ибо последнее требовало бы опытного подтверждения, — что, по-моему, несчастному, понесшему бремя этого непонятно чего, этого, как говорил Валери, святого языка, тому, кем выношено и рождено на свет большое Э, безнаказанно это сойти с рук не могло. Жизнь Карлуса Майера, безусловно, распадается на две части: на ту, что была до, и ту, что была после и где ничего уже сделано не было, ибо все, что дано ему было сказать, он уже успел сказать раньше.

Вот с этой энтропией Фрейд как раз и сталкивается, причем сталкивается уже в конце Человека с волками. Прекрасно понимая, что все это как-то связано с инстинктом смерти, он и здесь

не в силах почувствовать себя в своей тарелке и — словно какой бес его попутал — подобно Диогену с его фонарем, кружит всю статью на одном месте в поисках человека. Чего-то явно не хватает ему. Было бы слишком просто, если бы я сказал вам — и нечто подобное я вам скажу — что к большому Э достаточно было бы присоединить большое Ф или И. Это, разумеется, не то, ибо все это не выяснено пока до конца.

Современная мысль уже пытается, пусть двусмысленно и часто сбивчиво, это уловить, и вы не можете не сознавать, что для нее вот-вот готово наступить время родов. Скажу больше: посещая мой семинар, вы того и гляди станете их прямыми участниками. Вы входите в то измерение, где мысль пытается обрести строй и найти свой правильный символ — то большое Ф, что следует за большим Э: При данном положении вещей это — количество информации.

Одних из вас это нисколько не удивляет. У других на лице недоверчивое изумление.

Замечательное приключение, связанное с исследованиями проблем коммуникации, началось — во всяком случае, на первый взгляд, — в приличном отдалении от того, что нас непосредственно интересует. Или, лучше сказать — потому что где она началась на самом деле, Бог знает, — что один из самых знаменательных ее эпизодов разыгрался в области телефонной инженерии.

Все началось с того, что в целях экономии телефонная компания Белл задалась вопросом о том, каким образом можно передать максимальное количество информации по одному проводу. В стране столь обширной, как Соединенные Штаты, сэкономить несколько проводов и пропустить всю ту чушь, которая обычно с помощью этих аппаратов передается, по минимальному числу кабелей — является задачей немаловажной. Вот тут-то коммуникация и приобрела впервые количественные параметры. Как видите, исходным пунктом послужило тут нечто весьма далекое от того, что мы теперь называем речью. Имеет ли все то, что люди болтают друг другу по телефону, какой-то смысл, здесь никого не интересовало. Впрочем, вы на собственном опыте знаете, что не имело и никогда не имеет. Тем не менее коммуникация налицо: мы узнаем знакомые модуляции человеческого голоса, и между нами возникает видимость понимания, основанная лишь на том, что мы вновь узнаем давно известные нам слова. Речь идет просто-напросто о том, чтобы найти наиболее экономичные условия передачи слов, которые люди могли бы распознавать. До смысла дела никому нет. И это лишний раз подчеркивает факт, на котором я так усердно настаиваю и о котором столь часто забывают: язык, тот язык, что служит речи орудием, представляет собой нечто материальное.

Было обнаружено, что большая часть того, что регистрирует маленькая мембрана аппарата, который, с тех пор немало усовершенствовавшись и успев между делом стать электронным, остался, по сути своей, тем же самым аппаратом Марея, чьи колебания воспроизводят модуляции голоса, никому не нужна. Для получения неизменного результата достаточно лишь небольшой части этой информации, что значительно — в пропорции порядка 1:10 — сокращает объем колебаний, подлежащих передаче. При этом мы не просто слышим, но и прекрасно узнаем голос своего возлюбленного или своей любимой на другом конце. Наши чувства, та убежденность, которую один индивид стремится сообщить другому, проходят без искажений.

И вот тогда количество информации начали кодировать. Это не значит, что между человеческими существами происходит что-то существенное. Речь идет о том, что бежит по проводу и что можно измерить. Только в этом случае интерес начинают вызывать такие вещи, как следующие: проходит информация или не проходит, в какой момент происходят искажения, в какой момент коммуникация прекращается. Это и есть то самое, для чего в психологии есть американское слово jam. Тут впервые выступает в качестве фундаментального понятия искажение как таковое — присущая коммуникации тенденция переставать ею быть, то есть ничего больше не сообщать. Вот вам и еще один, новый символ.

Если вы действительно хотите прибрести какое-то начальное представление о строении этой реальности, нас с вами очень близко затрагивающей, то в эту символическую систему вас придется посвятить. Не зная, как всеми этими большими Э и большими Ф правильно оперировать, нельзя порою квалифицированно судить и о человеческих отношениях. Это, кстати, одно из возражений, которые можно было бы сделать МерлоПонти вчера вечером. В развитии символической системы наступает момент, когда все уже не могут говорить со всеми без исключения. В ответ на замечание о замкнутой субъективности он ответил таю Если с коммунистами говорить нельзя, сама суть языка исчезает, ибо суть языка как раз и состоит в его всеобщности. Разумеется. Только для этого надо включиться в цепной контур языка и представить себе, о чем идет речь, когда говорят о коммуникации. И вы увидите, насколько это важно, когда дело коснется инстинкта смерти, действующего, по видимости, в направлении противоположном.

Математики, то есть люди, оперирующие символами профессионально, видят в информации то, что действует в направлении, противоположном действию энтропии. Занявшись термодинамикой и задумавшись над тем, во что машины им обойдутся, люди упустили из виду самих себя. Они взяли машины к себе на службу точно так же, как господин берет к себе на службу раба: вон она, стоит себе и работает. Забыв при этом лишь одну вещь: что добро на эту работу дали ведь он сами. И оказывается, что в области энергии факт этот имеет значение немаловажное. Ибо стоит в контур, где происходят потери энергии, включить информацию, как она начинает в нем творить чудеса. Если демон Максвелла сможет остановить атомы, движущиеся слишком медленно, и оставить лишь те, что имеют склонность к лихорадочной активности, то энергетический уровень станет повышаться и, воспользовавшись энергией, которая могла бы уйти на тепловые потери, он совершит работу, эквивалентную той, что была потеряна.

Все это кажется от нашей темы далеким. Но вы еще увидите, каким образом мы к ней вернемся. Ну, а пока начнем снова с принципа удовольствия и погрузимся в стихию двусмысленности.

Стоит на уровне нервной системы возникнуть раздражению, как все нервы — и ведущие из центра к периферии, и наоборот, ведущие от периферии к центру — оказываются задействованы и работают на то, чтобы живое существо вновь обрело покой. Это и есть принцип удовольствия, как его понимает Фрейд.

Не кажется ли вам, чисто интуитивно, что налицо некоторое несоответствие между принципом удовольствия, таким образом сформулированным, и тем веселым, жизнеутверждающим, что у нас со словом удовольствие ассоциируется? У всякого друга своя подруга — до сих пор на это всегда смотрели примерно так. У Лукреция, скажем, этот мотив звучит ясно и довольно бодро. Время от времени и сами аналитики, доведенные до отчаяния тем, что им приходится использовать категории, от непосредственного жизнеощущения столь далекие, напоминают нам о существовании удовольствия от активности, вкуса к раздражениям. Люди стремятся к развлечениям, увлекаются играми. Разве не ввел Фрейд в описание человеческого поведения функцию либидо? А ведь либидо штука довольно либидинозная. Люди ищут удовольствия. Почему же теоретически поиск этот выражается положением, гласящим, что искомое — это, в конечном счете, прекращение удовольствия? К положению этому каждый, конечно, относился скептически, так как кривая, которую описывает удовольствие, всем хорошо известна. Очевидно, что теория прямо противоречит в данном случае субъективной интуиции: согласно принципу удовольствия получается, что удовольствие по определению стремится к собственному концу. Принцип удовольствия состоит в том, что удовольствие прекращается. Что же происходит тогда с принципом реальности? Принцип реальности вводится обыкновенно замечанием, что того, кто стремится к удовольствиям, ожидают всякого рода неприятности: можно обжечь себе руки, подхватить инфекцию или сломать шею. Именно так описывают нам происхождение того, что называется "набраться опыта". И еще нам говорят, что принцип удовольствия противостоит принципу реальности. В нашей перспективе это явно приобретает другой смысл. Принцип реальности состоит в том, что игра продолжается, то есть удовольствие возобновляется; что за отсутствием дерущихся битва не прекращается. Принцип реальности приберегает для нас наши удовольствия — те самые, которым свойственно стремиться к прекращению.

Не думайте, будто этим способом мыслить принцип удовольствия аналитики вполне удовлетворены. Для теории, тем не менее, он более чем существенен, от начала до конца — если вы не

мыслите принципа наслаждения подобным образом, дальнейшее знакомство с Фрейдом будет для вас бесполезно.

Представление о существовании особого рода удовольствия, присущего активности — например, удовольствия от игры, — буквально опрокидывает основы нашего мышления. Куда нам деваться тогда с нашей техникой? Остается разве заняться преподаванием гимнастики, музыки или чего-нибудь еще в этом роде. Педагогические процедуры располагаются в регистре, психоаналитическому опыту абсолютно чуждом. Это не значит, конечно, что они лишены всякой цены и что в республике для них не найдется подобающего места, — полистайте Платона, и вы в этом убедитесь.

Ввести человека в рамки благоприятного для него естественного функционирования, помочь ему развиваться последовательно от этапа к этапу, дать свободно расцвести в его организме тому, чему суждено в свое время достичь зрелости, обеспечить на каждом из этих этапов время, необходимое для его становления, адаптации, стабилизации, вплоть до возникновения новых проявлений жизни, — все это желания вполне понятные. На этой основе можно выстроить целую антропологическую систему. Но та ли это система, которая оправдывает психоанализ — процедуру, когда их укладывают на диван, чтобы они вешали нам лапшу на уши? Что общего у всего этого с гимнастикой или музыкой? Понял бы Платон, что такое психоанализ? Нет, все-таки не понял бы, потому что здесь пролегает пропасть, здесь чего-то не хватает, и вот на поиски этого мы и пускаемся, взяв По ту сторону принципа удовольствия в качестве путеводной нити.

Я не утверждаю, что анализируемые неспособны к обсуждению. Человека можно обучить игре на фортепиано — лишь-бы оно было, — причем нетрудно будет убедиться, что, научившись играть на фортепиано с большими клавишами, он свободно играет и на фортепиано с маленькими, на клавесине и т. д. Однако речь в таких случаях идет о каких-то определенных сегментах человеческого поведения, в то время как в анализе встает вопрос о судьбе человека, о том, как он поведет себя, когда урок музыки окончится и он пойдет на свидание со своей подругой. И тут его ученичество напоминает историю Грибуйля.

История эта вам знакома. Приходит Грибуйль на похороны и говорит: Поздравляю с праздником! Его осыпают бранью, задают хорошую трепку, а когда он возвращается домой, там ему объясняют: Послушай, на похоронах с праздником не поздравляют, на похоронах говорят: "Царствие ему небесное!". Он выходит из дома, встречает свадебную процессию: Царствие вам небесное! И опять у него неприятности.

Так вот, обучение, с которым имеет дело анализ, именно такого рода, и, начиная с первых же открытий в области анализа, мы имеем дело именно с этим: травма, фиксация, воспроизведение, перенос. То, что в аналитическом опыте называют вторжением прошлого в настоящее, — явление именно этого порядка. Это всегда обучение кого-то, кто в следующий раз поступит лучше. И если я говорю, что в следующий раз он поступит лучше, то все дело в том, что в следующий раз ему следует поступить

совсем иначе.

Когда, используя понятие в переносном смысле, говорят, что анализ — это обучение свободе, сознайтесь, что это звучит забавно. И все-таки в нашу историческую эпоху следует, как говорил вчера вечером Мерло-Понти, ухо держать востро.

На что же иное раскрывает нам анализ глаза, как не на радикальную, неизбывную несогласованность присущих человеку способов поведения по отношению ко всему, с чем он в жизни имеет дело? Обнаруженное анализом измерение являет собой противоположность всего того, что развивается путем адаптации, приближения, совершенствования. Ибо в анализе движение происходит прыжками, скачками, а применение к нему определенных всеобщих символических отношений всегда оказывается, строго говоря, неадекватным, окрашиваясь подспудно в различные тональности, обусловленные, например, проникновением Воображаемого в Символическое или наоборот.

Между любым исследованием человеческого существа, даже на уровне лаборатории, с одной стороны, и тем, что происходит на уровне животного организма, с другой, имеется коренное различие. В отношении животного налицо принципиальная двусмысленность, вынуждающая тех, кто хотел бы присмотреться к фактам поближе, как это сейчас делаем мы, колебаться в объяснении его поведения между обучением и инстинктом.

Дело в том, что у животного врожденная инстинктивная организация отнюдь не исключает дальнейшего обучения. Больше того, возможности обучения непрерывно продолжают обнаруживаться и в рамках самого инстинкта. В довершение, наконец, выясняется, что проявления инстинкта были бы невозможны без определенного рода вызова со стороны окружающей среды, стимулирующей и провоцирующей кристаллизацию форм, поступков, способов поведения.

Здесь налицо схождение, некая кристаллизация, которая даже у нас, завзятых скептиков, создает ощущение предустановленной гармонии, пусть и способной время от времени давать сбой. Понятие обучения в каком-то смысле от созревания инстинкта неотличимо. Именно в этой области и возникают, естественно, в качестве ориентиров, гештальтистские категории. Животное узнает своего собрата, себе подобного, своего сексуального партнера. Оно находит себе в раю, в своей среде, готовое местечко, но и само при этом формирует и обустраивает его, само оставляет на нем свой отпечаток. Так, отверстия, которые проделывает корюшка, на первый взгляд, произвольны, но чувствуется при этом, что размечены они ее прыжками — прыжками, в которых мобилизовано все ее тело. Животное подгоняется к своей среде. Адаптация здесь налицо, но адаптация эта имеет свои пределы, свои границы, свою цель. Поэтому обучение носит у животного характер организованного и ограниченного совершенствования. Насколько иная картина, по сравнению с той, что мы такими же методами — так полагают, по крайней мере, — обнаруживаем у человека! Здесь налицо функция желания к возвращению, налицо предпочтение, которым пользуются задачи, еще не выполненные. Хорошенько не понимая, о чем идет речь, ссылаются на Зейгарника, говоря, что задача запоминается особенно хорошо, если не удалось выполнить ее в определенных условиях. Вы сами видите, насколько коренным образом противоречит все это не только психологии животного, но и нашему представлению о памяти как о нагромождении энграмм, напечатлений, в которых существо получает свое оформление. И вот оказывается, что у человека преимущество получает форма неудачная. Субъект возвращается к задаче

тем вернее, чем более она незавершена, помнит неудачу тем лучше, чем острее была она пережита.

Мы не обсуждаем сейчас вопрос на уровне бытия и судьбы — речь идет о данных измерений, проделанных не выходя из лаборатории. Но измерить мало, нужно постараться понять.

Я прекрасно знаю, что способов понимания уму занимать не надо. И аналитикам, которые проходят у меня контроль, всегда говорю: будьте осторожны — не пытайтесь понять больного, именно это быстрее всего собьет вас с толку. Больной говорит какую-то несуразицу, а они, приходя, сообщают мне, что, мол, поняли: он хотел сказать то-то и то-то. Другими словами, во имя понимания они упускают из виду нечто такое, что должно было бы их внимание остановить и что пониманию недоступно.

Эффект Зейгарника — мучительная неудача или незавершение дела — это всем понятно. Вспоминают Моцарта, который проглотил чашку шоколада и вернулся, чтобы взять последний аккорд. Но не понимают, что это не объяснение. А если это объяснение, то выходит, что мы не животные. Мою собаку, которая впадает в мечтательное настроение, когда я ставлю определенные пластинки, музыкантом не назовешь. Музыкант — это всегда музыкант, у которого своя собственная музыка. И кроме тех, кто сочиняет музыку сам, то есть сохраняет от этой музыки определенную дистанцию, мало кто возвращается, чтобы взять свой последний аккорд.

Я хотел бы теперь объяснить вам, на каком уровне потребность повторения заложена. И в поисках нам в очередной раз предстоит сделать небольшое отступление.

Керкегор, который был, как вы сами знаете, юмористом, неплохо объяснял разницу между миром языческим и миром благодати, пришедшим к нам с христианством. От явной у животного способности узнавать свой природный объект в человеке тоже кое-что есть. Есть плененность формой, увлеченность игрой, есть погружение в мираж, именуемый жизнью. Именно на этой основе зиждется мысль теоретическая, она же теориальная, созерцательная, платоновская; и не случайно в центре платоновской теории познания оказывается не что иное, как припоминание. Если природный объект, этот гармонический спутник жизни, узнаваем, то лишь потому, что контуры его фигуры уже вырисовываются заранее. А чтобы они вырисовывались, нужно, чтобы в том, кто соединится с ним, они уже были. Эти отношения образуют диаду, двоицу; Вся платоновская теория сознания — Жан Ипполит не даст мне соврать — двоична.

Но вот, по определенным причинам, совершился переворот. С этих пор появляется третий термин: грех, — и человек следует отныне уже не путем припоминания, а путем повторения. Именно это и позволило Керкегору предвосхитить наши фрейдовские интуиции в небольшой книжке, которая так и называется: Повторение. И тем, кто в нашем деле не новичок, я советую ее прочесть. У кого не хватает времени, пусть прочтут хотя бы первую часть.

Пытаясь избежать проблем, связанных с переходом к новому устроению жизни, Керкегор обнаруживает, что на пути у него встают его собственные воспоминания, встает то, что он собой, по его мнению, представляет и чем он, как и сам он прекрасно знает, стать никогда не сможет. Вот тогда-то и делает он попытку на опыте пережить повторение. Для этого он повторно едет в Берлин, где в предыдущий раз ему довелось испытать блаженство, и следует, шаг за шагом, по своим собственным следам. Вы сами увидите, чем эта погоня за тенью собственного блаженства для него кончилась. Опыт полностью провалился. В результате, однако, он подводит нас вплотную к собственной нашей проблеме: как и почему любое сколь-нибудь существенное для человеческого существа достижение возможно лишь на пути упрямого повторения!?

В заключение я предложу вам модель, которая некоторое представление о том, что значит для человека потребность к повторению, вам, вероятно, даст. Все дело во вторжении символического регистра. Я просто вам это продемонстрирую.

Модели — дело очень существенное. Не то чтобы они что-то значили — ничего они не значат. Но, будучи животными, разделяем мы и их слабости — нам не обойтись без образов. И когда образов не оказывается, не являются порою на свет и символы. Вообще говоря, именно символические изъяны и бывают, пожалуй, наиболее серьезными. И здесь на память приходит образ творения, символического по преимуществу — машины; более того, машины самой современной и куда более опасной для человечества, нежели атомная бомба, — машины вычислительной.

Вам говорят, вы слышите, но не верите: у вычислительной машины есть память. Вам это кажется забавным, но невероятным. Вы ошибаетесь. У нее память есть, и такая, что любое образное представление о памяти, сложившееся у нас до сих пор, окажется перед ней посрамлено. Лучшее, что мы смогли покуда придумать, чтобы вообразить себе феномены памяти, это вавилонская восковая печать — такая штучка с рельефными изображениями и чертами, прокатывая которую по восковой дощечке вы получаете так называемую энграмму. Такая печать тоже машина, только этого обычно не замечают

Чтобы машина могла, как это зачастую бывает необходимо, о каждом вопросе, который ей ранее задавался, вспомнить, люди измыслили нечто еще более хитроумное: первый опыт машины циркулирует в ней в виде сообщения.

Представьте себе, что я отправляю отсюда телеграмму в Манс с указанием немедленно отправить ее оттуда в Тур, а из Тура, через Санс и Фонтенбло, снова в Париж, и так далее до бесконечности. Нужно только, чтобы когда я дойду до конца сообщения, начало еще ко мне не вернулось. Нужно время, чтобы сообщение успевало крутиться. Оно крутится быстро, оно крутится непрерывно, оно крутится по замкнутой траектории.

Эта машина, которая вечно возвращается на круги своя, — забавная штука. Это называется feed-backи имеет что-то общее с гомеостатом. Именно так, вы знаете, регулируют, например, поступление пара в паровую машину. Если процесс идет слишком быстро, то клапан это регистрирует, створки под действием центробежной силы раздвигаются, и поступление пара оказывается отрегулированным. Таким образом обеспечивается гомеостатическое действие паровой машины. Происходят колебания вокруг некоей точки равновесия.

Здесь дело обстоит сложнее. Называется это сообщением. Звучит это очень двусмысленно. Что такое сообщение внутри машины? Это нечто такое, что передается путем отвора и затвора, наподобие того как "да" или "нет" передается электронной

лампой. Это нечто артикулированное, нечто вполне того же порядка, что и фундаментальные оппозиции символического регистра. В один прекрасный момент то, что крутится, должно прийти или не прийти в действие. Оно всегда готово предоставить ответ и самим этим актом восполнить себя, чтобы ответить: готово; другими словами, прекратить функционировать в качестве изолированного и замкнутого контура, вновь вступить в общую игру. Вот что действительно близко подходит к нашему представлению о том, что представляет собой Zwang, принуждение к повторению.

Теперь, когда в нашем распоряжении имеется эта маленькая модель, мы замечаем, что уже в самой анатомии мозгового аппарата имеется нечто, движущееся по кругу. Благодаря Риге, посоветовавшему мне обратиться к работе одного английского невролога, я очень заинтересовался одним видом осьминогов. Похоже, что его нервная система весьма невелика и включает изолированный нерв, управляющий тем, что называют струей, то есть механизмом выталкивания жидкости, обеспечивающим осьминогу его необычный способ передвижения. Есть также основание полагать, что почти весь аппарат его памяти к этому сообщению, циркулирующему по крохотным узлам его нервной системы из Парижа в Париж, и сводится.

Вспомните обсуждавшиеся нами в предыдущие годы поразительные совпадения, отнесенные Фрейдом к разряду того, что он называл телепатией. Очень серьезные, имеющие характер переноса явления наблюдались в определенной связи друг с другом у двух пациентов, независимо от того, проходил ли анализ лишь один из них почти без участия второго, или они проходили анализ оба. В свое время я показал вам, что именно будучи совместными агентами, носителями, звеньями, кольцами в одной и той же цепи общего дискурса, могут субъекты обнаружить в себе одновременное проявление того или иного симптоматического акта или приход того или иного воспоминания.

Теперь, учитывая все, что на данный момент было сказано, я рекомендую вам в дальнейшем рассматривать потребность повторения — в ее конкретном проявлении у субъекта, во время анализа, например, — как форму поведения, сформированную в

прошлом и воспроизведенную в настоящем в виде, мало совместимом с задачей жизненной адаптации.

Мы вновь оказываемся перед тем, на что я уже не раз обращал ваше внимание: бессознательное — это дискурс другого. Но дискурс другого — это не дискурс абстрактного другого, другого члена двоицы, со мною связанного или даже мною порабощенного, это дискурс контура цепи, в который я оказался включенным. Я лишь одно из его звеньев. Это дискурс моего отца, например, совершившего ошибки, которые я обречен воспроизвести — именно это и называется супер-эго. Я обречен воспроизводить их, потому что волей-неволей должен принять завещанный мне дискурс — то есть не просто потому, что я его сын, а потому что цепочку дискурса не остановить, и мне-то как раз и предстоит передать его во мной воспринятой искаженной форме кому-то следующему. Кому-то другому обязан я передать проблему жизненной ситуации, в решении которой и его ждет верная неудача; дискурс бежит, таким образом, по замкнутому контуру, который с равным успехом может включать семью, кружок, лагерь, нацию или полмира. Замкнутый круг, образуемый речью, балансирующей на границе смысла и бессмыслицы, речью проблематичной.

Вот что представляет собой потребность в повторении в том виде, в котором возникает она на наших глазах по ту сторону принципа удовольствия. Ее-то мерцание и наблюдаем мы по ту сторону любых механизмов, служащих достижению равновесия, гармонии и согласия в плане биологическом. И вводится она лишь регистром языка, функцией символа, проблематикой вопрошания в человеческом плане.

Каким же образом проецируется это Фрейдом на плоскость, принадлежащую, на первый взгляд, к категории биологического? Нам еще не раз предстоит к этому вопросу вернуться. Жизнь вбирается в символическое лишь расчлененной, в состоянии разложения. В какой-то части своей человеческое существование находится вне жизни, оно причастно инстинкту смерти. И для подхода к регистру жизни именно это должно послужить нам исходным пунктом.

19 января 1955 года.