Уорд К

ТЕРАПЕВТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ТРАНСА: КУЛЬТ ШАНГО В ТРИНИДАДЕ[29]

Колин Уорд (Colleen Ward) – доктор психологических наук, профессор факультета психологии в Университете Виктории в Веллингтоне (Новая Зеландия), директор Центра прикладных кросскультурных исследований при Университете Виктории в Веллингтоне, президент Азиатской Ассоциации социальной психологии.

Родилась в Новом Орлеане, получила ученую степень в Университете Дархэма (Durham), Англия, в 1977 г. и с того времени занималась преподавательской и исследовательской деятельностью в Университете Западной Индии (Тринидад), Научном университете (Science University) в Малайзии, Национальном университете Сингапура, Кентербе–рийском университете в Новой Зеландии и – до сего времени – в Университете Виктории в Веллингтоне (Новая Зеландия), где читает курс «Кросскультурная психология».

Ее научные интересы связаны с кросскуль–турной психологией, с изучением того, как культура влияет на поведение и опыт человека. Одно из основных направлений научных исследований К. Уорд – изучение аккультурации и прогнозирования психологической и социально–культурной адаптации лиц, совершивших переход в другую культуру. В частности, проблемы стратегий совладания, используемых при социокультурной адаптации, проблемы культурной самобытности и ее трансформаций при адаптации к другой культуре, изменения личностных особенностей, этнических установок и стереотипов мигрантов под влиянием культуры страны их проживания, измерения социокультурной адаптации и разработка и валидизация тестов, которые можно применять в различных культурах. С данным направлением научных исследований К. Уорд тесно связано второе – кросс–культурное сравнение психологических процессов, в этом контексте происходит исследование проблемы агрессии (в частности, сексуального насилия), а также психологии половых различий и культурной обусловленности полоролевых стереотипов.

Третье направление – исследования межгруппового восприятия и отношений между группами, принадлежащими разным культурам, которые проводятся на материале изучения взаимоотношений и взаимного восприятия между мигрантами (и лицами, временно проживающими в стране) и членами принимающего общества.

На этой основе К. Уорд осуществляет разработку практических мер социальной поддержки мигрантов, основ организации межкультурного тренинга и психологического консультирования людей, проходящих аккультурацию, мер помощи в обучении и адаптации студентов–иностранцев.

К. Уорд выступила редактором сборника «Altered states of consciousness and mental health: A cross–cultural perspective» (London: Sage, 1989), в котором представлены существующие в рамках кросскультурной психологии теоретические и методологические подходы к исследованию проблематики связи ИСС с душевным здоровьем и рассматриваются как терапевтические, так и патологические аспекты переживания ИСС.

Она является также членом Исполнительного комитета Международной академии межкультурных исследований и входит в редакционные коллегии журналов «Asian Journal of Social Psychology», «Journal of Cross–cultural Psychology», international Journal of Intercultural Relations».

Автор ряда книг и более сотни статей в научных сборниках и журналах, таких как «Journal of Cross–Cultural Psychology», «Journal of Applied Social Psychology», «Asian Journal of Social Psychology», «Sex Roles», international Journal of Intercultural Relations».

Сочинения: Attitudes toward rape: Feminist and social psychological perspectives (1995); The psychology of culture shock (2nd ed.) (2001) (совм. с S. Bochner, A. Furnham).

В последние годы понятие «сознание» в той или иной форме было возвращено в психологию, и возобновились исследования сознания (особенно его измененных состояний) во всевозможных ситуациях и условиях. Но хотя уровень большинства проведенных исследований был высоким, а результаты – впечатляющими, без льшая их часть проводилась в лабораторных условиях, а измененные состояния сознания (ИСС) создавались искусственно. Несмотря на огромный интерес к этой проблеме в психологических кругах, такие состояния редко изучаются как спонтанно возникающий феномен. Чаще всего опыты по ИСС проводились на материале наркотиков, гипноза или сенсорной депривации, также исследовались сон и медитация. Следовательно, поскольку эксперименты проводились в строго контролируемых лабораторных условиях, то субъективные переживания, будучи изолированными, не воспринимались самим человеком как неожиданное, полное смысла открытие или даже как способ бытия. Существует уже устоявшаяся этноцентрическая точка зрения, родственная выше сказанному, которая касается отличий между нормальными и патологическими состояниями сознания. По утверждению Ч. Тарта, предвзятые положения западной психологии требуют, чтобы обычное бодрствующее сознание, то есть активное состояние вечного стремления к чему–либо, организованное для воздействия на окружающую среду и ориентированное на достижение личных целей, было признано «хорошим», нормальным и здоровым, тогда как другие модификации СС кажутся «плохими», ненормальными и патологическими [19]. Многие психологи не смогли понять или предпочли не замечать того, что некоторые формы ИСС возникли естественным образом, в основном, в контексте повсеместно распространенных религиозных практик и что галлюцинация – одно из наиболее широко встречающихся проявлений человеческой психики. Фактически, последние исследования (Бургиньон и Эваску) показывают, что на выборке из 488 мировых сообществ в 90 % из них (437) наблюдается естественно возникший транс и/или состояния одержимости [3].

Культ Шанго в Тринидаде является тем предметом, исследование которого помогает компенсировать вышеуказанные недостатки в исследованиях ИСС. Это спонтанно возникшая форма таких состояний, развившаяся в рамках религиозной деятельности и до сих пор сохраняющаяся в явно идентифицируемой субкультуре. Добавим, что ритуальный транс поддерживается этническими верованиями и ценностями, которые имеют отношение к социальным и психологическим функциям ИСС и к их терапевтическим аспектам. (…)

Тринидад, один из богатейших островов Западной Индии, представляет собой сообщество, где смешано множество рас и народностей. Его население насчитывает 1,5 млн человек, среди которых можно найти потомков африканских племен (в частности, нигерийского племени йоруба*, 43 %), эмигрантов из Восточной Индии, предки которых прибыли в качестве наемных работников в середине XIX в. (40 %), людей смешанных рас (14 %) и небольшое число китайцев, сирийцев и европейцев. Карибские верования в сверхъестественные силы развились здесь в сложном и разнородном единстве, представляя собой смесь европейской демонологии*, африканского культа предков и фетишизма* и азиатского мистицизма*. Несмотря на религиозные расхождения, в целом, население всех социальных слоев очень суеверно; распространена вера в злых духов и одержимых, и очень часты обращения к «духовным» наставникам и шаманам для предсказаний, исцелений и приготовлений снадобий [1].

Культ Шанго появился в Тринидаде в XIX в. как синкретическая религия, объединяющая традиции йоруба и католицизм. Он содержит в себе имена известных африканских божеств и такие племенные ритуалы, как бой в барабаны, танцы, одержимость духом и жертвоприношения животных. Шанго представляет собой магическо–религиозный комплекс, в который входят космологический, теологический, ритуальный (обрядовый), магический и медицинский компоненты. Этим он напоминает афро–христианские культы, распространенные в католических странах, например Вуду* на Гаити, Сантериа* на Кубе и Ксанго* в Бразилии [18]. Степень приверженности населения культу Шанго на Тринидаде остается неизвестной, но в 1958 г. Ф. Мишель предположила, что на острове существовало около 100 религиозных сообществ [12]. Двадцать лет спустя она отмечала, что влияние этой веры распространилось на большую часть мужчин и молодежи, хотя некоторые из культовых действий уже не были столь «чистыми» (беспримесными), как наблюдалось ранее.

Важные шангоистские торжества привязаны к временам года, проводятся в летние месяцы на личные или семейные средства под руководством священнослужителей. Менее значимые церемонии могут проводиться в любое время, как, например, в случае смерти. Большинство празднований длится несколько ночей подряд, и, в основном, они открываются стандартными последовательностями молитв. Обычно основную часть церемонии составляют барабанный бой, танцы, песнопения и ритуальный транс. Транс является самой значимой частью как отдельного обряда, так и всего культа в целом. Служители культа объясняют его как одержимость одним из африканских духов. Интенсивность, продолжительность и частота состояний одержимости могут варьироваться в зависимости от торжества. Действие продолжается до рассвета, когда приносят в жертву животных, – жертвоприношение означает, что служба завершена.

Шангоистский транс* сродни другим обрядам одержимости духами. Б. Лекс дал его формальное определение как сложного, приобретаемого в процессе научения поведения, возникающего в результате таких манипуляций нейропсихологическими структурами человеческого организма, которые вплетены в специфический контекст человеческого бытия и поддерживаются культурными верованиями [11]. С. Уолкер добавил психологический параметр к определению природы транса одержимости, описав его как временную, преимущественно произвольную и обычно обратимую форму транса, представленного в религиозных церемониях и приписываемого действию дружественно расположенных духов [21]. Вместе эти два определения представляют достаточное описание шангоистского транса.

Внешние проявления состояния одержимости в обрядах Шанго включают раскачивание (тряску) и дрожь, временную утрату контроля над движениями, расширение зрачков и остановку взгляда, а также кратковременную дезориентацию в пространстве. В начале, когда реакции еще контролируются, люди начинают выполнять множество танцевальных фигур, символизирующих божественную сущность. Одержимые обычно получают символический предмет, например весло, саблю, меч или метлу, которые очищают божественную сущность. Танец может длиться достаточно долго, в это время одержимый может пророчествовать, получать откровение или требовать услуг от других участников церемонии. Типичные требования – еда, питье и молитвы. Обычно транс заканчивается полным упадком сил и амнезией. Это называется «падением в барабаны» (failling to the drums): одержимые иногда буквально бросаются на трех барабанщиков при завершении транса.

Интенсивность и продолжительность транса могут значительно варьироваться, занимая от нескольких минут до нескольких часов. В любом случае, степень сознательного контроля поддерживается настолько, чтобы позволить одержимому вести себя безопасно по отношению к себе и к остальным, действуя не останавливаясь и без ошибок в обращении с потенциально опасными инструментами. Мишель сообщает, что люди, одержимые духами, могут узнавать других, называть их по имени и использовать опыт предыдущих трансов [12]. Автор заметил способность таких индивидуумов отличать одних людей от других, особенно – постоянных служителей культа от посторонних наблюдателей. Это может быть проиллюстрировано обрядом ритуального употребления оливкового масла. Одержимые склонны выливать значительно меньшие порции на гостей торжества и, в целом, избегать натирать их головы и лица ритуальным составом.

Исследовать субъективные переживания состояния одержимости духами трудно, так как большинство участников заявляют о полной амнезии после транса. Симпсон, однако, обнаружил, что многие шангоисты указывают на ощущение, что некая сила их поднимает или толкает к утрате сознания [18]. Чувствительность к внешним стимулам обычно сконцентрирована на барабанном бое, но самое важное ощущение создается сильными парадоксальными эмоциональными реакциями и чувством измененной самоидентичности. Также участники отмечают чувство отсутствия времени и отрицают переживания какого–либо дискомфорта, – даже во время посттрансовой фазы, которая может включать истощение.

Индукция ритуального транса зависит от физиологических, психологических и социальных факторов. С психофизиологической точки зрения, давно известно, что сенсорная бомбардировка повторяющимися стимулами может вызвать диссоциативный транс [15]. Это было экспериментально обосновано принципом аудиальной стимуляции, постулирующим, что частота мозговых волн соответствует частоте барабанного ритма (7–9 Гц) после длительного стимульного воздействия [13]. Фактически, У. Кон показал, что ритмы, искусственно воспроизводимые в психологической лаборатории, способны вызвать транс (см. [15]). В шангоистских церемониях барабанный бой дополняется другими повторяющимися стимулами, такими как хлопанье в ладоши, пение и танцы по кругу. Мерцающий свет свечей и интенсивный аромат трав также могут вносить свой вклад в окружение, инициирующее транс.

Но ритуальный транс зависит не только от физиологических факторов; следует отметить влияние психологических и социальных сил. Первое по важности место в этой сфере занимают ожидания и внушение [2]. Последователи Шанго научились ожидать и высоко ценить состояния одержимости духами. Желание пережить этот феномен повышает вероятность его возникновения. Научение также включено в индукцию и контроль транса. В первых опытах переживания одержимости наблюдаются поведенческие трудности и неконтролируемая двигательная активность, поэтому можно предположить, что для лучших результатов необходима определенная степень практики. Наконец, транс предполагает сходство с диссоциацией, и ее приемлемость и практика облегчает переход в ИСС [9; 12; 18]. П. Вергер полагает, что этот процесс научения является столь всеобъемлющим в шангоистском культе, что верующие чувствительны к ритмам определенной частоты, и редко один человек бывает одержим более чем одним духом [20]. Он называет это «условным рефлексом бессознательного разума». В конечном итоге, это сочетание танцев, боя в барабаны, хлопанья в ладоши, пения и маскарада в присутствии подготовленной аудитории, которая формирует определенные ожидания и без которой невозможен ни один трансовый обряд.

Проведенные ранее Герсковицем наблюдения [8] показали, что состояния одержимости не могут быть непосредственно приравнены к неврозам и психозам. П. Сейсердоут утверждал [16], что человеку присуща базовая потребность в переживании прекращения внутреннего диалога, что отличается от восприятия повседневной реальности. Однако, вопреки этим заявлениям, были предприняты попытки приравнять ритуальный транс к истерии и/или шизофрении, а также связать склонность к состоянию одержимости с неумением адаптироваться, тревогой и слабым эго–контролем [5]. Тем не менее наша позиция заключается в том, что ритуальная одержимость в культе Шанго обусловливает скорее терапевтический процесс, нежели проявления психического расстройства.

Вопреки традиционному представлению о трансе одержимости как о патологии, психологические аспекты ритуального транса обусловлены участием естественных функций правого полушария головного мозга (ГМ). В проведенном Р. Орнштейном обзоре исследований мозга показано, что левое полушарие включено преимущественно в аналитические и логические процессы, особенно – в вербальные и математические, и что способ их функционирования является, в основном, линейным и последовательным. А правое полушарие действует в основном целостно и отвечает за ориентацию в пространстве, художественные устремления, мастерство, образ тела и узнавание лиц [14]. Исследования с «расщеплением» мозга (перерезкой нервных путей между полушариями головного мозга. – Примеч. ред.) также показывают связь левого полушария с операциями символизации и формирования высказываний, а правого – с визуальным мышлением и воображением [6]. Способности, появление которых описывают в своих отчетах люди, пережившие шангоистский транс, наводят на мысль о доминировании правого полушария. Сдвиг способа функционирования с линейного к целостному (по типу гештальта) позволяет объяснить феномен искажения восприятия времени, а в пении, танцах и создании ритма задействованы именно правополушарные способности. Таким образом, транс входит во многие религиозные практики, которые стимулируют активность правого полушария, при этом тормозя или не влияя на работу левого [11].

Созданная А. Дейкманом концепция бимодального сознания также опровергает представление о связи патологических процессов с ритуальной одержимостью [4]. Он приводит доводы в пользу того, что модус действия, контролируемый симпатической нервной системой и организованный для воздействия на окружающую среду и достижения целей, слишком долго считался тождественным нормальному бодрствующему сознанию. Дополнительный «рецептивный» модус сознания, который появляется в связи с ритуальным трансом, традиционно ассоциировался с анормальностью и патологией. Контролируемый парасимпатической системой, данный модус характеризуется диффузным вниманием, пралогическим мышлением, ослаблением восприятия границ. Однако, согласно Дейкману, и то и другое – стороны нормального человеческого поведения.

Поэтому можно доказать, что транс одержимости (как любые другие формы ИСС) является устойчивым компонентом в репертуаре нормального человеческого поведения. Широкое распространение ИСС у человека свидетельствует об их значимости для повседневной жизни. Признание этого делает возможным исследование терапевтических аспектов физиологических компонентов обрядового транса.

Наблюдения Гельгорна и Келли [7] относительно регулирования и перестройки внутренней среды организма являются ключевыми для понимания физиологии ритуального транса. Она напрямую зависит от гомеостатического баланса между симпатическим (СНС) и парасимпатическим (ПНС) отделами вегетативной нервной системы (ВНС). Первый из них является системой, расходующей энергию (эрготропической*), для нее характерно увеличение тонуса* скелетных мышц, возбуждение коры головного мозга, учащение сердечного ритма, кровяного давления* и потоотделения, расширение зрачков, повышение уровня определенных гормонов, таких как адреналин*, возбуждение, усиление активности и повышение эмоциональной чувствительности. Вторая, сохраняющая энергию (трофотропическая*) система связана с расслаблением мышц, понижением сердечного ритма и кровяного давления, сужением зрачка и усилением секреции инсулина. Динамическое равновесие между возбуждением СНС и ПНС поддерживается постоянно. Если одна из систем ВНС стимулируется, то, соответственно, происходит торможение другой. Баланс между двумя системами всегда существует, он зависит от индивидуальных различий в чувствительности ВНС и от специфической стимуляции в конкретной ситуации.

Феномены регулирования и перестройки внутренней среды играют ведущую роль в условиях повторяющейся стимуляции одной системы. Выявлено три стадии. При умеренной стимуляции активность одной системы возрастает, а другой, дополнительной, – снижается. Такой реципрокный* баланс между СНС и ПНС является типичным. Однако повторяющаяся стимуляция вызывает феномен перестройки: система, чувствительность которой снижена, тормозится полностью, так что раздражения, ранее вызывавшие ее ответ, теперь вызывают усиление активности системы с повышенной восприимчивостью. На третьей стадии после долговременной активации реципрокные отношения нарушаются, и одновременная разрядка происходит в обеих системах. Совокупность таких разрядок формирует основу для ритуального транса.

Исследования одержимости Шанго в первую очередь указывают на внешние проявления усиления активности СНС – расширение зрачков, мышечную ригидность, тремор* и поверхностное* дыхание. Это результат длительной повторяющейся стимуляции и энергичного танца. При этом также наблюдаются эффекты одновременной разрядки парасимпатической системы – подавление потоотделения и возможное усиление слюноотделения. Гораздо важнее, что в случае аудиальной стимуляции, как утверждает Негер [13], частота мозговых волн будет колебаться в диапазоне 7–9 Гц, подстраиваясь, таким образом, под ритм барабанов. Эта частота соответствует альфа–ритму и, в основном, характерна для состояний отдыха и отсутствия визуальных образов. Предложенная Дейкманом парадигма бимодального сознания также освещает противоречивость природы транса одержимости: характерные для данного вида транса физиологические реакции соответствуют эрготропической составляющей ВНС, связанной с модусом действия, а его психологические проявления (такие как пралогическое мышление, ощущение безвременья и растворение границ тела) обычно связываются с рецептивным модусом и парасимпатическим (трофотропическим) отделом нервной системы [4]. В силу того что состояние само по себе зависит от одновременной разрядки двух систем, по мнению Гельгорна и Кейли [7], терапевтическая функция транса осуществляется благодаря колебаниям трофотропического–эрготропического баланса, которые часто приводят к достижению нового уровня гомеостаза.

Длительная сенсорная стимуляция, включенная в ритуальный транс, вызывает, в конце концов, эмоциональный коллапс*. Это было названо запредельным торможением, которое предотвращает достижение патологических уровней возбуждения в нервной системе. У. Саргант сравнил данный процесс с отреагированием в психиатрии – общепринятой психиатрической техникой, при которой пациент переживает заново некую сильную эмоцию, часто под действием наркотиков или гипноза, чтобы разрешить или начать контролировать свои психологические проблемы [17]. (…) Сходство между отреагированием и трансом одержимости очевидны – сильное возбуждение нервной системы и эмоциональный коллапс сопровождаются субъективными отчетами об измождении и облегчении. Терапевтическая природа транса выражается в интенсивных эмоциональных реакциях на стрессогенные стимулы, что способствует разрядке аффекта и достижению соответствующей адаптации на физиологическом уровне. Саргант заметил, однако, что эта техника не работает для лиц с серьезными психическими заболеваниями, но эффективна в лечении невротиков, заболевших недавно. Тогда переживание одержимости представляет собой средство профилактики и/или исцеления от невроза для последователей культа. Таким образом, культ Шанго, как и многие другие, представляет собой институциализированный, социально приемлемый метод, позволяющий справиться с фрустрацией и подавленной тревогой и похожий на используемую в психиатрии технику. Поскольку этот метод эффективен для отдельного человека, то может стать катарсическим и для больших групп [2].

Герсковиц был первым, кто впервые отметил, хотя не вполне корректно определил терапевтическую природу шангоистского транса одержимости. Он утверждал, что те афро–американцы в культах Нового Света, которые регулярно переживали одержимость, были лучше адаптированы, чем их соплеменники, не имевшие подобного опыта [8]. Хотя ритуальный транс изначально действует как церемониальная терапия на физиологическом уровне, его психосоциальная польза также очевидна.

Во–первых, одержимость обеспечивает санкционированную реакцию на стресс и сопровождается разрядкой подавленных эмоций и фрустраций.

Во–вторых, ее целью является усиление эго путем обретения силы и социального контроля в ритуальной церемонии. Наконец, это состояние повышает общий престиж человека в определенной субкультуре.

Одержимость может быть реакцией на специфический индивидуальный стресс или стресс, вызванный распространившимся влиянием культуры. Например, в первом случае, как показали исследования Douyon культа Вуду, потери сознания (одержимость) случаются даже вне контекста церемоний после каких–либо серьезных личных огорчений – ссор, открытия обманов или смерти кого–либо из членов семьи [5]. Тогда одержимость выполняет функцию защитной реакции на стресс, и, тем самым, достигаются два преимущества: немедленная диссоциация от неприятной реальности и снятие ответственности за последующее поведение. Сходство в данных функциях транса обнаружено у умбанда* (Бразилия) и шангоистов, вверяющих свои проблемы в руки богов [12].

Взаимосвязь между ритуальной одержимостью и субкультурной фрустрацией более очевидна. Люди, принадлежащие смешанным сообществам, и маргиналы с большей вероятностью позволят себе вхождение в состояние одержимости как следствие глубокой фрустрации, дефицита образования и доходов и невозможности достичь социальной мобильности в сообществе в целом [10]. При отсутствии санкционированных способов достижения высокого положения культы одержимости позволяют справиться со стрессом, формируя собственную субкультуру с установленными средствами облегчения фрустрации и повышения престижа. Несмотря на то что последователи культа Шанго – это, в основном, бедные малообразованные темнокожие, принадлежащие к низшим классам общества, у них есть поддерживающая и тесно объединяющая их субкультура, а также чувство гордости и ощущение самореализации.

В обоих случаях ритуальная одержимость выступает как механизм психологической защиты, как нормальная адаптивная реакция, обеспечивающая поддержание целостности «Я». Защитные механизмы сами по себе универсальны, хотя их форма определяется культурой и зависит от ряда обстоятельств. Они необходимы для поддержания психологического здоровья, снижения тревоги и стресса и поддержания чувства собственной ценности. Защитные механизмы функционируют, соответственно, бессознательно и хотя содержат, в определенной степени, момент самообмана, их нельзя считать патологическими, пока это не переходит в крайность. Ритуальная одержимость, рассмотренная как защитный механизм, представляет собой общественно признанный способ совладания с различными стрессами – она позволяет мгновенно уйти от неприятной реальности, ослабить фрустрацию и достичь могущества, социального контроля и престижа. Следовательно, члены культа учатся впадать в одержимость, чтобы справиться с собственными проблемами. Те, кто испытывает ритуальный транс и одержимость в культе Шанго, в данном обществе не расцениваются как психически нездоровые, напротив, они высоко почитаются и считаются удостоенными благосклонности богов.

Шангоистская одержимость дает возможность выражения подавленных эмоций и разрядки фрустрации, в состоянии одержимости также разрешено такое поведение, которое было бы неприемлемым в других случаях. Одно из наиболее заметных проявлений ритуальной одержимости – это чрезмерно преувеличенная демонстрация силы, могущества. «Одержимые» зачастую соперничают, чтобы оказаться в центре внимания, и от них ожидают, что они выполнят сложные требования остальных участников церемонии. Феномен «демонстрации силы» является, по сути, усилением «Я», его можно объяснить тем, что большинство из нуждающихся в удовлетворении психологических потребностей наиболее часто проявляются в компенсаторных реакциях [21]. Действительно, в шангоистском культе женщины гораздо чаще, чем мужчины, впадают в состояние одержимости, что, по–видимому, свидетельствует о том, что женщины сталкиваются с гораздо большим количеством барьеров на пути к социальным достижениям. Позитивные эффекты одержимости включают также: контроль за действиями других членов культа, знаки признания, благоговейный страх и уважение со стороны религиозного сообщества, межличностные отношения, запрещенные в нормальных состояниях сознания, и инверсию сексуальных ролей. Терапевтически одержимость допускает направленное на достижение личных целей поведение, снимая с человека ответственность за него, позволяет удовлетворить потребности эго благодаря «обретению» силы и могущества, а затем – и обрести престиж в данном сообществе.

Трансовый опыт обусловливает и социальное признание, с усилением состояния одержимости растет и престиж. Однако качество одержимости также влияет на степень почтения в обществе. Значимыми факторами являются интенсивность и число вхождений в транс, количество позитивных поступков, совершенных в ИСС, а также статус «божеств», которые «овладевали» человеком [12]. Стоит заметить еще раз, что человек учится впадению в транс, который выполняет функцию психологической защиты и удовлетворяет потребности эго, что необходимо для поддержания целостности «Я».

Если смотреть шире, одержимость способствует укреплению социальной структуры шангоистского сообщества. Симпсон перечисляет такие его неочевидные последствия, как установление взаимодействия между личностью и обществом, обретение собственного индивидуального места в жизни культа, удовлетворение от приобщения к тайнам избранных и эмоциональное освобождение от обыденной жизни с ее повседневными обязанностями [18]. В конечном итоге, транс одержимости действует как терапевтический метод, который развился в контексте религиозной деятельности и приносит пользу и отдельному человеку, и сообществу в целом.

Несмотря на традиционные попытки связать состояние одержимости с душевными заболеваниями, ритуальный транс в культе Шанго, по–видимому, выполняет терапевтическую функцию, принося пользу в психологической, физиологической и социальной сферах. Результаты научных наблюдений по ритуальному трансу говорят о том, что он действует подобно психиатрической технике отреагирования, включает интенсивные эмоциональные реакции, запредельное торможение и ведет к достижению нового уровня баланса в функционировании автономной нервной системы. На психологическом уровне транс может быть рассмотрен как защитный механизм – бессознательные способы снижения фрустрации и повышения самооценки. Наконец, на социальном уровне одержимость позволяет повысить собственный престиж в определенной субкультуре. В целом, этот вид транса сформировался – как естественное по происхождению ИСС – в контексте религиозной практики и действует как институционализированное, социально поощряемое терапевтическое средство совладания со стрессами, которые несет данная культура.

1. Beaubrun M. H. Mental Health and the Interaction of Cultures in the Caribbean // Proceedings, Tenth Biennial Conference of the Caribbean Fedtion of Mental Health. – Caracas, 1975.

2. Bourguignon E. Trance Dance // The Highest State of Consciousness / Ed. by J. White. – Garden City: Doubleday, Garden City, 1972. – P. 331–343.

3. Bourguignon E., Evascu T. Altered States of Consciousness Within a General Evolutionary Perspective: A Holocultural Analysis // Behavior Science Research, 1977. – V. 12. – P. 197–216.

4. Deikman A.J. Bimodal Consciousness // Archives of General Psychiatry, 1971. – V. 25. – P. 481–489.

5. Douyon E. L'examen au Rorschach des Voudistantes Haitiens // Trance and Possession States / Ed. by R. Prince. – R. M. Bucke Memorial Society, Montreal, 1966.

6. Gazzaniga M. The Split Brain in Man // The Nature of Human Consciousness / Ed. by R. Ornstein. – San Francisco, 1973.

7. Gellhorn E., Kiely W. F. Mystical States of Consciousness: Neurophysicho–logical and Clinical Aspects // Journal of Nervous and Mental Diseases, 1972. – V. 754. – P. 399–405.

8. Herskovits M.J. Cultural Anthropology. – N. Y., 1955.

9. Kiev A. Spirit Possession in Haiti // Am. J. of Psychiatry, 1961. – V. 118. – P. 133–138.

10. Kiev A. The Psychotherapeutic Value of Spirit Possession in Haiti // Trance and Possession States / Ed. by R. Prince. – Montreal: R. M. Bucke Memorial Society, 1966.

11. Lex B. Physiological Aspects of Ritual Trance // Journal of Altered States Consciousness, 1975. – V. 2. – P. 109–122.

12. Mischel F. A Shango Religious Group and the Problem of Prestige. – Ann Arbor, 1958.

13. Neher A. Auditory Driving Observed with Scalp Electrodes in Normal Subjects // Electroencephalography and Clinical Neurophysiology, 1961. – V. 13. – P. 449–451.

14. Ornstein R. The Psychology of Consciousness. – Freeman, 1972.

15. Prince R. (ed.) Trance and Possession States. – Montreal, 1966.

16. Sacerdote P. Applications of Hypnotically Elicited Mystical States to the Treatment of Physical and Emotional Pain // International Journal of Clinical and Experimental Hypnosis, 1977. – V. 25. – P. 309–322.

17. Sargant W. The Mind Possessed. – N. Y., 1974.

18. Simpson G. E. Religious Cults of the Caribbean, Institute of Caribbean Studies. – Puerto Rico: San Juan, 1970.

19. Tart C. (ed.) Altered States of Consciousness. – N. Y., 1969.

20. Verger P. Trance and Convention in Nago–Yoruba Spirit Mediumship, 5; Mediumship and Society in Africa / Eds. by J. Seattle and J. Middleton. – L.: Routledge and Kegan Paul, 1969. – P. 50–68.

21. Walker S. Ceremonial Spirit Possession in Africa and Afro–America. – Brill Leiden, 1972.