Глава вторая

«Вся Русь…»

Когда, начав работу над «Мертвыми душами», Гоголь писал о своем труде «Вся Русь явится в нем» (XI, 74), это была заявка на произведение, так сказать, синкретического характера, столь же художественное, сколь и историческое. Мы помним, что изучение прошлого русского народа — от самых его истоков — было предметом научных занятий писателя в период, предшествовавший работе над поэмой. Многочисленные выписки из летописей, византийских хроник и других источников, говорящих о жизни славян и русских в древнейший период их существования, которые сохранились в гоголевских бумагах, относятся к 1834–1835 гг. Работа над «Мертвыми душами» была для писателя естественным продолжением этих штудий, только теперь ее результаты отливались у него в живую поэтическую форму, близкую к той, которую он набросал в качестве примера для идеального историка в статье «Шлецер, Миллер и Гердер».

Художественный принцип, который позволил Гоголю действительно показать «всю Русь» в сравнительно небольшой по объему его поэме, кажется, теснее связан с методом близкой писателю исторической школы, чем с какими-либо чисто беллетристическими традициями. В упомянутой статье 1834 г. «Шлецер, Миллер и Гердер» читаем о последнем: «Везде он видит одного человека как представителя всего человечества» (VIII, 88). В рецензии 1836 г. на «Исторические афоризмы» Погодина Гоголь пишет: «Он первый у нас сказал, что история должна из всего рода человеческого сотворить одну единицу, одного человека, и представить биографию этого человека…» (VIII, 191). Не так ли небольшое число персонажей «Мертвых душ» представляет собой всю нацию в ее наиболее характерных проявлениях? Недаром же Гоголь писал: «Чем более я обдумывал мое сочинение, тем более видел, что не случайно следует мне взять характеры, какие попадутся, но избрать одни те, на которых заметней и глубже отпечатлелись истинно русские, коренные свойства наши» (VIII, 442).

Что касается времены́х рамок создававшейся Гоголем картины русской жизни, то и в решении этой проблемы писатель стоял на уровне передовых воззрений своей эпохи. Важнейшей тенденцией ее философской мысли было стремление увидеть и познать мир как процесс, как переход одного состояния в другое при сохранении общего единства явлений. Это воззрение также восходит к Гердеру: «Никто не пребывает только в своем возрасте, он строит на прошлом, а оно есть лишь основа будущего и не хочет быть ничем иным…».[23] Идея взаимосвязи и взаимоперехода исторического прошлого, настоящего и будущего звучит и во вступительных строках «Истории государства Российского» (пародийное отражение — в «Истории села Горюхина»),[24] и у множества других современников Гоголя.

«Мне случалось иногда слышать весьма странную мысль, что порядок вещей начался совершенно новый, что <так как> нынешнее время не похоже <на прежнее>, то поэтому [знать] историю бесполезно, — говорится в одной из гоголевских записей. — Поэтому самому и нужно теперь знанье истории более полное и более глубокое, чем когда-либо прежде! Корни и семена всех нынешних явлений там» (IX, 23).

Гоголевский замысел показа «всей» нации несомненно предполагал полный охват ее исторического бытия, включая и взгляд в будущее — в собственной терминологии Гоголя «прозрение прекрасного нового здания, которое покамест не для всех видимо зиждется и которое может слышать всеслышащим ухом поэзии поэт или же такой духоведец, который уже может в зерне прозревать его плод» (VIII, 250–251).

Едва только начав работу над поэмой, Гоголь с новой активностью обращается именно к русской старине, чтобы найти в ней «корни и семена всех нынешних явлений». «Не можешь ли прислать мне каталога книг, — пишет он М. П. Погодину в самом начале 1836 г., — приобретенных тобою и не приобретенных относительно славянщины, истории и литературы…» (XI, 35). Первая его просьба из Рима к Н. Я. Прокоповичу о материалах для работы, относящаяся к ноябрю 1837 г., имеет следующий характер: «Если что-нибудь вышло по части русской истории, издания Нестора, или Киевской летописи, Ипатьевской, или Хлебниковского списка — пожалуйста, пришли. Если вышел перевод Славянской истории Шафарика или что-нибудь относит<ельно> славян, или мифол<огии> слав<янской?>, также какие-нибудь акты к древней русск<ой> истории, или хорошее издание русских песень, или малорос<сийских> песень <…> также, если есть что новое насчет раскольничьих сект. Если вышло Снегирева описание праздников и обрядов, пришли, или другого какого-нибудь» (XI, 116).

Апрельское письмо 1838 г. к тому же адресату содержит аналогичную просьбу: «… особенно книг относит<ельно> ист<ории> славянской и русской, русских обрядов, праздников и раскольничьих сект…» (XI, 134).[25]

Чаще всего временной аспект художественной структуры «Мертвых душ» представляют как простую линейную последовательность. Это не совсем верно. Своеобразие художественной (или художественно-исторической) мысли Гоголя, непосредственно отраженное в архитектонике поэмы, состоит в едином охвате национальной субстанции, так что различные моменты исторического времени предстают как бы спрессованными вместе, в одной общей картине, что и позволяет автору, говоря его собственными словами, «в зерне прозревать плод».

Чтобы увидеть эту своеобразную историческую трехмерность, надо ясно представлять задачи и цели, вызвавшие ее к жизни, в противном же случае, т. е. если прилагать к поэме мерки обычного романа, многое в ней останется непонятым. Так, со времени выхода «Мертвых душ» и до наших дней в гоголевской литературе то и дело возникает упоминание о некой «писательской щедрости» Гоголя, якобы дающего читателю сверх необходимых для него сведений еще и то, что на языке современной науки мы назвали бы избыточной информацией. В качестве примера обычно приводятся так называемые «гомеровские», или очень распространенные, сравнения.

Это было бы справедливо, т. е. информация, заключенная в этих сравнениях, действительно была бы избыточной, если бы «Мертвые души» повествовали о судьбе одного или нескольких героев романного типа. Но поэма посвящена нации, исследует ее жизнь в многообразных аспектах, на самых различных уровнях. Более того. Мысли писателя о судьбе его нации неразрывно связаны в поэме с мыслями о судьбах всего человечества. Отсюда ее особая художественная сложность, состоящая, в частности, в том, что относительно небольшое число образных компонентов, входящих в ее сюжет, сочетается с исключительно высокой репрезентативностью каждого из них, несет очень большую смысловую нагрузку.

Рассмотрим для примера едва ли не самый популярный случай из тех, которыми иллюстрируется пресловутая «гоголевская щедрость», — сравнение лиц Собакевича и его жены с тыквой и огурцом, развиваемое автором до образа балалайки и заканчивающееся сценкой, в которой двадцатилетний парень подмигивает и посвистывает «на белогрудых и белошейных девиц, собравшихся послушать его тихострунного треньканья» (VI, 94).

Понять смысл и функцию этого развернутого сравнения помогают гоголевские наброски и материалы по русской истории, где неоднократно отмечается музыкальность наших далеких предков (см.: IX, 31, 37, 38, 41, 42). В свете этого обстоятельства незначительный и как будто случайный образ оказывается не только и не просто содержательным, но и «наполненным временем», историей, точно так же как и другие художественные элементы поэмы. Аналогичный образ попадется и в лирическом отступлении, завершающем десятую главу: «… детина в красной рубахе бренчит на балалайке перед дворовой челядью…» (VI, 215).

Даже такая простая, казалось бы, черта, как гостеприимство, повсеместно оказываемое Чичикову, существует в поэме не «просто так», а как специфическое национальное качество, также зафиксированное в исторических выписках Гоголя (см.: IX, 42, 63). Среди этих качеств находим и «невероятную страсть к игре» (IX, 519), и другие стороны «русского человека», выведенные в «Мертвых душах».

Если таким образом построенное сравнительно небольшое и сюжетно несложное гоголевское произведение действительно позволило читателю ощутить и увидеть перед собою «всю Русь», то вторая новаторская особенность поэмы состоит в том, что она же позволяет всю Русь услышать. В свое время Г. А. Гуковский писал, что «Мертвые души» опираются «во всей своей образной системе на художественный опыт, накопленный тысячелетием жизни народов», и стремятся «воплотить в конкретном единстве одной книги суждение о жизни, о людях, о морали и обществе не столько Гоголя-индивидуальности, личности, сколько коллективной мудрости народа и человечества».[26] Другими словами, Гоголь хотел, чтобы в его поэме сама нация говорила о себе своим собственным художественным языком. Слова Г. А. Гуковского, не получившие конкретизации в его незавершенной книге, можно уточнить, отметив, что категорией, которой оперировал Гоголь, был не народ в узком смысле этого слова, а вся нация и что поэтому в его повествовании различимы голоса и собственно народа, и множества профессиональных русских писателей.

Понять метод художественного конструирования «Мертвых душ» на основе богатейших национальных традиций помогает статья Гоголя «В чем же наконец существо русской поэзии и в чем ее особенность», законченная им в 1846 г., но писавшаяся, по его словам, «в три его эпохи» (см.: XIII, 110). По мнению авторитетного исследователя творческой биографии писателя, Н. С. Тихонравова, она была начата еще до «Мертвых душ». Статья эта представляет собой очерк истории русской поэзии, которую Гоголь прослеживает с дописьменных времен до своих дней.

Главной отличительной чертой статьи является последовательно проведенная в ней трактовка национальной поэзии как отражения разнообразных черт духовной физиономии русского человека. Отсюда вытекает принципиальное уравнивание произведений фольклора и письменной литературы, «ибо поэты, — как пишет Гоголь, — берутся не откуда же нибудь из-за моря, но исходят из своего народа. Это — огни, из него же излетевшие, передовые вестники сил его» (VIII, 407).[27]

Единство национальной психологии часто заслоняет от Гоголя различия в психологии социальной, тем не менее его позиция глубоко демократична: ведущей черте в творчестве каждого замечательного отечественного поэта он находит аналогию в духовном складе русского простолюдина, а подчас этот последний выступает как единственный обладатель того или иного из национальных достоинств. Так, например, о Крылове Гоголь пишет, что в нем отразился тот «верный, истинно русский такт ума», «который мы потеряли среди нашего светского образования и который сохранился доселе у нашего крестьянина» (VIII, 406).

Таким образом, из характеристик, данных в статье самым значительным явлениям русской поэзии (включая народную), как бы сам собою складывается духовный портрет нации, причем нации в полном объеме этого понятия. Однако портрет этот — мозаический, возникающий лишь из суммирования многих отдельных достижений. Поэтому Гоголь считает себя вправе заявить, что «поэзия наша не выразила нам нигде русского человека вполне, ни в том идеале, в каком он должен быть, ни в той действительности, в какой он ныне есть. Она собрала только в кучу бесчисленные оттенки разнообразных качеств наших; она совокупила только в одно казнохранилище отдельно взятые стороны нашей разносторонней природы» (VIII, 404). Дальнейшая задача русской литературы, по мысли писателя, — это синтез всех названных им поэтических достижений, который должен помочь «построению» русского человека «из самородных начал земли своей» (VIII, 405). Осознав общность этой задачи с замыслом гоголевской поэмы, мы без труда затем обнаружим, что почти все названные в статье художественные явления и феномены в той или иной форме заявляют о себе в содержании «Мертвых душ».

«Если нам дан поэтический образ, — писал А. А. Потебня, — то мы спрашиваем себя, во-первых, каков тот круг идей, наблюдений, мыслей, замечаний, восприятий, из которых возник этот образ. Он мог возникнуть из непосредственных наблюдений, он мог возникнуть из предания, то есть при помощи других образов».[28] Ясно, что во втором случае новый образ вбирает в себя тот круг идей, наблюдений и т. д., который привел к образованию его составляющих. Таким путем и пошел Гоголь. Использовав в качестве строительного материала для своей поэмы образы фольклора и литературы — от летописей до «Горя от ума» и «Медного всадника», — он создали произведение, в котором оказался аккумулированным духовный опыт нации за многие века ее существования.

Ассимиляция всего этого необозримого богатства художественным организмом «Мертвых душ» сложна и неоднозначна, поскольку неоднородны сами объекты ассимиляции. В одном случае это может быть просто отдельная цитата, в другом — ассимилируется жанр как целое. Так, у нас есть все основания утверждать, что многими важными особенностями своего поэтического строя «Мертвые души» обязаны трем древнейшим жанрам, названным в гоголевской статье о русской поэзии «самородными ключами», бившими уже тогда, когда самое слово «поэзия» «еще не было ни на чьих устах» (VIII, 369). Первый из них — это народная песня, второй — пословица, третьим же Гоголь называет «слово» русских церковных пастырей, замечательное по стремлению «направить человека не к увлечениям сердечным, но к высшей, умной трезвости духовной» (там же).

Вспомним, что образы помещиков, с которыми встречается в поэме Чичиков, не только объяснены с помощью русских пословиц, но и структурно — в своей психологической однолинейности и неизменяемости — приближены к строю пословицы (поэтому, кстати, их имена употребляются в нарицательном смысле не менее часто, чем пословицы); что в авторских обращениях к читателю то и дело возникают ораторские интонации и учительный пафос древнерусского «слова», а звучание лирических пассажей в поэме ритмизовано и напевно. В стремительном финале «Мертвых душ», посвященном популярнейшему образу русской песни — мчащейся тройке, явственно ощутимы тот самый «безграничный разгул» и «стремление унестись куда-то вместе с звуками», которыми в гоголевской статье характеризуется народная песня (см.: VIII, 369).

Историческую, фольклорную и литературную традиции вобрал в себя один из ведущих мотивов «Мертвых душ» — русское богатырство, — играющий роль положительного идеологического полюса в поэме. Богатырство фигурирует в статье Гоголя о русской поэзии там, где говорится о «гиперболическом размахе» речи Державина. «Остаток ли это нашего сказочного русского богатырства, — читаем здесь, — которое, в виде какого-то темного пророчества, носится до сих пор над нашею землею, прообразуя что-то высшее, нас ожидающее…» (VIII, 379). Эпитет «сказочное» восходит к термину «богатырская сказка», который в начале XIX в. часто употреблялся вместо утвердившегося позднее «былина».

Тема богатырства проходит через всю поэму, возникая почти незаметно в первой ее главе (упоминание о «нынешней времени», «когда и на Руси начинают уже выводиться богатыри» — VI, 17) и затем развиваясь до подлинного апофеоза в заключительной главе («Здесь ли не быть богатырю…» — VI, 221). Гоголь дает живое воплощение «темному пророчеству», создавая на страницах «Мертвых душ» образы русских богатырей.

Принято считать, что художественные принципы романа, повествующего о настоящем, и эпоса, всегда отделенного от современности некой исторической дистанцией, которая одновременно является и иерархической (время «героев»), — несовместимы. «Дистанциированные образы эпопеи и образы фамильярного контакта (т. е. романные. — Е. С.) никак не могли встретиться в одном поле изображения», — писал о «Мертвых душах» виднейший исследователь природы жанров М. М. Бахтин.[29]

Между тем, вглядываясь в художественный строй поэмы, нельзя не поразиться той замечательной творческой изобретательности, с которой Гоголь преодолевает указанное ученым противоречие. Эпическую по своей художественной природе тему богатырства Гоголю удается воплотить, не выходя сюжетно из рамок своей эпохи, из художественного мира, через край переполненного пародией, которая, согласно М. М. Бахтину, является чисто романным жанровым признаком.

Прием, с помощью которого Гоголь создает необходимую художественную дистанцию между пародийным миром современных ему героев и эпическим миром богатырей, состоит в том, что в образной ткани поэмы последние получают «плоть» как бы иного художественного качества. Поскольку все они входят, согласно сюжету, в число мертвых и беглых «душ», читателю они представлены не как непосредственная данность, а лишь в речах и мыслях других персонажей. Такую же «вторичную» художественную природу следует признать и у богатырей из авторских отступлений.

Этот опосредованный способ изображения позволяет Гоголю наделить их подлинно сказочными чертами, оставляя формально в тех же сюжетных рамках, в которых находится и современный мир: «Я вам доложу, каков был Михеев, так вы таких людей не сыщете: машинища такая, что в эту комнату не войдет: нет, это не мечта! А в плечищах у него была такая силища, какой нет у лошади…» (VI, 103).

Представляется, что нарисованный в этих словах облик Михеева восходит к державинскому «чудо-богатырю», который «башни рукою за облак кидает»: Гоголь перечисляет как раз такие физические данные каретника, которые позволяют его образу сомкнуться с державинским. Последний же — один из наиболее ярких случаев «гиперболического размаха» речи поэта.

Гоголь находит и глубоко оригинальный способ включить своих богатырей в то «предание, священное и непререкаемое, инвольвирующее общезначимую оценку и требующее пиететного к себе отношения», которым характеризуется эпос.[30] В только что цитированном диалоге с Собакевичем Чичиков напоминает хозяину, что «это все народ мертвый».

«„Да, конечно, мертвые“, сказал Собакевич, как бы одумавшись и припомнив, что они в самом деле были уже мертвые, а потом прибавил: „впрочем, и то сказать: что из этих людей, которые числятся теперь живущими? Что это за люди? мухи, а не люди“.

„Да все же они существуют, а это ведь мечта“.

„Ну нет, не мечта! — отвечает Собакевич и дает уже приводившуюся характеристику Михеева. — …хотел бы я знать, где бы вы в другом месте нашли такую мечту!“ Последние слова он уже сказал, обратившись к висевшим на стене портретам Багратиона и Колокотрони…» (VI, 103).

Можно заключить, не боясь впасть в ошибку, что сравнение умерших, подобных Михееву, с людьми, «которые числятся теперь живущими», в соединении со взглядом на портрет Багратиона представляет собой не что иное, как драматизованную перифразу известной каждому русскому формулы «Богатыри — не вы!», той самой, кстати, которой М. М. Бахтин иллюстрирует свой тезис о художественной дистанции, присущей богатырским образам фольклора.[31]

Портрет Багратиона (как и портрет Кутузова, висевший в комнате у Коробочки) — это у Гоголя не простая примета эпохи. Вместе с присутствующими в каждой главе поэмы того или иного рода напоминаниями о периоде французского нашествия они выражают собой ту же тему русского богатырства, продолженную из глубокого прошлого в настоящее, так что «сказочный» гиперболизм незаметно переходит в историческую реальность и сливается с ней. Жест Собакевича в сторону Багратиона как бы сводит воедино тему богатырей-тружеников («Милушкин, кирпичник! мог поставить печь в каком угодно доме. Максим Телятников, сапожник: что шилом кольнет, то и сапоги, что сапоги, то и спасибо…») и богатырей-воинов, приобщая тем самым первых к «священному и непререкаемому преданию», каким уже была в эпоху «Мертвых душ» память о 1812 годе. Это отчетливо проявляется в словах Чичикова о Степане Пробке: «Пробка Степан, плотник, трезвости примерной. А! вот он, Степан Пробка, вот тот богатырь, что в гвардию годился бы!» (VI, 136).

Эпическую окраску сообщает богатырской теме в «Мертвых душах» и тот эпизод, когда поскользнувшийся Степан Пробка «шлепнулся оземь» из-под церковного купола «и только какой-нибудь стоявший возле тебя дядя Михей, — как пишет Гоголь, — почесав рукою в затылке, примолвил: „Эх, Ваня, угораздило тебя!“, а сам, подвязавшись веревкой, полез на твое место» (VI, 136). Невозмутимое отношение к смерти, обусловленное в эпосе полным растворением личности в народе (знаменательно в этом смысле «Эх, Ваня», обращенное к Степану), и связанная с этим свободная «заменяемость» одного представителя народа другим («сам полез на твое место») придают этому эпизоду принципиально иное звучание, чем имеет, например, рассказ о смерти прокурора в десятой главе, в котором (несмотря на пародийные ноты) явственно ощутим принцип личности.

Однако тема 1812 года служит в «Мертвых душах» не только для эпической подсветки образов. В Повести о капитане Копейкине эта патриотическая тема сталкивается с антинациональными началами, олицетворенными в образе Петербурга, и здесь возникает центральная коллизия поэмы. На уровне фабулы она выливается в конфликт между Копейкиным и бездушным петербургским вельможей, чей отказ позаботиться об инвалиде войны толкает последнего на путь разбоя. Как свидетельствуют сохранившиеся редакции Повести, первоначально этот конфликт переходил у Гоголя в более высокую инстанцию: Копейкин вступал в переписку с царем — носителем высшей власти и (в идеале) высшей справедливости.

История капитана Копейкина предваряет гоголевские строки, не вошедшие по цензурным соображениям в книгу «Выбранные места из переписки с друзьями», где государям предписывалось «восскорбеть болезнями всех людей в такой силе, как болезнью наиближайшего друга, и мыслить о спасеньи всех до единого, как бы о спасеньи своей собственной семьи» (VIII, 679).

В то же время встреча разбойника с царем представляет собой популярный песенный сюжет. О том, что Гоголь внимательно изучал подобные сюжеты, говорят не только сделанные им записи песен, но и одно его утверждение, которое будет казаться странным и даже, пожалуй, необъяснимым, пока мы не вспомним, что ситуация, которую писатель безусловно никогда не мог наблюдать в своей жизненной практике, является распространенным фольклорным мотивом. В статье о русской поэзии Гоголь пишет: «Крестьянин наш умеет говорить со всеми себя высшими, даже с царем, так свободно, как никто из нас…» (VIII, 406). Основанием для такого заключения представляются те разбойничьи — или, как их тогда называли, «удалые» — песни, в которых пойманный разбойник-«молодец» предстает перед царем. Герой народной песни часто отвергает неавторитетных для него судей и соглашается отвечать только перед самим царем:

Ой еси, князья, боярюшки,
Главнейшие московские сенато́рушки,
Не вам бы меня судить, добра молодца,
Не вам спрашивать,
А спрашивать меня, добра молодца, самому царю.[32]

В диалоге же с царем его речь всегда исполнена достоинства, подчас иронична; всю ответственность он всегда берет на себя, не выдавая товарищей:

Как и начал меня царь спрашивати:
«Ты скажи, скажи, детинушка,
Ты скажи, крестьянский сын,
С кем ты воровал, с кем разбой держал?»
«У меня было три товарища:
Как первый мой товарищ — мать темная ночь,
А другой мой товарищ — конь — добра лошадь,
Третий мой товарищ — сабля острая».
«Исполать тебе, детинушка,
Умел воровать умел и ответ держать…»[33]

Кажется, что, работая над эпизодом обращения Копейкина к царю, Гоголь находил нужные ему краски в подобном материале.

Признание самим Гоголем фольклорных истоков Повести свидетельствует публикатор песен о «воре-Копейкине» П. В. Киреевский.[34] Правда, в «Мертвых душах» Копейкину придан довольно солидный социальный статус — он армейский капитан. Но вспомним слова, которые герой слышит от своего отца: «Мне нечем тебя кормить, я <…> сам едва достаю хлеб» (VI, 200). Тема нищеты напоминает о демократических истоках фигуры Копейкина и позволяет провести параллель между гоголевским героем и его фольклорными прообразами.

У Гоголя Копейкин писал царю письмо, которое рассказчик-почтмейстер характеризует как «красноречивейшее, какое только можете вообразить, в древности Платоны и Демосфены какие-нибудь — все это, можно сказать, тряпка, дьячек в сравнении с ним» (VI, 529). При этом в высшей степени примечательно, что начало письма, которое цитировал рассказчик, содержало в себе обращение к царю на «ты» — в духе народных песен: «Не подумай, государь, говорит <…> не наказуй, говорит, моих сотоварищей, потому что они невинны, ибо вовлечены <…> мною» (там же). В этой редакции Гоголь давал оптимистическую концовку Повести (царь прощал разбойника Копейкина), что также могло быть подсказано народными песнями о «правеже», где в роли царя-избавителя фигурирует Иван Грозный или Петр Первый. В окончательном тексте Повести царь уже не присутствует, конец истории становится проблематичным, но в образе Копейина сохраняется та независимая манера «говорить со всеми себя высшими», которая так импонировала Гоголю в героях русского фольклора.

Эти же черты независимости и духовного «самостоянья» находим во всех по существу крестьянских образах из седьмой главы поэмы. Утверждавший, что «поэзия есть правда души» (VIII, 429), Гоголь самое правдивое выражение души народа находил в его песнях, где звучали и тоска, и горе, и богатырская удаль. И наброски крестьянских биографий в седьмой главе с очевидностью выдают свое происхождение от русских бродяжьих, ямщицких, бурлацких и разбойничьих песен: «Ты что был за человек? Извозом ли промышлял и, заведши тройку и рогожную кибитку, отрекся навеки от дому, от родной берлоги, и пошел тащиться с купцами на ярмарку. На дороге ли ты отдал душу богу, или уходили тебя твои же приятели за какую-нибудь толстую и краснощекую солдатку, или пригляделись лесному бродяге ременные твои рукавицы и тройка приземистых, но крепких коньков <…> Плохо ли вам было у Плюшкина или, просто, по своей охоте гуляете по лесам да дерете проезжих? По тюрьмам ли сидите или пристали к другим господам и пашете землю?..» и т. д. (VI, 137). Даже внутреннюю речь Чичикова, обращенную к этим крестьянам, Гоголь, рискуя нарушить цельность образа, приближает к народной: «… что вы, сердечные мои, поделывали на веку своем? как перебивались?» (VI, 136).

Обратим внимание на то, в каких выражениях, в какой стилистической манере изложены на страницах поэмы гипотетические крестьянские биографии. Все они построены так, как будто речь идет не о бесправных, а потому и безынициативных, инертных существах, а о людях, которые сами выбирают для себя образ действий, сами строят свою судьбу. Структурная общность этих биографий определяется проходящим через каждую из них мотивом движения. В гоголевской поэтике он всегда говорит о живой душе персонажа. «Чай все губернии исходил с топором за поясом <…> где-то носят вас теперь ваши быстрые ноги? <…> эти, и по прозвищу видно, что хорошие бегуны <…> и ты переезжаешь себе из тюрьмы в тюрьму <…> Там-то вы наработаетесь, бурлаки! и дружно, как прежде гуляли и бесились, приметесь за труд и пот, таща лямку под одну бесконечную, как Русь, песню» (VI, 136–139).

Гоголь никогда не выступал против крепостного права как общественного института, но духовные черты, которыми он любуется в русском крестьянине, могут принадлежать только человеку «вольному как воля» (VIII, 53), и мы ощущаем духовное родство крестьян, перечисленных в седьмой главе, с разудалыми запорожцами, которых во второй редакции «Тараса Бульбы», создававшейся одновременно с «Мертвыми душами», Гоголь согласно выработанной им концепции национального характера именует русскими (в первой редакции они назывались «сынами Украины»). Писатель специально подчеркивает потенциальный героизм русского крестьянина в словах из «Мертвых душ»: «Эх, русской народец! Не любит умирать своею смертью!» (VI, 137).

Гоголевское сравнение Руси с песней открывает нам одну из важных сторон мироощущения художника. Представление о родине было у него не просто логически-понятийным. Прежде и более всего оно было музыкальным. Еще в юности Гоголь писал об украинских песнях: «Это народная история, живая, яркая, исполненная красок, истины, обнажающая всю жизнь народа» (VIII, 90). В период создания «Мертвых душ», когда образ родины расширился у Гоголя до пределов всей Руси, он слился у писателя со звуками русских крестьянских напевов. Так будет потом у Блока, чутко отозвавшегося на ту музыку, в которой воплощалась для Гоголя будущая, провидимая им Россия.

Вспомним фрагмент из одиннадцатой главы «Мертвых душ»: «Русь! Русь! <…> почему слышится и раздается немолчно в ушах твоя тоскливая, несущаяся по всей длине и ширине твоей, от моря до моря, песня? Что в ней, в этой песне? Что зовет, и рыдает, и хватает за сердце? Какие звуки болезненно лобзают и стремятся в душу и вьются около моего сердца? Русь! чего же ты хочешь от меня?» (VI, 220–221). Многие современники Гоголя увидели в этих его словах непомерную гордыню. А кажется, что дело здесь совсем в другом. В словах Гоголя слышится нечто близкое восклицанию Льва Толстого «Que me veut cette musique?» («Чего от меня хочет эта музыка?»), вырывавшемуся у него, по словам его сына, когда «музыка волновала его против его воли».[35] В этом именно плане истолковал приведенные слова Гоголя Блок в статье 1909 г. «Дитя Гоголя», разумеется, не зная о совпадении реакций двух писателей — одного на музыку реальную, другого на звучавшую в его душе.

Теперь нам будет понятна и важнейшая конструктивная черта «Мертвых душ» — их музыкальность. «Проза Гоголя, — пишет Андрей Белый, — полна напева; он — трудно учитываем, он еще никем не изучен; он — действует; <…> напев не выразим всецело ни в былинном речитативе, ни в песенном ладе; последний, как гребень волны, поднимается, но на волне, состоящей из всей ткани напева; отдельные песенные строфы, которыми заострены кое-где ритмы Гоголя, действуют мощно лишь потому, что они — всплески пены всей, так сказать, речевой массы, образующей напевную волну».[36] Далее поэт-исследователь говорит: «Шумит вся речевая ткань Гоголя <…> над всей массой текста поднимается глухонапевный шум; я так называю его: ритмы его полувнятны; они глухо волнуют, томя музыкой…».[37]

Музыка гоголевского слова и создает в поэме образ России — бедной и серой, согласно прямому значению слов писателя, «ослепительного видения», «синей дали» (Блок), согласно звучащей в них музыке.

Мы ужо слышали отзвуки народной песни в таких пассажах «Мертвых душ», как размышления Чичикова о судьбах купленных им крестьян или финал поэмы; ритмизованы только что приводившиеся и другие лирические отступления; а в гоголевском рассказе о Плюшкине звучит музыка песни авторской, принадлежащей уже не фольклору, а литературе. Перефразируя Андрея Белого, можно сказать, что зачин шестой главы «Мертвых душ» (подробно о нем будет говориться ниже) «томит» слух читателя скрытой музыкой «Песни» Жуковского 1820 г. «Отымает наши радости…». Гоголь создает здесь как бы прозаические вариации на тему Жуковского. Прозаические, однако вобравшие в себя столько музыки, что Георгий Свиридов написал хор на слова этой прозы.

Романтики трактовали музыку как выражение неподвластной слову тайны жизни, ее движения и развития. Поэтому она играла огромную роль в произведениях, связанных с романтизмом. Затем это понимание музыки подхватили символисты. Автор «Мертвых душ» хронологически занимает место между ними. В 1846 г. он писал: «Благозвучие не так пустое дело, как думают те, которые незнакомы с поэзией. Под благозвучие, как под колыбельную, прекрасную песню матери, убаюкивается народ-младенец еще прежде, чем может входить в значение слов самой песни <…> Оно так же бывает нужно, как во храме куренье кадильное, которое уже невидимо настрояет душу к слышанью чего-то лучшего еще прежде, чем началось самое служение» (VIII, 407). «К слышанью чего-то лучшего» в будущем России настраивает и напевность гоголевского повествования. Придавая цельность всему сложному художественному организму «Мертвых душ», внутренняя музыка этого произведения еще раз подтверждает его право называться поэмой.

Если песенная поэтика служит в «Мертвых душах» воссозданию таких «свойств» русского человека, как свободолюбие, отвага, широта души, то критическое освещение его недостатков опирается на стихию пословиц. О пословице Гоголь пишет в своей статье, посвященной русской поэзии, что в ней «все есть: издевка, насмешка, попрек, словом — все шевелящее и задирающее за живое» (VIII, 392). С другой стороны, писатель отмечает в ней «наглядность, меткость живописного соображенья» (VIII, 369). «Известно, что если сумеешь замкнуть речь ловко прибранной пословицей, то сим объяснишь ее вдруг народу, как бы сама по себе ни была она свыше его понятия», — читаем в той же статье (VIII, 392). Не приходится говорить, как ценно было это свойство для поэмы, адресованной самому широкому читателю. Поэтому Гоголь реализует в портретах осмеиваемых им персонажей популярные пословичные мотивы, пронизывает их описания духом русской пословицы. Приведем для примера ряд пословиц из собрания Даля, соответствующих тексту шестой главы «Мертвых душ», где говорится о Плюшкине: Живота не копи, а душу не мори; Житье скупое — платье носит худое; Не от скудости скупость вышла, от богатства; В могилу глядит, а над копейкой дрожит; Смолоду прорешка — под старость дыра; Владеет городом, а погибает голодом; Скупой богач беднее нищего; Скупой запирает крепко, а потчует редко; Скупые умирают, а дети сундуки отпирают.[38] В этом ряду пословиц как будто запрограммированы все основные мотивы, звучащие в названной главе.

Гоголь находит и способы тотального охвата больших комплексов пословиц и тематически близких к ним произведений других фольклорных жанров, окружая своих героев образами, ставшими в этих произведениях символами тех или иных человеческих недостатков. Таков «медвежий» отпечаток, лежащий на всем, что связано с Собакевичем. В случае с Коробочкой ту же роль играют многочисленные птицы, на фоне которых она является в поэме.

Напомним, что на стенах комнаты, в которой остановился у Коробочки Чичиков, висели «картины с какими-то птицами» (VI, 45). Окно комнаты «глядело едва ли не в курятник». Дворик перед окнами дома, согласно авторскому описанию, «весь был наполнен птицами <…> Индейкам и курам не было числа». Комический диалог Чичикова с подошедшим к окну индейским петухом служит как бы символическим прообразом его диалога с хозяйкой индюка. Гоголь дополняет картину сороками и воробьями, которые «целыми косвенными тучами переносились с одного места на другое» (VI, 48). Вдобавок ко всему в главе неоднократно фигурируют птичьи перья: «Фетинья <…> успела уже притащить перину и, взбивши ее с обоих боков руками, напустила целый потоп перьев по всей комнате <…> постель опустилась под ним почти до самого пола, и перья, вытесненные им из пределов, разлетелись во все углы комнаты» (VI, 46–47). «Может быть, понадобится еще птичьих перьев, — спрашивает Коробочка у Чичикова. — У меня к Филиппову посту будут и птичьи перья» (VI, 57). И даже в лирическом отступлении, входящем в текст главы, образ правителя канцелярии нарисован при помощи «птичьих» сравнений: он сравнивается с орлом и куропаткой (см. VI, 49).

Все упоминаемые в связи с Коробочкой птицы (индюк, куры, сороки, воробьи) прочно связаны в фольклорной традиции с обозначением глупости, бессмысленной хлопотливости или, попросту говоря, безмозглости — качеств, персонифицированных Гоголем в личности его героини.

Таким же точно образом фигура Ноздрева освещена его испорченной шарманкой. Что же касается пословицы, открыто характеризующей личность Манилова, — «ни в городе Богдан, ни в селе Селифан» (VI, 24), — думается, что она послужила и источником имени для кучера главного героя поэмы, поскольку в паре Селифан-Петрушка первый как раз олицетворяет сельское начало, тогда как второй — городское (о нем речь пойдет ниже).

Итак, образы «Мертвых душ» в каком-то смысле подобны надводной части айсберга, ибо они вырастают из скрытой от глаза гигантской толщи исторических и художественных национальных традиций. Эта народность, конечно, не имеет ничего общего с тем орнаментализмом, к которому зачастую сводилась роль национальных мотивов в романтической литературе, она глубоко сущностна. И важнейший, еще не рассмотренный нами ее аспект — это широко разлитая на страницах поэмы стихия народного смеха, знаменующая эпохальный, переломный в историко-литературном плане характер «Мертвых душ».

Понятие народной смеховой культуры ввел в науку М. М. Бахтин. Корни этого явления восходят к языческому ритуальному смеху, связанному с идеей вечного обновления жизни. Расцвет его падает на средние века и эпоху Возрождения (карнавальный смех, с наибольшей силой и полнотой воплощенный в знаменитом романе Рабле).

«Необходимость в любой господствующей в данную эпоху картине мира всегда выступает как что-то монолитно серьезное, безусловное и непререкаемое. Но исторически представления о необходимости всегда относительны и изменчивы. Смеховое начало и карнавальное мироощущение, лежащие в основе гротеска, разрушают ограниченную серьезность и всякие претензии на вневременную значимость и безусловность представлений о необходимости и освобождают человеческое сознание, мысль и воображение для новых возможностей».[39] Это сказано по поводу Рабле, но отголоски того же обновляющего общественное сознание смеха ученый расслышал и в творчестве Гоголя.

Современные исследователи отчасти соглашаются, отчасти спорят с концепцией М. М. Бахтина, но при этом, как правило, речь у них идет о ранних произведениях Гоголя. Между тем именно «Мертвые души», «наиболее фольклорное по основе своей и по методу произведение»[40] среди вышедших из-под гоголевского пера, убедительно подтверждают точку зрения покойного ученого.

Достойно внимания, что гоголевская, так сказать, апология смеха, заключенная в «Театральном разъезде» (1842), в контексте, прямо перекликающемся со строками о судьбе комического писателя из седьмой главы «Мертвых душ», почти дословно совпадает с тем, что говорит о своей книге Рабле. Если французский гуманист сравнивает эту исполненную смеха книгу с неисчерпаемой бочкой, в которой «бьет живой источник, вечный родник» и которую он открывает только для «добрых людей»,[41] — Гоголь противопоставляет смеху желчному, раздражительному и смеху, служащему для праздного развлечения, «тот смех, который весь излетает из светлой природы человека <…> потому что на дне ее заключен вечно биющий родник его» (V, 169). Если, как показал М. М. Бахтин, в основе поэтики романа Рабле лежит демократическая стихия карнавала, то в «Мертвых душах» в качестве символа праздной и пустой жизни персонажей выступает образ масленицы, или русского карнавала, как ее иначе называли.

Историко-этнографический интерес писателя к русской масленице зафиксирован еще записями в его юношеской «Книге всякой всячины». Под заголовком «Нечто о русской старинной масленице» и со ссылкой на немецкий источник XVII в. здесь сказано: «Масленица начинается за 8 дней до великого поста, в продолжение ее обжорство, пьянство, игра и убийство только и слышны <…> Нынешний патриарх, напрасно хотевший уничтожить сие бесовское празднество, сократил его только до 8 дней…» (IX, 519). Аналогичный отрывок из того же немецкого автора (Одерборна) процитирован и в книге И. М. Снегирева о русских праздниках, которой Гоголь пользовался во время создания «Мертвых душ».[42]

Образ широкой масленицы как нельзя больше соответствовал демократической природе гоголевского гения, столь близкой поэтике народных зрелищ, в том числе и кукольного театра, наиболее ярко представляющего карнавальную традицию в культуре нового времени. Назовем хотя бы такие особенности гоголевской манеры письма, как драматизация действия посредством диалогов, когда на долю автора остаются только ремарки, группировка действующих лиц в комические пары, так называемая «марионеточность» гоголевских персонажей, которые по самой своей художественной сущности находятся где-то на грани между изображением человека и неодушевленного предмета. Вспомним хотя бы сцену, во время которой Манилов «как разинул рот, так и остался с разинутым ртом в продолжение нескольких минут. Оба приятеля, рассуждавшие о приятностях дружеской жизни, остались недвижимы, вперя друг в друга глаза, как те портреты, которые вешались в старину один против другого по обеим сторонам зеркала» (VI, 34). Эти стороны творческого метода Гоголя органически сочетаются с балаганно-масленичной символикой поэмы, все художественное пространство которой до отказа заполнено картинами гиперболических трапез и возлияний, реминисценциями из популярных балаганных представлений, разного рода ряжеными, фигурами комического черта, медведя, козла. Говор крестьян и городских простолюдинов, божба и чертыханье, смешные прозвища и прибаутки, рифмованная проза скоморошьего стиха, звуки бубенчиков и расстроенной шарманки, кулачные удары, возгласы пьяных и участников потасовок, «слова, не употребительные в светском разговоре», — вся эта несравненная оркестровка «Мертвых душ» не может не порождать ассоциаций с большим народным гуляньем.

Образ масленицы — это тот углубляющий смысл поэмы символ, который не называется в тексте, но складывается в сознании читателя «Мертвых душ» из соответствующего набора представлений, возникающих ассоциативным путем. Нужно сказать, что вначале тема карнавала присутствовала в поэме открыто, причем выражалась она в образах, несущих в себе элемент назидательности, правда, введенный достаточно осторожно. Эта тема возникала в кульминационный момент чичиковской авантюры — после разоблачающих слов Ноздрева на балу. Описывая эпизод, так сильно подействовавший на его героя, Гоголь хотел заставить одновременно задуматься и читателя и ввел в свой текст развернутое сравнение, приоткрывающее моралистическую мысль автора: «… все остановилось невольно с каким-то деревянным, глупо-вопросительным выражением в лице, какое видится только на карнавальных масках, в то время когда молодежь, скрывшаяся под ними, раз в год хочет безотчетно завеселиться, закружиться и потеряться в беспричинном весельи, избегая и страшась всякого вопроса, а неподвижно несясь <?>, маски на их лицах, озаренных движением, как будто смотрят каким-то восклицательным знаком и вопрошают, к чему это, на что это» (VI, 484).

В окончательном тексте Гоголь более тщательно «зашифровал» образы этого ряда, теснее сплетя их с сюжетом, однако при внимательном чтении их все же можно обнаружить. Так, русская масленица немыслима без фигуры медведя — либо настоящего, обученного разным «штукам» (с таким медведем Гоголь сравнивает Собакевича), либо ряженого медведем. Как вводит его в свой текст Гоголь? Помимо упомянутого только что сравнения, можно сказать, что вся посвященная Собакевичу пятая глава поэмы густо пропитана медвежьим запахом. Но Гоголю этого мало. Он хочет расширить сферу действия названного символа, бросить его тень и на других персонажей. Так возникает «шинель на медведях», в которую на одном из этапов создания «Мертвых душ» он одевает Чичикова. Зимняя шинель вносит диссонанс в описание сцены, где говорится, что «из окон второго и третьего этажа иногда высовывались неподкупные головы жрецов Фемиды» (VI, 141), другими словами, температура на улице такова, что в домах открыты окна. Гоголь пытается устранить противоречие: «Набросил шинель на медведях, не затем, чтобы на дворе было холодно, но чтобы внушить должный страх канцелярской мелюзге» (VI, 599). Чувствует неубедительность этих аргументов — и что же, отказывается от своей идеи? — Совсем напротив. Объяснения вовсе отбрасываются (видимо, чтобы не акцентировать создавшейся несообразности), и появляется новый текст: «Не успел он выйти на улицу <…> таща на плечах медведя, крытого коричневым сукном, как <…> столкнулся с господином тоже в медведях…» (VI, 140). Преимущество нового варианта в том, что медведь здесь более, так сказать, персонифицирован, приближен (хотя всего лишь грамматическим путем) к образу, который необходимо вызвать в сознании читателя.

В такой «технике» и нарисована Гоголем картина широкой русской масленицы — картина и видимая и невидимая в одно и то же время. В ней не упущена ни одна сколько-нибудь существенная деталь, без которой эта картина была бы недостаточно узнаваема.

Мы уже упоминали о чертах марионеточности, присущих героям «Мертвых душ». Создающаяся благодаря им иллюзия кукольного театра подкреплена в поэме авторским напоминанием о главном герое народных кукольных представлений. Обратим внимание на то, как настойчиво подчеркивает Гоголь одну из деталей внешности чичиковского лакея. В первой главе поэмы говорится, что это был «малый немного суровый на взгляд с очень крупными губами и носом» (VI, 8). Во второй — «имел, по обычаю людей своего звания, крупный нос и губы» (VI, 19–20). Последняя фраза звучит двусмысленно. Ее можно истолковать как утверждение, что крупные черты лица свойственны лакеям, но можно ведь понять и так, что крупный нос — принадлежность лиц, зовущихся Петрушкой. Это и ведет нас к кукольному Петрушке, заимствовавшему свой громадный нос от итальянского Пульчинеллы. «Очень крупный нос» был неотъемлемым атрибутом и «дурацкой персоны» XVIII в. Петрухи Фарноса. «Этот же Фарнос с незапамятных времен поступил и на кукольную сцену под уменьшительным именем Петрушки», — пишет о нем знаток народного изобразительного искусства Д. А. Ровинский.[43]

Совпадение имени и размеров носа могло бы показаться случайностью (если не знать, что их у Гоголя не бывает), но мрачный слуга Чичикова сам выдает свое происхождение, когда в седьмой главе поэмы он выносит в коридор «панталоны и фрак брусничного цвета с искрой», принадлежащие его хозяину, и, «растопыривши» последний на деревянной вешалке, начинает его «бить хлыстом и щеткой, напустивши пыли на весь коридор» (VI, 152). То, что Гоголь употребил здесь глагол «бить» и замешал в дело чистки одежды хлыст, позволяет увидеть скрытый смысл всей этой сцены, где одежда не просто замещает своего владельца, но в своем «растопыренном» состоянии буквально воспроизводит технику того «перчаточного» кукольного театра, который представлял собой театр Петрушки. Петрушка же выступает в своем исконном амплуа — героя «комедии палок», отвечая в духе этой комедии на совет своего барина сходить в баню (в балаганно-ярмарочной традиции баня — устойчивый синоним порки).[44]

Сродни Петрушке и образы чертей в поэме. Они как будто перешли сюда из «Вечеров на хуторе близ Диканьки», и объясняется это общностью их происхождения — от комической фигуры черта в представлениях украинского кукольного театра, так называемого вертепа. Такой вертеп упомянут у Гоголя в «Повести о том, как поссорился Иван Иванович с Иваном Никифоровичем» (II, 229). «Черт вертепных пьес неизменно комического типа, — пишет исследователь украинского народного театра В. А. Розов. — Он изображается здесь с выпученными глазами, черным, с хвостом, рогами и черными крыльями».[45] К этому описанию близок приснившийся Коробочке «гадкий» черт с рогами «длиннее бычачьих» (VI, 54). Точно так же черти, которые, по словам Плюшкина, будут «припекать» его дворовую Мавру «железными рогатками» (VI, 127), очень напоминают своих вертепных собратьев, забирающих царя Ирода, чтобы подвергнуть его той же процедуре.

И в ряжении, и в кукольном театре (в том числе и в вертепе) были широко распространены сцены торга или обмена конями между мужиком и цыганом. И то, и другое намерение (менять лошадь и продать жеребца) обнаруживает в четвертой главе «Мертвых душ» Ноздрев. Вообще балаганно-ярмарочная стихия бьет в этой главе через край. Помимо непосредственно названных балаганов, шарманки, фантастических выпивок и прочих ярмарочных развлечений, дух народного праздника вносится в ее текст и чисто стилистическими приемами, характерными для речи балаганных «дедов», раешников, персонажей кукольного театра. Таковы, например, свойственные стилю Гоголя вообще, но здесь особенно широко развернутые комические перечни разнородных предметов («накупал <…> хомутов, курительных свечек, платков для няньки, жеребца, изюму…» и т. д. — VI, 72). Это традиция еще «Росписи о приданом» (XVII в.), продолженная в разнообразных комических «лотереях» из репертуара Петрушки и балаганных зазывал. Мотив лотереи, кстати, тоже отражен в «ноздревской» главе: «В фортунку крутнул, выиграл две банки помады, фарфоровую чашку и гитару…» (VI, 66).

Легко находимы и балаганные соответствия описанию ноздревского обеда: «Видно, что повар <…> клал первое, что попадалось под руку: стоял ли возле него перец — он сыпал перец, капуста ли попалась — совал капусту, пичкал молоко, ветчину, горох…» и т. д. «Потом Ноздрев велел принести бутылку мадеры <…> Мадера, точно, даже горела во рту, ибо купцы <…> заправляли ее беспощадно ромом, а иной раз вливали туда и царской водки, в надежде, что все вынесут русские желудки» (VI, 75).

В называвшейся уже книге «Петербургские балаганные прибаутки» находим очень близкую аналогию: «Была на свадьбе чудная мадера нового манера. Взял я бочку воды да полфунта лебеды, ломоточек красной свеклы утащил у тетки Феклы; толокна два стакана в воду, чтобы пили слаще меду. Стакана по два поднести, да березовым поленом по затылку оплести — право на ногах не устоишь» (с. 114).

Тут же встречаем и типичный для фольклорной комической традиции прием противопоставления синонимов. «„Вот граница!“ — сказал Ноздрев: — „все, что ни видишь по эту сторону, все это мое, и даже по ту сторону, весь этот лес, который вон синеет, и все, что за лесом, все это мое“» (VI, 74). А в собрании прибауток: «У меня на Невском лавки свои: по правой стороне это не мои, а по левой вовсе чужие» (с. 115).

Весьма типичны для народных представлений и такие пары, как неугомонный Ноздрев и его флегматичный зять Мижуев или «сухощавый и длинный дядя Митяй с рыжей бородой» и дядя Миняй — «широкоплечий мужик с черною, как уголь, бородою и брюхом, похожим на тот исполинский самовар, в котором варится сбитень для всего прозябнувшего рынка» (VI, 91). Последним сравнением Гоголь прямо отсылает нас на ярмарочную площадь. Что же касается отца Карпа и отца Поликарпа из деревни Плюшкина, то им удалось ограничить комизм своего парного выступления в поэме одной лишь рифмовкой имен, по-видимому, только благодаря их сану.

Вспомним, что и само начало чичиковской авантюры, исходный ее момент облечен Гоголем в форму балаганного диалога: «… один умер, другой родится, а все в дело годится», — говорит секретарь скоморошьим стихом, карнавальным и в своем содержательном аспекте. На это Чичиков тут же отзывается народной поговоркой: «Эх я Аким-простота!» и т. д. (VI, 240).

Наряду с типическими фигурами и речевой манерой балагана и кукольного театра в поэме также широко используется мотив ряженья. В соответствии с теми особенностями гоголевской техники, о которых уже говорилось, он присутствует на страницах «Мертвых душ» не как изображение ряженых в буквальном смысле слова, а именно как мотив, включающий в себя самые неожиданные формы и способы облечения людей и даже предметов в несвойственную им, «чужую» одежду. Как один из первых образов такого рода может быть названа вывеска «Иностранец Василий Федоров» (VI, 11), увиденная Чичиковым во время его знакомства с городом.

В описание встречи Чичикова с Плюшкиным Гоголь вводит мотив переодевания в платье противоположного пола: «Долго он не мог распознать, какого пола была фигура: баба или мужик. Платье на ней было совершенно неопределенное, похожее очень на женский капот; на голове колпак, какой носят деревенские дворовые бабы; только один голос показался ему несколько сиплым для женщины. „Ой, баба!“ подумал он про себя и тут же прибавил: „Ой, нет!“ „Конечно, баба!“ наконец сказал он, рассмотрев попристальнее» (VI, 114).

В следующей главе встречаем случай обратного «переодевания» — женщины в мужчину. Это эпизод с Елизаветой Воробей. «Фу ты пропасть: баба! она как сюда затесалась? <…> это была, точно, баба. Как она забралась туда, неизвестно, но так искусно была прописана, что издали можно было принять ее за мужика…» (VI, 137).

В восьмой главе мелькает некое подобие ряженого чертом: «… взрослый, совершеннолетний вдруг выскочит весь в черном, общипанный, обтянутый, как чертик, и давай месить ногами. Иной даже, стоя в паре, переговаривается с другим об важном деле, а ногами в то же самое время, как козленок, вензеля направо и налево…» (VI, 174–175). «Козленок» выделен здесь курсивом, потому что ряженый козой или козлом — непременный участник масленичной процессии. И упоминания о козле то и дело мелькают на страницах «Мертвых душ». Так, договорившись о мертвых душах с Маниловым, Чичиков на радостях делает «скачок по образцу козла» (VI, 36). Затем козел появляется у Ноздрева. Тот же Ноздрев в десятой главе говорит Чичикову: «… нарядили тебя и зря в разбойники и в шпионы…» (VI, 214).

Из других непременных атрибутов масленицы назовем блины — они появляются у Коробочки. Здесь же мы встречаемся с чучелом, на котором «надет был чепец самой хозяйки» (VI, 48). В своей образной форме это чучело может восприниматься как некий дублер «дубинноголовой» Коробочки, а в плане чисто лексическом — как сигнал-напоминание о чучеле Масленицы. «Другой формой символизации (после чучела) является водруженное на санях дерево, украшенное лоскутами и бубенцами», — пишет о русской масленице Н. Н. Велецкая. «То, что в этой процессии они не случайны, — говорит она о бубенцах, — подчеркивается наличием в масленичной же процессии мужика, увешанного бубенцами».[46] У Гоголя: «Разом и вдруг окунемся в жизнь со всей ее беззвучной трескотней и бубенчиками…» (VI, 135).

В той же книге Н. Н. Велецкой читаем: «В масленичной обрядности отчетливо выражен круг действ, вызывающих ассоциации с языческой похоронной тризной. Элементы состязания, ритуальной борьбы прослеживаются в распространенных еще в недавнем прошлом во многих местностях России кулачных боях…».[47] Эти слова не только напоминают о соответствующем эпизоде в «Мертвых душах», но и проливают дополнительный свет на утверждение М. М. Бахтина, что только в контексте народной смеховой культуры (мы не забыли о ее языческих корнях) «единственно понятны веселая гибель, веселые смерти у Гоголя…».[48] Вот фрагмент поэмы, вызывающий ассоциации с названной масленичной традицией: «… сольвычегодские уходили насмерть устьсысольских, хотя и от них понесли крепкую ссадку на бока, под микитки и в подсочельник, свидетельствовавшую о непомерной величине кулаков, которыми были снабжены покойники» (VI, 194). И это не единственный эпизод такого рода. Другая «веселая» смерть имела место, когда «крестьяне сельца Вшивая-спесь, соединившись с таковыми же крестьянами сельца Боровки, Задирайловотож, снесли с лица земли <…> земскую полицию в лице заседателя, какого-то Дробяжкина…» (там же).

Переключение повествования в совершенно особую — карнавальную — мировоззренческую плоскость, в зоне действия которой не может быть ничего серьезного и сама смерть становится смешной, выполняет, по М. М. Бахтину, язык писателя, куда «свободно входит нелитературная речевая жизнь народа». «В этом языке, — пишет он, — совершается непрерывное выпадение из литературных норм эпохи, соотнесение с иными реальностями, взрывающими официальную, прямую, „приличную“ поверхность слова».[49]

Мы имеем возможность убедиться в истине этих слов, сравнив несколько отрывков из Гоголя с текстом документа, который, можно сказать, послужил для них прообразом. Дело в том, что в работе над десятой главой первого тома и так называемой «заключительной» главой второго тома поэмы (эти главы создавались одновременно)[50] Гоголь использовал сообщения древнейшей русской летописи «Повесть временных лет». События, о которых рассказывает летопись, без всякого преувеличения можно назвать трагическими. Так, под 6532 (1024) годом летописец сообщает: «… воссташа волсви лживие в Суздале, избиваху старую чадь, бабы по диаволю поучению и бесованию, яко они держат гобино и жито, и голод пущают, и бе мятеж велик, и глад по всей стране той…».

Несколько ниже говорится о двух волхвах, ходивших по Волге и Шексне и распространявших в народе свое лжеучение. Их допрашивает некий Ян Вышатич. «И рече им Ян: по истине прельстил есть вас бес. Коему Богу веруете? И реша: Антихристу. Он же рече им: то где есть? Они же рекоша: сидит в бездне».[51] В конце концов Ян приказывает их повесить.

И вот как все это трансформируется в «Мертвых душах» (начинаю с текста второго тома, в котором отражен первый из летописных отрывков): «В одной части губернии оказался голод <…> В другой части губернии расшевелились раскольники. Кто-то пропустил между ними, что народился антихрист, который и мертвым не дает покоя, скупая какие<-то> мертвые души. Каялись и грешили и, под видом изловить антихриста, укокошили не-антихристов» (VII, 118).

В первом томе: «Купцы <…> совершенно верили предсказанию одного пророка, уже три года сидевшего в остроге; пророк пришел неизвестно откуда в лаптях и нагольном тулупе, страшно отзывавшемся тухлой рыбой, и возвестил, что Наполеон есть антихрист и держится на каменной цепи, за шестью стенами и семью морями, но после разорвет цепь и овладеет всем миром» (VI, 206).

Трагическое под пером Гоголя превратилось в смешное, и вся картина, говоря его же словами, осветилась уже другим светом.

Достойно внимания, что сам Гоголь относил русский язык к числу тех поэтических ресурсов, которые еще не были в полной мере вовлечены в развитие национальной литературы. «… он беспределен, — утверждает писатель, — и может, живой как жизнь, обогащаться ежеминутно, почерпая, с одной стороны, высокие слова языка церковно-библейского, а с другой стороны, выбирая на выбор меткие названья из бесчисленных своих наречий, рассыпанных по нашим провинциям, имея возможность таким образом в одной и той же речи восходить до высоты, недоступной никакому другому языку, и опускаться до простоты, ощутительной осязанью непонятливейшего человека, — язык, который сам по себе уже поэт…» (VIII, 409). По словам Гоголя, этот язык «незримо носится по всей русской земле, несмотря на чужеземствованье наше в земле своей», он «еще не прикасается к делу жизни нашей, но, однако ж, все слышат, что он истинно русский язык…» (VIII, 358).

Выведение языка литературы из узких рамок «очищенной» книжной речи и расширение его до пределов языка общенационального было подлинной революцией, произведенной Гоголем в отечественной словесности, и кажется, что лучше всего понять ее суть помогают слова М. М. Бахтина, увидевшего в этом языковом сдвиге глубокий мировоззренческий смысл. К цитированному ранее добавим еще несколько фраз. «Гоголь остро ощущает, — писал исследователь, — необходимость борьбы народной речевой стихии с мертвыми, овнешняющими пластами языка. Характерное для ренессансного сознания отсутствие единого авторитетного, непререкаемого языка отзывается в его творчестве организацией всестороннего смехового взаимодействия речевых сфер. В его слове мы наблюдаем постоянное освобождение забытых или запретных значений. <…> В абстрактном нормативном языке они не имели никаких прав, чтобы войти в систему мировоззрения, потому что это не система понятийных значений, а сама говорящая жизнь».[52] (Вспомним у Гоголя: «… может, живой как жизнь, обогащаться ежеминутно…»).

Выявляя все мертвое в потоке бытия с помощью «метко прибранного» народного слова, обнажая в атмосфере смеха бессмыслицу обыденно-привычного, язык гоголевских произведений, и прежде всего «Мертвых душ», действительно освобождал сознание от веры в отжившие авторитеты, в незыблемость мира каков он есть. Глубоко симптоматично, что сторонниками гоголевских новаций в литературе, как правило, оказывались прогрессивно настроенные читатели (и наоборот). Как живое свидетельство современника очень ценны воспоминания К. С. Аксакова о восприятии Гоголя студентами Московского университета, которые, как и сам автор воспоминаний, входили в кружок Станкевича. «Кружок Станкевича, — пишет К. С. Аксаков, — был замечательное явление в умственной истории нашего общества. <…> Искусственность российского классического патриотизма, претензии, наполнявшие нашу литературу, усилившаяся фабрикация стихов, неискренность печатного лиризма, все это породило справедливое желание простоты и искренности, породило сильное нападение на всякую фразу и аффект; и то, и другое высказалось в кружке Станкевича, быть может впервые, как мнение целого общества людей». «В те года, — продолжает мемуарист, — только что появлялись творения Гоголя; дышащие новою небывалою художественностью, как действовали они тогда на все юношество, и в особенности на кружок Станкевича!».

Далее в воспоминаниях следует эпизод, особенно наглядно иллюстрирующий утверждение М. М. Бахтина, что смех Гоголя имеет универсальный, а не узкоситуативный характер. «Станкевич достал как-то, — читаем мы здесь, — в рукописи „Коляску“ Гоголя, вскоре потом напечатанную в „Современнике“. У Станкевича был я и Белинский; мы приготовились слушать, заранее уже полные удовольствия. Станкевич прочел первые строки: „Городок Б. очень повеселел с тех пор, как начал в нем стоять кавалерийский полк“… и вдруг нами овладел смех, смех несказанный; все мы трое смеялись, и долго смех не унимался. Мы смеялись не от чего-нибудь забавного или смешного, но от того внутреннего веселия и радостного чувства, которым преисполнились мы, держа в руках и готовясь читать Гоголя».[53]

Чуждое любым эстетическим канонам и бесстрашно смеющееся над ними гоголевское слово с магической силой овладело умами и вкусами передовой части общества. Едва ли не первым подтверждением этого было восклицание Белинского в статье о повестях Гоголя: «Черт вас возьми, степи, как вы хороши у г. Гоголя!..».[54] Переписка Белинского и его друзей буквально пестрит гоголевскими словечками и оборотами речи. О восхищении воспитанников Училища правоведения, в числе которых был и он сам, «неслыханным по естественности» гоголевским языком рассказал в своих мемуарах В. В. Стасов.[55] Молодой Достоевский, по воспоминаниям, знал «Мертвые души» наизусть. Автор «Бедных людей» рассказывает в «Дневнике писателя» о днях своей молодости: «… я пошел <…> к одному из прежних товарищей; мы всю ночь проговорили с ним о „Мертвых душах“ и читали их, в который раз не помню. Тогда это бывало между молодежью; сойдутся двое или трое: „А не почитать ли нам, господа, Гоголя!“ — садятся и читают, и пожалуй, всю ночь».[56]

А вот для сравнения оценка языка «Мертвых душ», данная бывшим издателем «Московского телеграфа» Н. А. Полевым, сильно поправевшим после закрытия этого журнала: «На каждой странице книги раздаются перед вами: подлец, мошенник, бестия, но это уж ни по чем, как говорится: автор заставляет вас выслушивать кое-что более — все трактирные поговорки, брани, шутки, все, чего можете наслушаться в беседах лакеев, слуг, извозчиков, все так называемые драгунские штуки! <…> Вы скажете, что описывая свои темные лица, автор должен и говорить их языком — совсем нет! Автор сам говорит языком еще лучше их, употребляет их поговорки, выдумывает небывалые пословицы <…> Надобно ли ему имя мужика — Сорокоплехин, имя деревни — Вшивая спесь!» и т. д.[57]

«Нет, слог у Гоголя составляет часть его создания… — писал в свое время Константин Аксаков, — слог не красная, не шитая вещь, не платье; он жив, в нем играет жизнь языка его; и не заученные формулы и приемы, а только дух сливает его с мыслью».[58] Дух древней народной традиции сливает гоголевский «слог» с самим замыслом «Мертвых душ», также основанным на обновляющей и возрождающей силе смеха.

Поскольку наряду с фольклорными истоками поэтики «Мертвых душ» у Гоголя выступает и пастырское «слово», неизбежно возникает вопрос: как оно может уживаться с народным смехом? Мы постараемся разобраться в этом парадоксе ниже, пока же обратимся к роли и месту «слова» в структуре гоголевской поэмы.

Факты биографии Гоголя позволяют с большой степенью достоверности установить время, когда православное пастырское «слово» попало в сферу его авторского внимания. Мы помним, что вначале замысел «Мертвых душ» не выходил из диапазона комического романа. Потом возникает идея поэмы с общенациональным охватом русской жизни. Во время работы над ее первым томом, который в основном создавался в Риме, Гоголь для устройства семейных дел выезжает в Россию, где находится с осени 1839 г. по май 1840 г. Писатель живет в это время в Москве и Петербурге, встречается с многочисленными деятелями русской литературы и искусства и, в частности, присутствует при зарождении того течения в общественной жизни 1840-х годов, которое получило название славянофильства. Идеологами этого течения были А. С. Хомяков и И. В. Киреевский, активным его деятелем стал более молодой К. С. Аксаков. Все это были люди, с которыми Гоголь так или иначе был связан лично, и особенно значимыми для писателя стали контакты с ними, имевшие место зимой 1839 г. на еженедельных вечерах в доме И. В. Киреевского. По условию каждый из участников этих вечеров должен был прочесть что-нибудь вновь написанное, и многие из прочитанных там статей стали программными документами славянофильства. Гоголь читал здесь главы первого тома «Мертвых душ».

Одной из кардинальных славянофильских идей было утверждение, что специфика русской истории и самого духовного облика русского человека связана с характером православного вероучения, которое резко противопоставлялось в кругу славянофилов западным ответвлениям христианской церкви, прежде всего — католичеству. Если в последнем славянофилы видели источник развившегося в Западной Европе индивидуализма, то коренным началом русской общественной жизни они объявляли соборность.

Не разделяя славянофильских убеждений во всем их объеме и даже порой относясь к ним весьма скептически (об этом говорит, в частности, позднейшая его статья «Споры»), Гоголь, однако, воспринял их тезис о роли православия в формировании русского национального характера. Писатель, для которого распадение общества на чуждых друг другу эгоистически-бездушных индивидов было наиболее волнующим фактом современности и сквозной темой всех его произведений, не мог остаться равнодушным к идее, открывавшей, как ему казалось, объективную возможность утверждения в России подлинного человеческого братства. Она немедленно отразилась в его творчестве, но именно как идея. Наложившись как бы сверху на уже существовавшие произведения Гоголя, которые изначально не носили религиозной окраски, она ничего не изменила в конкретном содержании их образов. Так, сразу же по возвращении из России Гоголь принимается за переделку «Тараса Бульбы». Как уже упоминалось, герои повести в ее новой редакции начинают именоваться русскими, и связывающие их отношения товарищества и духовного братства выводятся теперь из их «русской природы» (это подчеркнуто в появившейся здесь речи Тараса).

Мы можем проследить даже непосредственное воздействие на текст повести некоторых тезисов, высказывавшихся на вечерах И. В. Киреевского. В частности, там были прочитаны работа А. С. Хомякова «О старом и новом» и ответное выступление хозяина дома, так и известное под названием «В ответ А. С. Хомякову». Противопоставляя в этой последней работе основные начала общественной жизни России и Запада, ее автор писал о том, что институт права, неразрывно связанный с обособленностью людей, есть порождение чисто западное, а на Руси «даже самое слово право было неизвестно <…> в западном его смысле, но означало только справедливость, правду».[59] И в новой редакции «Тараса Бульбы» Гоголь исключил из текста фразы, содержавшие слово «право», которое неоднократно фигурировало в первой редакции именно в «западном» смысле.

При всем том сам характер запорожцев — вольнолюбивых, воинственных и отчаянно дерзких — не претерпевает каких-либо изменений в сторону кротости и смирения, которые, согласно теориям славянофилов, отличают русский национальный характер. Весьма далеки от этих качеств и крестьянские характеры в седьмой главе «Мертвых душ», которые мы уже рассматривали.

Способность к братской христианской любви была, в понимании Гоголя, не более чем некой духовной потенцией нации, которую еще предстояло в ней пробудить и вызвать к жизни. Поэтому вставленное в поэму лирическое отступление, где, говоря словами Белинского, «автор слишком легко судит о национальности чуждых племен и не слишком скромно предается мечтам о превосходстве славянского племени над ними»,[60] ничего не изменило в биографиях ни пьяницы Максима Телятникова, ни дворового человека Попова, который стащил у священника сундук с медными деньгами. Что же касается «невидимого» образа языческой масленицы, на фоне которого протекает все действие «Мертвых душ», то хотя он и был призван служить целям нравственного назидания, это ни в коей мере не помешало ему сохранить свой народно-праздничный, жизнеутверждающий характер.

Интересны в этой связи воспоминания биографа М. А. Врубеля — С. П. Яремича. По его словам, Врубель решительно отрицал у Гоголя какое-либо обличение и видел центр его творчества «в изображении положительных сторон существования». «И Врубель приводил как иллюстрацию, — пишет Яремич, — рассуждение Гоголя о желудке господина большой и господина средней руки, из которых последний одолеет и осетра, и поросенка, и бараний бок с кашей».[61] Замечательно, что такое прочтение Гоголя демонстрирует художник, который, говоря словами из той же книги, «наследовал великую традицию древнего праздничного искусства <…> и почувствовал как никто смысл великого искусства Возрождения».[62]

Своими представлениями о роли древнерусского «слова» в формировании национальной культуры Гоголь, как кажется, обязан тому же «Ответу» И. В. Киреевского. Упомянув о монастырях как центрах образованности Древней Руси, автор «Ответа» говорит затем об «отшельниках», из роскошной жизни уходивших в леса, «в недоступных ущельях изучавших писания глубочайших мудрецов христианской Греции и выходивших оттуда учить народ, их понимавший».[63] В другой своей статье Киреевский называет как одного из самых значительных среди этих отшельников Нила Сорского,[64] видного общественного и религиозного деятеля XV–XVI вв., учившего своих последователей управлять собственными страстями, чтобы не сделаться их рабами, и ставшего идеологом так называемого «нестяжательства» — движения за ограничение монастырского землевладения. Именно к его учению в первую очередь приложимо цитированное выше гоголевское определение пастырского «слова», в котором подчеркнуто стремление «направить человека не к увлечениям сердечным, а к высшей умной трезвости духовной». Кстати, сам эпитет «умной» невольно ассоциируется с терминологией Нила Сорского («умное делание», «умная молитва»). К идеям этого «отшельника» и восходит содержание тех лирических отступлений в «Мертвых душах», которые написаны в манере пастырского «слова»: «Приобретение — вина всего…»; и далее: «Быстро все превращается в человеке; не успеешь оглянуться, как уже вырос внутри страшный червь, самовластно обративший к себе все жизненные соки <…> Бесчисленны, как морские пески, человеческие страсти, и все не похожи одна на другую, и все они, низкие и прекрасные, все вначале покорны человеку и потом уже становятся страшными властелинами его» (VI, 242; параллель в письме М. С. Щепкину 1846 г.: «… бегите за тем, как бы стать властелином себя». — XIII, 119).

Или: «Вы боитесь глубоко-устремленного взора, вы страшитесь сами устремить на что-нибудь глубокий взор <…> А кто из вас, полный христианского смиренья, не гласно, а в тишине, один, в минуты уединенных бесед с самим собой, углубит во внутрь собственной души сей тяжелый запрос: „А нет ли и во мне какой-нибудь части Чичикова?“» (VI, 245).

С православно-христианской природой пастырского «слова» согласуется и та особенность поэмы Гоголя, что вместе с изображением негативных явлений жизни в ней неизменно возникает мотив язычества (сюда, разумеется, относится и вся масленичная символика). Особенно громко этот мотив звучит в тех местах произведения, где на сцену выступают царские бюрократические учреждения. Здесь неизменно появляются упоминания языческих богов и подробностей их культа.[65] Так, в описании казенной палаты, где Чичиков совершал свои крепости, фигурируют Зевс, Фемида и ее жрецы. В описании же той, где герой начинал свою службу, Гоголь в какой-то мере «обнажает прием» — он пишет, что сослуживцы Чичикова «приносили частые жертвы Вакху, показав таким образом, что в славянской природе еще много остатков язычества» (VI, 229)

В картине «взбунтованного» города появляется уже мотив нечистой силы. На «поверхности» текста само это понятие отсутствует, но точно рассчитанными стилистическими приемами Гоголь нагнетает то же тревожное, близкое к страху настроение, которое вызывали у читателя изображения чертовщины в его ранних произведениях: «… и все, что ни есть, поднялось. Как вихорь взметнулся дотоле, казалось, дремавший город! Вылезли из нор все тюрюки и байбаки <…> Показался какой-то Сысой Пафнутьевич и Макдональд Карлович, о которых и не слышно было никогда (как здесь не вспомнить «Колдун показался снова!» из «Страшной мести». — Е. С.); в гостиных заторчал какой-то длинный, длинный с простреленною рукою, такого высокого роста, какого даже и не видано было. На улицах показались крытые дрожки, неведомые линейки, дребезжалки, колесосвистки — и заварилась каша» (VI, 190).

Таким образом, на всем протяжении авантюрного сюжета как будто откуда-то из глубин текста раздается голос проповедника, обличающего греховность происходящего. Наконец, когда всеобщее бездушие и несправедливость доходят в сюжете до своей высшей точки (Повесть о капитане Копейкине), оттуда же, из той же глубины неисчерпаемых в своем смысловым богатстве гоголевских образов, начинает звучать тема возмездия.

Одно из ее выражений в поэме — реминисценции из так называемого «Поучения о казнях божиих», находящегося в «Повести временных лет» под 6576 (1068) годом. У нас нет данных о том, что текст «Поучения» имелся у Гоголя в Риме, но писатель, конечно, был хорошо с ним знаком, так как еще в России изучал Киевскую летопись, делая оттуда обширные выписки. Не исключено и то, что Гоголь мог специально обращаться к тексту «Поучения» во время своих приездов в Россию в 1839–1840 и 1841–1842 гг. Безусловно же использованная в работе над «Мертвыми душами» книга Снегирева содержит в себе отдельные фрагменты «Поучения». Знаменательно, что в книге Снегирева (вып. 1, с. 33) выписки из «Поучения» соединены с темой волхвов, сообщения о которых в летописи несколькими годами отделены от «Поучения». В десятой главе «Мертвых душ» мы находим то же тематическое сочетание.

Как одна из «казней», насылаемых на «согрешившие земли», в «Поучении» фигурирует «наведение поганых». В «Мертвых душах» эта тема отчетливо слышна в опасениях, «не выпустили ли опять Наполеона из острова», не есть ли Чичиков переодетый Наполеон и т. п. Другая «казнь» — голод, вызываемый засухой или «гусеницей», как говорится в летописи. Мы не находим этой темы в окончательном тексте поэмы, но варианты указывают, что Гоголь к ней обращался. Вводилась эта тема опять-таки скрыто, через развернутое сравнение, роль которых в гоголевском тексте нам уже достаточно хорошо известна: «… и родились, посыпались грозные следствия бесчисленно, как черви в дожди, как рождаются [черные наросты] в ненастное время черные наросты, зовомые спорыньем, которыми вся покрывается нива, страшные предвестники глада» (VI, 834).

Наряду с другими грехами, вызывающими «казни божии», в «Поучении» названо суеверие. Эта тема как будто не имеет точек соприкосновения с другими — остросоциальными — прегрешениями героев поэмы. Но, добиваясь полноты соответствия с летописным «Поучением», Гоголь находит возможным подключить и ее к содержанию десятой главы. Она появляется здесь как небольшое авторское отступление по поводу обращения чиновников с расспросами о Чичикове к Ноздреву: «Странные люди эти господа чиновники, а за ними и все прочие звания: ведь очень хорошо знали, что Ноздрев лгун, что ему нельзя верить ни в одном слове, ни в самой безделице, а между тем именно прибегнули к нему. Поди ты, сладь с человеком! не верит в бога, а верит, что если почешется переносье, то непременно умрет <…> Всю жизнь не ставит в грош докторов, а кончится тем, что обратится наконец к бабе, которая лечит зашептываньями и заплевками…» и т. д. (VI, 207). Сравним это с летописью: «… се бо не поганьски ли живемь, въ стречю верующе? Аще бо кто усрящет кто чернорисца, то вьзвращается, или единець, или свинью; то не погански ли есть се? Се бо по дьяволю научению кобь сию держать; друзии же и чиханию веруют, еже бываеть на здравие главе».[66]

Вернемся теперь к намеченной выше проблеме: народная смеховая стихия в «Мертвых душах» смыкается в своих функциях с совершенно ей чужеродным пастырским «словом» — православие ведь нетерпимо к смеху. Ситуация, если исходить из чисто теоретических посылок, невозможная. Из-за этого, кстати сказать, некоторые ученые отказывались принять концепцию гоголевского смеха, выдвинутую М. М. Бахтиным, который считает этот смех одним из поздних отголосков народного карнавального смеха эпохи Возрождения.

Но, оказывается, существует такая эстетическая система, причем очень близкая Гоголю, в которой смущающее исследователей противоречие предстает как закономерное и даже необходимое. Речь идет об эстетике барокко, пришедшей в Россию с Запада и особенно широко распространенной в культурной жизни Украины XVII–XVIII вв.

Чувственность материального мира встречается в искусстве барокко с идеями тщеты всего земного, призраком близкой смерти (Memento mori); причудливая образность соединяется в этом искусстве с рационализмом и назидательностью, отсюда свойственная ему эмблематичность. Барокко наложило свой отпечаток и на искусство позднейших эпох, вплоть до XX в. В романтизме память о нем еще совсем свежа.

В стилевой системе барокко могла присутствовать и ренессансная веселость (карнавальные процессии), а в славянских странах, как показали советские исследователи, искусство барокко было тесно связано с народной культурой. Здесь мы вплотную подходим к тем явлениям «низового» барокко на Украине, которые сыграли такую большую роль в формировании художественного языка Гоголя.

Именно здесь допускались произведения, излагающие сюжеты Священного писания в пародийно-травестирующей форме. К этому течению относятся также вертепные представления, сочетавшие в себе элементы религиозный и народно-смеховой. (Вертепная традиция широко представлена в «Вечерах на хуторе близ Диканьки» и отчасти, как мы видели, в «Мертвых душах»). Один из образчиков травестийной поэзии украинского барокко записан Гоголем в его уже упоминавшейся «Книге всякой всячины» и носит название «Вирша, говоренная гетьману Потемкину запорожцами на светлый праздник Воскресения» (IX, 501–504). Позднейшие публикаторы этой «Вирши» в «Киевской старине» отметили, что подобная «популяризация священных истин» издавна существовала на Украине, и сослались на аналогичный пример из XVII в.[67]

Доверие к смеху, выражающему благородные и чистые чувства, демонстрирует и знаменитый земляк Гоголя — философ-подвижник и поэт XVIII в. Григорий Сковорода. «Ведь смех (ты не смейся в тот миг, когда я говорю о смехе!), — писал он любимому ученику, — есть родным братом радости и часто заменяет ее; таким, если не ошибаюсь, есть известный смех Сарры («смех мне сотвори Господь»). <…> Потому, когда ты спрашиваешь, почему я смеюсь, ты будто спрашиваешь, почему я радуюсь».[68] По существу это очень близко к утверждению Гоголя, что смех «излетает» из «светлой природы человека» (см. с. 41).

Следует сказать, что сама эстетическая позиция Гоголя, видевшего в искусстве «нечувствительную ступень» к религиозному воспитанию человека и убежденно защищавшего театр, поэзию Пушкина и вообще всю сферу серьезного искусства от православных фанатиков типа гр. А. П. Толстого или духовного наставника писателя о. Матвея Константиновского, — эта позиция совпадает с принципами искусства барокко, и, отстаивая ее, Гоголь опять-таки оказывался рядом со Сковородой, писавшим: «Ведь плачем мы или смеемся, занимаемся серьезными делами или играем — все делаем для нашего Господа…».[69]

Итак, мы видим, что сочетание православных идей с народным смехом не должно было представлять для выросшего на Украине автора «Мертвых душ» неразрешимую проблему; наоборот, оно могло возникнуть в его творчестве самым естественным образом.

В число источников, которыми пользовался Гоголь, разрабатывая линию «слова» в художественной системе «Мертвых душ», вошли и произведения барочного церковного красноречия. Так, в 1843 г. в числе прочих книг писатель просил выслать ему за границу проповеди Лазаря Барановича и Стефана Яворского (см. XII, 219). Проповеди эти, без сомнения, были известны ему раньше, во всяком случае уже в первом томе «Мертвых душ» отчетливо звучат близкие этим представителям украинско-польской школы в традиции православного «слова» темы земной суеты и загробного возмездия. В этой связи интересно будет сопоставить одно из гоголевских сравнений в «Мертвых душах» с фрагментом расцвеченной многочисленными уподоблениями и аллегориями проповеди Стефана Яворского.

Развернутое сравнение из первой главы поэмы, где «черные фраки» на вечеринке у губернатора уподоблены мухам на рафинаде, часто упоминается в литературе как образец этой типичной для поэтики «Мертвых душ» группы тропов. Вспомним, что сказано писателем про «воздушные эскадроны мух», с которыми сравниваются губернаторские гости: «Насыщенные богатым летом, и без того на всяком шагу расставляющим лакомые блюда, они влетели вовсе не с тем, чтобы есть, но чтобы только показать себя, пройтись взад и вперед по сахарной куче, потереть одна о другую задние или передние ножки, или почесать ими у себя под крылышками, или, протянувши обе передние лапки, потереть ими у себя над головою, повернуться и опять улететь и опять прилететь с новыми докучными эскадронами» (VI, 14). Из приведенного отрывка ясно, что люди, послужившие объектом этого уподобления, бездельники и тунеядцы, чья жизнь — вечный праздник. Но есть еще одно слово, которым можно определить образ существования гоголевских людей-мух. Это слово — суета. Им обозначается одно из ключевых понятий в морализующей мысли барокко (vanitas), и если мы поищем что-либо подобное нарисованной Гоголем картине в проповедях Стефана Яворского, в одной из них окажется очень близкое сравнение людей с рыбами: «Первое людей с рыбами подобие: рыбы в водех погружаются и в них плавают, бегают сюда и туда, будто за каким делом гоняются и скорое течение творят, аки бы по какой нужде и потребе: а они плавают бездельно, суетное и бездельное их плавание, напрасные по водам труды, суетное и бескорыстное их так скорое течение и движение. Так слово в слово и человецы…».[70]

Взглянув в свете этого примера на весь текст «Мертвых душ», мы увидим, что понятием суета можно определить чрезвычайно многое в содержании поэмы. Да и не только поэмы. Под это определение можно подвести поведение почти всех ранних героев Гоголя — и Кочкарева, и майора Ковалева, и толпы гуляющих в «Невском проспекте», и многих других. Но только в «Мертвых душах» эта проблема приобретает глобальный характер: «Как низвести все мира безделья во всех родах до сходства с городским бездельем? и как городское безделье возвести до преобразования безделья мира?» (из набросков к переизданию поэмы — VI, 693).

Нужно также упомянуть об одном обстоятельстве биографического характера. Не говоря уже о том, что частые болезни и в молодости не позволяли Гоголю забывать о смерти, неизгладимое впечатление произвел на него еще в раннем детстве рассказ матери об ужасах Страшного суда (см. об этом: X, 282), поэтому идея посмертного воздаяния, можно сказать, постоянно присутствовала в его сознании. И если в «Страшной мести» или «Портрете» она была связана с романтически-колоссальными образами носителей зла, то в «Мертвых душах» и «Шинели» она становится составной частью авторской проповеди, обращенной к массовой читательской аудитории и направленной против «грехов» повседневных, социально-конкретных.

В пору создания «Мертвых душ», сознательно творившихся «на века», Гоголь особенно напряженно и даже драматично переживает то противоречие между временным и вечным, которое представляет собой одну из мировоззренческих основ барокко. Именно в это время он пишет Погодину: «Никакие толки, ни добрая, ни худая молва не занимает меня. Я мертв для текущего» (XI, 77). И дальше — те слова о суде «грозного» потомства, которые предпосланы настоящей книге в качестве эпиграфа. В том же признается писатель другу юности Н. Я. Прокоповичу: «Мне страшно вспомнить обо всех моих мараньях. Они в роде грозных обвинителей являются глазам моим. (Обратим внимание на слова «страшно» и «грозных обвинителей», далеко здесь не случайные. Это все та же мысль о грядущем ответе за содеянное в жизни. — Е. С.). <…> Одна только слава по смерти (для которой, увы! не сделал я до сих пор ничего) знакома душе неподдельного поэта. А современная слава не стоит копейки» (XI, 84–85).

А вот что он пишет в «Завещании» (1845): «… соотечественники! страшно!.. Замирает от ужаса душа при одном только предслышании загробного величия <…> Стонет весь умирающий состав мой, чуя исполинские возрастанья и плоды, семена которых мы сеяли в жизни, не прозревая и не слыша, какие страшилища из них подымутся» (VIII, 221). Нечто подобное хотел внушить он и читателю «Мертвых душ».

Нельзя не заметить, что в последних главах поэмы то там, то тут мелькают упоминания об антихристе, Страшном суде, «апокалипсических цифрах», которые в своей совокупности определенным образом воздействуют на воспринимающее сознание. Здесь же возникает тема смерти (прокурор). И вслед за полушутливым сообщением об этом факте говорится: «А между тем появленье смерти так же было страшно в малом, как страшно оно и в великом человеке <…> бровь одна все еще была приподнята с каким-то вопросительным выражением. О чем покойник спрашивал, зачем он умер, или зачем жил, об этом один бог ведает» (VI, 210). Или — еще выразительнее — в подготовительных набросках для переиздания первого тома, где писатель формулирует главные смысловые акценты поэмы: «Как пустота и бессильная праздность жизни сменяются мутною, ничего не говорящею смертью. Как это страшное событие совершается бессмысленно. Не трогаются. Смерть поражает нетрогающийся мир» (VI, 692).

«Смерть простирает свои черные крылья над человеком барокко, караулит его посреди великолепия бренной жизни. За живописным полнокровием, изобилием и радостью жизни полотен Рубенса таится высоко поднятое зловещее распятие. За пляшущими сатирами и вакханками, плодами, цветами и кубками, пенящимися вином, встает крестная смерть на Голгофе», — пишет советский исследователь барокко А. А. Морозов.[71] Подобное двоение изображений на их, условно говоря, конкретно-чувственную ипостась и религиозно-символическую характерно и для «Мертвых душ», где оно выражено еще более отчетливо. Мы уже имели нечто подобное в масленичной символике поэмы, несущей в себе тему греха. Типичную же барочную ситуацию, в которой человек помещается между небесами и пропастью ада, найдем в шестой главе поэмы, посвященной Плюшкину.

Речь пойдет о двух присутствующих здесь образах садов — образах глубоко символичных. Связь между садами за всю историю их существования и поэзией составила тему целого исследования, недавно опубликованного Д. С. Лихачевым. И если, как показывает автор этого труда, сад на протяжении веков уподоблялся вселенной или книге, — сад в книге, т. е. художественный образ сада, также постоянно служил различным поэтическим уподоблениям. «Каждый из нас — сад, а садовник в нем — воля, — читаем у Шекспира. — Расти ли в нас крапиве, салату, исопу, тмину, чему-нибудь одному или многому, заглохнуть ли без ухода или пышно разрастись — всему этому мы сами господа».[72]

«Вижу сад, аллеи, цветники — иду мимо их — осиновая роща для меня привлекательнее… — заявляет Карамзин. — Все сии маленькие дорожки, песком усыпанные, обсаженные березками и липками, производят во мне какое-то противное чувство. Где видны труд и работа, там нет для меня удовольствия. Дерево пересаженное, обрезанное, подобно невольнику с золотою цепью <…> Я сравниваю его с таким человеком, который смеется без радости, плачет без печали, ласкает без любви».[73] Эти примеры выбраны не случайно. Шекспира Гоголь читал в период работы над «Мертвыми душами», а с отрывком из Карамзина у него есть прямые переклички.

Обратимся теперь к садам из шестой главы «Мертвых душ» — в имении Плюшкина и у помещика «в соседстве». Описание первого сада заканчивается следующим авторским резюме: «Словом, все было как-то пустынно-хорошо <…> как бывает только тогда <…> когда по нагроможденному, часто без толку, труду человека пройдет окончательным резцом своим природа, облегчит тяжелые массы, уничтожит грубоощутительную правильность и нищенские прорехи, сквозь которые проглядывает нескрытый, нагой план, и даст чудную теплоту всему, что создалось в хладе размеренной чистоты и опрятности» (VI, 113). Противопоставление естественной природы «нагроможденному, часто без толку, труду человека» здесь почти буквально повторяет Карамзина.

Однако в этом же описании есть фрагмент совершенно иного звучания. Его главный мотив — упадок и разрушение, и вся совокупность входящих в него образов эмоционально подготавливает появление фигуры Плюшкина. «Местами расходились зеленые чащи, озаренные солнцем, и показывали неосвещенное между них углубление, зиявшее, как темная пасть; оно было все окинуто тенью, и чуть-чуть мелькали в черной глубине его: бежавшая узкая дорожка, обрушенные перилы, пошатнувшаяся беседка, дуплистый дряхлый ствол ивы, седой чапыжник, густой щетиною вытыкавший из-за ивы иссохшие от страшной глушины, перепутавшиеся и скрестившиеся листья и сучья…» (там же). Отметим такие образы, как «седой чапыжник» и «густая щетина», в которых использованы как метафоры элементы реального плюшкинского портрета.

Мысль, пронизывающая этот отрывок, аналогична шекспировской: «… заглохнуть ли без ухода или пышно разрастись — всему этому мы сами господа», т. е. запущенный участок сада выступает как своеобразная эмблема человека, оставившего без ухода свое «душевное хозяйство», по выражению Гоголя. Чтобы прояснить до конца смысл этой эмблемы, обратим внимание на то, что все ее отдельные детали помещены в «углубление, зиявшее, как темная пасть». Значение образа «пасти» мы найдем в книге Б. А. Успенского «Филологические разыскания в области славянских древностей». Ученый пишет здесь об изображении ада на русских иконах «Страшного суда» «в виде открытой огнедышащей пасти чудовищного змея», напоминает о диалектном употреблении слова «пасть» в значении ад; сообщает, что «в русских заговорах болезни, изгоняемые из человека, отсылаются „аду в челюсти“».[74] В свете этих сведений смысл символики, заключенной в гоголевском пейзаже, становится очевидным: он напоминает о загробной участи тех, кто, подобно Плюшкину, дает своей душе заживо умереть.

Рядом с плюшкинским в книге изображен другой сад. Их противопоставление повторяет антитезу Карамзина: естественность-искусственность, или, как подсказывает сама гоголевская лексика, театральность. В саду у Плюшкина перед нами была «молодая ветвь клена, протянувшая сбоку свои зеленые лапы-листы, под один из которых забравшись, бог весть каким образом, солнце превращало его вдруг в прозрачный и огненный, чудно сиявший в этой густой темноте» (VI, 113), — у «соседа» предстает нечто прямо противоположное, «когда театрально выскакивает из древесной гущи озаренная поддельным светом ветвь, лишенная своей яркой зелени, а вверху темнее, и суровее, и в двадцать раз грознее является чрез то ночное небо…» (VI, 120).

Таким образом, в символике гоголевских пейзажей заключена целая философия человека. Тот, кто не развивал своих душевных способностей, пренебрег ими, показан «в челюстях ада», извративший же природные добрые качества души неизбежно станет жертвой «грозного» карающего неба. Как идеал здесь выступает естественная «природа» человека. Ее символизирует сад Плюшкина (за исключением заглохшего участка), он же оттеняет театральность второго пейзажа в многочисленных черновых редакциях этого текста. Обилие вариантов показывает, как долго и упорно трудился Гоголь, переводя свою философскую мысль в образы-символы. О «естественном» человеке здесь говорится в следующих словах: «… и только тому, кто младенческой душой любит девственную чистоту природы и дрожит за ее нежные тайны, тому одному является что-то дикое в сем насильственном освещении, когда театрально выскакивает…» и т. д. (VI, 428).

Противопоставление «естественного» человека общественному, утратившему свою природную красоту и гармонию, — один из генеральных тезисов просветительской философии XVIII в. Но вопрос об этой двойственности человека был поставлен еще XVII веком, веком барокко, и поскольку в систему занимающих нас образов входят, с одной стороны, «темная пасть», а с другой — «суровое и грозное небо», — философская модель человека у Гоголя оказывается включенной в так называемую «барочную вертикаль».

Собственно, вертикаль эту эстетика барокко получила как наследство от религиозного сознания средних веков; продолжала она существовать и позже. Философ и теоретик романтической эстетики Шеллинг, например, рекомендовал писателям нового времени строить свои произведения по образцу «Божественной комедии» Данте,[75] структура которой представляет ту же вертикаль: путь ее героя идет через ад, чистилище и рай. И в своем замысле «Мертвых душ» Гоголь собирался повторить эту структуру. Подробно об этом — ниже, пока лишь еще раз подчеркнем, что древнейшие художественные традиции, связь с которыми мы обнаруживаем в поэтике «Мертвых душ», не представляли для гоголевской эпохи такого уж страшного анахронизма, как можно подумать, — все они по той или иной линии были родственны главенствовавшему в эту эпоху романтическому миросозерцанию.

Результаты близкие к тем, которые дал анализ «плюшкинской» главы, получим и после такого же пристального рассмотрения Повести о капитане Копейкине. Разница будет лишь в том, что образ человека, увиденный нами в символике шестой главы, был предельно обобщенным и безличным, тогда как в Повести о капитане Копейкине угроза страшного возмездия уже обращена Гоголем к персонам, стоящим на самом верху социальной лестницы, т. е. наиболее ответственным за положение дел в стране. Попробуем взглянуть на Повесть не с точки зрения непосредственно в ней показанного, а остановимся на тех ассоциациях и «умственных» образах, которые возникают при ее чтении.

Сказовые приемы в Повести отнюдь не были для Гоголя чисто стилистическим экспериментом, как это понял Андрей Белый.[76] Только в цветистой речи почтмейстера, уснащенной массой необычных оборотов и словечек, можно было «спрятать» все те словесные «сигналы», которые вызывают у читателя необходимые представления. Источник же этих «подсказываемых» образов — «вечный» и универсальный для христианского мира. Это Библия.

Уже первые характеристики, данные почтмейстером Петербургу («… в столице, которой подобной, так сказать, нет в мире! <…> сказочная Шехерезада» — VI, 200), в своем сочетании могут породить ассоциации с библейским Вавилоном, хотя и достаточно туманные. В Писании Вавилон фигурирует как «краса царств» (Исайя, гл. 13, ст. 19), «величественный» (Даниил, гл. 4, ст. 30), «великий» (Откровение св. Иоанна, гл. 16, ст. 19) и т. п., но за грехи своих владык и их подданных этот город терпит ужасную кару, со всей силой библейского красноречия предсказанную прореками.

Ассоциации с вавилонским смешением языков (Бытие, гл. 11, ст. 9) может вызвать и нагромождение национальных обозначений в Повести (с высоким коэффициентом восточных): «… ковры — Персия целиком»; «… чтобы не толкнуть локтем <…> какую-нибудь Америку или Индию…»; «… на тротуаре, видит, идет какая-то стройная англичанка…»; «… повар там <…> француз с открытой физиогномией, белье на нем голландское…» (VI, 200–203); сюда же можно отнести названия трактиров — «Ревельский», «Лондон» и т. п. Правильность предложенной догадки подтвердит отрывок из письма Гоголя приблизительно того же времени, что и Повесть: «Хотя при <…> мысли о Петербурге, мороз проходит по моей коже <…> но хотелось бы мне сильно прокатиться по железной дороге и услышать это смешение слов и речей нашего вавилонского народонаселения…» (XI, 181).

Вполне четко образ Вавилона проступает во фразе: «… мосты там висят эдаким чортом, можете представить себе, без всякого, то-есть, прикосновения, — словом, Семирамида, судырь, да и полно!» (VI, 200; висячие сады Семирамиды находились в Вавилоне). Как далека эта фраза от той, из которой она, по-видимому, возникла: «Мосты повисли над водами…». Если последняя говорит только и именно о том, что́ в ней сказано, для Гоголя весь смысл высказывания сосредоточен в слове «Семирамида», ибо создаваемая им параллель от мостов распространяется и на весь Петербург, неся в себе страшное пророчество «современному Вавилону».

Когда же рассказ почтмейстера доходит до слов: «… драгоценные мраморы на стенах, металлические галантереи, какая-нибудь ручка у дверей, так что нужно, знаете, забежать наперед в мелочную лавку, да купить на грош мыла, да прежде часа два тереть им руки, да потом уже решишься ухватиться за нее…» (VI, 201), — пункт, к которому ассоциативным путем ведет нас Гоголь, уже не вызывает никаких сомнений. Это пятая глава библейской Книги пророка Даниила, где рассказывается о том, как вавилонский царь Валтасар «и вельможи его, жены его и наложницы его <…> пили вино и славили богов золотых и серебряных, медных, железных, деревянных и каменных» (ст. 3–4), «которые ни видят, ни слышат, ни разумеют» (ст. 23), вместо того чтобы служить богу живому и исполнять его заповеди.

Драгоценные мраморы, необыкновенная ручка, коснуться которой можно лишь по совершении особого ритуала, раззолоченная ваза в приемной министра — это те же идолы, и поклонение им заставляет петербургских вельмож забывать о такой главнейшей заповеди, как любовь к ближнему.

Напоминание властителям России об участи Вавилона безусловно стало одним из программных пунктов гоголевского творчества 1840-х годов. Это подтверждается и следующим фрагментом из обращенной к Н. М. Языкову статьи, основой которой послужили реальные письма 1844 г., — «Предметы для лирического поэта в нынешнее время» (обратим внимание на подчеркнутую актуальность «предметов»).

«Разогни книгу Ветхого завета, — призывает поэта Гоголь, — ты найдешь там каждое из нынешних событий, ясней как день увидишь, в чем оно преступило пред богом, и так очевидно изображен над ним совершившийся страшный суд божий, что встрепенется настоящее <…> Нужно, чтоб твои стихи стали так в глазах всех, как начертанные на воздухе буквы, явившиеся на пиру Валтасара, от которых все пришло в ужас еще прежде, чем могло проникнуть самый их смысл» (VIII, 278–279).

Тема «божьего суда» звучит у самого Гоголя в той же десятой главе, где помещена Повесть о капитане Копейкине, в обобщающем лирическом отступлении о неверных путях, которые избирало человечество на протяжении своей истории. (Кстати, образ ищущего дорогу путника типичен для искусства барокко). И снова, как и в шестой главе поэмы, человечество рисуется Гоголем на краю пропасти; с другой же стороны, предстает еще одна реминисценция из эпизода Валтасарова пира — исчерченная «небесным огнем» летопись человечества, в которой «кричит каждая буква», и «пронзительный перст», устремленный «на него же, на него, на текущее поколение» (VI, 211).

Параллельно с «Мертвыми душами» отголоски сказания о Валтасаровом пире появляются и в «Шинели», выпущенной в свет в том же 1842 г., что и поэма: «… исчезло и скрылось существо <…> на которое так же <…> нестерпимо обрушилось несчастие, как обрушивалось на царей и повелителей мира…» (III, 169). На фоне этого «напоминания царям» в повести дважды возникает тема отмщения, — вернее, она реализуется в двух различных планах. Один из них — мистический, где действующим лицом является вышедший из могилы Акакий Акакиевич; зато другой, где эта тема только намечена, — вполне материальный. Как мы уже привыкли встречать это у Гоголя, серьезное содержание замаскировано здесь той намеренной нечеткостью изложения, которая допускает произвольные толкования. Но опять-таки мы уже знаем, что для Гоголя менее всего важно буквальное осмысление подобных образов, — важно для него вызвать у читателя определенные ассоциативные представления, а это он умеет рассчитать безошибочно. В нашем случае их источником служит упоминание об усатом «привидении» с огромными кулаками, которое в не пропущенном цензурой варианте окончания повести направилось после встречи с будочником к Семеновским казармам. В своей острой и животрепещущей злободневности (напоминание о бунте Семеновского полка) этот вариант был еще выразительнее, чем шайка разбойников из Повести о капитане Копейкине.

Таким образом, самые острые социальные проблемы, поставленные в «Мертвых душах», оказываются связанными в поэме с традицией религиозно-учительного «слова», а пафос гоголевских обличений — с той миссией пророка, которую он явно стремился на себя взять.

«Образ Пророка, поэтически объективированный у Пушкина, реализуется после Пушкина в личности Гоголя…» — пишет С. Г. Бочаров и цитирует из «Мертвых душ»: «Неестественной властью осветились мои очи…».[77] В «пророческих» пассажах гоголевской поэмы мы улавливаем реминисценции и из других пушкинских стихотворений, пафос которых Гоголь определял как «библейский». Например: «И далеко еще то время, когда иным ключом грозная вьюга вдохновенья подымется из облеченной в святый ужас и в блистанье главы…» (VI, 134–135). Близость этой фразы к пушкинской

И внемлет арфе серафима
В священном ужасе поэт

была отмечена еще в XIX в. Н. С. Тихонравовым.[78]

Автор «Мертвых душ» не только усвоил себе интонации пушкинского Пророка, недвусмысленно обозначившие роль, на которую он претендовал, но и продолжал играть эту роль уже по первоисточнику — той библейской Книге пророка Исайи, откуда заимствовал свои образы Пушкин: Исайя был одним из пророков, предсказавших Вавилону его страшную гибель. (Подобное предсказание исходило и от пророка Иеремии, чей стих «Горьким словом моим посмеюся» был начертан на первом надгробии Гоголя).

Религиозная окрашенность социальной мысли Гоголя 1840-х годов отчетливо видна и из других источников. Так, в его письме матери и сестрам 3 апреля 1849 г. читаем: «Жестоко наказываются целые поколения, когда, позабыв о том, что они в мире затем, чтобы трудами снискивать хлеб и в поте лица возделывать землю, приведут себя в состояние белоручек. Все тогда, весь мир идет навыворот — и начинаются казни, хлещет бич гнева небесного» (XIV, 116).

Убежденность Гоголя в провиденциальном характере общественных катаклизмов, начертанных «небесным огнем» во «всемирной летописи человечества», могла опираться и на авторитет глубоко им чтимого автора «Истории государства Российского», трактовавшего народные бунты и мятежи именно таким образом. Рассматривая свой труд как «завет предков к потомству», Карамзин нарисовал в нем (особенно в последних томах) беспристрастно правдивую картину преступных и антинародных деяний венценосцев и их тяжких общественных последствий. Недаром же Пушкин назвал создание «Истории государства Российского» «подвигом честного человека». Между прочим, Карамзин отмечал, что народным возмущениям, как правило, предшествовали те самые «казни» — засухи, голод, мор, — которые нам уже знакомы по Гоголю.

Опыт Карамзина — наставника царей, по-видимому, чрезвычайно интересовал Гоголя. Ведь вопросу о том, как говорить истину царям, он посвятил специальную статью «Карамзин» в «Выбранных местах из переписки с друзьями». «Никто, кроме Карамзина, не говорил так смело и благородно, не скрывая никаких своих мнений и мыслей, хотя они и не соответствовали во всем тогдашнему правительству, — пишет здесь Гоголь, — и слышишь невольно, что он один имел на то право. Какой урок нашему брату писателю!» (VIII, 266–267).[79]

Мы видели, какой урок извлек из наследия Карамзина Гоголь, и можем заключить, что проповедь-прорицание, звучащая со страниц «Мертвых душ», обращена к царям не в меньшей (если не в большей) степени, чем к остальным соотечественникам писателя. Еще раз это подтверждает рисунок к обложке «Мертвых душ», исполненный самим Гоголем.

Обложка эта очень интересна и заслуживает того, чтобы сказать о ней несколько слов. Прежде всего обращает на себя внимание необычность подобного оформления для времени появления поэмы в печати. Обложки современных Гоголю книг, как правило, отличались строгим изяществом и часто украшались одной рамкой, состоявшей из простых наборных деталей: линеек, звездочек и т. п. Если же на них и был какой-нибудь рисунок, то он носил всего лишь характер виньетки. Достаточно простыми были и обложки первых книг Гоголя. Поэтому сложный, многофигурный рисунок к «Мертвым душам» для историков книги загадочен.

И второе, что не может не вызывать удивления, это рисованная обложка в той именно книге, которую ее автор категорически отказывался иллюстрировать. Ведь когда в 1846 г. Е. Е. Бернардский предложил Гоголю выпустить второе издание «Мертвых душ» с его гравюрами по рисункам А. А. Агина (эти иллюстрации, вышедшие в конце концов в виде самостоятельного собрания листов, считаются классическими), автор поэмы заявил, что он «враг всяких политипажей и модных выдумок. Товар должен продаваться лицом, и нечего его подслащивать этим кондитерством» (XIII, 45).

Представляется, что Гоголь отказался от технически прекрасно выполненных иллюстраций Агина и Бернардского, но счел возможным поместить на обложке книги свой далеко не профессиональный рисунок потому, что речь здесь шла о выборе одного из двух в корне отличных друг от друга стилей. А. А. Агин был талантливым графиком, но он представлял то «физиологическое» направление в искусстве 1840-х годов, с которого началось массовое увлечение социальной типизацией («типование», как тогда говорили), зачастую не шедшее дальше воспроизведения чисто внешних примет избранного писателем или художником «типа». «Ряд листов Агина к „Мертвым душам“ — не более как незлобивые карикатуры или даже прямо жанровые сценки», — отмечает исследователь русской книжной графики А. А. Сидоров.[80] Оказавшись рядом с гоголевским текстом, они неизбежно способствовали бы тому самому истолкованию произведения как жанра, которого автор стремился избежать. Совсем иное несет в себе собственный рисунок Гоголя. В литературе, между прочим, его тоже трактовали как жанр, но по сути дела это далеко не так. Здесь действительно изображено много бытовых предметов, но в общей композиции рисунка они получают смысл, не имеющий ничего общего с жанровой иллюстрацией.

По основным своим принципам рисунок Гоголя восходит к той же резко отличной от жанра эстетической системе барокко, связь с которой мы обнаружили в гоголевской поэтике. Книжное барокко характеризуется, в частности, так называемыми конклюзиями, представлявшими собой соединение письменных текстов с разного рода аллегорическими изображениями, обычно отличавшимися пышной орнаментальностью. Такие конклюзии часто помещались в старинных изданиях в качестве фронтисписов; в Россию, как и сама барочная традиция, они пришли с Запада, в первую очередь — с Украины. Исполненный символики и морализма дух этих произведений как нельзя больше соответствовал тем особенностям гоголевской поэмы, с которыми мы уже более или менее познакомились; ими, надо полагать, и была подсказана столь необычная для своей эпохи обложка «Мертвых душ». Надписи в конклюзиях обычно помещались на картушах или в богато декорированных рамах, что мы видим и у Гоголя. Композиции многофигурных фронтисписов и сложных по рисунку заставок в книгах эпохи барокко часто включали в себя изображение Святого Духа в виде парящего голубка, иногда крест. Реликты, если можно так сказать, этих образов мы найдем и в обрамлении слова «Поэма» на гоголевском рисунке. В самом центре рисунка, над буквой «э», отчетливо различимы простертые крылышки, а ниже — крохотный крестик. Поскольку именно жанровое обозначение «Мертвых душ» указывало на предельную для светской литературы высоту их предмета, эти эмблемы святости, так же как и помещенная слева лира, нашли здесь свое место.

Но художественный язык обложки «Мертвых душ» не только продолжает традицию, он отражает также и индивидуальные особенности творческого мышления Гоголя, поэтому над ней приходится задумываться. Первое, что бросается в глаза при взгляде на нее, — это большое количество изображений разнообразных бытовых предметов, среди которых мелькают и жанровые сценки. Здесь нам встретятся бутылки, окруженные рюмками, множество разных рыб на блюдах, воскрешающих в памяти того осетра, которого Собакевич «доехал» «в четверть часа с небольшим». В правой части листа вверху мы видим подгулявшего мужичка с рюмкой в руке, внизу — танцующую пару. Приблизив же рисунок к глазам, мы замечаем, что он посвящен не одним только радостям плоти. В декоративных завитках, окружающих слова «Мертвыя души», неожиданно начинают проглядывать черепа, а между ними — несколько скелетов.

Как и весь текст гоголевской поэмы, изображения на обложке могут быть прочитаны двояко. В них можно увидеть отдельные реалии ее сюжета, а можно — и некие обобщающие символы. И если в блюдах и бутылках мы распознаем обобщение той праздной и бездуховной жизни, которая символизирована писателем в образе масленицы, тогда и эти изображения, и черепа со скелетами предстанут перед нами как две четко выраженные уже знакомые нам эмблемы: «Vanitas» и «Memento mori».

Обратим теперь внимание на тот скелет, который расположен на черном фоне слева, между заглавием и словом «Поэма». Его руки протянуты в сторону центра. Попытавшись разглядеть предмет, к которому тянутся эти костлявые руки, мы обнаруживаем, что завитки над буквами «о» и «э» складываются в некое подобие стула с выгнутыми ножками, не повторяющееся, кстати, в правой половине орнаментальной рамки. И, вспомнив весь комплекс наблюдений, сделанных в связи с темой «уроки царям», мы почти с полной уверенностью сможем заключить, что этот стул есть не что иное, как царский трон.

Тем более интересно заметить, что причудливые завитки над женской головой в крестьянском головном уборе (нижняя деталь рисунка) образуют нечто вроде короны.

Непривычная «заземленность» большей части гоголевских символов привела к тому, что исследователи, писавшие об обложке «Мертвых душ» (И. Н. Розанов, Г. А. Брылов), принимали их за вполне обычные, недвусмысленные бутылки и сапоги. Кстати, о последних. Мы видим на рисунке слева и справа от слов «Мертвыя души» несколько изображений сапог, а также крестьянский лапоть. Они связаны с тем же мотивом движения, который выражает и тройка в верхней части листа и который, как мы помним, наряду с песней (о ней в рисунке напоминают народные музыкальные инструменты) символизирует у Гоголя живую душу русского народа.

Наряду с традициями старины в «Мертвые души» вошла и современность, представленная, как и в первом случае, наиболее выразительными памятниками своей культуры. Отчасти мы уже сталкивались с их отражением в гоголевском тексте (например, в связи с темой русского богатырства). Теперь остановимся на этом более подробно.

Давно уже замечено, что голос повествователя в «Мертвых душах» имеет множество модификаций — звучит то торжественно, то иронически, то сливается с голосами персонажей, действующих в произведении. Но говорить здесь следует не просто о разных интонациях, а о разных голосах конкретных русских авторов. Все эти «солирующие» голоса вливаются в тот общенациональный хор, из звучания которого и вырастает поэма.

Так, когда мы читаем: «Русь! Русь! вижу тебя из моего чудного, прекрасного далека <…> Открыто-пустынно и ровно все в тебе; как точки, как значки, неприметно торчат среди равнин невысокие твои города…» (VI, 220), — нам вспоминается неведомый автор «Слова о полку Игореве», точно так же вмещавший в свой кругозор сразу все пространство Русской земли. Вспомним и знаменитое лирическое отступление о русском слове: «… каркнет само за себя прозвище во все свое воронье горло и скажет ясно, откуда вылетела птица…» (VI, 109). Это, конечно, голос Крылова.

В одном из набросков к одиннадцатой главе поэмы, где автор обращается к Руси, отчетливо прослушивается популярный былинный зачин «Высота ль, высота поднебесная…»: «Бездонная моя! [беспредельная]. Глубина и ширина ты моя!..» (VI, 642). Но затем произошло переосмысление роли повествователя, и вместо голоса народного сказителя в окончательном тексте зазвучали интонации пушкинского Пророка: «… не естественной властью осветились мои очи…».

Голос Пушкина звучит и в финале поэмы. Так, за гоголевскими словами «Да и ступай считать версты, пока не зарябит тебе в очи» (VI, 246) — слышится

И версты, теша праздный взор,
В глазах мелькают как забор.

((«Евгений Онегин», гл. 7))

Другой пример: «Не так ли и ты, Русь, что бойкая необгонимая тройка, несешься?» (VI, 247).

Автомедоны наши бойки,
Неутомимы наши тройки…

((«Евгений Онегин», гл. 7))

Но этими строками далеко не исчерпывается роль «Евгения Онегина» в создании «Мертвых душ». Белинский не случайно писал, что «без „Онегина“ и „Горя от ума“ Гоголь не почувствовал бы себя готовым на изображение русской действительности, исполненное такой глубины и истины».[81] Оба эти произведения явились в известном смысле литературной почвой, обильно питавшей своими соками гоголевскую поэму.

Возьмем для начала проходящую у всех трех авторов тему светской клеветы. Если Пушкин, прямо цитирующий в «Евгении Онегине» строчку из «Горя от ума» — «И вот общественное мненье!», упоминает о клевете «только в скобках», — у Гоголя, как и у Грибоедова, мотив нелепой сплетни, обошедшей все общество, играет важнейшую конструктивную роль. Это обстоятельство, между прочим, давно уже было отмечено Г. Н. Поспеловым, указавшим, что дама приятная во всех отношениях, сочинившая миф об увозе Чичиковым губернаторской дочки, сыграла «ту же роль, какую в третьем акте „Горя от ума“ играет Софья Фамусова».[82] Заметим, что действия дам, разносивших сплетню, Гоголь обозначает словами «бунтовать город», которые совпадают с выражением Фамусова из его характеристики московских дам: «… когда восстанут общим бунтом…» (д. 2, явл. 5).

Разговор гоголевских дам, можно сказать, живьем, без каких-либо стилистических переделок взят из комедии Грибоедова. Сравним хотя бы несколько отрывков из третьего действия «Горя от ума» с гоголевским текстом. Начало седьмого явления:

(Громкие лобызания; потом усаживаются и осматривают одна другую с головы до ног).

1-я княжна

Какой фасон прекрасный!

2-я княжна

Какие складочки!

1-я княжна

Обшито бахромой.

Наталья Дмитриевна

Нет, если б видели мой тюрлюрлю атласный.

3-я княжна

Какой эшарп cousin мне подарил!

4-я княжна

Ах! да, барежевый!

5-я княжна

Ах, прелесть!

6-я княжна

Ах! как мил!

У Гоголя: «Поцелуй совершился звонко <…> и обе дамы отправились в гостиную <…> Гостья уже хотела было приступить к делу и сообщить новость. Но восклицание, которое издала в это время дама приятная во всех отношениях, вдруг дало другое направление разговору.

„Какой веселенький ситец!“ воскликнула во всех отношениях приятная дама, глядя на платье просто приятной дамы». И далее все в этом роде: «глазки и лапки», оборки, фестончики, наконец разговор доходит до Чичикова: «Позвольте же, позвольте же только рассказать вам… душенька, Анна Григорьевна, позвольте рассказать! Ведь это история, понимаете ли: история, сконапель истоар…».

Несколькими строками ниже:

«Да что Коробочка? разве молода и хороша собою?»

«Ничуть, старуха».

«Ах, прелести! Так он за старуху принялся…»

((VI, 182, 183).)

Грибоедовский текст (явление 18):

Графиня-внучка

Ah! grand’maman! вот чудеса! вот ново!

Вы не слыхали здешних бед?

Послушайте. Вот прелести! вот мило!..

Графиня-бабушка

Мой друг, мне уши заложило;

Скажи погромче…

Графиня-внучка

Время нет;

(Указывает на Загорецкого)

Il vous dira toute l’histoire.

«Молчалинские» черты Чичикова — умеренность и аккуратность — уже отмечались в литературе.[83] Можно указать также на явную зависимость сцены Чичикова с князем в так называемой «заключительной» главе второго тома «Мертвых душ» от эпизода объяснения разоблаченного Молчалива с Софьей в грибоедовской комедии (д. 4, явл. 12).

В посвященном Гоголю исследовании Вл. Набокова специфической особенностью его произведений объявлено обилие персонажей, названных «вторичными», или персонажами второго порядка, поскольку они не показаны читателю, а только упоминаются в разговорах других героев. Художественная субстанция таких персонажей определяется Набоковым как «дурная реальность» и сравнивается с кошмарными мороками, овладевающими человеком во сне.[84] Между тем в этом пункте Гоголь идет по следам Грибоедова, у которого безусловную художественную реальность такого рода персонажей может подтвердить хотя бы только один образ княгини Марьи Алексевны.

Одна из таких «вторичных» грибоедовских фигур — Прасковья Федоровна, в дом которой Фамусов был зван во вторник на форели, перекочевала в поэму Гоголя, где она стала супругой губернского чиновника. Во время собрания у полицеймейстера по поводу странных слухов о Чичикове и его афере с мертвыми душами один из собеседников заявляет почтмейстеру: «Тебе, разумеется, с пола-горя: у тебя один сынишка; а тут, брат, Прасковью Федоровву наделил бог такою благодатию — что год; то несет: либо Праскушку, либо Петрушу; тут, брат, другое запоешь» (VI, 198).

Мужская часть губернского общества у Гоголя тоже имеет свои точки соприкосновения с грибоедовскими персонажами. Так, в гоголевской статье о русской поэзии читаем о Фамусове: «Он даже вольводумец, если соберется с подобными себе стариками, и в то же время готов не допустить на выстрел к столицам молодых вольнодумцев…» (VIII, 398). В тех же выражениях описаны и чиновники в «Мертвых душах», «вспрыскивающие» чичиковскую покупку: «Об висте решительно позабыли; спорили, кричали <…> излагали вольные мысли, за которые в другое время сами бы высекли своих детей» (VI, 151).

В статье: «Не меньше замечателен другой тип: отъявленный мерзавец Загорецкий, везде ругаемый и, к изумленью, всюду принимаемый, лгун, плут…» (VIII, 398).

В «Мертвых душах» (о Ноздреве): «В картишки, как мы уже видели из первой главы, играл он не совсем безгрешно и чисто <…> и потому игра весьма часто оканчивалась другою игрою: или поколачивали его сапогами, или же задавали передержку его густым и очень хорошим бакенбардам <…> И что всего страннее, что может только на одной Руси случиться, он через несколько времени уже встречался опять с теми приятелями, которые его тузили, и встречался как ни в чем не бывало, и он, как говорится, ничего, и они ничего» (VI, 70–71).

О чертах Молчалина в образе Чичикова было сказано чуть раньше. Таким образом, почти все компоненты комедии Грибоедова так или иначе отразились в «Мертвых душах».

Что касается «Евгения Онегина», то обращение к его тексту по большей части было связано у Гоголя с коренной переработкой образов романа. Этот процесс мы рассмотрим в следующей главе. Здесь же остановимся только на тех случаях, когда тональность пушкинского повествования Гоголем не менялась. Это, как правило, происходило тогда, когда сам первоисточник заключал в себе авторскую иронию или гнев, — таковы, например, уже упоминавшиеся замечания о клевете. Вспомним еще отрывок из третьей главы:

Среди поклонников послушных
Других причудниц я видал,
Самолюбиво равнодушных
Для вздохов страстных и похвал.
И что ж нашел я с изумленьем?
Они, суровым поведеньем
Пугая робкую любовь,
Ее привлечь умели вновь,
По крайней мере, сожаленьем,
По крайней мере, звук речей
Казался иногда нежней,
И с легковерным ослепленьем
Опять любовник молодой
Бежал за милой суетой.

((Гл. 3, XXIII))

Сравним с этим текстом набросок для второго издания «Мертвых душ»: «„Нет, милая, я люблю, понимаете, сначала мужчину приблизить и потом удалить, удалить и потом приблизить“. Таким же образом она поступает и на балу с Чичиковым» (VI, 692).

Звучит в «Мертвых душах» и пушкинская тема разврата:

Разврат, бывало, хладнокровный
Наукой славился любовной,
Сам о себе везде трубя
И наслаждаясь не любя.
Но эта важная забава
Достойна старых обезьян
Хваленых дедовских времян:
Ловласов обветшала слава
Со славой красных каблуков
И величавых париков.

((Гл. 4, VII))

У Гоголя эта тема возникает в сцене появления Чичикова на балу, когда он был полон надежд на интригу с дамой, приславшей ему любовное письмо: «Он непринужденно и ловко разменялся с некоторыми из дам приятными словами, подходил к той и другой дробным, мелким шагом, или, как говорят, семенил ножками, как обыкновенно делают маленькие старички-щеголи на высоких каблуках, называемые мышиными жеребчиками, забегающие весьма проворно около дам» (VI, 165).

Можно упомянуть также об одной реминисценции из эпиграфа к первой главе «Пиковой дамы». Описание карточной игры у губернатора в гоголевской поэме начинается словами: «Они сели за зеленый стол и не вставали уже до ужина. Все разговоры совершенно прекратились, как случается всегда, когда наконец предаются занятию дельному» (VI, 16). За этим явственно слышится:

Так, в ненастные дни,
Занимались они
Делом.

Кажется, что пушкинский голос слышен и в окончании того небольшого отрывка первой редакции «Мертвых душ», которым мы располагаем. Это тем более вероятно, что сюжет поэмы был получен ее автором от Пушкина, и именно от ее первой редакции мы вправе ждать наибольшего числа пушкинских реминисценций. Фрагмент «Мертвых душ», о котором идет речь, начинается словами: «И в самом деле, каких нет лиц на свете. Что ни рожа, то уж, верно, на другую не похожа». Перечень «рож» заключается неоконченной фразой: «Этот — совершенная собака во фраке, так что дивишься, зачем он носит в руке палку; кажется, что первый встречный выхва<тит>» (VI, 332). Напрашивается предположение, что встречный выхватит палку для того, чтобы, говоря пушкинскими словами, напечатлеть на этом персонаже «неизгладимую печать». Прообразом представляются следующие строки из стихотворения «О муза пламенной сатиры!..»:

О, сколько лиц бесстыдно-бледных,
О, сколько лбов широко-медных
Готовы от меня принять
Неизгладимую печать!

Предположение подкрепляется тем, что объект пушкинской сатиры в этом стихотворении — «ребята подлецы», как называет их поэт:

А вы, ребята подлецы, —
Вперед! Всю вашу сволочь буду
Я мучить казнию стыда!

Этот мотив, как известно, является одним из ведущих и в окончательной редакции поэмы: «А добродетельный человек все-таки не взят в герои. <…> Нет, пора наконец припрячь и подлеца. Итак, припряжем подлеца!» (VI, 223).

В сцене же встречи на балу с губернаторской дочкой, когда Чичиков пережил неведомое ему дотоле душевное потрясение, Гоголь следует за Пушкиным в передаче внешних выражений глубокого чувства. Рисуя портрет миловидной блондинки, Гоголь говорит об «очаровательно круглившемся овале лица», «какое художник взял бы в образец для мадонны» (VI, 166). Эта характеристика губернаторской дочки дана «от автора», но она безусловно вбирает в себя и впечатление Чичикова, «на несколько минут в жизни обратившегося в поэта» (другими словами, уподобившегося Ленскому), и мы без труда обнаруживаем, что «строительным материалом» для нее послужили слова Онегина:

В чертах у Ольги жизни нет.
Точь-в-точь в Вандиковой Мадонне:
Кругла, красна лицом она…

((Гл. 3, V))

Гоголь их «перевернул» в ценностном отношении и тем самым как бы превратил в выражение мнения Ленского.

Услышав первые слова губернаторши, Чичиков, как известно, «уже готов был отпустить ей ответ, вероятно, ничем не хуже тех, какие отпускают в модных повестях Звонские, Линские…» и т. д., но здесь он увидел ее дочь и «так смешался, что не мог произнести ни одного толкового слова, и пробормотал черт знает что такое, чего бы уж никак не сказал ни Гремин, ни Звонский, ни Лидин <…> Губернаторша, сказав два-три слова, наконец отошла с дочерью в другой конец залы, к другим гостям, а Чичиков все еще стоял неподвижно…» (VI, 166–167).

Сравним у Пушкина:

С ней речь хотел он завести
И — и не мог. Она спросила,
Давно ль он здесь, откуда он
И не из их ли уж сторон?
Потом к супругу обратила
Усталый взгляд, скользнула вон…
И недвижим остался он.

((Гл. 8, XIX))

После всего сказанного, кажется, нельзя не признать, что поэма Гоголя явилась подлинным словом нации о себе самой, вобравшим в себя голоса всех сословий за все века ее существования, словом высоко-поэтическим и в то же время «ощутительным осязанью непонятливейшего человека». В этом смысле мы можем говорить о «Мертвых душах» как о национальном эпосе. Сам же Гоголь свою роль в нем мог бы определить формулой, которую уже в следующем веке дал Маяковский:

150 000 000 говорят губами моими.

Хотя Гоголь и не одобрил статьи Константина Аксакова, сравнившего «Мертвые души» с «Илиадой», на какую-то общность своей поэмы с созданием Гомера он тем не менее претендовал. Недаром же во второй редакции «Портрета», вышедшей в свет одновременно с «Мертвыми душами», у него упомянут «великий поэт-художник, перечитавший много всяких творений», который «оставлял наконец себе настольной книгой одну только Илиаду Гомера, открыв, что в ней все есть, чего хочешь, и что нет того, что бы не отразилось уже здесь в таком глубоком и великом совершенстве» (III, 111).

Однако следует заметить, что самого Гомера Гоголь толковал весьма произвольно, «подгоняя» свои суждения о великом греке под собственный творческий метод. Это очевидно из той характеристики Гомера, которую Гоголь дал в своей статье «Об Одиссее, переводимой Жуковским». Гоголь проходит мимо главного в поэзии Гомера — ее первобытной наивности и, уподобив поэтику «Одиссеи» собственному методу скрытого назидания, пишет: «И как искусно сокрыт весь труд многолетних обдумываний под простотой самого простодушнейшего повествования! Кажется, как бы, собрав весь люд в одну семью и усевшись среди них сам, как дед среди внуков, готовый даже с ними ребячиться, ведет он добродушный рассказ свой и только заботится о том, чтобы не утомить никого, не запугать неуместной длиннотой поученья, но развеять и разнести его невидимо по всему творению, чтобы, играя, набрались все того, что дано не на игрушку человеку, и незаметно бы надыхались тем, что знал он и видел лучшего на своем веку…» (VIII, 241).

Гоголевская модернизация Гомера особенно ярко проступает на фоне той трактовки «Одиссеи», которую дал сам ее переводчик: «Во всяком другом поэте, не первобытном, а уже поэте-художнике, встречаешь с естественным его вдохновением и работу художника. В Гомере этого искусства нет; он младенец, видевший во сне все, что есть чудного на земле и небесах, и лепечущий об этом звонким, ребяческим голосом на груди у своей кормилицы-природы».[85]

В своей статье о «Мертвых душах» Константин Аксаков (а вслед за ним и многие другие — вплоть до современных исследователей) уподобляет гоголевские развернутые сравнения гомеровским. Но мы уже могли убедиться в принципиальной разнице между ними. Тропы у Гомера могут называться этим термином лишь условно: они еще не утратили своих первоначальных значений, и потому один член сравнения не находится у Гомера в подчинении другому, они выступают почти как равноправные. У Гоголя же мы наблюдаем совсем иное. В его сравнениях нет и тени гомеровской наивности, и если черные фраки вокруг белых бальных платьев дают ему повод вспомнить мух, летящих на сахар, это сравнение он делает отнюдь не для демонстрации цветовых контрастов. Его смысл, как мы знаем, лежит в указании на бесцельность и бессмысленность жизни тех, кого он уподобил мухам. Когда же он сравнивает следствия человеческих заблуждений со спорыньей — «страшным предвестником глада», — здесь вообще не может быть речи о каких-либо чертах сходства у сравниваемых объектов и проводимая писателем мысль о связи между «кривыми путями», избираемыми человечеством, и божьими казнями настолько обнажена, что, видимо, именно поэтому Гоголь не включил данное сравнение в окончательный текст поэмы.

По самой своей художественной природе слово автора «Мертвых душ» резко отлично от гомеровского. У греческого певца слово почти первозданно; оно еще настолько самоценно, что одно лишь называние предмета уже производит эффект художественного образа. Под пером же такого искушенного мастера, как Гоголь, слово может стать всем, что этому мастеру потребуется. Смысл гоголевского слова подвижен как ртуть. Гамма семантических вариантов играет и переливается в нем, как свет в драгоценном камне, окружая его прямое, предметное значение радужным ореолом многочисленных и часто самых отдаленных ассоциаций. На эту подвижность и неоднозначность гоголевского образа в свое время указывала А. А. Елистратова. «Обращает на себя внимание особо присущее поэме Гоголя смелое модулирование, — пишет она, — посредством которого образ, не теряя своей убедительности и естественности, переходит из возвышенно-патетической сферы — в низменно-бытовую, или наоборот <…> разговор о песне зачинается, кажется, в контексте вполне обыденном и непринужденно-разговорном, даже небрежным тоном: „Не в немецких ботфортах ямщик, борода да рукавицы, и сидит черт знает на чем“. А второе упоминание все той же песни уже уносит нас далеко ввысь от этой бытовой конкретности. Кони „заслышали с вышины знакомую песню“… Но неужели эта „вышина“ — просто облучок ямщика, если, заслышав эту песню, тройка „мчится, вся вдохновенная богом!..“ (VI, 247)?».[86]

В своем обращении со словом, в умении извлечь из него требуемый смысл и включить в совершенно неожиданный поначалу тематический ряд Гоголь подобен виртуозу-фокуснику. Вспомним хотя бы, как выражение Ноздрева «нарядили тебя в разбойники и в шпионы» вызывает необходимые писателю ассоциации с масленичным ряженьем. Или «Семирамиду» из Повести о капитане Копейкине. Если же не выходить в сравнениях за границы литературной сферы, наиболее близкой здесь окажется параллель с рациональной поэтикой барочной проповеди, скажем, того же Стефана Яворского, которого, как пишет его исследователь, «интересуют прежде всего смысловые возможности слова, лишенные непосредственной вещественности».[87] При этом, однако, необходимо помнить, что наряду с рациональным элементом в тропах Гоголя очень велик и элемент, так сказать, эмоционально-заражающий, связанный с ритмической и фонетической выразительностью его прозы.

Таким образом, говоря об эпичности «Мертвых душ», следует их сравнивать не с эпосом Гомера, а с более близкими хронологически явлениями литературы.

В свое время Б. М. Эйхенбаум приравнял к эпосу карамзинскую «Историю государства Российского». Развивая эту мысль, Ю. М. Лотман пишет: «Карамзин увидел общее между отношением историка (и его образца — летописца) к своему материалу и эпического певца к исполняемым им произведениям. Художник такого типа не является творцом в новейшем понимании. Он растворяет свою личность в воссоздаваемом им огромном полотне. <…> Эта поэзия эпической стихийности захватила Карамзина, и он решил, что наиболее полное ее выражение он сможет осуществить в эпически-образном полотне, написанном как поэма в прозе».[88] Продолжение этой традиции ученый увидел, в частности, в «Тарасе Бульбе». Кажется, однако, что гораздо более полным и ярким выражением той же творческой тенденции явились «Мертвые души». Разница лишь в том, что у Карамзина русская история предстает как последовательный ряд событий, занимающий более десятка томов, тогда как сконцентрировавшие в себе всю массу национальных традиций образы Гоголя позволяют ему заменить века реального исторического времени несколькими днями сюжетного.

Между прочим, о той же ориентации на роль летописца свидетельствуют признания в гоголевских письмах. Так, в письме Жуковскому 12 ноября 1836 г. автор «Мертвых душ» сообщал: «Все начатое переделал я вновь, обдумал более весь план и теперь веду его спокойно, как летопись» (XI, 73). А в 1846 г. он писал Шевыреву: «Мне особенно понравилось, что ты развил в своей книге («История русской словесности, преимущественно древней». — Е. С.) мысль о безличности наших первоначальных писателей, умевших всегда позабыть о себе. <…> Прежде я бы не понял и долго бы из-за моих героев показывал бы непережеванного себя, не замечая и сам того» (XII, 412–413).

На еще большую типологическую близость с поэмой Гоголя может претендовать столь же художественно-монументальное выражение самосознания другой «молодой» нации — книга Германа Мелвилла «Моби Дик», вышедшая в США в 1851 г. Эта книга не менее оригинальна по своей художественной структуре, чем «Мертвые души», и столь же «загадочна» в своей многосмысленности. Развертывая свое содержание в форме авантюрного романа, оба произведения по сути дела ставят коренные вопросы человеческого бытия и национальных судеб.[89] Книга Мелвилла, связанного по отцу с традиционным благочестием Новой Англии, еще более обильно, чем гоголевская, насыщена реминисценциями из Писания и еще дальше отстоит в своей сущности от церковной догмы. Обе книги сродни жанру притчи. Если центральный образ дороги у Гоголя то и дело оборачивается символом жизненного или исторического пути, — океан у Мелвилла предстает зеркалом, в котором отражен неуловимый для разума фантом жизни. А заключительный эпизод «Моби Дика», когда разбитое китом судно поглощается морской пучиной и взамен его на поверхности появляется гроб, по-своему стоит страшных пророчеств Повести о капитане Копейкине.

Так же, как и Гоголь в «Мертвых душах», американский писатель мобилизует в своей книге все духовные богатства нации — от творений Шекспира, признанного «своим» классиком в формировавшейся американской культуре, до собственно американского китобойного фольклора.

Развитие всех намеченных параллелей — материал отдельной работы. Поэтому в заключение обратим только внимание на поразительную близость некоторых черт в духовном складе создателей обеих книг. Вот, например, одна из этих черт, приписанная каждым из авторов своему герою-повествователю, но безусловно в обоих случаях автобиографическая: «Боже! как ты хороша подчас, далекая, далекая дорога! Сколько раз, как погибающий и тонущий, я хватался за тебя, и ты всякий раз меня великодушно выносила и спасала!» (VI, 222). И американский автор: «Всякий раз, как я замечаю угрюмые складки в углах своего рта; всякий раз, как в душе у меня воцаряется промозглый, дождливый ноябрь; всякий раз, как я ловлю себя на том, что начинаю останавливаться перед вывесками гробовщиков и пристраиваться в хвосте каждой встречной похоронной процессии; в особенности же, всякий раз, как ипохондрия настолько овладевает мною, что только мои строгие моральные принципы не позволяют мне, выйдя на улицу, упорно и старательно сбивать с прохожих шляпы, я понимаю, что мне пора отправляться в плавание, и как можно скорее».[90]

До сих пор мы рассматривали поэму Гоголя как воплощение множества национальных традиций. Но она обращена не только в прошлое. Прошлое было необходимо писателю лишь для того, чтобы лучше объяснить настоящее и точнее предвидеть будущее России. И если отношение к прошлому у Гоголя, как в эпосе, пиететно, то его отношение к настоящему не могло быть ничем иным, как диалогом, где его личность не только не растворялась, но, напротив, активно заявляла о самобытности своей позиции. Эту позицию мы рассмотрим в следующей главе.

Примечания:

2

Герцен А. И. Дневник // Собр. соч.: В 30 т. М., 1954. Т. 2. С. 220.

3

См., напр.: Манн Ю. В. О жанре «Мертвых душ» // Изв. АН СССР. Сер. лит. и яз. 1972. Т. 31, вып. 1. С. 7–17.

4

Ссылки на произведения Гоголя даются в тексте по изданию: Гоголь Н. В. Полн. собр. соч. М.; Л., 1937–1952 (римская цифра означает том, арабская — страницу).

5

Белый Андрей. Мастерство Гоголя. М.; Л., 1934. С. 103.

6

Заглавие поэмы в этом издании было изменено по требованию цензуры.

7

Пушкин А. С. Полн. собр. соч.: В 10 т. 4-е изд. Л., 1978. Т. 7. С. 44.

8

Там же. С. 367.

9

Одоевский В. Ф. Русские ночи. Л., 1975. С. 11.

23

Гердер И. Г. Еще один опыт философии истории для воспитания человечества // Избр. соч. М.; Л., 1959. С. 279.

24

«История в некотором смысле есть <…> завет предков к потомству; дополнение, изъяснение настоящего и пример будущего» (Карамзин Н. М. История государства Российского. 5-е изд. СПб., 1844. Т. 1. С. IX); «Быть судиею, наблюдателем и пророком веков и народов казалось мне высшею степенью, доступной для писателя» (Пушкин А. С. Полн. собр. соч.: В 10 т. 4-е изд. Л., 1978. Т. 6. С. 122).

25

Звучащая в письмах Гоголя на протяжении всей его работы над первым томом поэмы, эта тема не затухает и при переходе ко второму: «Читаю все, выш<едшее> без меня по части русской истории, все, где является русский быт и русская жизнь. Перечту сызнова всю русскую историю в ее источниках и летописях. Поверю историей и статистикой и древнего и нынешнего времени свои познания о русском человеке и тогда примусь за труд свой» (IX, 22).

26

Гуковский Г. А. Реализм Гоголя. М.; Л., 1959. С. 57.

27

Видя в поэте наиболее яркое, так сказать, концентрированное проявление национального духа, Гоголь писал, вспоминая литераторов пушкинской поры: «Эти люди были более русские, нежели люди других сословий…» (XIV, 93).

28

Потебня А. А. Из лекций по теории словесности: Басня. Пословица. Поговорка. Харьков, 1914. С. 100.

29

Бахтин М. Эпос и роман // М. Бахтин. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 471.

30

Там же.

31

Там же. С. 229. — Портреты героев воины за независимость Греции, в частности Колокотрони, соседствующие с портретом Багратиона, примыкают к нему и по своей художественной функции: в обоих случаях речь идет о представителях православия, защищавших свой народ от иноверцев.

32

Собрание народных песен П. В. Киреевского. Записи Языковых. Л., 1977. Т. 1. № 324.

33

Там же. № 329.

34

См. об этом: Песни, собранные П. В. Киреевским. М., 1874. Вып. 10. С. 105; Воропаев В. А. Заметка о фольклором источнике гоголевской «Повести о капитане Копейкине» // Доклады высшей школы. Филологические науки. 1982. № 6. С. 37. (Первый источник корректируется вторым).

35

См.: Толстой С. Л. Очерки былого. 3-е изд., испр. и доп. Тула, 1965. С. 393.

36

Белый Андрей. Мастерство Гоголя. М.; Л., 1934. С. 218–219.

37

Там же. С. 222.

38

Даль В. И. Пословицы русского народа. М., 1957. С. 109, 85, 110, 355, 109, 111. — Расположение пословиц повторяет порядок соответствующих тем в гоголевском тексте, поэтому нарушена их последовательность по Далю.

39

Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965. С. 57.

40

Слова Г. А. Гуковского, к сожалению, оставшиеся только заявкой в его незавершенной книге «Реализм Гоголя» (с 57).

41

См.: Рабле Ф. Гаргантюа и Пантагрюэль / Пер. с франц. Н. Любимова. М., 1981. С. 208.

42

См.: Снегирев И. М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. М., 1838. Вып. 2. С. 118. — Едва ли нужно указывать, что все перечисленные здесь «грехи» (и даже почти в той же последовательности) воспроизводятся в сюжете «Мертвых душ».

43

Ровинский Д. Русские народные картинки. СПб., 1881. Кн. 5. С. 270.

44

Обширный материал на эту тему можно найти в разделе «Баня», входящем в книгу: Петербургские балаганные прибаутки, записанные В. И. Кельсиевым. М., 1889. С. 15–16.

45

Розов В. А. Традиционные типы малорусского театра XVII–XVIII веков и юношеские повести Н. В. Гоголя // Памяти Н. В. Гоголя: Сб. речей и статей. Киев, 1911. С. 122.

46

Велецкая Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 1978. С. 121.

47

Там же. С. 123.

48

Бахтин М. Рабле и Гоголь. (Искусство слова и народная смеховая культура) // М. Бахтин. Вопросы литературы а эстетики. С. 494.

49

Там же. С. 491, 493.

50

Идею этой синхронности впервые выдвинул Н. С. Тихонравов. См.: Гоголь Н. В. Соч. / Под ред. Н. С. Тихонравова. 10-е изд. М., 1889. Т. 3. С. 536.

51

Цитирую по источнику, которым пользовался Гоголь: Сказания русского народа о семейной жизни своих предков / Собр. И. Сахаровым. СПб., 1836. С. 11 и 13. — Редакция текста у Сахарова совпадает с Никоновской летописью; в обозначении года опечатка: 6632 вм. 6532.

52

Бахтин М. Рабле и Гоголь. С. 491, 492.

53

Аксаков К. С. Воспоминание студентства. СПб., [1911]. С. 17–18, 27, 28.

54

Белинский В. Г. Полн. собр. соч. М., 1953. Т. 1. С. 307.

55

См.: Гоголь в воспоминаниях современников. М., 1952. С. 396.

56

Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1983. Т. 25. С. 29.

57

Рус. вестн. 1842. Т. 6. № 5–6. «Критика». С. 45–46.

58

Аксаков К. С. Несколько слов о поэме Гоголя: Похождения Чичикова, или Мертвые души // К. С. Аксаков, И. С. Аксаков. Литературная критика. М., 1982. С. 146.

59

Киреевский И. В. В ответ А. С. Хомякову // И. В. Киреевский. Критика и эстетика. М., 1979. С. 149.

60

Белинский В. Г. Полн. собр. соч. 1955. Т. 6. С. 222.

61

Яремич С. П. Михаил Александрович Врубель: Жизнь и творчество. М., [1911]. С. 125–126.

62

Там же. С. 36.

63

Киреевский И. В. В ответ А. С. Хомякову. С. 152.

64

См.: Киреевский И. В. О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России // И. В. Киреевский. Критика и эстетика. С. 236.

65

Разумеется, в тексте они выступают всего лишь как метафоры или сравнения, но ни одна метафора, как и ни одно сравнение, не бывает у Гоголя простым стилистическим «украшением». Напротив: мы уже видели (и увидим ниже), что они-то чаще всего и выражают основной смысл образа.

66

Полн. собр. русских летописей. 2-е изд. СПб., 1908. Т. 2. Стб. 159.

67

См.: Киевская старина. 1882. № 4. С. 169–170.

68

Цит. по: Драч И. Духовный меч Григория Сковороды // Г. Сковорода. Избранное. М., 1972. С. 12.

69

Там же.

70

Стефан Яворский. Слово в неделю вторую по святом Дусе // Проповеди блаженныя памяти Стефана Яворского… М., 1804. Ч. 1. С. 202–203.

71

Морозов А. А. Проблема барокко в русской литературе XVII — начала XVIII века // Рус. лит. 1962. № 3. С. 15.

72

«Отелло», акт 1, сц. 3, слова Яго; пер. Б. Пастернака.

73

Карамзин Н. М. Деревня // Соч. М., 1803. Т. 7. С. 169–170.

74

Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982. С. 58.

75

См.: Шеллинг Ф. В. Философия искусства. М., 1966. С. 450.

76

«… повесть о капитане Копейкине — стилистический перл, выточенный из повторных, вводных словечек; смысл рассказа не в „что сказано“, а в „как сказано“; и „как“ — оригинальное, до Гоголя небывалое применение вводного предложения, как повтора; суть повествования в том, что оно — ни с места, вопреки галопу повторов и их чехарде…» (Белый Андрей. Мастерство Гоголя. С. 246).

77

Бочаров С. Г. О стиле Гоголя // Типология стилевого развития нового времени. М., 1976. С. 415.

78

См.: Гоголь Н. В. Соч. / Под ред. Н. Тихонравова. 10-е изд. М., 1889. Т. 3. С. 487.

79

Мнения, «не соответствовавшие тогдашнему правительству», Карамзин высказывал также в своих стихах в царствования Екатерины II и Павла I.

80

Сидоров А. А. Искусство русской книги // Русская книга девятнадцатого века / Под ред. В. Я. Адарюкова и А. А. Сидорова. М., 1925 (на тит. л. ошибочно: MDCCCXXV). С. 218. (Книга в России. Ч. 2).

81

Белинский В. Г. Сочинения Александра Пушкина. Статья восьмая // Полн. собр. соч. 1955. Т. 7. С. 442.

82

Поспелов Г. Н. Творчество Н. В. Гоголя. М., 1953. С. 187.

83

См.: Мещеряков В. П. А. С. Грибоедов: Литературное окружение и восприятие (XIX — начало XX в.). Л., 1983. С. 231.

84

См.: Nabokov V. Nicolaï Gogol. Paris, [1953]. P. 58; ср.: Новый мир. 1987. № 4. С. 189 и след.

85

Жуковский В. А. Письмо С. С. Уварову 12 (24) сентября 1847 г. // Собр. соч.: В 4 т. М.; Л., 1960. Т. 4. С. 659.

86

Елистратова А. А. Гоголь и проблемы западно-европейского романа. М., 1972. С. 63.

87

Морозов А. А. Метафора и аллегория у Стефана Яворского // Поэтика и стилистика русской литературы. Памяти академика В. В. Виноградова. Л., 1971. С. 36.

88

Лотман Ю. Поэзия Карамзина // Н. М. Карамзин. Полн. собр. стихотворений. М.; Л., 1966. С. 50.

89

Писатель Дж. Конрад заявил, что, представляя по своему сюжету книгу о китобойном промысле, «Моби Дик» не содержит ни единой строки, действительно посвященной этому предмету (письмо Х. Милфорду 15 января 1907 г.). Сравним эти слова с приводившимся во Введении замечанием Андрея Белого о «фикции фабулы» в «Мертвых душах».

90

Мелвилл Г. Моби Дик, или Белый Кит / Пер. англ. И. М. Бернштейн. М., 1982. С. 41.