Даже если допустить, что трагический конец этого метафизического романа и определяется в большой степени самобытностью других, неглавных героев, — я имею в виду Настасью Филипповну, Аглаю и Рогожина с их все испепеляющей, сумбурной и болезненною страстью, их жаждою любви, их гордыней и сумасбродством (а что это именно так — и спорить нечего: узлы, стягивающиеся вокруг гениального идиота и вконец безнадежно запутавшиеся, как это обычно случается у Достоевского, имеют страдательно-фатальную природу и неизбежно приводят к катастрофе), — даже если это допустить, то все равно изначальный и самый главный источник этой трагедии следует искать (и мы найдем) в самобытности личности главного героя; в нем, который, собственно, и есть объемный, центральный образ «по-настоящему превосходного», т. е. юродивого, и в этом юродстве своем совершенного человека, из-за которого и выстроено все здание.

Вот почему мы будем правы, если сразу же сосредоточимся на главном образе романа, поглядим на него через увеличительное стекло. Ведь этот образ и в плане анализа, и в плане синтеза мог бы с полным правом не иметь чего-то такого, что лишило его как раз вот этой способности предотвратить бурю, унять конвульсии, избежать трагедии, облагородить фатально заблудшие человеческие души, придать им смысл.

Попытаемся понять и уяснить себе образ князя.

Его детство, его воспитание, его жизненный путь, как и его болезнь, я в общих чертах описал. В момент, с которого начинается роман, ему 26–27 лет. Он чуть выше среднего роста, белокур, густоволос. С впалыми щеками, реденькой, клинышком, почти белою бородкой. С большими, голубыми, внимательными, с пристальным взглядом глазами.

«Во взгляде их было что-то тихое, но тяжелое, что-то полное того странного выражения, по которому некоторые угадывают с первого взгляда в субъекте падучую болезнь»^[22].

А лицо его, тем не менее, приятно, тонко, суховато. Сам он не придает особого значения своей внешности. Ему кажется, что он «мешковат», неловок, «собой дурен»^[23].

Его одежда поначалу бедна, случайна: он одет в то, что дал ему профессор Шнейдер. Но позже, имея достаточно денег, чтобы одеться, он идет к хорошему, добросовестному, но не очень умелому портному, который по собственному разумению шьет ему по последней моде костюм без малейшего участия своего заинтересованного клиента. Строгий глаз мог бы посмеяться над его платьем^[24].

С этого все и начинается. Князь Мышкин равнодушен к своей внешности. Он живет вообще внутренней, а не внешней стороной жизни. Для него важно, что происходит и что делается в человеческой душе — его собственной и других.

Он живет в глубину духа своего и из духа своего.

Внутренние процессы, переживания, состояния, ощущения, мысли образуют для него главную, едва ли не единственную реальность его жизни — остальное, чисто внешнее, остается почти без внимания.

Все для него определяется понятием «быть» и ни в малейшей мере понятием «казаться»: быть, однако, имеет душевно-духовную природу, и только ее, и только вследствие ее бывает, т. е. лишь символически оно может найти и находит свое выражение во внешнем.

Существует закон, согласно которому человеческое желание казаться зависит от степени неполноценности и амбиций человека: чем сильнее последние, тем сильнее желание казаться любой ценой.

Князь окончательно смирился со своею неполноценностью. Стоит только послушать, как он говорит об этом при случае: «Нет-с, я думаю, что не имею ни талантов, ни особых способностей; даже напротив, потому что я больной человек и правильно не учился»^[25].

«Не знаю, научился ли я глядеть»^[26].

«Я ведь сам знаю, что меньше других жил и меньше всех понимаю в жизни. Я, может быть, иногда очень странно говорю…»^[27]

И при этом смущается необыкновенно. Вот почему вовсе не старается произвести впечатление ни своей неординарностью, ни познаниями, ни чувствами; равно как и княжеским титулом, родством и пр.^[28]

Но человеческое достоинство свое он умеет блюсти великолепно.

Послушаем, с каким благородством он отвечает разбушевавшемуся наглецу, молодому Гавриле Иволгину, несколько раз обозвавшему его «проклятым идиотом»: «Я должен вам заметить, Гаврила Ардалионович, что я прежде действительно был так нездоров, что и в самом деле был почти идиот; но теперь я давно уже выздоровел, и потому мне несколько неприятно, когда меня называют идиотом в глаза. Хоть вас и можно извинить, взяв во внимание ваши неудачи, но вы в досаде вашей Даже два раза меня выбранили… Мне это очень не хочется, особенно так вдруг, как вы, с первого раза; и так как мы теперь стоим на перекрестке, то не лучше ли нам разойтись: вы пойдете направо к себе, а я налево»^[29]. И при первом же слове извинения прощает грубияна.

Тем не менее многое из того, что оскорбляет других, не задевает его: с этой стороны его не возьмешь. Чужому гневу, невоспитанности, бестактности и злобе он противопоставляет редкое терпение и выдержку, как говорят греки, «'ξ», т. е. невозмутимость, спокойствие духа. Все это целиком не оставляет его равнодушным, но он умеет сохранять равновесие, не выходить из себя.

Он это отметает от себя как что-то несущественное, не главное. А он-то ведь живет главным, и притом нисколько не важничая. Он сам существен, живет по существу и хочет жить существенно. А что такое сущность, он знает точно, наверняка.

Уже в самом начале романа он рассказывает о своих переживаниях в связи с казнями, смертными приговорами и тюремными заключениями (из чего читатель сразу же заключает, что Достоевский черпает это из собственного опыта)^[30].

Кто теряет свободу и жизнь, чтобы обрести их в последний миг, тот понимает власть этого мгновения, его чудесную вместительность, его способность заключать в себе бесконечно много по содержанию и интенсивности, нести их в себе и делать явью.

В такие мгновенья человек видит свою жизнь как цветущий сад с самыми великолепными возможностями: опасность смерти погружает его в новое, глубокое, истинное измерение жизни, в котором царит, дышит и ткет свою ткань сущность.

Князю Мышкину не пришлось все это пережить самому, его самобытность, о которой я еще скажу, избавила его от этого.

Он знает, что такое сущность, только не хочет распространяться об этом. Но Аглая, это проницательно-умное и прекрасное дитя, чувствует в нем сие богатство и выпытывает у него признание:

«То есть, вы думаете, что умнее всех проживете?» — «Да, мне и это иногда думалось». — «И думается?» — «И… думается», — отвечал князь, по-прежнему с тихою и даже робкою улыбкой…»^[31]

Да, он мало понимает в жизни. Но в сущности ее он понимает много.

Вот почему он говорит так смиренно и так смущенно: «…я, действительно, пожалуй, философ, и кто знает, может, и в самом деле мысль имею поучать… Это может быть; право, может быть»^[32].

Вот почему он так часто рассеян и погружен в думы свои, ведь он постоянно возвращается к сущности, потому что там его дом.

А когда его попросят говорить или рассказать об этом, он тут же из скромности смутится и растеряется.

Однако едва ли он может и едва ли он должен толковать о сущности: так он «скор и доверчив», так воодушевлен и восторжен — вдруг «тотчас же забыв о всем остальном», окунается в стихию сущности, и — текут слова, рассказы, сценки, идеи^[33].

Его жизнь состоит в том, чтобы прислушиваться к сущности в себе самом, в других, во всяком положении дел.

Достоевский постоянно говорит о его отношении к жизни, что оно внимательно, изучающе, серьезно, тихо, робко и опять изучающе, без устали описывает его погруженность в себя, рассеянность, порою как бы отрешенность^[34].

Для этого человека тяжело и обременительно как раз несущественное. К тому же он знает, что люди в основном проматывают свою жизнь в несущественном. Вот почему он страдает от людей и среди людей.

Порой он начинает говорить о существенном ни с того, ни с сего, хотя бы с тем же случайно подвернувшимся слугой в передней^[35]

Счастлив он лишь тогда, когда пребывает в существенном, когда созерцает из существенного, из существенного говорит, в существенном любит и из существенного любим.

Вот почему угасла его любовь к Настасье Филипповне: прожив с нею месяц, он понял, что она утратила свою сущность, что она чувствует безумно, безумно ходит, безумно живет и в высшем, духовном, смысле сделалась «не в своем уме».

Вот почему он тоскует по новой, духовно сущностной любви к Аглае.

Чтобы понять такого человека, надо постигнуть одну тонкость: почему он бывает так счастлив и в чем его счастье. Например, сам он говорит сестрам Епанчиным, что во время пребывания в лечебнице «почти все время был счастлив». «Счастлив? Вы умеете быть счастливым?» — дивится Аглая. Князь отвечает: «Я все почти время за границей прожил в этой швейцарской деревне… Сначала мне было только нескучно; я стал скоро выздоравливать; потом мне каждый день становился дорог, и чем дольше, тем дороже, так что я стал это замечать. Ложился спать я очень довольный, а вставал еще счастливее. А почему это все — довольно трудно рассказать…»^[36]

А впрочем, он знает, с чего это началось: он увидел швейцарских деток, бегущих из школы домой, — с их маленькими сумочками, грифельными досками, с криком, смехом, играми, и почувствовал, что всей душою он стремится к ним. «Я остановился и смеялся от счастья…»^[37] Так он посвятил себя детям: «Я все время был там с детьми, с одними детьми…» Не будучи учителем, он учил их. «Я им все говорил, ничего от них не утаивал…» «Дети, наконец, без меня обойтись не могли и все вокруг меня толпились…» «От детей ничего не надо утаивать, под предлогом, что они маленькие и что им рано знать…» «Тогда как они все понимают» — и могут даже дать чрезвычайно важный совет… «О, Боже! когда на вас глядит эта хорошенькая птичка, доверчиво и счастливо, вам ведь стыдно ее обмануть! Я потому их птичками зову, что лучше птички нет ничего на свете…» «Через детей душа лечится…» Одна встреча с ними вызывает сильное и счастливое ощущение^[38].

Затем князь рассказывает о том, как ему удалось в Швейцарии создать вокруг одной горемычной, кем-то соблазненной девушки атмосферу истинной и общей любви, и как поток этой любви увлек за собой и детей…

И сам он был счастлив при этом — счастлив, не будучи влюбленным, счастлив в любви^[39].

И это счастье в любви было так велико и так истинно, что он уже никак не мог понять, «как тоскуют и зачем тоскуют люди…»^[40].

Так — через детей — он нашел двери к счастью, к мудрости, к сущности, а счастье, мудрость и сущность — это как раз любовь жертвенная, которая дана нам всем на жизненном пути как сила духа, как тоска, как обетование — как божественно-сущностная стихия жизни.

И мудрость эта — евангельская, от Иоанна, как он сформулировал ее в своем Первом послании: «Бог есть любовь; и кто пребудет в любви, тот пребудет в Боге и Бог в нем»^[41].

Таким образом, для этого «юродивого во Христе» его детскость становится своеобразной меркой жизни, потому что это так же много, как искреннее пребывание в сущности, т. е. в любви, т. е. в ткани Божией, т. е. в Боге. Или же в Царстве Божием, которое, как написано, принадлежит детям и требует детского настроя^[42].

Это признавал и врач князя профессор Шнейдер, говоря ему, что он совершенное дитя и по своему развитию, и душой, и характером, даже в рассудке и останется таким, проживи хоть 60 лет.

Вот почему ему нелегко со взрослыми: «Я и в самом деле не люблю быть со взрослыми… потому что не умею (быть с ними. — И. И.). Что бы они ни говорили со мной, как бы добры ко мне ни были, все-таки с ними мне всегда тяжело почему-то, и я ужасно рад, когда могу уйти поскорее к товарищам, а товарищи мои всегда были дети…»^[43].

Покидая лечебное заведение, он оставил там, как сам говорит: «много, слишком много. Все исчезло. Я сидел в вагоне и думал: «Теперь я к людям иду; я, может быть, ничего не знаю, но наступила новая жизнь». Я положил исполнить свое дело честно и твердо. С людьми мне будет, может быть, скучно и тяжело. На первый случай я положил быть со всеми вежливым и откровенным. Больше от меня ведь никто не потребует. Может быть, и здесь меня сочтут за ребенка, — так пусть! Меня даже за идиота считают все… но какой же я идиот теперь, когда я сам понимаю, что меня считают за идиота? Я вхожу и думаю: «Вот меня считают за идиота, а я все-таки умный, а они и не догадываются» — у меня часто эта мысль…»^[44]

Вот мы и подошли к тому, чтобы узнать, о чем же идет речь. Князь Мышкин — это человек, который, скажем так, имеет внутренний доступ к Божественной стихии мира.

Ведь вот говорю эти слова, а сам смущен — до чего же скуден наш язык, до чего же скупа, суха, приземленна, убога наша мирская манера выражаться. Видимо, мне придется прибегнуть к вольному, поэтическому способу изложения и сказать: у таких людей, как князь Мышкин, глубины их личностного духа не закрыты — там, скорее всего, есть светящееся отверстие в потустороннее; через это отверстие пробивается, вливается, очищает, светит, дарит блаженство и опять исчезает пламенная, согревающая, творчески оживляющая стихия мира, а именно его Божественная субстанция — сущность.

Если в душу светит и вливается эта стихия, человек субстанционально становится добрым и милостивым; зло в нем преодолевается, и человек становится существенным. Чем сердце доверчивее, чем шире открыто сердце — тем легче и благостнее влияние на него этого явления Божия.

Иными словами, душа ребенка исключительно для этого пригодна, потому что пыль и сор жизни еще не внедрились в нее, и страсть с ее конфликтностью еще не довели душу до конвульсий.

Через молитву приоткрывается и расширяется эта священная расселина-потустороннее. Через непроизвольное неусыпное прислушивание, т. е. через субъективное движение навстречу, побудительная власть этого визита туда может стать всемогущей.

Князь Мышкин постоянно вслушивается в направлении этих святых ворот. Отсюда его рассеянность, его отсутствие в земной жизни — ведь он там, в потустороннем.

Он — ребенок. Божье дитя. Блаженное Божье дитя. Он чувствует и думает только нутром или изнутри.

И потому говорит только о существенном, о главном, неважно, с кем — с одним, со всеми, порой нимало не заботясь о том, уместно это или нет^[45].

Он также внутренне убежден, что каждый человек обладает этими святыми воротами и носит в себе освященный остов метафизического добра. Он не верит в злого, безнадежно закоснелого, субстанционально испорченного человека. Самое скверное не окончательно скверно для него. Он берет под защиту жалкого дурака Бурдовского с его лакейским выходом в целях получить состояние. Он не считает самым дурным лживого, алчного до денег комедианта Лебедева. И в тот самый миг, когда он увидел на темной лестнице с ножом в руках и сатанинской улыбочкой своего крестного братца Рогожина — своего убийцу, он вскрикнул из самой глубины своего сердца: «Парфен, не верю!..»^4[46]

Весь день он боролся с этой идеей: «Рогожин собирается заколоть меня», — и стыдился собственных подозрений, вглядываясь в черный мрак этой души, корчащейся в страшных судорогах.

И в тот самый миг, когда он уже видел смыкающийся над собою мрак, вдруг «как бы что-то разверзлось перед ним: необычайный внутренний свет озарил его душу»; то был всего лишь миг — он падает со страшным воплем на пол, в припадке эпилепсии[47].

Это мгновение внутреннего озарения описано Достоевским очень подробно: в период мрачной депрессии мозг вдруг воспламеняется, как от удара молнии; все жизненные силы удесятеряются; ум и сердце озаряются необыкновенным светом, наступает какой-то высший покой, полный ясной, гармоничной радости и надежды, полный разума и окончательного прозрения. Но это все — в предчувствии припадка. Блаженная секунда высшего бытия, гармонии, красоты, полноты, меры, примирения, молитвенного слияния со всевышним синтезом жизни, а затем — помраченность сознания, припадок^[48].

Так и хочется сказать: бегство к Божественному свету из земного мрака и черной злобы. А можно и так сказать: религиозное и метафизическое истолкование душевно-духовного коррелята эпилепсии.

И вот ведь верит князь Мышкин в качественное добро человеческого духа.

В крайне неприглядный момент, когда Настасья Филипповна разыгрывает истерическую комедию, он восклицает: «А вам и не стыдно! Разве вы такая, какою теперь представляетесь. Да может ли это быть!» — и она вдруг одумывается, смущается, становится кроткой и просит прощения^[49].

А вечером он ей говорит: «В вас все совершенство». И говорит потому, что прозревает платоническую идею в ее лице, глубинную пра-основу ее сердца, ее энтелехию в Боге и Его свете^[50]. Такой он ее видит и потому верит в нее. А она сразу же начинает верить в него — ведь она увидела его в Божием свете^[51].

Вот она когда в первый раз увидела «человека»; и отныне луч его света никогда не покинет ее^[52].

Но еще удивительнее то, что, видя друг друга в таком свете впервые, оба испытывают ощущение, что они где-то, когда-то уже встречались — во сне? В земном сне? А может быть, в потустороннем сне, где каждое видение-мечта обладает большей реальностью, чем земная, чувственная, действительность? Может быть, в свете потустороннего созерцания сердцем? Вопрос остается открытым. Верно только одно: князь Мышкин созерцает все в этом свете, потому что он верит в доброе в человеке и не верит в злое[53]. Он как бы художник Божественного слова в человеке; как бы призванный мастер Божественной ткани в душах людей.

Он прислушивается к происходящему в этой ткани; он старается работать над ней, по ней ориентироваться в жизни.

Отсюда и его искренность; ибо она не что иное, как пробившийся из глубин на поверхности жизни внутренний огонь Божий.

Отсюда и его детское чистосердечие — ведь земной, рассудочный человек замыкается в своих земных субъективностях; существенно же живущий человек погружает свои земные субъективности в свет Божий и теряет их в свете Божием, и ему нечего скрывать ни из существенного, ибо его не позволительно скрывать, ни из несущественного, ибо его не надо скрывать^[54].

Этим объясняется и то впечатление, которое он производит на других людей: раз взглянешь на него — сразу успокаиваешься. Всем он кажется сердечным и искренним^[55]; Рогожин перед самым покушением на него говорит: «Как тебя нет предо мною, то тотчас же к тебе злобу и чувствую… Так бы взял тебя и отравил… Теперь ты четверти часа со мною не сидишь, а уж злоба моя проходит, и ты мне опять по-прежнему люб»… «Я твоему голосу верю, как с тобой сижу»…^[56]

Отсюда и его удивительный ум. Этот блаженный, этот наивный ребенок, этот простец, мнимо бестактный человек на самом деле умнейший из всех.

С удивлением один за другим отмечают это и все остальные, пока чистосердечный и смышленый гимназист Коля не выскажется прямо: «что умнее вас и на свете еще не встречал»^[57].

Аглая находит для этого такие верные слова: есть два ума, ум в главном — важнейший разум, и ум во второстепенном — обыденный рассудок^[58].

Мышкин обладает изначально главнейшим разумом.

Или, как это пытается сформулировать мать Аглаи — Елизавета Прокофьевна: «Потому сердце главное, а остальное вздор. Ум тоже нужен, конечно… может быть, ум-то и самое главное…»^[59]

А из этого следует, что есть существенная мудрость сердца, которая объемлет собою все, поскольку она схватывает предмет, любой предмет, изнутри, посредством вчувствования, посредством художественной идентификации. А это и есть образ жизни князя: он все открывает для себя посредством вчувствования, созерцания сущности, созерцания сердцем — и все дивятся точности его провидения.

Кажется, что он одарен ясновидением — и не только в добром, но и в злом.

Он первым разгадывает гнусную интригу Лебедева; он же с самого начала предсказывает трагическую развязку романа: если только Рогожин женится на красавице Настасье Филипповне, он очень скоро зарежет ее^[60]. Все, что он высказывает людям о них самих, всегда просто и деликатно, но потрясающе верно и точно. Он даже знает, что снится больному Ипполиту^[61].

Это чувствуют и другие; Келлер говорит ему: «насквозь человека пронзаете, как стрела, такою глубочайшею психологией наблюдения…»^[62]

Иногда в разговоре с каким-нибудь человеком Мышкин отвечает не на то, что тот говорит вслух, а на то, о чем тот умалчивает и что сам он ясновидяще читает и слышит в глубинах своего сердца, как, например, с Рогожиным, задумавшим его убить^[63]. Так созерцает он не только людей, но и природу и все окружающее его в жизни…^[64]

Так, о Фирвальдштетском озере он говорит: «Я чувствовал, как оно хорошо, но мне ужасно было тяжело при этом (на сердце. — И. И.). Мне всегда тяжело и беспокойно смотреть на такую природу в первый раз…» «и хорошо, и беспокойно»…^[65]

Почему? Он не объясняет этого. Но объяснение — вот оно: тождественно воспринимающий красоту мира не справляется с Божественным богатством, потому что у него не хватает сил, его терзает ответственность, и к радости созерцания он может пробиваться только шаг за шагом.

Так и живет этот гений: в сердечном созерцании существенного в разуме. Вот почему такой человек знает — благодаря непосредственной очевидности — гораздо больше остальных. Вот откуда у него источники радости и страдания. Вот почему любовь у него совершенно иная, чем у других. Она касается Божественной сути бытия, Божественного лика, Божественной красоты мира; можно сказать, что это разновидность христианского платонизма, в котором пока еще не дает себя знать человечески-чувственная любовь, но, возможно, уже начинает пробуждаться.

Он влюбляется в двух самых красивых и самых сильных женщин, которых встречает на своем пути. В первую — проникаясь ее страданиями, потому что она страдает от потери того, что не теряла, и от собственного презрения к самой себе, которого вовсе не заслуживает; он считает ее красоту обетованием близкой гармонии, которой она, увы, не достигает.

Влюбляется во вторую — проникаясь ее пылающей, по-детски чистой мудростью, цены которой она в себе не знает и которая прорывается из нее в предчувствии небесной гармонии; он считает эту красоту выражением уже существующей гармонии, но она спотыкается о ее гордость и ее ревность, разбивается о ее страстность и тем самым губит его.

Эта влюбленность у него, как я уже говорил, — функция эроса и только потом (почти в зародыше) — функция секса; влюбленность, которая с самого начала обещает тьму страданий и толику радости.

И этот раскол в чисто человеческом плане мешает ему найти путь к полному счастью: духовный эрос не обнаруживает в нем чувственного человека и не ведет его к очищению; тем самым князь Мышкин не справляется с ношей всечеловеческого и погибает средь двух красавиц, которые вышли на поединок в его присутствии (своего рода средневековый «божий суд») и, как две валькирии, до смерти загоняют друг друга.

Ни одна из них не добывает себе его огонь: он трагическим образом гаснет и погружает его самого во мрак вечности.

Еще раз обозрев эту трагедию, начинаешь понимать, что по большому счету несостоятельным оказывается именно он: ему постоянно недостает решительности мужского свойства.

Главный герой романа, превосходный человек, по существу безволен. Да, он преисполнен любви, велик в созерцании, но слаб волей.

Может быть, не зря он — Лев Мышкин. Лев и мышка. Львиное сердце у земной слабенькой мышки. Каков образ? Во всяком случае, он носится со своей парализованной волей: созерцает, мечтает, грезит там, где должна действовать воля.

Собственно, он не ищет на земле ничего земного. У него нет воли для земного, нет инстинкта самоутверждения, нет инстинкта самосохранения.

Его единственной потребностью является созерцание Божественного; упоение блаженством созерцать Бога.

Так он проникается дивной энтелехией своей возлюбленной, Аглаи. И не желает ничего иного, как только продлить это самое созерцание в вечности, и заходит порою так далеко, что забывает о ее присутствии, забывает о том, что она рядом. Он был бы счастлив на тысячу лет остаться один и предаваться этому созерцанию. Аглая чувствует это — его из далека созерцательный взгляд — и говорит ему: «Что же вы на меня так смотрите, князь? Я вас боюсь; мне все кажется, что вы хотите протянуть вашу руку и дотронуться до моего лица пальцем, чтоб его пощупать…»^[66].

Потому что он смотрит сквозь нее; он созерцает ее духовную энтелехию; он прозревает метафизическое в ее красоте, и взгляд у него отсутствующе-неподвижный; а если другие начинают посмеиваться над этим, он тоже принимается смеяться вместе с ними, но как-то отрешенно, как-то отстраненно — сверхчувственным и поземному бессмысленным смехом, а она с гневом шепчет ему: «Идиот»^[67].

Но земная красота говорит ему не о земных свершениях, а о метафизической судьбе мира. Она говорит ему о вероятности мировой гармонии, и это притом, что князь, как и сам Достоевский, мало соприкасался с музыкой.

Пластически-земная красота и представляет для него как раз ту самую красоту, гармонию, то самое чувственное явление метафизического совершенства; а потому он не может по-земному, чувственно вожделеть к ней; а потому и высказывает глубоко пророческую мысль: «Мир спасет красота…»^[68]

Когда-то, где-то у него уже бывали мгновения, когда он ощущал себя предельно несчастным, предельно чуждым этому миру: тогда, в Швейцарии, он уходил в одиночестве в горы, смотрел на мир, безмерно тосковал — «мучило его то, что всему этому он совсем чужой. Что же это за пир, что ж это за всегдашний великий праздник, которому нет конца и к которому тянет его давно, всегда, с самого детства, и к которому он никак не может пристать… каждая маленькая мушка, которая жужжит около него в горячем солнечном луче, во всем этом хоре участница: место знает свое, любит его и счастлива; каждая-то травка растет и счастлива! И у всего свой путь, и все знает свой путь, с песнью отходит и с песнью приходит; один он ничего не знает, ничего не понимает, ни людей, ни звуков, всему чужой и выкидыш»^[69].

Тогда он плакал и безмерно тосковал, что должен жить на обочине мира и природы… Но с тех пор его природная неполноценность приобрела духовно-метафизическую и религиозную стоимость. И вот теперь нет у него воли к жизни, к земным вещам и воплощениям.

Он бродит по земле как горемычный, блаженный медиум сущностных проникновений и созерцаний, небесных радостей и зова — «бедный рыцарь» небесных видений, как предельно метко сказала о нем Аглая словами Пушкина.

У Пушкина есть одно чудесное стихотворение, сквозь призму которого Достоевский комментирует образ своего юродивого и которое я, к сожалению, могу передать только в прозе.

Жил однажды рыцарь бедный, молчаливый и простой, с ликом мрачным, с ликом бледным, но мужественный и праведный духом. Однажды ему было видение, непостижимое человеческому уму, впечатление от него глубоко врезалось ему в сердце. С тех пор душа его как бы выгорела, на женщин он уж не глядел и до самой смерти не сказал ни одной ни слова. Вместо шарфа он повязал себе на шею четки и никогда не поднимал забрала с своего лица. Полный самой чистой любви, верный милому видению, он написал своею кровью на щите: «А. М. D.» (Ave Mater Dei^[70]). А когда на равнинах Палестины другие паладины мчались в бой, выкрикивая имена любимых, он восклицал в священной ярости только «Lumen caeli saneta Rosa!» «Свет небес, святая Роза» — и эта его угроза, словно громом, поражала мусульман. Возвратясь в свой уединенный замок, он жил в полном одиночестве — весь в молчании, весь в печали; как безумный умер он.

Аглая читает князю Мышкину это стихотворение, а его так и подмывает сказать, что он сделался бедным рыцарем Настасьи Филипповны.

На самом же деле он есть нечто гораздо большее: он бедный рыцарь страждущей, но метафизически доброй человеческой твари вообще.

Как никто другой, он умеет страдать вместе с ней, светить ей своею добротою, утешать ее. Помимо этого он ни на что другое не способен. Туго затянутые узлы земной драмы стремительно и действенно развязать он не способен — не рожден для этого. Поэтому ему приходится так много в жизни тосковать и время от времени подумывать о расставании с нею.

Когда в Швейцарии в минуту «большого внутреннего беспокойства» он один уходил в горы, где царит эта «страшная тишина», и прислушивался, и слышал, что «она зовет его куда-то», что надо только идти все время прямо, вон за ту линию, где небо с землей встречаются, «то там вся и разгадка, и тотчас же новую жизнь увидишь, в тысячу раз сильней и шумней, чем у нас…»^[71].

И снова его тянет уйти, просто уйти из этой жизни, которая кипит вокруг него, — вернуться в далекую, чуждую ей тишину, где можно спокойно жить, предаваясь созерцанию. Просто уйти. Он не думает о самоубийстве. Он думает о Швейцарии с ее горами, желанном одиночестве^[72]. Но мнится ему при этом нечто более глубокое: блаженная потусторонность как вечный свет и вечная гармония, которые он созерцает какое-то мгновенье перед наступлением падучей.

Тут он переживает пик очевидности своей жизни: в ней он не сомневался — то были сразу «красота и молитва», то было поистине «высшим синтезом жизни». Так он сказал, а сам подумал: «Да, за этот момент можно отдать всю жизнь…» В этот момент, говорит он, становится понятно необычайное слово о том, что времени больше не будет; «это та же самая секунда, в которую не успел пролиться опрокинувшийся кувшин с водой эпилептика Магомета, успевшего, однако, обозреть все жилища Аллаховы»^[73].

Блаженный миг, благодаря которому блаженство вечностью становится. Становится доступным как слабое предчувствие, намек, здесь, на земле, а может, как реальность в эпилептическом экстазе.

Примерно так предстает нам образ этого прекрасного человека у Достоевского. Примерно так его следует толковать и понимать.

Прекрасен в доброте, велик в созерцании, рожденный для созерцания сердцем, для разъяснения сущности, но не для земной любви, которая то и дело повергает его в замешательство, не для земной драмы самоутверждения, не для трагедии земных конфликтов из-за ненависти, зависти, гордыни, собственничества, ревности.

В целом — это роман духовного эроса, который по плечу совсем не многим — разве что избранным. Это эпопея человеческого совершенства, неизбежной предпосылкой которого, как видно, является дефект личности. Трагедия жизни, трагедия благочестивого человека, который из-за своего безволия так мало способен сделать. Лирическая поэма о страданиях чистой, но безвольной мужской любви.

Дочитываешь этот страдальческий роман до конца и задаешься вопросом: закономерность ли, необходимость, чтобы праведное бытие и провидческое созерцание сердцем давались лишь больному человеку? Неужто страсти нельзя преодолеть? Неужто только болезнь может отнять их у человека? Неужто можно достигнуть сверхчеловеческого, став лишь неполноценным человеком?

Должен ли превосходный, совершенный человек оставаться все же человеком, целиком человеком, во всем человеком и может ли в этой своей целостности человеческого бытия добиться полного превосходства, или же должен заплатить за полноту превосходства половиной своей человеческой сущности? Так что же — Бога можно постигнуть только ценою отречения от человека в себе?

Вот проблема «Идиота», проблема русской этики и философии религии. Достоевский не отвечает на эти вопросы. В противном случае он не взялся бы за них во второй раз, а конкретно — в «Карамазовых», где он показывает двух благочестивых: здорового, но чистого старца Зосиму и его любимца Алешу Карамазова, в котором бушует карамазовская стихия необузданных страстей и который тем не менее идет по жизни безупречно чистым. Об этом своем любимце Достоевский намеревался написать еще две части романа. Путь князя Мышкина, таким образом, не единственно возможный путь на земле. Есть и другие пути.

Но и этот путь, и этот святой образ человечество должно взять с собой из богатейшего пантеона русской культуры в свое историческое будущее; образ юродивого-недогматика, который живет на земле, свободно созерцая Божественное совершенство.

Примечания:

2

См.: Достоевский Ф. М. — Т. 28, кн. И. — С. 241.

3

Пометка Ильина: «Дост. Идиот. I, 22». Здесь и далее неясно, на какое издание Достоевского ссылается Ильин. См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8. — С. 15.

4

Пометка Ильина: «I, 11». См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8. — С. 8.

5

Пометка Ильина: «I, 131». См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8. —С. 81.

6

Пометка Ильина: «I, 37–38». См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8. — С. 25.

7

Пометка Ильина: «I, 7». См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8. — С. 6.

22

Пометка Ильина: «I, 6». См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8. — С. 6.

23

Пометка Ильина: «I, 94». См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8. — С. 58.

24

Пометка Ильина: «I, 259». См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8. — С. 159.

25

Пометка Ильина: «ср. I, 11; I, 37». См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8. — С. 9, 24.

26

Пометка Ильина: «I, 180». См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8. — С. 50.

27

Пометка Ильина: «I, 85–86». См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8. — С. 53.

28

Пометка Ильина: «I, 86, напр., I, 26». См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8. — С. 54, 18.

29

См. там же. — С. 75.

30

Пометка Ильина: «I, 28–31; I, 82–85, 88–91». См.: Досто¬евский Ф. М. — Т. 8. — С. 19 — 21, 50 — 53, 55 — 57.

31

Пометка Ильина; «I, 85». См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8. — С. 53.

32

Пометка Ильина: «I, 82». См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8. —С. 51.

33

Пометка Ильина: «I, 87; I, 88». См.: Достоевский Ф. М. —Т. 8. — С. 54 — 55.

34

Пометка Ильина: «I, 9, 85, 92 etc.». См.: Достоевский Ф. М. —Т. 8. — С. 8, 52, 57.

35

Пометка Ильина: «I, 27–31». См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8. — С. 17 — 21.

36

Пометка Ильина: «I, 80». См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8. — С. 50.

37

Пометка Ильина: «I, 103». См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8. — С. 63 — 64.

38

Пометка Ильина: «I, 92; I, 93; I, 102; I, 103». См.: Достоев¬ский Ф. М. — Т. 8. — С. 57, 58, 62–64.

39

Пометка Ильина: «I, 97–98 — 99, 92». См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8. — С. 61, 62 — 63, 57.

40

Пометка Ильина: «I, 103». См.: Достоевский Ф. М. — Т.8. — С. 64.

41

Ин. 4, 16.

42

Пометка Ильина: «Лука. 18, 16–17».

43

Пометка Ильина: «I, 102». См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8. — С. 63.

44

Пометка Ильина: «I, 103». См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8. — С. 64.

45

Пометка Ильина: «напр., I, 29». См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8. — С. 20.

46

См. там же. — С. 195.

47

Пометка Ильина: «I, 320». См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8. — С. 195.

48

Пометка Ильина: «I, 307 — 8, 320». См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8. — С. 188 — 189, 195.

49

Пометка Ильина: «I, 161». См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8. — С. 99

50

Пометка Ильина: «I, 192». См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8. — С. 118.

51

Пометка Ильина: «I, 213–214». См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8. — С. 131.

52

Пометка Ильина: «I, 240». См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8. — С. 148.

53

Пометка Ильина: «I, 145–146». См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8. — С. 89 — 90.

54

Пометка Ильина: «срв. I, 9, 19, 26, 119 и др.». См.: Достоев¬ский Ф. М. — Т. 8. — С. 8, 13, 18, 74.

55

Пометка Ильина: «I, 45, 47». См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8. — С. 29, 31.

56

Пометка Ильина: «I, 284». См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8. — С. 174.

57

Пометка Ильина: «I, 264». См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8. — С. 162.

58

Пометка Ильина: «II, 150». См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8. — С. 356.

59

Пометка Ильина: «I, 112 — 113». См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8. — С. 69.

60

Пометка Ильина: «I, 50». См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8.— С. 32.

61

Пометка Ильина: «I, 25; II, 95, 165 — 169, 258 — 9, 263 — 4, 277 ел., 283». См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8. — С. 17, 323, 363 — 364, 420 — 421, 424 — 425, 429, 433.

62

Пометка Ильина: «I, 425». См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8. — С. 258.

63

Пометка Ильина: «Напр., I, 289». См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8. — С. 177.

64

Пометка Ильина: «I, 351, 397». См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8. — С. 214, 241.

65

См. там же. — С. 50.

66

Пометка Ильина: «II, 35, 36». См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8. — С. 287.

67

См. там же. — С. 287.

68

Пометка Ильина: «II, 25». См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8. — С. 317.

В «Дневнике писателя» Достоевский так раскрывает эту мысль: «Идеал красоты, нормальности у здорового общества не может погибнуть… Красота есть нормальность, здоровье, красота полезна, потому что она красота, потому что в человечестве — всегдашняя потребность красоты и высшего идеала ее. Если в народе сохраняется идеал красоты и потребность ее, значит, есть и потребность здоровья, нормы, а следовательно, тем самым гарантировано и высшее развитие этого народа». (См.: Достоевский Ф. М. — Т. 18. — С. 102)

69

Пометка Ильина: «II, 143». См.: Достоевский Ф. М. — Т.8. — С. 352.

70

Ave Mater Dei (лат.) — Радуйся, Матерь Божия.

71

Пометка Ильина: «I, 81». См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8. — С. 51.

72

Пометка Ильина: «I, 422; И, 35». См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8. — С. 256, 287.

73

Пометка Ильина: «I, 308; I, 309». См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8. — С. 189.