Дамы и господа!

Вы заметили, что всякому возведенному человеком в определенном месте зданию соответствует еще и некая точка в пространстве, с которой оно (лучше всего, а может, прежде всего) открывается воспринимающему его наблюдателю, т. е. предстает в своей законченной целостности, в своем органичном единстве, демонстрирующем свою счастливо угаданную красоту. Порою это единственная точка — предельно безупречная, строгая и своенравная: ступишь на полшага вправо, влево или назад — и найденная позиция утрачена.

Эту позицию можно было бы назвать оптимальной точкой созерцания; она есть у каждого дерева, у каждой горы, у каждого человека, у каждого духовного организма. Эту свою главную идею я мог бы выразить и так: в дом входят через дверь, а в замок — через ворота, у каждого великого человека есть ведущие к нему ворота и дверь, которые надо отыскать. Или так: у него есть духовные очки для созерцания, которые надо добыть, чтобы безошибочно разглядеть и понять его созерцание, его духовное пространство и его мир со всей его проблематикой.

Это относится к Шекспиру, Диккенсу, Боттичелли, Сократу, Гомеру, Бетховену, Шопену, Декарту, Спинозе, Пушкину, Чайковскому, Достоевскому.

Вопрос, который мы задаем такого рода творческому созерцателю, звучит примерно так: «Как мне прийти к тебе? Как увидеть твой мир? Где находится оптимальная точка созерцания твоей духовной сущности?»

Так, если говорить о Достоевском, то ключ к воротам его замка и место для оптимальной точки созерцания следует искать в «Записках из Мертвого дома», написанных в тюрьме.

Вы уже знаете, что в 40-х годах Достоевский принимал участие в политической организации, в которой он, как самый сильный по духу, был одним из главных заговорщиков. В 1849 г. он был арестован и приговорен к смертной казни с последующей заменой сибирской каторгой, на которой пришлось томиться четыре года — в кандалах, в невыносимо тяжелых условиях.

Сам он описывает эти годы как адскую жизнь среди закоренелых, полных ненависти преступников, в мире недочеловеков, с вечным камнем на сердце.

Физические его страдания были чрезвычайно тяжелы, но духовные испытания были гораздо тяжелее.

Это было нисхождение в inferno[1]. Он видел зверское, бесовское, сатанинское в человеке. Он пребывал в мертвом доме и видел мертвых людей. Мертвых не в смысле отживших свое: нет, намного ужаснее — мертвых в живом теле. С угасшим пламенем Божиим. С непроглядным мраком внутри. С звериным гением зла; любителей чужой муки, чужого унижения и отчаяния.

Он получил глубокое представление об исполинской борьбе света и тьмы в человеческой душе, той борьбе, которая и составляет собственно смысл и собственно ткань мировой истории. Он видел, куда ведет победа тьмы и как человечески-недочеловечески она выглядит.

Он не только видел все это, он это непосредственно и постоянно испытывал, принимая глубоко к сердцу и терзаясь четыре года подряд.

Кто не пережил этого, тому нелегко понять, что это означает. За время моего собственного пребывания в каталажке советского государства, которое продолжалось около полутора месяцев, я узнал столько, что события мертвого дома не могут не волновать меня.

А теперь представьте себе Достоевского, с его предельно-чувствительным сенсорием, силой его воображения, четыре года проведшего в этом аду — с Новым Заветом в нагрудном кармане, с которым он никогда не расставался, с его неутолимою жаждою добра, любви и справедливости.

Все, что он напишет позже, будет подобно ищуще-протянутым рукам: либо к Богу, чтобы дотянуться до Него и лишний раз убедиться в Его доброте, любви и справедливости, стать причастным Его изумительной ткани; либо к людям, чтобы заговаривать у них дурное, объяснять им его и (самое главное) чтобы ухватить это дурное в момент его преображения и показать, что не так уж все безнадежно, что зло победило не окончательно; а затем — снова к людям, чтобы насладиться их добротой, их пламенем, которое, сияя, исходит от Бога как отрада и утешение — и, наконец, просто, чтобы сказать, что могут быть, должны быть и будут реально, по-настоящему добрые люди.

Как истинный, насквозь русский, Достоевский усвоил каждое слово Евангелия со всей серьезностью и старался смотреть на жизнь и отражать ее по слову Спасителя.

Отсюда вопрос: как это Спаситель мог указывать и призывать людей к совершенству, если оно невозможно? А если возможно, если способно расцвести в человеке, тогда надо посмотреть как, в каких людях, каким образом это происходит и как это бывает. Так возникает у Достоевского проблематика Бого-человеческого: он ищет религиозной антроподицеи, т. е. оправдания человека в Боге и пред Ликом Божиим.

Он должен сам узреть живое совершенство человека и в художественно законченной форме продемонстрировать его другим.

Здесь мы прикасаемся к тому лучу света, который пронизывает всю толщу его романов: во-первых, существуют ли злые люди, вконец пропащие, субстанционально-зачерствелые недочеловеки? Вот тут-то и начинается у автора галерея низменных образов: Федор Карамазов, Свидригайлов, Петр Верховенский, Ламберт, Опискин, Смердяков и др.; а рядом — сонмище других, у которых за грубостью и ничтожеством, за неизбывной ненавистью и завистью, ложью и подлостью нравственного уродства вдруг прорывается Божественный луч света, чудная молитва и бесценная доброта.

А вот еще вопрос: чего недостает большинству людей, чтобы они радикально повернулись и обратились к добру — слабы ли они в доброте? Или глупы в полудоброте? Или одержимы какой-то страстью? Или черствы? Безвольны ли? Больны ли?

И, наконец, третий вопрос: возможен ли вообще совершенный человек? Как ему сделаться таковым! И что происходило бы тогда в нем и вокруг него?

Вопросами и ответами такого рода мне не осветить сегодня толщу его романов.

Достаточно лишь указать на то, что эти вопросы никогда не оставляют его творческой лаборатории, а в двух

романах сделана попытка непосредственно развернуть и разрешить эту проблему — в «Идиоте» и «Братьях Карамазовых».

В первом романе это образ так называемого идиота — князя Льва Николаевича Мышкина; во втором — два персонажа: старец Зосима и Алеша Карамазов, один уже завершает свой жизненный путь, другой только начинает его.

А в том, что я не заблуждаюсь в интерпретации романа, меня убеждает высказывание самого Достоевского в одном из писем, «главную мысль своего романа» он обозначает так: «изобразить вполне прекрасного человека»[2].

Примечательно, что автор помещает образ этого превосходного человека в совершенно особую рамку или, точнее, ставит вообще выше всяких рамок.

Герой его — Лев Николаевич Мышкин, принадлежит к русскому княжескому роду, у которого не особо блестящее прошлое, но это древний, правда, почти исчезнувший род^[3].

Об имущественном его состоянии речь не идет уже на протяжении целого ряда поколений: у прадедов и дедов еще были какие-то земельные наделы, но отец Мышкина служил уже подпоручиком в одном из армейских полков^[4].

Князь Мышкин остался без родителей в возрасте шести лет, т. е. очень маленьким. Достоевский о них не говорит ничего^[5].

Князь был слабым ребенком, о котором заботился душевный, добрый и очень богатый человек по фамилии Павлищев. Воспитание ребенка было поручено каким-то пожилым родственницам Павлищева. Рос он в деревне. Была у него и гувернантка, затем гувернер, но влияние их на мальчика было незначительным[6].

Страдал он какою-то болезнью невротического происхождения: то его охватывала дрожь, то случались судороги, схожие с приступами или с так называемой пляской святого Витта^[7].

Частые приступы ее привели к тому, что молодой мужчина, 21 года от роду, сделался, как он сам говорил, «совсем почти идиотом»[8].

Павлищев познакомился как-то в Берлине с одним швейцарским профессором по фамилии Шнейдер. Этот Шнейдер возглавлял лечебницу в кантоне Валлис, где лечили (сеансами холодной воды и гимнастикой), воспитывали и обучали дефективных, слабоумных и эпилептиков^[9].

Князь поступил в это заведение в 21 год и лечился пять лет. Первые три года его пребывания там оплачивал Павлищев; когда же он умер, профессор Шнейдер лечил его еще два года бесплатно.

И тут неожиданно приходит письмо из России: Мышкину надлежало вступить в большое наследство по материнской линии; Шнейдер оплатил ему дорогу в Россию, и роман начинается с того момента, когда 26-летний герой, бедно одетый, почти без гроша, в вагоне третьего класса, холодным ноябрьским утром, через Берлин въезжает в Россию, в Петербург^[10].

Немногое мог он поведать о своем детстве: болезнь в какой-то мере затуманила его биографический анамнез. После нескольких приступов он впал в своего рода отупение: нарушилась, прервалась логика мысли. «Больше двух или трех идей последовательно я не мог связать сряду…» — говорит он. Затем приступы исчезли, и он стал здоров и крепок^[11].

Чужеродность (за границей) сильно угнетала его; он чувствовал себя, словно убитый, до тех пор, пока однажды его не вывел из сна и не вернул к действительности крик осла на городском базаре. С тех пор он возымел особую симпатию к ослам и говорил: «Осел добрый и полезный человек…»^[12].

В этом состоянии он вернулся в лечебницу, которая не исцелила его, а чуть подлечила, облегчив страдания. Здесь он много обучался по системе Шнейдера; много читал (в том числе и русские книги); обладал редчайшим каллиграфическим даром факсимильного воспроизведения самых сложных почерков; вел замкнутую, но напряженную жизнь в одиноких чувствах и мыслях. И стал таким, каким мы его и видим в начале романа^[13].

В великом искусстве ничто не бывает напрасным. Так и это «выпадение» героя из «рамок» должно сказать нам нечто нужное и очень важное.

Мышкин — русский по крови, рождению, языку. Но лишен корней по болезни и наднационален в своем полуобразовании.

О языке он говорит в первый же день своего приезда в Петербург: «Верите ли, дивлюсь на себя, как говорить по-русски не забыл. Вот с вами говорю теперь, а сам думаю: «А ведь я хорошо говорю». Я, может, потому так много и говорю. Право, со вчерашнего дня все говорить по-русски хочется»[14].

Итак, он — человек русской субстанции, но русский образ жизни, православная церковь, русское образование, искусство, наука, общественное мнение, социальный отпечаток как бы не коснулись его. Это лишенный корней- из-за своей болезни, пребывающий в своей полуобразованности, которую он получил в лечебнице, свободный, наднациональный индивидуум, или, скажем, даже русский общечеловек, или общечеловек с русским сердцем и свободным жизнесозерцанием.

Болезнь и сковала его, и освободила. Он свободен от среды; свободен от догм. Это русский цветок, в болезненном состоянии пересаженный в сад Божий и развертывающийся свободно в швейцарских горах Вале. Выбор Швейцарии здесь не случаен.

Без родителей, без семьи, сиротливый, почти беспризорный, хрупкий, считающий себя в некотором роде идиотом, — он по-братски благодарен ослу, который своим ревом вернул свободу его самосознанию.

Не связанный традициями, внешними условностями жизни, свободный от сословных, узко национальных, общественных предрассудков, полупарализованный духовно, он с только ему присущей беззаботностью идет по жизни, рассказывает первому встречному о болезненных дефектах своей души и тела — и производит, естественно, соответствующее впечатление.

Грубый, необузданный в своих чувствах, но по-своему проницательный Рогожин говорит ему в вагоне (видя его впервые): «Совсем ты, князь, выходишь юродивый, а таких, как ты, Бог любит»^[15].

Вы, должно быть, помните мою последнюю лекцию о простецах по природе и юродивых во Христе.

Так вот князь Мышкин и оказывается «так уродившимся», как бы «так задавшимся» — как бы увечным от природы, как бы психически тронутым, сошедшим с рельсов в профессиональном и бытийном смысле и не придерживающимся условностей света, а потому и свободным, совершенно свободным в своем созерцании, суждениях, речах; в жизни и любви.

Все сразу или довольно быстро начинают понимать, что к нему нельзя предъявлять никаких претензий, что он в этой жизни стоит на почве добра как аутсайдер, вольный поступать по-своему; все скоро примиряются с этим, ибо русский — свободен.

Выпадение его из общественных рамок дает ему право оригинальничать, делать промашки, как это свойственно человеку несвязанному, человеку сердца и совести; только вот многие отзываются о его состоянии и поступках или с добродушной простоватостью, или со злорадной бестактностью, да так, чтобы он слышал, или бросают ему это прямо в лицо, ему приходится краснеть, — может быть, оттого, что неловко, может, оттого, что ему всегда больно за чужую грубость и бестактность.

Вот какой смысл вкладывается в название романа. Слово «идиот» с точки зрения филологии происходит от др. греческого «ιοζ» что примерно означает «странный, своеобразный, сам по себе, стоящий как бы в стороне»; т. е. нечто своеобычное во всей своей непохожести — и если мы такое толкование соотнесем со смыслом русского слова «юродивый», то нам откроется вся глубина этого понятия. Человек в настоящем смысле этого слова, т. е. человек праведный — в духе Евангелия, может быть в жизни только «ιοζ» — ни на кого не похожим, как бы стоящим в стороне, существующим самим по себе, юродивым, простецом по природе, блаженным во Христе.

Он свободен от стесняющего, парализующего человека бремени жизни. Его внимание, интересы, целенаправленность свободно следуют порывам и потребностям души.

Сознательно или бессознательно — не думаю, что сознательно, — Достоевский присягает здесь на верность одному древнему русско-национальному представлению: кто хочет стать праведным, тому должно освободиться от земных уз и забот и наполнить свою свободу особым содержанием; юродство здесь воспринимается и впитывается как евангельское наследие.

Надо сразу же сказать, что это евангельски-христианское наследие в романе никак не выделено, не акцентировано; оно не навязывается как авторитарный источник; оно не исследуется и не комментируется.

С целомудренным смирением Достоевский замалчивает действительное духовное происхождение «идиота».

Князь Мышкин вовсе не христианский богослов, пытающийся обосновать свой образ жизни и свой путь христианско-дедуктивным методом. Он вообще не теолог, о себе в этом плане не говорит ничего. Он таков, каков есть, а есть таков, каким кажется. Он не поучает; не мнит себя ни образцом, ни задачкой, ни программой.

Он даже не знает, кто он есть, в духе и для духа, и считает себя из-за болезни неполноценным, говорит о ней легко и непринужденно. И когда Рогожин, уже больной большою, страстною до конвульсий любовью к Настасье Филипповне, познакомившись в вагоне с князем, приглашает его к себе, он напрямую спрашивает его: «А до женского пола вы, князь, охотник большой? Сказывайте раньше!»

«Я, н-н-нет! Я ведь… Вы, может быть, не знаете, я ведь по прирожденной болезни моей даже совсем женщин не знаю», — отвечает князь^[16]. На что Рогожин без обиняков называет его тут же юродивым. А потом и в разговоре с молодым Иволгиным мы слышим от князя то же самое: «Я не могу жениться ни на ком, я нездоров»^[17].

И больше этой темы Достоевский не касается. Но по ходу романа кое-что проясняется.

Неясным и проблематичным до конца остается одно: выражает ли князь Мышкин в высказываниях такого рода свое субъективное мнение (которое, возможно, не подтвердилось бы в случае счастливого брака по любви) или же объективный закон человеческой индивидуальности. Ведь эпилепсия, как таковая, вовсе не означает биологически мужской немощи.

Но по ходу романа читатель очень скоро замечает, что душа князя с тончайшей чувствительностью и даже по-своему с мистической горячностью воспринимает, проницает женскую сущность, связывая ею себя.

Секс и эрос, разумеется, не одно и то же; и Достоевский, будучи большим знатоком человеческой души, слишком хорошо знает, что некоторое отступление от первого, сексуального, может идти рука об руку с некоторым преувеличением второго, эротического.

Эрос — это душевно-духовная власть удовольствия, вожделения, радости, страстного томления, восхитительного созерцания; власть привязанности; власть творческого заряда, власть служения любви.

Эрос — это мощная сила человеческого существа во всех буквально сферах жизни.

Эрос — это собственно огонь жизни, в котором любовь, созерцательность и воля выступают как генетически-изначальное человека: это пламя способно вспыхнуть и по отношению к Богу, пронизать природу, заставить человека возликовать и вызвать к жизни вещь, которую еще только предстоит создать.

Секс же, напротив, лишь половая разрядка эроса, отправление, эксплуатация эроса человеческой плотью, проявление эроса, закрепощенного человеком, как нормального способа тайны зачатия.

Эрос материализуется и истощается в сексуальной жизни. Без сексуальной разрядки он концентрируется, интенсифицируется, выливается в творчество.

Сущность монаха — в отречении от секса, но не от эроса.

Не знающий меры человек расходует свой эрос, злоупотребляет сексом и, наконец, сталкивается с тем, что не обладает ни тем, ни другим.

Князь Мышкин ведет целомудренную жизнь; неважно, потому ли, что не может иначе, или потому, что только вообразил себе это. Но — тем сильнее и чище в нем эрос. Его внутренняя жизнь — все, что угодно, но она никоим образом не холодна и не индифферентна в вопросах духа, мировоззрения, моральных устоев и — по отношению к женщине.

Его сердце мгновенно обращается к самым красивым, духовно значимым и в то же время и самым чистым и самым сильным женским натурам, чтобы сделаться близ них или через них безмерно счастливым или смертельно несчастным, и даже более того — близ них и через них обрести свою судьбу и разбиться.

Но самое примечательное здесь — это то, что именно эти прекрасные, чистые сердцем, неистово темпераментные женские натуры сразу или почти сразу обращаются именно к нему; и не потому, что они проглядели его простодушность, его полудетскую открытость, а потому, что они верно разглядели и верно поняли его.

Настасья Филипповна, увидев его впервые, принимает его за лакея, резко негодует на его немое, полное обожания замешательство, награждает его словечком «идиот»^[18], чтобы в присутствии гостей после согласия идиота жениться на ней, сказать ему: «А впрочем, правду, может, про него говорят, что… того… Где ему жениться, ему самому еще няньку надо…»^[19]

Она и позже не выйдет за него замуж; не выйдет и после того, как даст согласие, не выйдет прямо перед свадьбой — сбежит в самый последний момент.

Но любить она будет его, только его, без меры, без границ, вплоть до унижения, до смерти.

А вот и другая — Аглая, самая красивая и сильная из трех сестер, сначала принимающая его за бесчестного малого, за хитреца, который валяет дурака^[20], а затем заглядывает ему в душу, проникается тем полным и беспредельным доверием к нему, которое очень скоро перерастает в роковую любовь^[21].

Женщины прозревают его сущность все или почти все — генеральша Епанчина, Вера Лебедева; сразу или почти сразу принимают луч света от него и посылают ему свой; жаждут быть любимыми им.

Весь роман, о котором мы сегодня говорим, построен так: в центре — эрос-огонь блаженного, целомудренного во всем его своеобразии, которое нам предстоит еще расшифровать. У этого огня встречаются две красавицы, две горячие женщины, две гордые, страстные натуры, у которых не хватает мужества, чтобы признать этот огонь, и не хватает воли, чтобы расстаться с ним.

Носителя этого огня ни одна не уступает другой, жестоко ревнуя и ненавидя, поддерживать этот огонь и свято его хранить они тоже не способны; каждая испытывает своего рода страх целиком и полностью отдаться этому огню, терзая тем самым сердце носителя его.

Все страдают, все несчастны, все терпят крах — каждый на свой лад.

Это схематически стержень романа, как такового. Но само произведение есть нечто гораздо большее, чем просто роман. Это эпопея возможно-невозможного человеческого совершенства, отражение смысла мира.

Это трагедия мирской бессильной доброты. Это лирическая поэма о страданиях чистой, но безвольной мужской любви. А сверх того, это чудесная повесть, идущая из метафизических глубин человеческого духа, о том, что происходит в нем, когда его захватывает и им руководит стихия Божественного.

Чтобы все это описать и объяснить, нам надо пристально всмотреться в психологическую ткань души нашего героя, что мы и сделаем после небольшого перерыва.

Примечания:

1

inferno (um.) — ад, преисподняя.

2

См.: Достоевский Ф. М. — Т. 28, кн. И. — С. 241.

3

Пометка Ильина: «Дост. Идиот. I, 22». Здесь и далее неясно, на какое издание Достоевского ссылается Ильин. См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8. — С. 15.

4

Пометка Ильина: «I, 11». См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8. — С. 8.

5

Пометка Ильина: «I, 131». См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8. —С. 81.

6

Пометка Ильина: «I, 37–38». См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8. — С. 25.

7

Пометка Ильина: «I, 7». См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8. — С. 6.

8

Пометка Ильина: «I, 38». См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8. —С. 25.

9

Пометка Ильина: «I, 38». См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8. — С. 25

10

Пометка Ильина: «I, 227–229». См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8. — С. 139.

11

Пометка Ильина: «I, 77». См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8. — С. 48.

12

Пометка Ильина: «I, 77–78». См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8. — С. 49.

13

Пометка Ильина: «I, 38». См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8. — С. 25.

14

См. там же. — С. 19.

15

См. там же. — С. 14.

16

См. там же.

17

Пометка Ильина: «I, 49». См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8. — С. 32.

18

Пометка Ильина: «I, 140». См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8. — С. 86.

19

Пометка Ильина: «I, 226». См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8.—С. 144.

20

Пометка Ильина: «I, 77». См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8. —С. 48.

21

Пометка Ильина: «I, 119–120». См.: Достоевский Ф. М. — Т. 8. — С. 74.