Среди ценностей человеческого бытия и культуры, при всем их разнообразии, чаще всего выделяют несколько высших, центральных: Вера (или Бог), Добро, Красота и – не всегда – Истина (иногда еще – Любовь и Свобода). Действительно, в духовной жизни людей достаточно отчетливо проявлены религиозная, нравственная, эстетическая (художественная), а также познавательная составляющие. В целостной культуре обнаруживаются как бы разные стороны, грани. В отдельные исторические периоды (или у отдельных групп населения) может доминировать одна из составляющих. Скажем, в средневековой Европе на вершине иерархии ценностей был Бог, в котором воплощались (и с которым соотносились) все другие ценности: (Добро, и Красота, и Истина, и Свобода, и Любовь), а в Советском Союзе, например, и вовсе пытались обойтись без религиозной веры, без Бога. Во всяком случае, реальное бытие культуры и ее ценностей по–разному высвечивается и оценивается, исходя из того, о какой именно ее грани и в каком контексте мы говорим. Есть привычные выражения, такие как религиозная, эстетическая, художественная, нравственная культура. Но каков смысл этих выражений? Каковы особенности культуры и бытия ее ценностей, позволяющие (или, может быть, не позволяющие) говорить о специфике каждой из ее сторон? Начнем, пожалуй, с проблем Веры, особенно религиозной, религиозной культуры и ее ценностей, проблем связи между культурой и религией.

Вера, будучи ценностью, – это специфическое отношение людей с окружающим миром, другими людьми, самими собой (как другими) и, наконец, с Богом.

В этом отношении прежде всего содержится убеждение в бытии и значимости кого–либо или чего–либо, в осуществимости, т. е. возможности (или невозможности) чего–либо. Это убеждение основано в большей степени на чувстве (а порой даже на бессознательных импульсах), чем на достоверном знании.

Появление такого убеждения в жизни человечества и каждого человека было и остается крайне важным, так как вера в возможность, осуществимость каких–либо действий и идеалов, реализацию стремлений жизненно необходима. Только непроизвольные, инстинктивные, механические действия не требуют веры, а любое намеренное движение к цели, преодоление препятствий, создание чего–либо нового немыслимо без нее. Так, например, чтобы просто перепрыгнуть через что–то, надо поверить в возможность этого. Вера способствует открытиям, свершениям изобретателя, ученого, художника, политика.

Люди верят в Бога или дьявола, верят ученым и астрологам, верят в идеалы коммунизма или идеи национал–социализма. Вера – очевидная жизненная ценность. Все наше знание о мире во многом основано именно на ней. Мы не проверяем массу сведений, получаемых нами, а доверяем (зачастую напрасно) людям, книгам, средствам массовой информации. Вера в успех способствует нашей активности и побуждает к действию. Вера в судьбу может, напротив, приводить к фаталистической пассивности. Но жить, будучи Фомой неверующим, по меньшей мере, трудно, если вообще возможно. Вера – необходимый момент того, что мы называем цивилизацией и цивилизованностью. А является ли Вера ценностью культуры, и если да, то какая это Вера и во что? На эти вопросы нет однозначных ответов.

Вера бывает ложной, иллюзорной, античеловечной и антикультурной. Бывает вера в превосходство одной расы над другой, в исключительную ценность своей нации или конфессии, в собственную исключительность. Фанатизм, до которого она может доходить, делает ее слепой. Вера как ценность культуры должна быть направлена на обработку, оформление, облагораживание, очеловечивание жизни общества.

Так, культурный потенциал религиозных верований, веры в Бога осмысляется по–разному. Вера как ценность культуры в целостности культуры должна быть органично связана с другими культурными ценностями: Добром, Истиной, Красотой, Свободой. Верой именно такого рода нередко считают религиозную, хотя и не бесспорно.

То, что мы называем религиозной верой, сначала в истории человечества выражало представление о вмешательстве некоторых явлений окружающего мира (живого, одушевленного) в жизнь человеческих сообществ и предполагало возможность использовать природные силы в своих интересах для защиты от нежелательных, опасных в отношении людей действий тех же природных сил.

Позже, когда мир начал «двоиться» (мир земной и мир запредельный), эти представления преобразовались в веру в сущностное для людей значение сил запредельных. Веру в их мощь, в то, что земная жизнь производна и зависима от них, от Неба, от Богов. Отношения этой Веры с культурой, по мере развития понимания того и другого, оцениваются весьма неоднозначно.

Существует атеистическая позиция, согласно которой религия – это мракобесие, «опиум народа», «духовная сивуха», выражение и результат слабости человека, его невежества и бескультурья. Даже если это не воинствующий атеизм (типа ленинского), то все же считается, что культура не нуждается в религиозной вере, что нравственность не только не обосновывается, но и не поддерживается верой, а Бог или не существует вовсе, или это – некая догматизация идеалов, которая не обязательна для разумного, просвещенного, цивилизованного и культурного человека. Б. Рассел, утверждавший, что нормальному культурному современному человеку не нужна вера в Бога, сохранил бы из религии кое–что полезное для введения в рамки поведения людей.[96] Но его рассуждения о религии, лишенной Бога и догм, религии, не основанной на вере, не оставляют ничего религиозного в такой «религии». Неоднократно высказывалось мнение, что возможности и могущество разума человека уменьшаются религиозной верой, а она к тому же и впрямь нередко догматична и фанатична в своих установках, предписаниях и проявлениях. Различные церковные организации много раз пытались так или иначе ограничить духовную и умственную свободу.

Такова одна из крайних позиций, но есть и другая, тоже крайняя позиция. Согласно ей считают, что без веры, и именно без религиозной, нет и не может быть настоящей культуры. Так, И. Ильин писал, что возможна нехристианская культура, но совершенно невозможна культура безбожная:

…Культура творится не сознанием, не рассудком и не произволом, а целостным, длительным и вдохновенным напряжением всего человеческого существа, отыскивающего прекрасную форму для глубокого содержания.[97]

А это возможно, только когда инстинкт человека «приобщен к духовности в порядке любви и веры. Вера есть духовный язык инстинкта».[98] Ж. Маритен отмечал, что культура есть произведение духа и свободы, присоединяющих свое усилие к природному, и «поскольку это развитие не только материально, но и принципиально морально, само собой разумеется, религиозный момент играет здесь главную роль…».[99]

Вера, с этой точки зрения, рассматривается как смыслообразующая ценность, т. е. как то, что придает смысл и непреходящую ценность всему остальному в жизни:

Религия есть, прежде всего, настроение; она дает абсолютную основу для наших идеальных оценок (вернее, есть сама не что иное, как осознанная до конца вера в идеальные ценности), согревает и освещает высшим смыслом всю нашу жизнь.[100]

Тогда вера не обязательно противопоставляется разуму и науке. Макс Планк считал, что религия и естествознание не исключают, а «дополняют и обусловливают друг друга».[101]

Такая религиозная вера существует прежде всего как вера в Бога. Именно Бог выступает как высшая ценность: абсолютная истина, абсолютное добро, абсолютная красота, как смысл человечности и человеческой свободыивтоже время – как ее высший предел. Религия, вера в Бога оказываются при этом выражением живого человеческого чувства, возможности и необходимости единения людей, основанного на идеалах святости, справедливости, любви и милосердия. Только по отношению к Богу являются ценностями все остальные блага жизни и культуры. И если религия окончательно не формализовалась, то Бог, эта сверхценность, не просто абстракция идеалов, а нечто живое, действующее, переживаемое и чаще всего персонифицируемое. Люди могут вступать и вступают с этой сверхценностью в самое непосредственное общение, коллективное и личное, интимное. И поскольку она обычно воплощает в себе (или определяет) все действительные ценности данной культуры, то люди – которые не вечны, не абсолютны ни по отдельности, ни все вместе, со всеми их делами, заботами, ценностями – могут непосредственно взаимодействовать с абсолютными и вечными ценностями: добром, красотой, истиной, справедливостью.

Таким образом, бренность, временность человека и человеческой культуры вроде бы преодолеваются через связь с Богом, которая придает смысл вечного временному, непреходящего – бренному. Религия при таком ее понимании является не просто феноменом культуры, а ее определяющим и смыслообразующим моментом.

Однако это так, только если религия и религиозная вера идеальны. Кроме того, и первая, и вторая крайние позиции оценивают отношение к культуре религии вообще любой религиозной веры. А в мире существовали и существуют весьма разные религиозные верования. Не однозначны и их связи с разными культурами, их место и значение в том, что именуют культурой.

Сторонники первой позиции, атеистической, слишком упрощенно понимают своеобразие религиозной веры, сводя ее к вере в сверхъестественное, громя ее с позиций рационализма и делая упор на антикультурности деятельности тех или иных церковных организаций.

Сторонники второй позиции исходят из идеального представления о религии. Они отбрасывают как несущественное то, что находится в противоречии с ценностными смыслами культуры, причем не столько в самих верованиях, сколько в их интерпретациях и реализации (в той же догматике, сознании и действиях верующих, в их жизни).

По поводу связи религии и культуры, видимо, возможна и третья позиция. Фактически она сводится к тому, что религия может быть по–разному связана с культурой. Культура может реализовываться на религиозной основе, но не на всякой. В то же время существование и реализация культуры возможны и на светской основе.

В любом случае отношения людей, их сообществ к религиозным верованиям различны еще и потому, что сама культура бывает более высокой или более низкой по своему уровню.

Религии вообще – не существует. Исторически возникают и реализуются не только разнообразные религии, но и секты, а также течения внутри каждой из них. Поэтому очень трудно говорить о культурном смысле религии вообще. Проще это сделать применительно к уровням культуры.

На низшем, витальном уровне любая религиозная вера, прежде всего, полезна, удобна и выгодна человеку. Она необходима для комфортной жизни, престижна в его кругу и может способствовать его успеху. Человек будет, скажем, ходить в церковь, молиться, выполнять религиозные обряды и даже вести себя в соответствии с божественными заповедями потому, что ему от этого лучше живется. Лучше в смысле удовлетворения не слишком высоких жизненных потребностей. Но в тех случаях, когда религиозные предписания начнут мешать его делам, комфортной жизни, они легко могут быть отринуты или проигнорированы. Бог, религиозные святыни, заповеди для человека, находящегося на этом уровне культуры, выступают в качестве значимостей в определенных смыслах и до определенного предела. Эти святыни, заповеди, даже Бог не высшие в его иерархии ценностей и не самоценны. Их значимость ограничена полезностью в отношении к утилитарным потребностям. И все, даже самые яркие, проявления религиозности в таком случае обычно внешние и носят формальный характер. И даже спасение собственной души оказывается менее ценным, чем хорошие условия земной жизни.

На уровне самопроявления религиозная вера заключается как раз в ее самоценности. Человек испытывает потребность в Боге, в вере в него безотносительно к жизненным благам. Он искренне верует, Бог для него действительно высшая ценность, а религиозные ценности приоритетны по отношению ко всем другим. Религиозная вера во всех ее проявлениях выступает как нормальное существование. Вера, жизнь в вере ощущаются и осознаются как норма. Религиозные обряды, ритуалы осуществляются в соответствии с этой нормой, заповеди и предписания воспринимаются как обязательные для выполнения, ибо это ведет к спасению души, которое более ценно, чем удовольствия или практический успех. Более того, человек верит в то, что его долг и долг других людей – не только самому глубоко веровать, но и по мере сил содействовать укреплению веры. Такой человек знает, что и для своего, и для всеобщего спасения он должен быть милосердным, проявлять любовь к ближнему, противостоять греху и соблазнам, ведущим к нему. В общем, он стремится жить по–божески, и у него бывают угрызения совести, если он сознает, что согрешил, отклонился от правильного жизненного пути.

На уровне самопроявления, самореализации возможна действительная истовость веры, которая может доходить до фанатизма в отношении как себя, так и других. Вера на этом уровне требует от человека полной отдачи. Конечно, не все верующие этого уровня становятся отшельниками, монахами, святыми или религиозными фанатиками. Но и у обычных, у просто верующих этого уровня культуры нередки проявления религиозной нетерпимости, догматизма. Например, когда высшей ценностью оказывается буква, а не дух Священного Писания, сама заповедь, диктующая норму поведения, а не живой действующий человек. Именно на этом уровне религиозные мораль и искусство считаются более ценными в сравнении с любыми светскими проявлениями нравственной и эстетической культуры. И вообще, для людей этого уровня весь смысл жизни и культуры сосредоточивается в Боге и вере в него, причем, что очень важно, не просто в вере, а в конкретной религии (христианской, исламской или другой).

В таком случае вера как долг, норма, как осознаваемая высшая ценность может входить и входит в противоречие с чувствами, желаниями и стремлениями человека, которые истолковываются другими или им самим как грешные, ведущие к ослаблению веры. И эти желания, стремления, чувства, оказывается, необходимо подавить во имя веры. Точно так же оценивается человеком отношение других людей к Богу и вере. При этом он исходит не из глубины своей души, а из того, что ему диктует религиозная норма, более или менее внутренне принятая им. Всякое отступление от нормы или расхождение с ней ощущается как конфликт, который необходимо разрешить в ее пользу, иначе слабеет и теряется вера, разрушаются ценности – святыни и душа оказывается в смятении. Преодолевать такие конфликты помогают ритуалы и традиции. Атмосферу нормы, долженствования, устойчивость верований укрепляют существующие религиозные организации. Человека стараются не оставлять один на один с Богом.

Значение внешних религиозных форм, традиций и ритуалов в этом смысле огромно. Правда, эта же внешность ведет к возможности лишения веры ее содержания, к ее массовой ритуализации, формализации и рационализации. Но в то же время внешность форм ограждает от опасности чрезмерной индивидуализации веры, от искажений и отступлений от нее и, в конце концов, от ее исчезновения.

На высшем уровне культуры, уровне духовной элиты, религиозная вера как раз индивидуализирована, содержательна и духовно высока. Бог на этом уровне – это идеал и самая высокая доминантная ценность человека. Вера выявляется прежде всего как чувство осмысленности жизни, ее продолженности в вечность. Речь идет об осмысленности жизни вообще и собственной жизни, направленной к Богу, в частности. Направленной не потому, что так удобно человеку, не потому, что такова норма его бытия, а потому, что таково его искреннее желание и внутреннее стремление. И эта направленность к Богу не абстрактна. Для христианина, например, она выражена в любви к людям. Идеал веры на высшем уровне культуры воплощен в образе Иисуса Христа, Богочеловека. Высококультурный христианин должен быть подобен Иисусу, для которого не было ни эллина, ни иудея, а были люди, для которого человек был дороже всякого ритуала и буквы закона (не человек для субботы, а суббота для человека), который учил тому, что Бог есть Любовь, который проповедовал терпимость, кротость (но не слабость!), человечность и милосердие. Это должно быть истинное милосердие, не исполнение христианского долга, а желание, веление сердца. Милосердие не ради собственного спасения, а из любви к ближнему (даже если он враг твой). В образе Христа явлена нравственность, в которой главное не нормативная сторона (хотя и она есть), а совесть, нравственное чувство, обращенное вовнутрь, не позволяющее судить других прежде, чем осудишь самого себя: «Что ты смотришь на сучёк в глазе брата твоего, а бревна в твоем глазе не чувствуешь?» (Лк. 6:41).

Если человек выходит на уровень религиозной культуры, близкий к высшему, то он не оказывается в противоречии с культурой светской (высшего уровня), с нравственной и эстетической культурой, так как в полноценной религиозной культуре важны не формальные моменты ритуала, текста и веры, а реальная очеловеченность жизни, чувств, намерений и действий человека. В таком случае неверующий тоже может жить по–божески, не думая об этом, не зная и не ощущая этого.

Для высшего уровня религиозной культуры характерна внутренняя устремленность человека к единению с Богом, слиянию с ним. Но, во–первых, такого уровня достигают немногие. Во–вторых, и они сталкиваются со сложными, а порой и трагичными проблемами. Люди, способные приблизиться к такому уровню культуры, часто вступают в противоречие с официальной религиозностью, церковью и религиозной традицией. Их вера оказывается слишком индивидуализированной, не укладывающейся в привычные рамки. А это всегда вызывает у окружающих опасение и нередко трактуется как гордыня и ересь. Человек высшего уровня культуры остается как бы один на один с Богом, без посредников–священнослужителей. Но стремление слиться с Богом и жить по–божески в небожеском мире и в одиночку – трагично во всех отношениях. Очень остро это чувствовали датский мистик XIX в. Серен Кьеркегор, а позже, в ХХ в., немецкий философ Мартин Хайдеггер. Невозможность слиться с Богом, жить в земном мире по истине другого, запредельного мира приводит к порывам отчаяния, к глубокой, хотя и мудрой скорби. Неприятие рационального рассудочного отношения к Богу (христианства профессоров, как это назвал Кьеркегор) усиливает моменты иррационализации и мистизации веры. Конечно, дерационализированная вера – вбольшей мере вера. Но в иррациональности и мистичности человек с его разумом и логикой начинает теряться. И, что еще важнее, у него остается только одна возможность общения с другими верующими и с Богом – мистическая связь, суть и действие которой невыразимы в обычной логике слов и понятий, находясь за гранью ясных ощущений. Но жизнь духа не состоит лишь из неясного, а поведение и поступки конкретны и только странным образом соотносятся с внутренним состоянием человека. Всякая форма религиозности расплывается и утрачивается. И в формальном плане в религии остается мало религиозного. Но форма ведь не бессодержательна, не бессмысленна. Религиозность, утрачивая форму, утрачивает и содержание, как–то сливается со светской всечеловечностью. Бог выступает как идеальное выражение общечеловеческих Добра, Красоты, Истины в их внутренней самоценности для человека. Бог оказывается как бы внутри, и уже не сам ли человек оказывается Богом? Или отношения с Богом оказываются невозможными в силу того, что он – непостижим, непредсказуем, недоступен. И «мыслящему тростнику» (Б. Паскаль) остается только склониться перед его неизвестной волей. И непонятно, имеет ли Бог отношение к человечности, к человеческим ценностям и смыслам. Тогда намечается переход к слепой вере, которая якобы сама по себе есть свет для избранных, для тех, кого Бог сподобил. Но что же остается другим людям?

При любом из вышеотмеченных «или» религия становится все менее конкретной: менее – христианством, менее – исламом и т. д., а более – верой в Бога (или нечто высшее) вообще. В мире уже давно появилась тяга к этому. В ХХ в. она выразилась в экуменическом[102] движении, цель которого – единение разных церквей: «Мы уверены, что экуменическое движение, хотя и христианское по происхождению, должно стать движением всех религий в стремлении к единению».[103] В цитируемой книге приводится заявление Свами Вивекананды:

Мы, индуисты, не просто терпим, мы отождествляем себя с любой религией: молясь в мечети – с мусульманами, поклоняясь огню – с зороастрийцем и преклоняя колени перед крестом – с христианином.[104]

Но вся эта книга представляет экуменическое движение как очевидную и опасную ересь. Ревностные католики, православные и мусульмане считают экуменические идеи ложными и вредоносными. Пока что различия религий и особенности каждой из них представляются принципиальными для верующих. Возникала и существует не религия вообще, а определенные верования. Они, так или иначе, соотносятся с конкретными культурами, выражая, а в чем–то и порождая, как их особенности, так и особенности культуры в целом.

В древнейшую эпоху, когда человеческий род еще формировался, уже существовали некие предметы, тотемы, фетиши, талисманы, обереги, амулеты и т. д. Их трудно назвать божествами в более поздних смыслах, но они были значимы для жизни людей ничуть не меньше и являлись предметами веры и поклонения, хотя и не безусловного. К ним относились любые объекты окружающей среды, наделенные особым умением воздействовать на человека, его жизнь и действия. Это могли быть священные животные, растения или духи, как добрые, так и способные причинить вред, в том числе и духи предков.

Возникновение веры в так называемые «потусторонние», сверхъестественные силы позже нередко пытались объяснить слабостью и страхом человека перед силами природы, его зависимостью от них и невежеством. Что–то от истины в объяснениях такого рода есть, но именно «что–то» – и не более. Дело в том, что первичные верования вовсе не были верой в потустороннее и сверхъестественное. Древнейший человек характеризовался очень слабой выделенностью из природы и противопоставленностью ей. Фундаментальное различие в отношении современного и древнего человека к окружающему миру состоит в том, что для современного человека мир явлений (именно окружающий!) есть в первую очередь «Оно», а для примитивного, древнего человека он есть «Ты». Современный человек различает мир одушевленный и неодушевленный, а для древнего неодушевленного мира не существовало. Жизнь была везде: в человеке, звере, растении, камне, ударе грома, блеске молнии, шуме ветра.[105] «Оно» может рассматриваться как элемент, часть группы, ряда предметов или событий. И тогда предметы и события могут восприниматься в качестве схожих и управляемых общими или особыми закономерностями, которые делают поведение объектов предсказуемым (одинаковые удары грома и вспышки молний). А вот «Ты» – уникально, имеет непредсказуемо личностный характер. «Ты» проявляет себя, свою волю и вовлекает все существо человека в двусторонние отношения. Например, туземец готов укусить камень, о который споткнулся, стрелу, которая его ранила. Различия между живым и мертвым, действительным и иллюзорным, между обычными впечатлениями и снами, галлюцинациями почти незначительны. Все живет, действует и имеет самостоятельное конкретное существование.

Поэтому человек верит не в сверхъестественное, а во вполне реальное вмешательство разнообразного «Ты» в его жизнь: священные предметы (а также божки и духи древности) – это существа, находящиеся рядом с человеком, с которыми он органично связан и имеет довольно свойские отношения (может и обругать, и высечь, и отбросить). Есть, конечно, и страх, и опасение, но есть и другое: попытки разнообразно использовать в своих интересах волю и характер этих существ (через магию, колдовство, ритуал и т. д.). Как пишет Ф. Кликс, «в колдовстве будущее событие даже не предсказывается, а вынуждается: жертва умиротворяет сердитых богов, и потому они «посылают дождь или удачу на охоте».[106]

Родоплеменная организация жизни людей постепенно, по мере своего развития, несколько изменила характер верований. Возникли устойчивые культы и ритуалы. Причем при их закреплении укреплялись и отличия в культах и ритуалах одних групп людей от других. Развитие веры в единых для рода или племени животных либо растительных предков, с одной стороны, отразило возникшую социальную организацию, а с другой – само явилось социально организующим и цивилизующим моментом. То же можно сказать и о культе вождей, и о выделении жрецов (шаманов, колдунов), как особых людей, общающихся с предками и духами. Шло постепенное относительное отделение мира людей от окружающего мира, а также от мира других людей. Появились представления о своих и чужих предках, божках, духах, их возможных столкновениях, большем или меньшем их могуществе.

Все вышеуказанные моменты дополнились и углубились при становлении древних государственных цивилизаций. Отделенность конкретного социума от остального мира закреплялась и закрепляла этносы при их формировании. Люди создавали свой особый (в чем–то уже искусственный) внешний мир и начинали осознавать свою выделенность из природы и отделенность от других людей. Например, древние египтяне преобразовали, окультурили долину Нила и уже различали, с одной стороны, «людей», а с другой – не только животный и растительный мир, но и ливийцев, азиатов, африканцев. Люди отличались и от богов, так как людьми считались те, кто жил в Египте, одевался и вел себя по–египетски.

В то же время долго оставалось представление о том, что люди, боги и другие элементы Вселенной – единосущностны. Например, небо могло мыслиться как корова или как женщина, а Бог мог предстать в виде сокола или крокодила. Все явления природы были разными, но имели как бы одну основу и могли переходить из одного состояния в другое. Мерки человеческого поведения, в свою очередь, становились точкой отсчета для понимания внечеловеческих явлений лишь потому, что они были известнее, ближе и понятнее. Поэтому и боги вели себя, как люди, бывая то благосклонными, то враждебными, то равнодушными.

Такого рода религиозные верования развивались повсеместно, как элементы всех древних цивилизаций. Но были ли сами эти верования цивилизующими? Видимо, да. Ведь они были своеобразным выражением использования, осмысления и освоения человеком природы, моментом регуляции отношений с ней и вообще появления человеческого в отличие от природного. Верования помогали жить людям, свободным от инстинктивных программ поведения, взаимодействовать с окружающей средой и упорядочивать отношения между людьми внутри сообществ. Верования задевали ориентиры поведения и, оформляясь в культы, становясь ритуалами и традициями, формировали жизнь сообщества и существование индивида в нем – жизнь уже в отстраненности от мира как «Ты», которое преобразовывалось в мир как «Оно».

Таким образом, верования стали элементом устойчивости человеческих отношений с миром и формами (ритуальными, церемониальными, культовыми) цивилизованной жизни, отличной от животно–растительного существования и еще более от первобытно–дикого. И в этом смысле процессы цивилизации и окультуривания жизни совпадали, т. е. верования были моментом становления и цивилизации, и культуры. Это очевидно, если иметь в виду витальный уровень культуры и появление в жизни людей религиозных ценностей как значимостей, т. е. того, что почитается (как кажется), обеспечивает успех в деятельности и поддерживает саму человеческую жизнь.

Почти совпадали в своем становлении цивилизация и культура (применительно к верованиям) и в том, что касалось специализированного уровня (уровня самопроявления) культуры и ее ценностей как норм бытия. Уже в доцивилизованные периоды уровень самопроявления, специализированный уровень культуры в сфере верований проявлялся в деятельности шаманов, колдунов, а отчасти и родоплеменных старейшин, вождей. Позже, в древних цивилизациях, то же самое было реализовано более системно в профессиональном статусе жрецов, служителей храмовых культов. Появляются люди и организации – посредники между религиозными ценностями и другими людьми (земледельцами, скотоводами, воинами). Отношения с религиозными ценностями, значимостями закрепляются в традициях, нормах поведения, особых формах бытия. Верования действуют через исполнение предписанного, должного, через соблюдение норм, следование традиции, совершение ритуалов, проведение церемоний, исполнение обрядов. Посредники–священнослужители лучше, чем другие, знают необходимые формы проявления верований, обеспечивают практическую сторону их реализации, трактуют их смысл. Для остальных культ и религиозные предписания выступают как должное, т. е. то, что должно выполняться, чему должно соответствовать поведение, чем должно определяться отношение к миру, другим людям и божествам. В этом смысле религиозные формы существования выполняют цивилизующую роль, упорядочивая жизнь.

Высший же уровень культуры, т. е. собственно культура (в том понимании, о котором шла речь выше), даже в древних цивилизациях, не говоря уже о более ранних периодах, не сразу становится возможным. Ведь выход на этот уровень, во–первых, предполагает появление ценностей, не замкнутых на полезности, практически не сводимых к норме и должному, но тем не менее выражающих страстные желания, стремления и идеалы отдельного человека. Во–вторых, уровень полноценной культуры предполагает наличие высокой (не утилитарной) ценности отдельного человека в обществе, в котором он мог бы выступать в качестве высшей ценности для другого. В древних цивилизациях то и другое возможно в периоды их расцвета, для избранных, для отдельных представителей высших слоев и каст и, в большей мере, не в отношении к другим конкретным людям, а в идеальных представлениях о богах или полубожественных существах, в которых воплощаются высшие человеческие ценности, такие как Истина, Добро, Справедливость, Красота и т. д. Языческие боги обычно похожи на идеальных людей, и поэтому языческие верования могли в принципе быть выражением высокой степени облагораживания жизни, высокого уровня культуры.

Все развитые так называемые языческие верования по–разному, но содержали в себе элементы предельного очеловечивания и одухотворения природного (сил природы, действующих на людей и как люди). С одной стороны, это идеальное содержание возникло как отражение совершенствования человеческой жизни, а с другой – проявившись, стало действовать на жизнь и людей, которые, оказывается, могут жить и вести себя не как животные, а как боги.

Но языческие верования, даже самые прекрасные (типа греческой олимпийской религии), в целом были неустойчивы в отношении очеловечивания людей. Дело не в том, что они сохраняли возможность человеческих жертвоприношений, не в грозности, неумолимости и порой жестокости многих языческих божеств, просто в них не было устойчивых представлений об идеальной жизни, прежде всего, как о духовной. Не было акцента на необходимости именно духовного совершенствования человека в земной жизни. Древнеязыческие религиозные верования все же были ориентированы на прагматичное бытие. Человеку диктовалось: поступай так, чтобы не разгневались боги, и ты обретешь помощь в конкретных делах и блаженство за гробом, улучшенное подобие земного существования. Земные заслуги и грехи каждого иногда считались важными, поведение (в том числе и отношение к другим людям) оказывалось значимым. Но при оценке земных деяний доминировала количественная сторона. И даже если при их взвешивании преобладали благие поступки и намерения, это не означало, что человек духовно преобразится. Он будет вознагражден, но не спасен. О спасении души верующего, а тем более всех верующих, не было и речи, так же как и о духовном единении людей в этом или ином мире. В языческих верованиях не было заложено представлений о смысле человеческой жизни, как приобщенной к вечному духовному бытию.

В языческих верованиях было не развито самое существенное, что в дальнейшем по–разному проявилось в так называемых мировых религиях, хотя в язычестве и можно увидеть подступы к этому. Речь идет о ценности духовного состояния и развития человека, которая связана с единой сверхценностью, единым Богом. Монотеизм, т. е. религии, основанные на вере в единого Бога, появляется в истории человечества вслед за политеизмом, т. е. многобожием. В разных регионах земли развиваются разные варианты монотеистических верований. В некоторых из этих религий утверждается возможность обретения человеком блаженного состояния, приобщения его к вечности, к истинной жизни. При этом земное существование человека видится как некий переходный момент, значимость которого оценена по–разному в каждой из них.

К сожалению, в этой книге мы не сможем рассмотреть особенности и своеобразие культурных смыслов каждой из так называемых мировых религий. Хотя понятно, что буддизм, ислам, христианство и все остальные религии имеют культурное своеобразие и особые отношения с самой культурой.

Например, культурная специфика христианства связана с верой в Иисуса Христа как Богочеловека, Спасителя.

Христианский Бог – единый, всемогущий, всеблагой – дает надежду на спасение любому человеку: униженному, бедному, несчастному, знатному, могущественному – и не только праведнику, но и грешнику. Условие одно: вера в Христа Спасителя, а для согрешившего – искреннее раскаяние. Иисус Христос – не просто творец и владыка всего, отдаленный от людей, но Бог, ставший Богочеловеком, пострадавший за грешных людей, своей болью и смертью спасающий каждого. Всем страждущим он дает надежду и утешение. Каждая душа общается с Богом через веру, посредством молитвы. Ивтожевремя жизни людей придается всеобщий смысл. Земная жизнь становится моментом небесной истории, вечного существования. Души людей обретают бессмертие, которое зависит от отношений людей, поскольку спасение души обеспечивается не только через внутреннюю веру, молитву, но и через действенное отношение человека к другим людям, через его поведение.

Христианством утверждаются всеобщие нормы нравственности, которые надо соблюдать. И если в Моисеевых ветхозаветных заповедях они в основном имеют запретительный характер (не убивай, не прелюбодействуй, не кради и т. д.), то в Новом Завете они дополняются. Человеку предписывается: не творить зла и не противиться злу силой, любить даже врагов, прощать, не судить других людей, творить милостыню, быть милосердным и вообще стремиться быть совершенным, как совершенен Отец Небесный.

В христианском мировоззрении укрепилось убеждение, что Бог будет судить о человеке по его делам. Зло будет наказано и за него воздастся, а добро будет оценено. Даже если и были отступления от идеала христианского поведения, искупление всегда возможно, можно заслужить прощение, если не на земле, то на Небе. Промысел Божий существует для всех людей, но каждый отдельный человек имеет возможность выбрать свой путь (путь греха или спасения).

Не только христианство, но и вообще мировые религии в земной жизни (условиях социального неравенства, физического, экономического и духовного рабства) утверждают ценность свободы духа. Однако религиозные организации в разные исторические периоды нередко преуспевали в попытках «консервации духа» вместо его развития.

При этом каждая из конфессий, даже внутри одной религии осознает особенности своей религиозной культуры. В частности, это касается православия.

Единый в своем истоке христианский мир исторически разделился на два: западно–и восточно–христианский. Это разделение было неизбежным вследствие различных ментальных основ, ибо «Рим никогда не понимал Востока»[107] (православного Востока. —Г.С.). Глава современной школы Анналов Жак Ле Гофф пишет, что отделение двух частей Римской империи уже с IV в. «превратилось в пропасть».[108] Греки и эллинизированные народы в соответствии со своим национальным характером поняли христианство как указанный свыше путь к спасению личности и ее совершенствованию во Христе. Римляне и романизированные народы поняли христианство как совершенную программу общественного устройства, которая, будучи осуществленной на земле, непременно ведет к Спасению.[109] Русские, возможно, благодаря своему сердечно–созерцательному настрою душ обратились к Православию «греков» (так на Руси именовали византийцев), восприняв Православие прежде всего как Красоту[110] («Бог есть Красота, Сверхкрасота, Все–красота…» <св. Дионисий Ареопагит>) и ориентируясь при этом на вершинные образцы аскетической дисциплины. Высокая аскетическая практика преображения «внутреннего человека» была в Древней Руси воспринята и реализована как норма.

Счастливая судьба была в том, что молодое Киевское государство с самого начала своей христианской жизни получило в наследство от Византии все самое духовно насыщенное, что она могла дать… Мы имеем в виду выбранную духовную ориентацию – на максимальные, а не на средние духовные ценности[111] (курсив мой. – Г. С.).

Подчеркнем, что данный феномен предопределил сугубо древнерусские, «чистые» проявления православной культуры. Например, знаменный распев, пятиярусный иконостас, «Троица» св. Андрея Рублева, луковичная архитектура. Именно в этих явлениях в совершенстве воплотился духовно–нравственный архетип русской культуры. Один из классиков метафизического персонализма П. Е. Астафьев пишет:

Глубоко, по самому существу своему религиозный, наш народный дух не может считать религиозную задачу земной задачей, выполняемой устроением какой бы то ни было организации людей, властей и народов на земле, и вовсе не в таком устроении «царства Божия на земле» видит осуществление правды Божией, «ибо он помнит, что «царство Божие» в нас самих, а не вне нас.[112]

Мыслитель подчеркивает: основной мотив нашей народности – «душа человеческая всего дороже…».

Вместе с тем культура православной цивилизации была ориентирована на принцип синергийности,[113] т. е. стремление к соединению с Богом не в Его трансцендентной, непознаваемой сущности, а в Его проявлениях (энергиях – благодати, силе, любви, мудрости и т. д.), соединению, в результате которого в здешнем мире достигается преображение тленного в нетленное. Западный путь развития культуры, главное в котором – самоценность человеческой личности, вел к расширению пропасти между Богом и человеком, формированию самосознания человека как властелина земли, обустраивающего ее уже «по собственному образу, подобию».

Л. А. Тихомиров, осуществив обширный анализ истории человеческой мысли и духовных исканий в труде «Религиозно–философские основы истории», показал, что в их основе лежат два краеугольных камня: идея личного Бога–Творца и идея самосущной природы. Соответственно, эти начала порождают и два противоположных устремления – искание царства Божия и созидание царства человеческого. Христианство учит видеть прогресс в нравственном совершенствовании человека и духовном преображении мира, в то время как попытки переустроить мир по рациональным критериям земного благополучия не имеют сами по себе положительного смысла. В мире идет постоянная борьба добра и зла, которая движет человечество не к Богу, а к безрелигиозному всесмешению, одномерному миру.

Запад и Россия по–разному относятся к преодолению искушения хлебом и властью и заповедям Блаженства.

«Христианские критерии убеждают нас, – пишет Н. А. Нарочницкая, – православная Россия не часть постренессансной западноевропейской цивилизации, выросшей на рационалистической философии Декарта, идейном багаже французской революции и протестантской этике мотивации к труду и богатству».[114]

Вместе с тем Европа имеет общий фундамент культуры и истории – христианство.

Подлинное единство, которое может принести подъем и самостоятельность Европе, – в признании вселенской равноценности наших опытов.

Будущее – в конструктивном соединении исторического наследия и творчества всех этнических, конфессиональных и культурных составляющих Европы: германской, романской, славянской, Европы латинской и Европы православной. Поэтому «русский вызов» – это не вызов, это «призыв». А будущее России – это будущее Европы.[115]

В целом и этот призыв православия, и призывы разных религиозных конфессий актуальны и гуманистичны. Другое дело, как они реализовались прежде и реализуются сейчас.

В земной жизни, в условиях физического и социального неравенства мировые религии утверждают, что все люди исходно равны, что у каждого есть возможность иной, более совершенной жизни. В условиях причинно–следственных и социальных зависимостей и буддизм, и ислам, и христианство по–разному провозглашают и отстаивают свободу духа. Свобода эта – не своеволие, не произвол индивида. Она гарантируется и ограничивается Богом, для которого (в исламе и христианстве, например) все возможно и вера в которого дает все степени позитивной свободы.

В мире раздоров и эгоизма мировые религии вроде бы содействуют духовному единению людей (одной веры). В бесчеловечном мире религиозные представления содержат в себе призыв и требование быть человечными, совестливыми и ответственными, терпимыми и милосердными. И, что особенно важно, религиозная вера упрощает для человека решение мучительной проблемы смысла жизни. Отдельная жизнь, ощущаемая как момент вечной жизни, становится исходно и очевидно осмысленной.

И поскольку вера в Бога (по крайней мере в мировых религиях) видится в качестве осмысляющей, облагораживающей, одухотворяющей силы, то кажется очевидным, что религия не просто феномен культуры, а необходимый элемент ее высшего уровня.

Эта очевидность – только следствие того, что религия рассматривается в качестве идеала, при отбрасывании всех внутрирелигиозных противоречий, при забвении того, как каждая из религий реализуется в неидеальном мире, при отвлечении от вопросов об основании веры и о различиях между религией как идеальной верой и религией как верой социально–организованной и оформленной в конкретной церкви, в конкретных культах, в окостеневающих формах, в попытках подавления духа.

Неоднозначность оценок религии как явления культуры на сегодняшний день очевидна. Дело в том, что в XIX–XX вв. ярко проявилась позиция человека, которому Бог уже не нужен, а нужна какая–то совершенно абстрактная религия, в которой Бог выступает выражением всечеловеческого единения и всеобщей любви, но по сути лишен всех атрибутов божественности. Мировые религии, особенно христианство, давно обросли спекулятивными философскими и теологическими построениями. Обожествленный разум человека как бы исчерпал веру в конкретного Бога. Ценность религиозной веры в наш век безудержного научно–технического и промышленного прогресса кажется по меньшей мере сомнительной. Б. Рассел, например, считал, что движение за реформацию церкви содействовало освобождению человека, в то время как М. Лютер писал о Копернике следующее:

Люди слушают новомодного астролога, который тщится доказать, что вращается Земля, а не небесная твердь, Солнце и Луна… Этот дурак хочет перевернуть всю астрономию, но Священное Писание говорит, что Иисус повелел остановиться Солнцу, а не Земле.[116]

Вера в Бога, как считал Рассел, не дает человеку видеть мир таким, каков он есть, и не бояться его. А в идеале (по Расселу) «хорошему миру нужны бесстрашный взгляд и свободный разум».[117] Правда, ученый хотел бы сохранить проповедуемые христианством поклонение, смирение и любовь, но не страх, не суеверия и не догмы:

Дело первостепенной важности – сохранение религии, не зависящей от догм, принять которые не позволяет нам интеллектуальная честность.[118]

Однако возникает вопрос, что в такой религии остается религиозного? В ХХ в. для многих из тех, кто хотел бы сохранить религию, возродить религиозность, божество как бы устраняется или становится просто безличным воплощением высших духовных ценностей, необходимых для обеспечения гармонии в обществе.

С точки зрения З. Фрейда, например, вера в Бога – это иллюзия, а религия – коллективный невроз. Фрейд заявил, что у разума нет высших инстанций и что воспитывать надо не веру, а чувство реальности.

Один из его последователей, Э. Фромм, считал, что ученый защищал нравственное ядро религии от нее самой (от веры в Бога). Он писал:

Многие проповедники веры в Бога являются по своей человеческой установке идолопоклонниками или лишены веры, в то время как некоторые наиболее пылкие «атеисты», посвятив свои жизни благу человечества, делам братства и любви, обнаруживают веру и глубокую религиозность.[119]

Но что же за религиозность без Бога?

Во всяком случае, очевидно, что мыслителями ХХ в. был произнесен приговор традиционной религии. Но он был объявлен и традиционной культуре в целом, старой морали и прежним эстетическим представлениям, поскольку содержал в себе призыв к поискам новых ценностей (и обновлению старых, если возможно), для того чтобы спасти чрезмерно рационализованную и оскопленную потребительством (сведенную к низшему уровню) культуру.

При этом понимание религии то вроде бы кардинально изменяется, и она начинает описываться как «осознанная до конца вера в идеальные ценности» (С. Франк), и тогда она фактически отождествляется со светской культурой на ее высшем уровне;то утверждается, что в наше время вся человеческая культура должна служить задаче строительства дома Божьего.[120] Но и в том и в другом случае сохранение человеческой культуры, ее смысл, ее развитие ставятся в зависимость от веры.

Современный человек иногда подталкивается к мысли, что человечество теряет культуру, утрачивая религиозную веру. И речь идет все же о вере в Бога, без которого религия не может быть религией. До сих пор многим кажется, что для человека неизбежен выбор между тем, что Бог есть, и тем, что его нет.[121] Выбравший первое, по мнению Б. Паскаля, почти ничего не теряет в случае, если выбор ошибочен. Зато он может многое обрести, в том числе и вечное блаженство, если выбор оказался верным и Бог есть. Выбравший второе рискует потерять все, кроме некоторых весьма сомнительных благ земной жизни, в том случае, если Бог все–таки есть. Если Бога нет, то он и при этом ничего не обретает. А не выбирать, как считал Паскаль, нельзя. Выбор делается, хотим мы этого или нет. И должен делаться в пользу веры.

Паскаль в своем рассуждении был вроде бы убедителен. Недаром его мысли снова стали интересными для людей ХХ в., так как это век массового сомнения в ценностях, заложенных традиционной культурой. Речь идет не о прямом атеизме, хотя он и распространен, а о подрыве веры в единого Бога, единые ценности (Добра, Красоты, Любви), единый спасительный Разум (в науку, технику, в идеал человеческого общества, понимаемый, скажем, как коммунизм).

Древние цивилизации имели иной, более чувственно–конкретный характер ценностей, в том числе высших. Но постепенно, к ХХ в., была достигнута высокая степень абстракции ценностей жизни, определяющих ее смысл: абстракции Бога (будь то Христос, Будда или Аллах), абстракции идеального типа общества (будь это коммунизм или Всеединство В. Соловьева), абстракции идеального Человека (или группы, слоя, класса). И именно в этот исторический момент появилось странное представление о том, что Бог умер. Ф. Ницше, ярче всех выразивший эту странность, видимо, оказался прав даже больше, чем сам предполагал. Абстрактные боги и абстрактные вечные ценности агонизируют на протяжении всего ХХ в., поскольку там, где обозначалось высшее Добро, оказывалось и высшее Зло, и оно воплощалось в жизни гораздо конкретнее, чем Добро. Там, где Любовь, там и Ненависть, где Красота – Уродство, где Разум, там и непроходимая Глупость, где Бог, там и Дьявол.

Дело в том, что вера в Бога, Добро, Любовь, Красоту и Свободу есть всегда чья–то вера. Каждый человек (или каждый конкретный социум) знает и ценит своего Бога, свое Добро, свою Красоту, свою Свободу. И чем сильнее эта вера, тем она обычно и нетерпимее. Чем больше человек находится в оппозиции к другой вере и к неверию, тем требовательнее его вера, тем больше он может превращать ценности своей веры в их противоположность для других. И тогда моя свобода то и дело оборачивается чьим–то рабством, мое Добро – Злом для кого–то. И если бы только в мыслях и чувствах, но ведь и в действиях.

Выбор, о котором писал Паскаль, не так прост. Это выбор не просто между верой и неверием в Бога, а между их конкретностями. Опасна не только активная страстная вера, но и активное страстное неверие. Как показывает история, крайности религиозной и антирелигиозной установок стоят друг друга. И в истории России, наряду с утверждением православия и его ценностей, развивалось сектантство, обнаружился и утвердился раскол, широко проявилось презрение к официальной церкви, зрело тяготение к неофициальным ценностям. В Советском Союзе, возникшем после революции в России, утверждение официального атеизма, видимый отказ от всех форм религии, притеснение верующих сочетались со стремлением внедрить веру в новые абсолютные ценности. На место слепой веры в божественное откровение ставилась слепая вера в марксистское учение. На место ожидания Царства Божьего – ожидание пришествия коммунизма. Но несоответствие реальной жизни ценностям, утверждавшимся религией или официальной идеологией, вело к фактическому разрушению веры и в дореволюционный, и в послереволюционный период.

Сейчас, когда в нашей стране на всех уровнях происходит отказ от зачастую фальшивых безрелигиозных идеалов, наблюдается движение к возрождению религиозной веры и ее ценностей. И такое возрождение начало казаться чуть ли не панацеей от массового нравственного оскудения. И вот уже появились первые признаки активного насаждения религиозности. Например, настораживает то, что сначала в некоторых школах ввели Закон Божий в качестве пока необязательного предмета, затем всерьез стали обсуждать якобы необходимость придания православию статуса государственной религии. Так же настораживают попытки (в том числе и через средства массовой информации) установить тесную связь религии и нравственности как прямую зависимость, в том смысле, что именно религиозность влияет на нравственность и только положительно, а отказ от веры в Бога якобы неизбежно ведет к безнравственности. Если это так, то выбор между верой и неверием должен быть сделан обязательно и, конечно в пользу веры в Бога.

Но, во–первых, вера в Бога так же, как и вера в коммунизм, вовсе не гарантия нравственного совершенства, а неверие вовсе не обязательный признак безнравственности. И дело не только в том, искренне ли верит человек, действительно или нет. Самая искренняя вера в ценности абсолютного порядка как раз и вела чаще всего к страшным результатам в жизни общества. Во–вторых, неверие, проявляющееся как разрушение веры, свержение богов и кумиров, само по себе тоже не ведет ни к чему, кроме пустой свободы без ценностей.

Над всем этим стоит задуматься, и особенно в России, где из «казенной» веры в идеалы коммунизма и «казенного» же (хотя и неполного) атеизма сейчас совершается переход. А вот к чему? К официальной и столь же казенной религиозности? Но ведь это уже было, и это вовсе не так заманчиво, как кажется некоторым. Но скажут: нужны же идеалы, нравственные ценности?! Нужны, конечно. И не только нравственные, но и эстетические. Но очень сомнительно, что введение в школе Закона Божьего вместо атеистического ликбеза и установление Библии в качестве настольной книги вместо краткого курса истории КПСС или «Капитала» успешно решит сегодня (а главное, в перспективе) проблему идеалов и нравственных ценностей, красоты и гармонии жизни и интереса к ней. Особенно если христианизация населения пойдет столь же навязчиво, как шла его атеизация. Абсолютное отсутствие святынь опасно для человека и общества. Но и в абсолютизации их тоже нет необходимости (это можно увидеть на примере истории нашей страны).

Естественно, очень многое зависит от того, что реально происходит с людьми, каким становится человек в процессе воспитания, социализации и инкультуризации. Что пробуждается в нем, становится устойчивым в плане приоритетных ценностей. Что ставится на место ценностей прежних поколений, на место прежних богов и идолов. Как отмечал Э. Фромм,

идолами бывают не только изображения в камне и дереве. Идолами могут стать слова, машины, вожди, государство, власть и политические группы. Наука и мнение ближних тоже могут быть идолами; для многих идолом стал сам Бог.[122]

Ученый призывает прекратить споры о Боге и объединиться в деле разоблачения современных форм идолопоклонства независимо от того, религиозные мы люди или нет. Но, борясь с религиозными или светскими идолами, необходимо также всеми силами утверждать живые формы человечности на любой, религиозной или нерелигиозной, основе. И это означает, что надо утверждать, сохранять и обогащать культуру, которая в своем бытии нередко отождествляется с нравственностью.

Понимание связи между нравственностью и культурой или, точнее, понимание места и роли нравственности в культуре, смысла того, что называется нравственной культурой, – зависит не только от той или иной трактовки культуры, но и от наших представлений о том, что такое нравственность. Последнее важно хотя бы потому, что в русском языке и отечественной этике привычно употребляются два понятия:

«нравственность» и «мораль». И по поводу их соотношения этики высказываются далеко неоднозначно.

Поэтому приходится выбирать то понятие, которое позволит лучше прояснить особенности нравственной культуры.

Будем считать, что мораль и нравственность почти синонимы. Смысл того и другого в общем один, но при употреблении каждого из этих терминов проявляются некоторые оттенки смысла. В понятии «мораль» в большей мере акцентируется нормативность нравственности, ее социальное бытие, моменты долженствования. Когда используется термин «нравственность», чаще подчеркивается индивидуализован–ность морали, ее индивидуальное бытие, реализуемость норм, идеалов, должного в жизни людей, в их действиях, их сознании и самосознании, чувствах.

В обоих случаях речь идет об отношениях людей друг к другу. И не о любых межчеловеческих отношениях, а о тех, в которых выявляются «добро» и «зло»: «…нравственность вообще есть ценностная ориентация поведения, осуществляемая через дихотомию (разделение надвое) добра и зла».[123] Какие бы мы ни взяли понятия, отношения, действия в сфере морали и нравственности, все они так или иначе основаны на способности человека различать добро и зло. Большинство отношений в сфере морали – это и есть конкретные модификации проявлений добра и зла в разных сторонах жизни. Например, честность – это явно добро, а нечестность – зло (то же самое можно сказать о справедливости и несправедливости, порядочности и непорядочности, милосердии и жестокости, и т. д). То, что человек ощутил (осознал) значение своего отклонения от линии добра, выражают стыд и совесть. Зло не является ценностью, а вот добро часто и, видимо, правильно считается ключевой нравственной ценностью. Добро в этом случае понимается не как абстракция, а как отношение, реализуемое в мыслях, чувствах, намерениях и действиях людей.

Тогда, говоря о нравственной культуре, естественно предположить, что облагораживание и одухотворение жизни проявляется через реализацию в ней добра в его разных модификациях. Как бы по–разному ни проявлялись и ни понимались нравственность вообще и добро в частности в конкретных культурах, этносах и социальных слоях, отсутствие нравственной культуры все же говорит именно о неспособности человека к различению добра и зла и неумении, нежелании творить добро. Это такое состояние, при котором добро или еще, или уже не выступает для человека как жизненно значимое, как действенная ценность. В цивилизованных обществах такое дочеловеческое или «монстрообразное» состояние ни для отдельного человека, ни для социальных групп практически невозможно. Другое дело, что считается добром, а что – злом в каждом частном случае? Цивилизованное общество требует хотя бы минимума нравственности. Поэтому вопрос о сути нравственной культуры одновременно является вопросом и о ее уровне (т. е. характере и степени). А уровень культуры, в том числе и нравственной, определяется базовыми потребностями, доминирующими в жизни данного человека, группы людей.

Низший уровень культуры (ниже которого развитое общество не дает опуститься ни индивиду, ни группе) определен тем, что главными в жизни являются потребности (и ценности) своего материально–вещного существования и комфорта. Человек такого уровня знает, что добро значимо. Во всяком случае, добро по отношению к нему самому, т. е. различие между добром и злом ему известно. Более того, и вести себя он может соответственно, делая выбор в жизненных ситуациях в пользу добра. Но не потому, что творить добро – его долг, и не потому, что он сам добр и хочет совершать благие поступки, а только потому, что такова внешняя норма поведения, действующая в данном обществе и для него в какой–то мере привычная. И, главное, потому, что ему от доброго дела будет лучше, ибо оно «зачтется» или на земле, или в его послеземном существовании.

Общество, в котором живет такой человек, существующими нормами морали, правилами поведения, обычаями всегда поощряет добро и старается блокировать проявления зла. Безнравственность (как бы она ни понималась) осуждается. А если человека осуждают там, где он живет и действует, то ему и живется труднее. Ведь для него очень важны условия своей материально–вещной обеспеченности, нормальность отношений, душевный покой. Этот покой должен касаться как самого человека, так и людей, которые с ним непосредственно связаны: родители, жена, дети, приятели. И по отношению к ним добро реализуется в основном в сфере материально–вещных отношений. При этом делать добро значит обеспечить (одеть, обуть, накормить и т. д.), поддержать материально. Конечно, общество требует от любого человека в какой–то мере честности и справедливости. Человек низшего уровня культуры будет честным, порядочным, справедливым, но лишь постольку, поскольку это полезно для него. Ведь если его поймают, скажем, на обмане, то станут плохо относиться, а тогда его материально–вещный и душевный комфорт оказываются под угрозой.

Человек этого уровня не монстр и не злодей, ему могут быть свойственны и чувство жалости, и порывы милосердия. В романе М. Булгакова «Мастер и Маргарита» Воланд, характеризуя обычное московское народонаселение, часть которого собралась на представление в варьете, говорит о них: «Ну что же… люди как люди. Любят деньги, ну что ж… и милосердие иногда стучится в их сердца… обыкновенные люди…».[124] Но и жалость, и милосердие, и прочие нравственные порывы душ у этих людей неустойчивы и проявляются зачастую в грубой форме, порой даже оскорбительной. Потому что деликатность, такт – это слишком тонкие для них материи. Человек бывает уверен, что, если он пожалел, проявил милосердие (в какой бы форме это ни выразилось), тот, кого он пожалел, должен быть благодарен. Вообще на этом уровне развито ощущение долга других по отношению к себе, а вот чувство своего долга ограничено. Во–первых, тем, по отношению к кому или к чему именно у человека есть долг. Обычно речь идет о близких (отцовский, материнский, сыновний, дочерний долг). Во–вторых, этот долг очерчен гранью, за которой он начинает противоречить пользе, выгоде, корысти. Когда у человека низшего уровня культуры возникает конфликт между его долгом и возможной пользой, долгу не выстоять.

Стыд, совесть как внутренние регуляторы отношений и поведения могут проявиться на этом уровне культуры, но в ослабленном виде, и сравнительно легко преодолеваются: «стыд – не дым, глаза не ест». От мучений совести стараются так или иначе избавиться, или оправдывая себя, находя других виноватых, или даже подвергая сомнению ценность самой совести. Один из героев О. Уайльда говорит, что совесть и трусость – это одно и то же, совесть – только вывеска фирмы.

Тем не менее у человека низшего уровня культуры, безусловно, есть какая–то нравственная оформленность отношений и действий. Ведь из достижений цивилизации что–то им понято, как–то освоены элементарные проявления культуры социума, в котором он живет. Но говорить о нравственной культуре применительно к этому уровню проблематично, поскольку человек находится как бы на грани культуры и бескультурья. На этой грани возможно нравственное лицемерие, например, человек может проявлять излишнюю заботу о моральных качествах других людей и подчеркивать соблюдение им самим всех правил приличия. А в действительности в этом человеке существует лишь минимум нравственности. Он может соблюдать правила приличия и хорошего тона, не быть жестоким или проявлять жестокость только справедливо и обоснованно, быть в меру добрым. А если такой человек и нарушает какие–то нормы нравственности, то не разрушительно для своего общества.

А нарушения, конечно, есть. Поведение, которое оценивают как аморальное, безнравственное, характерно для людей низшего уровня культуры. Это может проявляться не вообще, а только в отдельных сферах и в отдельные моменты человеческих взаимоотношений, например, в половых взаимоотношениях. Нарушения обычно стараются скрыть. Если же речь идет не об обывателях, а о преступном мире, то в нем существуют свои представления о добре и зле, чести, порядочности, свои правила нравственного поведения. Преступники, их группы и слои, своеобразно, но все–таки тоже реализуют минимум нравственности в отношениях, находясь на низшем уровне культуры, граничащем с ее полным отсутствием. И доминантой их жизненных потребностей также является практический интерес (за исключением патологических случаев).

В целом на низшем уровне культуры нравственная окультуренность жизни выступает как некоторая «оформленность», нормированность отношений между людьми в плане морали. Эта оформленность не вполне устойчива, преимущественно она имеет внешний характер, всегда с минимумом действительно нравственного содержания.

На более высоком, следующем уровне (самопроявления) высшими ценностями жизни и культуры могут выступить именно нравственные. Для человека этого уровня характерно развитое нравственное сознание, т. е. и свое поведение, и поведение других людей нравственно оцениваются. И чаще всего эти оценки концентрируются в том или ином виде проповедывания истинно нравственного образа жизни. На самом деле такой человек стремится прежде всего делать и всячески утверждать добро, даже путем самопожертвования. Для него существующие нормы нравственности не внешние, он приемлет их всем сердцем. Но важнее норм чувство долга не только по отношению к близким и родным, но и ко всем людям. Человек старается быть предельно честным перед собой и другими, бескомпромиссно справедливым. Милосердие его зачастую принимает широкие масштабы и становится порой настолько активно, что человеку, по отношению к которому совершается этот акт, становится тошно.

Человек этого уровня нравственной культуры действительно сочувствует и пытается помогать другим, но его забота иногда чересчур навязчива. Когда он сам нарушает нормы морали (ведь он тоже не ангел), то сильно мучается от угрызений совести. Как ему, так и окружающим кажется, что для него самая высокая ценность – другой человек, но это не совсем так. Потому что для такого человека нравственность, идеал нравственной жизни, долг выше всякого конкретного человека. Отсюда возможна позиция непротивления злу насилием, при которой важно не отступить от идеалов добра, даже если зло побеждает и другие люди (в жизненной ситуации) оказываются беззащитными перед ним. На этом уровне культуры в таком случае происходит абсолютизация нравственности вообще и конкретной морали в частности. Абсолютизируются нормы, заповеди, требования, принципы морали. И у человека появляется непреодолимое искушение навязать другим тип нравственности, которая считается всечеловечной, а на самом деле характерна лишь для поколения, слоя или группы. Вообще, для описываемого уровня нравственной культуры свойствен перекос в сторону долженствования добра. Окультуренность, облагороженность, нравственная оформленность намерений и действий человека тут вроде бы совершенно очевидны. Но очевидно и то, что при концентрации на идеалах добра (как должного!) самоценность человека оказывается зауженной. Абсолютизируемое добро, как это ни парадоксально, время от времени может оборачиваться злом (духовным насилием, самонасилием, нечуткостью, внутренней изломанностью).

Только полноценная культура характеризуется тем, что безусловной и высшей ценностью для человека является другой человек, а не истина, добро, красота. И это не альтруизм. Альтруистическая позиция, скорее, соответствует уже рассмотренному второму уровню культуры. На высшем уровне утверждение другого в качестве доминирующей ценности происходит не за счет жертвенной самоотдачи, а естественным путем. Тут важно не убеждение, что надо творить добро, а умение и желание это делать, причем не вообще, а по отношению к конкретному другому человеку. Применительно к морали речь вроде бы идет о том же самом, что есть на втором уровне, – о доминанте добра в жизни. Но при этом на третьем уровне совершенно отсутствуют ригоризм и проповедничество. Здесь отношение к действующей нормативной морали допускает возможности ее изменения. Отношение к нарушениям норм, правил и нравственных принципов осторожное и избирательное, с учетом своеобразия реальных ситуаций. И отношение к долгу таково же. Особенно это касается оценок действий других людей, общения с ними по поводу их нравственности или безнравственности. Действительно культурный человек всегда помнит о своем нравственном несовершенстве, о том, что право судить в сфере морали сомнительно. Что в этой сфере, более чем в какой–либо другой, истинно библейское выражение: «И что ты смотришь на сучёк в глазе брата твоего, а бревна в твоем глазе не чувствуешь?» (Мф. 7:3). Главными оказываются деликатность, такт, не позволяющие напрасно оскорбить другого своим нравственным якобы превосходством.

Милосердие такого человека, его забота о других – не обременительны, не обидны и чаще всего просто незаметны. При этом человек болезненно относится к своим слабостям, нарушению им нравственности, чем к тому, когда это делают другие. Он до значительного предела терпим к человеческим слабостям и умеет прощать, так как не считает себя и свою нравственность совершенными. А. Швейцер писал:

Я должен безгранично все прощать, так как если не буду этого делать – буду неистинен по отношению к себе и буду поступать так, как будто я не в такой же степени виноват, как и другой в отношении ко мне… Я должен прощать тихо и незаметно. Я вообще не прощаю, я вообще не довожу до этого.[125]

В части подавления своих потребностей и влечений у человека высшего уровня культуры меньше внутренних конфликтов, так как он нравствен по желанию. Он не противопоставляет моральные ценности как якобы высшие иным столь же высоким ценностям. Оставаясь обычным, не святым человеком, он не избегает греха и безнравственности. Ведь «чистая совесть есть изобретение дьявола».[126] А если он грешит, то мучается из–за этого сильно и долго. Ему вообще часто бывает стыдно и за себя, и за других. Но мучения эти внутренние, т. е. это личные переживания человека и они не причиняют неудобство или даже боль другим людям. Он не выставляет их напоказ.

Конечно, деликатность, такт не предполагают нравственной аморфности и бездеятельности. Но тип нравственной активности в рассмотренном выше случае совершенно иной, чем на втором уровне. Именно человеку высшего уровня культуры свойственно «бороться со злом с помощью суда не над другими, а над собой».[127] И этим прежде всего воздействовать на других. Разумеется, и на высшем уровне существует активное противодействие злу с проявлениями силы и мужества. Осуждение зла при противодействии ему тоже не исключено. Это может происходить, когда человек оказывается в нравственной оппозиции к явным античеловеческим намерениям и действиям других людей (фашизм, расизм, антисемитизм и т. д.). То есть для этого уровня не характерна позиция непротивления злу насилием. Нравственная культура «высшей пробы» не изолирована от других сфер культуры. Она полноценна именно потому, что истина, добро и красота в данном случае – только разные выражения одного – гуманности человека. А ее–то надо отстаивать.

Но в нравственной культуре реализация гуманности, человечности осознается и ощущается именно как Добро – высшая нравственная ценность.

Другие нравственные ценности не просто связаны с Добром как ценностью, но почти все (во всяком случае, основные) лишь модифицируют ее как особое межчеловеческое отношение. Ведь быть нравственным – это и значит быть прежде всего добродетельным, т. е. направленным (и в намерении, и в действии) к добру. Добродетелен не просто тот человек, который хочет делать – и делает – добро, а который реализует его в своем отношении к другим людям. Добро может реализоваться через честность, ответственность, порядочность, милосердие, совестливость.

В самом общем виде добро – это все то в человеческих отношениях, что содействует сохранению и развитию физической и духовной жизни человека и общества. А что это именно – выявляется соответственно времени, месту, особенностям цивилизации и культуры, так как формы проявления добра и его модификации изменчивы.

И в любой из своих модификаций добро бывает значимым и полезным. Во–первых, оно полезно для того, по отношению к кому реализуется. Во–вторых, это осознается не сразу, добро полезно и для того, кто его делает. И потому, что доброе отношение может вызывать такое же в ответ, и потому, что даже безответно творимое добро способно согревать душу человека, который его совершает, и потому, что именно добрые отношения и дела приносят пользу обществу, в котором живет человек. Вся этика утилитаризма построена на представлении о полезности и разумности осуществления добра.

Именно поэтому добро, а не зло в любом обществе оказывается нормой отношений и поведения. Все заповеди («не убий», «не укради», «не лги», «не прелюбодействуй»), все моральные кодексы уже не просто фиксируют полезность добра как таковую (и вредность зла), а указывают на его обязательность, нормативность. Человеку диктуется то, что его долг иметь именно добрые намерения и делать добрые дела. При этом сама по себе полезность и разумность добра могут уходить на второй план или совсем отсутствовать. Во всяком случае, отсутствовать применительно к каждой конкретной норме нравственного поведения. Например, нормы рыцарской или дворянской морали («безумное» мужество, безусловная верность слову) зачастую противоречили элементарному здравому смыслу. Выполнение таких норм нередко приводило людей к гибели.

И в проявлениях полезности добра, и тем более когда оно становится нормой, требуемой от индивида, уже есть очевидные моменты окультуренности намерений и действий человека. Но если человек делает добро потому, что оно полезно, выгодно, или потому, что такова общественная норма поведения, то во всех случаях проявления нравственности для него не вполне органичны. Добро становится действительной ценностью культуры в том случае, если оно, во–первых, в известной мере самоценно, а во–вторых, не только должно, но и желанно тем, кто его творит. Норма нравственного поведения может выступать как внешняя, вынуждающая человека делать добро и не делать зла. Но она же может быть и внутренне принятой, пережитой, выражающей не только должествование, но и идеал нравственного отношения, поведения человека. Не абстрактный, а личностный, живой идеал, тогда норма становится органичной.

Каждая цивилизация в своем развитии порождает те или иные нравственные ценности, вырабатывая нормы и формы отношений между людьми (традиционные, ритуальные, этикетные и т. д.), в которых реализуется добро. Наполнение этих культурных форм происходит в разных жизненных ситуациях, в живом поле культуры.

Как уже было сказано, нравственная культура всегда проявляется на каком–то из ее уровней. Причем не только ее уровень, но и характер во многом определяются тем, какие ценности доминируют в каждой сфере, стороне жизни. Так, например, если человек вовлечен в сферу экономики, хозяйства, бизнеса или вообще деловой практики, совершенно естественно преобладание в его деятельности выгоды, успеха, полезности, практичности и разумности. Поэтому высоконравственные бизнес, торговля и т. д. практически невозможны. Ни при рыночной экономике, ни при государственно–монополистической. В последнем случае государство (а на самом деле определенный слой населения) выступает в качестве собственника, осуществляющего деловые отношения с населением. Для того чтобы нравственность проявилась в этой сфере, она должна быть полезна. Нужно, чтобы такие качества, как честность, порядочность и милосердие, были выгодны тому, кто их проявляет, и содействовали успеху в делах или, во всяком случае, не приносили вреда и не осложняли деловую практику. В какой–то мере это так и есть при нормальной цивилизованной экономической жизни и нормальных деловых отношениях, так как обман потребителя, партнера и даже конкурента при устойчивой деловой жизни обычно вреден для дела. Но нормы морали все–таки оказываются пригодными для предпринимательской практики. Нравственная культура реализуется в деловых отношениях как на низшем, так отчасти и на втором уровнях, поскольку дело для человека может быть ценным и в связи с его выгодностью и, как это нередко бывает, может стать самоценным, ведущим интересом в жизни. Более того, иногда дело начинает осознаваться как нечто нужное всем, практически как общечеловеческая ценность. Соответственно, нравственные ценности выступают или как значимости, или как нормы, или как иллюзорные идеалы. В последнем случае человек, скажем, бизнесмен, уверен, что его дело важно именно потому, что, занимаясь им, он творит добро. Он дает людям работу, обеспечивает им хлеб насущный, производит необходимые товары. И даже если он бывает жесток, то вынужденно.

Но наличие или отсутствие нравственной культуры, ее устойчивость и высота проверяются в моменты, кризисные для общества, экономики и этого конкретного бизнеса. То есть в таких ситуациях, когда вопрос о дальнейшем существовании дела стоит остро: или выжить мне как деловому человеку и моему делу, или быть высоконравственной личностью, человеком, который ни при каких обстоятельствах не может топить конкурента, обманывать население, выбрасывать на улицу рабочих или рекламировать товар, который не следует продавать.

Проявление высокой нравственной культуры в политической сфере жизни возможно еще в меньшей степени. В этой сфере вопрос о власти настолько важен, что близкая политическая цель (выгода от ее достижения) обычно становится важнее отдаленной стратегической цели, даже если это – благо народа и счастье всего человечества. В этой сфере деятельности, где цель оправдывает любые, порой даже самые безнравственные средства, человек постоянно провоцируется на нарушения элементарных моральных норм. И если политик не просто безнравственен, то у него чаще всего есть иллюзорное представление о том, что он творит добро при неизбежных издержках и отступлениях от нравственности в частностях. Но частности – это судьбы людей, социальных групп, а иногда и наций. Правда, по статусу ему полагается соблюдать, по крайней мере внешне, все нормы общепринятой морали. От этого зависит его публичное реноме как политика. И это содействует развитию нравственного лицемерия.

Недаром бессовестность так характерна для политиков всех рангов. Достаточно напомнить о ленинском использовании «временных попутчиков», которое, как и многое другое, продемонстрировало, что в применяемом таким образом марксизме действительно «нет ни грана этики» (Зомбарт). Даже если у отдельных больших или маленьких «властелинов» в трудные моменты их жизни совесть не просто просыпалась, чтобы тут же заснуть, а порождала длительные муки, то и тогда активизировался процесс самооправдания через будто бы радение о пользе для всех, через якобы исполнявшуюся человеком волю божью или «волю народа» (Борис Годунов у А. С. Пушкина). Если политические действия в целом и направлены на добро, то только «по идее». Высокая нравственная культура скорее мешает успешной политической деятельности, чем содействует. Это отражается и на сфере правовых отношений, которая тесно связана с политической реальностью.

Ясно, что если законность в обществе подчиняется конкретным политическим интересам, то ни о правовой культуре, ни о проявлениях нравственной культуры в сфере права и речи быть не может. Хотя исходно право, как и мораль, вроде бы направлено на утверждение в жизни добра. И право, и мораль выражаются в системах норм, правил поведения, порой регулируя взаимосвязи людей в одних и тех же отношениях. Так, нормы морали диктуют, что нельзя убивать, насиловать, воровать и т. д. За их нарушением следует нравственное осуждение. Законы в тех же случаях предусматривают не осуждение, а наказание. Но есть только нравственные нормы, и нет ни одного закона, который предписывал бы человеку быть милосердным, добрым и справедливым.

Само соблюдение или несоблюдение законов в обществах с развитыми правовыми отношениями может оцениваться с правовых позиций следующим образом: нарушение законов безнравственно, соблюдение – нравственно, так как считается, что законы содействуют добру хотя бы посредством жесткого ограничения зла. Но само по себе соблюдение законов нередко оказывается для общества и государства гораздо важнее, чем нравственность, чем возможные нравственные следствия применения законов.

Дело даже не в том, что в конкретных случаях нормы действующей морали и законы могут противоречить друг другу. Существенно то, что закон имеет внешний характер по отношению к человеку, диктует ему, как он должен себя вести. Жесткая нормативная мораль действует примерно так же, извне определяя для человека должное. И в этом плане достижением культуры в сферах права и морали является наличие достаточно определенных форм упорядоченности отношений между людьми (законы, правовые акты, моральные кодексы, предписания). Формы эти, конечно, не бессмысленны, в них закреплен жизненный опыт поколений. И закреплен он таким образом, что беззаконие нередко выглядит аморальным, а аморальность – противозаконной. Законы, запрещающие изготовление и распространение порнографии, не случайны, как и нравственное осуждение противозаконных деяний (хотя ни первое, ни последнее не обязательно). Правовая и нравственная культуры взаимопересекаются и взаимодополняются на том уровне, где культура выступает в качестве нормы, определенных форм поведения, стандартов человеческой жизни.

Но при этом и закон и моральная норма зачастую оказываются важнее живого человека с его своеобразием, чувствами, влечениями, стремлениями, а на высоком уровне культуры ценен именно человек. И на этом уровне, скажем, заповедь «не убий» – это не норма, которую надо соблюдать, а ощущаемая человеком невозможность отнять другую жизнь. В таком случае одинаково неприемлемы и нормы кровной мести или убийства на дуэли, и смертная казнь убийцы (по закону), и убийство на войне. Это, разумеется, не значит, что высоконравственные люди не участвуют в войнах, никогда не убивают и не применяют силы. Но это значит, что любое вынужденное убийство, насилие над другим человеком, причиненное зло – это и личная трагедия для человека высокой нравственности. Это всегда душевный конфликт, который не разрешается ссылкой на действие закона, обычая, нормы, необходимости. Убийство, конечно, – это предельный случай. Но и во всем, что касается нормативности, законности, правомерности действий, нравственная культура реализуется тогда, когда высшая ценность не мораль, не закон, а человек. Действительная нравственная культура предполагает, что добро хотят творить и творят и в случае, если это противоречит действующим законам и установлениям. И не потому, что добро полезно. И не потому, что человек должен быть добрым. А потому, что он на самом деле добр, милосерден, совестлив. Потому, что конкретное добро, реализуемое в конкретных отношениях к конкретным людям, есть желаемое им самопроявление.

Таким образом, высокая нравственная культура, способность человека к тонкому личностному различению добра и зла, его внутренняя устремленность к добру не вполне органичны для сфер хозяйства, политики и права. Основания и смыслы человеческой нравственности ищут обычно в других сферах жизни, и чаще всего в сфере религиозной веры.

При этом Бог выступает как воплощение высших нравственных ценностей, так как он всеблагой, добрый и милосердный, он и есть Любовь. Поэтому Вера в него является будто бы основой нравственности человека, а неверие ведет к безнравственности, утрате нравственных ценностей, регулирующих его поведение и отношения с миром. Как говорят герои Достоевского, раз Бога нет, значит, все дозволено. В священных текстах всех народов содержатся предписанные человеку нормы поведения, данные свыше. Предписывается или любить ближнего больше, чем самого себя (в христианстве), или не причинять вреда другим людям, не умножать зла, быть милосердными и терпимыми. Образы легендарных религиозных учителей, святых, пророков и особенно образ Христа в христианстве, дают примеры высокой нравственности.

Таким образом, как будто бы и бытие, и уровень нравственной культуры определяются верой. Тогда можно сказать, что нравственная культура наиболее полно выражена в религиозности. Так оно и есть, если, во–первых, сама вера выступает как полноценная культура. Во–вторых, и это главное, если она в этом качестве не только провозглашается, но и реализуется в жизни.

Но на деле существуют не идеально–прекрасные абстракции религиозной веры, а конкретные религии и верования. И их связи с нравственностью далеко не однозначны. Так, христиане (как и мусульмане) по–разному относятся к братьям во Христе и к нехристям. Любовь к Богу, искренняя и сильная вера зачастую фанатичны и догматичны, следовательно, ведут к религиозной, а отсюда и к житейской нетерпимости и жестокости. Достаточно вспомнить действия святой инквизиции или ордена иезуитов, для которых в борьбе за укрепление веры все средства были хороши. Русская православная церковь проявила те же качества в борьбе с раскольниками и еретиками. Целями отстаивания и укрепления веры порой оправдываются самые безнравственные действия. Оказывается, что ради веры можно убивать и мучить людей, и даже необходимо быть немилосердным. И порой сам Бог представляется в виде неумолимо карающего грешников судии.

В смысле нравственности проблематичны и заложенные, в частности в христианстве, идеи искупления и отпущения грехов. Можно согрешить, покаяться и в известной мере освободиться от ответственности за содеянное. Бог может «простить» человеку все, кроме неверия в него, но ведь тогда и при вере в Бога все, или почти все дозволено. Тем более что жизнь в миру, мирские дела и отношения менее важны, чем вера. Именно поэтому святость (и нравственная чистота) проявляется в отказе от мирской жизни. В целом же получается, что нравственность или безнравственность человека определяются их значимостью именно для веры. А проявления последней в реальной жизни не однозначны. Формализация и рационализация веры, превращение ее во внешний ритуал фактически делают ее безнравственной, фальшивой, лицемерной и пустой (о чем писали С. Кьеркегор и Ф. Ницше). Но интимизация и мистизация веры, т. е. когда у человека остается возможность искренней, но только внутренней связи с Богом, тоже не предопределяют нравственного совершенства человека.

Люди могут посещать или не посещать храмы, истово или формально молиться в них, общаться с Богом в своей душеивтожевремя совершать безнравственные поступки или грешить в мыслях и чувствах. Непосредственные проводники и охранители веры, т. е. божьи люди (священники, монахи и т. д.), как известно, бывают по меньшей мере столь же безнравственны (сластолюбивы, корыстолюбивы, жестоки, лицемерны), как и миряне. Правда, они вынуждены более тщательно скрывать свою безнравственность. А то, что в каждой из религий, в каждой церкви есть действительно святые, ни о чем не говорит. Ведь и среди неверующих есть «святые», люди необычайной нравственной чистоты.

Видимо абсолютно не обязательно вера, даже самая искренняя, исходно нравственна. Скорее наоборот: истинность веры, ее действенно–гуманистический характер зависят от того, в какой мере для нее органичен высший уровень нравственной культуры; насколько ценности этой веры могут выступать не в качестве значимостей или норм, а в действительно желаемом и реализуемом типе нравственного поведения. Высоконравственная культура как верующего, так и атеиста выявляется не в отношении к Богу, а в отношении к другим людям. Только для верующего настоящая любовь к ближнему – это и есть земное проявление божественности, конкретизация его любви к Богу, а для неверующего такое же отношение к ближнему не требует внешних источников и опор. Его нравственность самообоснованна и основание ей – самоценность человека.

Так что ни у религиозности, ни у безрелигиозности нет преимущества по отношению к нравственности. Высокая нравственная культура может реализовываться и как религиозная и как нерелигиозная. Но в том и в другом случаях она связана с эстетической культурой.

Итак, нравственность, неодинаково проявляясь во всевозможных условиях жизни и ее сторонах, по–разному реализуется на всех уровнях культуры. Например, для низшего уровня характерно грубое различение человеком добра и зла и осознание добра как значимости. Минимальная нравственная оформленность, «обработанность» отношений между людьми выступает здесь в виде подчинения намерений и действий человека внешним для него моральным нормам (традициям, обычаям, правилам), господствующим в обществе, в котором он живет. Отношения и поступки, построенные на доброте, реализация нравственности в ее разных модификациях – все это существует лишь постольку, поскольку это полезно, удобно и выгодно для жизни индивида.

На более высоком уровне культуры нравственность обретает самоценность вплоть до признания добра безусловно–абсолютной ценностью. Существующие правила нравственного поведения, если они внутренне приняты индивидом, становятся его нормами. Человек такого уровня действительно настроен творить и утверждать добро, считая это своим (и всеобщим) долгом. Исполнение долга здесь не зависит от полезности, практичности и может предполагать полную самоотдачу и самопожертвование. Добро и добродетель на этом уровне – ценности именно духовные. Но их абсолютизация часто приводит к ригоризму по отношению к себе и другим, к проявлению «права» жестоко судить людей, прощать или не прощать их прегрешения, требовать от них исполнения нравственного долга.

На третьем уровне культуры высшей ценностью является не добро, а другой (всегда конкретный) человек. Именно поэтому осуществление добра по отношению к нему не столько должно, сколько желаемо. Здесь оказываются важными не нормы, а соответственно выраженное нравственное содержание. Существенно не только стремление (это есть и на втором уровне), но и умение творить добро так, чтобы другой человек мог свободно принять проявляемые по отношению к нему сочувствие, жалость, заботу и милосердие. Причем он должен ощущать их не как «подачки» или нечто навязанное, а как проявления нужной человеку и радостной для него любви. Э. Фромм писал, что «любовь есть деятельная озабоченность, заинтересованность в жизни и благополучии того, кого мы любим».[128] Но озабоченность и заинтересованность приемлемы только тогда, когда они «оформлены», окультурены и эстетизированы. Ведь добро становится истинным только в том случае, если оно радостно и для того, кто его творит, и для того, по отношению к кому оно проявляется. В самом общем виде нравственная культура – это желание и умение творить добро и противодействовать злу.

В отдельные моменты и в общем в жизни каждого человека могут доминировать те или иные проявления разных уровней нравственной культуры. И чем больше проявлений высшего уровня, тем в большей степени преодолевается нравственное бескультурье, становятся невозможными безусловно безнравственные отношения и действия, такие как жестокость, предательство, донос. И тем сильнее проявляется способность человека к любви, сочувствию и уважительно–деликатное отношение к нравственному (и иному) своеобразию других людей и других культур.

Нередко к числу нравственных ценностей, кроме Веры, а порой и наряду с ней, относят Любовь. Это не бесспорно, потому что смыслы, которыми наполняются слова «любовь, люблю», очень уж различны. Во всяком случае, рассмотрение любви как ценность, отличную от нравственности, выглядит вполне логичным.

Любовь если не самая высшая, то одна из высших ценностей жизни. Ее величие и мощь отражены в Новом Завете. Апостол Павел в послании к коринфянам провозгласил:

Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, – то я ничто.

И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы.

Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится… (1Кор.).

Иоанн Богослов утверждал:

«Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть Любовь» (1Ин).

По мнению древнегреческого философа Платона, если бы люди сознавали истинную мощь любви, они воздвигали бы ей величайшие храмы и алтари.

В поэзии и песнях всего мира воспевания любви занимают исключительное место. Прославляется не только любовь человека к человеку, но и любовь к природе, родным местам.

Но чувство, именуемое любовью, зачастую ведет людей к гибели. Любовь (или якобы любовь) бывает мучительной. Из–за нее люди могут не только умирать, но и убивать, совершать злодейства, предавать, оставлять слабых без помощи, бросать детей, мучить любимых, становиться эгоистами. Любовь не всегда связана с добром. Ф. Ницше писал:

Люби и не стыдись безумных наслаждений,
Открыто говори, что молишься на зло,
И чудный аромат свирепых преступлений
Вдыхай в себя, пока блаженство не ушло.[129]

Любовь – многозначное слово, наполнившееся в истории человечества разными смыслами, в том числе и культурными.

В жизни любовь – это сильное стремление человека к кому–то, к чему–то как ценности, с тем чтобы:

¦ получать удовольствие, наслаждение, радость, заботу;

¦ доставлять удовольствие, наслаждение, радость, оберегать, заботиться, спасать;

¦ получать и доставлять удовольствие, наслаждение, радость и т. д.

Любовь – именно сильное стремление, которое не сводится к простому желанию, влечению. Ортега–и–Гассет[130] отмечал, что желание – это стремление обладать, насытиться. Если его удовлетворить, то оно пропадет, а в любви есть что–то от неудовлетворенности. Любовь – притяжение к любимому, к тому, что любишь. Причем в ненависти (противоположной любви) объект или субъект, на которого направлено чувство, умаляется, уничтожается. А в любви утверждается его существование как ценности.

К. С. Льюис, исследуя любовь, думая о том, какова же настоящая любовь, сначала разграничил любовь–нужду (например, ребенка в матери) и любовь–дар (материнская или отцовская любовь, более близкая к божественности).[131] И убедился, что и то и другое – любовь, что любовь в жизни может быть богоподобной в разной степени.

Еще задолго до исследований Льюиса древние греки выработали терминологию для обозначения разных видов любви. В интерпретации отечественного философа А. И. Чанышева[132] это, во–первых, Эрот, или эрос, – главным образом половая любовь, любовь–страсть. Во–вторых, филиа, не только любовь, но и дружба. Филиа – более–менее спокойная любовь, более разумная, чем эрос. Античные философы выделяли также сторге – любовь–привязанность, нежность, прежде всего семейная, родителей к детям, детей к родителям. И наконец, агапэ – жертвенная любовь к ближнему, свойственная людям религиозным.

К. С. Льюис также выявил разные виды любви:

¦ любовь к тому, что вне человека, – к тому, что дает удовольствие, к природе, своей стране;

¦ привязанность, дружбу (которую он считал видом любви);

¦ влюбленность (половую любовь), которая уничтожает разницу между «брать» и «давать»;

¦ любовь милосердную, благодатную – высший вид любви.

Правда, по его мнению, милосердие всегда должно входить в естественную любовь. Ведь в тех, кого мы любим, есть отблеск божественного, и именно в любви к ним, прежде всего, проявляется вера в Бога.

Французский писатель Стендаль классифицировал любовь как влечение, тщеславие и страсть. Однако Ортега–и–Гассет заметил, что он имел в виду не любовь, а влюбленность. Согласно Ортеге, любовь – это самодостаточная эмоциональная деятельность, направленная на любой объект, когда в основе деятельности лежит потребность преодолевать границы своего «Я» в стремлении к тому, что человек любит.

Так или иначе, и Льюис, и Ортега, и многие другие исследователи выделяли как одну из самых существенных особенностей действительной любви преодоление эгоизма.

Например, В. Соловьев исходил из того, что «смысл человеческой любви вообще есть оправдание и спасение индивидуальности чрез жертву эгоизма».[133] Причем всякая любовь – это преодоление эгоизма, т. е. способность жить «не только в себе, но и в другом». Но «не всякая осуществляется в одинаковой степени». С его точки зрения, половая любовь с ее хоть и кратковременным высшим пафосом в наибольшей мере представлялась ему искрой идеальной, божественной любви.

Для того чтобы рассматривать смысл или смыслы любви как ценности культуры, важны оба момента, отмеченные выше. И то, что подлинная любовь (высшие виды и проявления любви) связывается с действенным и чувственным признанием ценности другого человека (явления) вплоть до утверждения этой ценности выше себя как ценности. И то, что любовь может реализоваться по–разному, в разной степени. Это приводит нас к проблеме культурных смыслов любви на разных уровнях культурности.

Любовь, рассматриваемая в плане культуры, это не просто стремление к кому–то или чему–то как к ценности. Это стремление особо «обработанное», оформленное, одухотворенное, облагороженное и особо содержательное.

Очевидно, на низшем уровне культурности любовь прежде всего обнаруживает себя в связи с витальными, жизненно важными потребностями. Такое проявление чувств «аристократы духа» чаще всего любовью не считают. Ведь в данном случае любят потому, что от предмета этой любви получают удовольствие, наслаждение, ощутимую пользу. Таким предметом может быть что–то из еды, вещей или развлечений, сексуальное наслаждение, близкие люди и дети, природа и т. д., когда они приятны, удобны или полезны. Конечно, в высоком смысле слова это не любовь. И ее культурное значение реализуется по минимуму. Но все–таки чувственные удовольствия, к которым стремится любящий и которые он получает от того, что любимо, в какой–то мере одухотворены, облагорожены, оформлены. Например, к людям, если их любят, чувствуют тепло, проявляют какую–то заботу, участие, жалеют.

Хотя такие формы проявления чувств, тепла, участия и жалости бедны и грубоваты. Для их выражения не хватает слов. Этих форм, вообще говоря, стесняются. И. С. Кон отмечает, что в дореволюционной России некоторым слоям населения был присущ

…откровенный крестьянский натурализм, не знающий закрытости и интимности… Разобщенность телесности и духовности проявляется и в языке, и в телесном каноне, и в представлениях о любви. Изощренная матерщина и иное сквернословие соседствуют с отсутствием высокой эротической лексики.[134]

Да и сейчас у малокультурной части населения формы любовного ухаживания простоваты и примитивны.

Для этого уровня проявлений любви характерно и превалирование ценности результата над ценностью процесса. Например, любят рыбалку только тогда, когда хорошо клюет и много ловится. Еще заметно очевидное собственничество. То, что я люблю, – мое, принадлежит мне и радует меня. И более ценно, когда меня любят, а не я люблю. Хотя обычно даже на низшем уровне культуры это выражено не слишком ярко. Любовь этого уровня несколько тускловата.

Как раз на втором уровне, уровне самопроявления, любовь чаще всего ярка, а порой доходит до глубокой и возвышенной страсти. В этом случае процесс довлеет над результатом. В любви осуществляется самореализация личности. Более важно любить, чем быть любимым, добиваться ответной любви, выстрадать ее, если угодно – вызвать. Это касается и родительской любви, и страсти к каким–то процессам, типа той же рыбалки или охоты. На этом уровне очень существенны эстетические моменты, т. е. красота и природы, и другого человека, а в любимом искусстве – предметы восхищения, доставляющие возвышенное наслаждение. Человек стремится преимущественно к праздникам духа, к чувственным наслаждениям, но одухотворенным.

Формы выражения любви – богаты, формы ухаживаний – разнообразны. Любовь часто оформлена до тонкости, до изящества.

Что касается половой любви, то если на низшем уровне культурности так называемой «технике» секса особого значения не придается, то на втором она бывает отработана до мелочей. При этом человек учится и получать, и доставлять наслаждение. И если оно достигается как взаимное, это содействует укреплению любви вообще.

На этом уровне сила любви такова, что человек может жертвовать ради нее всем, в том числе и жизнью. Правда, к сожалению, не всегда только своей. В христианстве родилось нормативное требование, обращенное к человеку: возлюби ближнего своего. Но в реальности все не так просто. Элементы эгоизма, эгоцентризма, собственничества и на этом уровне тоже могут быть яркими и сильными. Чрезвычайно ценна собственная любовь, к предмету которой стремятся, и предмет этот стараются сохранить как свой. Если речь идет о любви человека к человеку, то каждый стремится любой ценой сохранить любовь к себе. Это приводит к трагедиям, к борьбе за любовь, когда на первый план выступают ревность и подозрительность. Тогда любовь становится опасной. Недаром Кармен в одноименной опере Бизе поет: «Так берегись любви моей!» Неумеренность любовных страстей противостоит культуре. Так, неумеренная слепая любовь даже к родине может доводить до псевдопатриотизма, дикого национализма, оправдания любых, самых безобразных, действий своего государства. Чрезмерная любовь к детям может уродовать жизнь не только родителей, но и самих детей.

Потому что только в действительной любви высшего уровня культурности преимущественной ценностью является не сама любовь, а всегда, во всех видах любви (к чему бы, к кому бы то ни было) – другой человек, другие люди.

Естественно, любовь на этом уровне в высшей степени одухотворена. Но это не платоническая любовь, которая не несет в себе примеси какой–либо чувственности и вряд ли может считаться любовью. Самая возвышенная любовь чувственна хотя бы в эстетическом плане, даже если речь идет о внутренней красоте, улавливаемой только сердцем.

Когда мы говорим о половой любви, именно одухотворенное чувственное стремление направляется к тому, чтобы приносить радость и счастье другому, заботиться, быть ответственным за любимого, внимательным к нему и в этом находить наслаждение. Здесь нет никакой жертвенности. Просто именно так – по желанию или по невозможности реализовать любовь иначе – хочется относиться к другому, поступаясь всем, даже жизнью, ради него. Так, Джульетта сама уходит из жизни, потому что не хочет и не может жить без Ромео.

Но хотеть жить другим и в другом, утверждая его ценность, мало в плане культуры. Любить надо уметь. Уметь выявить чувство любви, чтобы другой мог ощутить его, принять его выражение. В истории человечества развились самые разные формы выражения любви. В Европе активное развитие этих форм происходило в эпоху Средневековья. Исследователь культуры европейского Средневековья Й. Хейзинга отмечал:

Для того чтобы стать культурой, эротика любой ценой должна была обрести стиль, форму… свое особое выражение.[135]

Трубадуры на юге Франции, в Провансе, авторы рыцарских романов до мелочей разработали формы любовных отношений, ухаживаний и выражения чувства любви. Поэтические признания, цветы, кольца, шарфы, драгоценности, подарки возлюбленным «имели свое особое назначение с тайными девизами, эмблемами».[136] Любовь обрела особый язык, символику и элементы игры. Но эта игра, по мнению Хейзинги, имела явный культурный смысл: «Дабы не прослыть варваром, следовало заключать свои чувства в определенные формальные рамки».[137] Формы любовной игры способствовали окультуриванию любви. Но они могли реализовываться только как внешние, становясь ритуальными и стандартными, и в этом виде входили в жизнь. Следовательно, были ожидаемыми и требуемыми в любовных отношениях. Но такие игры не всегда были внешними и ожидаемыми.

Во–первых, культура любви стала проявляться именно в освоении этих форм. А во–вторых, что более важно, – в наполнении их индивидуально–личностным содержанием, живым душевным теплом, человеческой страстью, не разыгрываемой, а осуществляемой в отношении к любимому человеку. Формы эти не просто допускали, а предполагали их индивидуализацию.

В разное время и в разных регионах формы выражения любви различались. Но для больших социальных групп, этносов, обществ они имеют общий характер, понятны всем, социально одобряемы или осуждаемы. Разные общества стремились как использовать, так и ограничивать проявления любви, ставя ее в определенные рамки, направляя в нужное русло:

Всюду, где существует институт брака, проводилось. различие между брачной, добрачной и внебрачной половой жизнью.[138]

И, конечно, такое различие проводилось между любовью до брака, в браке и вне его. Возникали нормы добрачного поведения любящих, любовных отношений в браке и нормы, чаще всего исключающие внебрачную любовь.

Но любовь плохо нормируется, она вырывается из любых рамок и преодолевает социальные нормы. Общество, в свою очередь, стремится обуздать любовь. Н. А. Бердяев считал, что общество вообще отвергает любовь, а «любящий в высшем смысле этого слова – враг общества».[139] Скорее всего, в этом высказывании есть некоторое преувеличение. У обществ довольно сложные и разнообразные отношения к любви и с любовью, в том числе и с любовью как ценностью культуры.

Половая любовь так или иначе связана с сексуальным удовлетворением, сексуальной избирательностью, сексуальным соперничеством, которое может становиться опасным. Любовь связана с деторождением и воспитанием детей (или отсутствием такового), что чрезвычайно важно для общества. Любовь способна вторгаться в различные перипетии социальной и даже политической жизни, становиться пружиной социальных и политических действий, порой существенно влияющих на судьбы целых стран.

Исходя из этого общество (государство, которое представляет интересы общества или отдельных его слоев) хочет все знать о любви, контролировать ее, воспитывать (идеологически навязывать) такую любовь, какая видится позитивной, какая «выгодна» обществу (государству). Это касается любви к родине (государству, отождествляемому с родиной), вождям, в Советском Союзе – даже к партии. Это касается и половой любви, определенные формы существования и выражения которой поощряются, а другие осуждаются. Общество обычно интересуется интимной жизнью своих членов, но в то же время оно требует от них не слишком откровенно выражать свои чувства. Социум настаивает на скромности, соблюдении правил приличия. Иногда это лицемерие, а иногда «не простое ханжество, а формирование особой культурной ориентации, стремившейся перечеркнуть сексуальность, а чувственность поднять до уровня «обнаружения Бога».[140]

Половая любовь тесно связана с такой социально санкционированной формой отношений между полами, как брак, и с малой социальной группой, называемой семьей. Брак, формы которого в разное время у разных народов были различны, не обязательно прямо связан с любовью и не всегда заключается на ее основе. Дело не только в том, что брак зачастую оказывается сделкой, при которой чувства или отсутствуют, или не принимаются во внимание. В литературе по культурологии неоднократно отмечалось, что, если, например, в Индии жених и невеста до брака могут быть незнакомы, брак заключается не на основе любви. Но индусы говорят: «Вы, европейцы, сначала любите, потом женитесь, а мы сначала женимся, потом любим».

Стремление к тому, чтобы любовь становилась основой семьи и следствием брака, свидетельствует о признании обществом ее ценности, и не только как чувства двоих друг к другу. В разные эпохи, в разных странах были разные семьи, но семья, в которой нет любви, чудовищна. Она уродует всех ее членов. Ведь обычно в семью входят и близкие родственники (дедушки, бабушки, родители, дети, внуки, братья, сестры), любовь между которыми не просто ее скрепляет, а обеспечивает успешность во всем. В. Соловьев видел важность осуществления в семейной жизни трех видов любви:

¦ родительской (которая больше дает, чем получает);

¦ детей к родителям (когда дети получают больше, чем дают);

¦ половой (которая возможна и вне семьи), ее философ считал уравновешенной в плане «получать» и «давать».

Именно последнюю Соловьев считал высшим видом любви, ведущей к созданию нового человека, в прямом и переносном смыслах, потому что

истинный человек в полноте своей идеальной личности, очевидно, не может быть только мужчиной или только женщиной, а должен быть высшим единством обоих.[141]

Думается, дело еще и в том, какова эта любовь между двумя людьми. Так, слишком сильная страсть (необходимая и уместная в начале отношений) может уродовать жизнь и самих любящих, и их окружения, семьи. Кроме того, в семье все же недостаточно любви двоих, мужа и жены. Она должна дополняться любовью родительской, детей к родителям, всех близких друг к другу, и кроме этого – любовью, проявляемой в культурных формах и такой, которая содержательно культурна, т. е. любовь должна продуцировать духовное обогащение любящих. Значит, это не может быть любовь всепрощения, мелочной опеки, любовь к своим при ненависти к остальным. Семья, основанная на любви, и сама любовь должны быть открытыми, т. е. распространяться за пределы семьи и любви двоих.

Что касается культуры, то в любви как реализуемом единении разных людей важны деликатность, такт и терпимость. Надо уметь любить так, чтобы человек, которого любишь, был свободным. Французский поэт Франсуа Вийон писал: «Любовь лишь тем и хороша, что в ней всегда свободны оба и выбирать вольна душа».

Любовь как ценность жизни и культуры связана с другими ценностями – Добром и Красотой. Для реализации культурных смыслов любви не безразличны ее связи с эстетической и художественной культурой.

Рассуждая о культуре применительно к сфере эстетических и художественных явлений, прежде всего надо прояснить смысл прилагательных «эстетическое» и «художественное» в их отношении к культуре.

Что именно означает эстетическая обработка, эстетическое оформление, одухотворение, облагораживание людьми окружающей среды и самих себя?

Смысл понятия «эстетическое» трактуется теоретиками по–разному. Не будем вдаваться в тонкости их споров. Но при всех исследовательских разногласиях очевидно, что сфера эстетических явлений – это прежде всего сфера красоты и искусства в той мере, в которой оно связано с красотой. Поле «эстетического» в жизни – это область таких взаимодействий человека с миром, при которых возникает или создается своеобразное чувственное переживание красоты или безобразия тех или иных явлений действительности.

В природе подобных чувственных переживаний нет. Они возникают именно в ходе развития культуры. Для того чтобы они появились, чувства людей должны были «обработаться», преобразоваться, чтобы, по выражению К. Маркса, стать чувствами – «теоретиками». То есть чтобы они, не теряя своей физиологической и психологической основы, смогли выйти в область духа и при этом остаться чувствами. Постепенно человек стал способен испытывать чувственное наслаждение от того, что называется красотой, а также отвращение к безобразию и уродству.

Это может быть простое удовольствие, например, от вида и запаха цветка или отвращение, вызванное кучей грязи. Это может быть сложное чувственное переживание трагедии в жизни или искусстве, трагедии как «гибнущего прекрасного». Это может быть эмоциональное неприятие безобразного, проявляющего свою нелепость в комичности ситуации, если уродство относительно безопасно. В этом случае безобразное вызывает смех, а если оно несет в себе угрозу, то насмешка может стать злой (сатирой).

Таким образом, эстетическое взаимодействие человека с миром – это исходно ценностное взаимодействие. И, как для сферы нравственности основной ценностью является добро (в его противопоставленности злу), так и для сферы «эстетического» – красота, или «прекрасное». Уродливость, безобразие не ценности, ибо ценность содержит в себе лишь положительную значимость. Но именно в отношении к безобразному (к разным его модификациям) обнаруживает себя противоположное ему проявление прекрасного. Например, грациозность – грань красоты, а неуклюжесть – уродства. То же самое – с изяществом и грубостью. А если, к примеру, неуклюжесть мила, то она становится специфической гранью красоты как ценности.

Культура в сфере эстетических явлений базируется на возможности появления у человека особых чувственных переживаний: наслаждения красотой и отвращения к безобразию. В общем,

> эстетическая культура – это обработка, оформление, облагораживание, одухотворение человеком среды и самого себя, направленные в сторону чувственного утверждения красоты и отрицания (неприятия) уродства.

Эстетически культурный человек настроен и способен чувственно воспринимать, переживать и создавать красоту в созерцании, действиях, отношениях, в частности, в художественном творчестве. Главное условие наличия и реализации эстетической культуры – так называемый эстетический вкус, т. е. способность человека к различению прекрасного и безобразного, красоты и уродства. Имеется в виду именно чувственное различение того и другого, которое может быть как грубым, так и тонким (утонченный вкус). Эстетический вкус – не просто показатель и критерий эстетической культуры. Он способствует ориентации человека в царстве эстетических ценностей, центральная из которых – красота.

Однако о том, что такое красота, или «прекрасное», мыслители спорят до сих пор. Причем, с одной стороны, они постоянно подчеркивают неоспоримую существенность красоты как одной из высших, абсолютных ценностей жизни и культуры. А с другой – столь же постоянно твердят о ее относительности, изменчивости ее критериев и субъективности оценок. Как говорится в одной пословице, «для одних красота – в волосах, для других – в лысине». Ивтожевремя за красоту умирают и убивают, к ней стремятся, надеются, что именно она поможет спасти мир.

Всем вроде бы известно, что такое красота, но пока никому не удается удачно ее определить, выявить основания, объяснить, почему то или иное явление красиво, а другое – нет. Некоторые эстетики пытались обнаружить основания для объяснения красоты в природе, взятой безотносительно к человеку. Они доказывали, что объективно – сами по себе – красивы кристаллы, кораллы, бабочки, леса и озера. Красивы же они якобы потому, что в них явлена особая природная гармония, выраженная в упорядоченности составных частей, симметричности, пропорциональности и т. д. Однако никакая объективная упорядоченность (симметрия, пропорциональность, соразмерность и т. д.), никакие объективные цветовые или звуковые соотношения сами по себе не выступают в качестве красоты, поскольку, во–первых, симметричное, пропорциональное, соразмерное не обязательно красиво; во–вторых, о красоте вообще не может быть и речи, если нет того, кто способен ее воспринять и оценить. То есть природа без человека не знает ни прекрасного, ни безобразного.

Но красота – это не только субъективная оценка и внутреннее чувственное переживание, ведь воспринимается и переживается нечто, а не ничто. То, что мы называем красотой, порождается и появляется только во взаимодействии человека с миром, его явлениями, ставшими носителями эстетической ценности. Красота – это не только оценка, это именно ценность, т. е. ценностное отношение, особое эстетическое. Как любая духовная ценность, красота порождается в обществе, это ценность культуры. И как любая духовная ценность, реализуется она в жизни конкретных людей, в конкретных ситуациях.

Красота, рассматриваемая в этом плане, в сущности, есть отношение между человеком и каким–либо конкретным явлением. Именно между, ибо субъективное «отношение к» (т. е. отношение человека к явлению, его эмоционально–чувственная оценка) входит в целостное ценностное отношение, в то, что называется «красота как ценность». Как и любая другая ценность, красота может воплощаться по–разному, и носители красоты могут быть разными. Это может быть и математическая формула, и храм, и кристалл, и коралл, и цветок, и лицо или тело человека. Но красота не принадлежит носителям, хотя и опредмечивается в них. Чтобы красота реализовывалась, «проявилась» как ценность, в каждом случае кроме ее носителя необходим и человек, способный «распредметить», чувственно «прочесть», пережить ее. Носитель – это всегда только вещественный знак того, что может выступать как красота, если есть тот, для кого этот знак своеобразно значим, у кого при взаимодействии с носителем может возникнуть чувственное переживание красоты (или как вторичное хотя бы осознание ее присутствия). Переживает красоту, наслаждается ею человек, но переживание и наслаждение возникают лишь во взаимодействии с носителем, значимым для него.

Говорить о красоте математической формулы совершенно бессмысленно, если нет людей, знающих математику и способных испытать чувственное наслаждение от того, что в данном случае выступает как красота. Но, с другой стороны, красота формулы есть только тогда, когда существует сама формула (и ведь не любая красива!). И человеческое лицо, которое воспринимается как красивое (этим человеком, этой эпохой, этой культурой, в этом слое общества), обладает какими–то особенностями, а не просто правильностью черт. Но что же это за особенности? Что такое красота?

Красота – едва ли не самая трудноопределимая ценность.

В общем, красоту можно представить как отношение человека и мира (какого–то явления), выражающее момент предельной очеловеченности, одухотворенности конкретной чувственности человека.

Такое отношение возникает тогда, когда явление в высшей степени значимо, но не утилитарно. В таком случае говорят о «заинтересованной незаинтересованности» (И. Кант), о бескорыстности чувств. Явление оказывается духовно–значимым и в то же время чувственно–привлекательным.

Если мы, например, любуемся фруктами в саду или натюрмортом, на котором они изображены, то удовольствие от вида фруктов может быть совсем не связано с их вкусом или желанием их съесть (получив утилитарное наслаждение). И тем не менее мы стремимся (не все и не всегда) получать наслаждение от созерцания красивых явлений, нас вроде бы волнует лишь их духовно–значимая форма, которую мы чувственно оцениваем. Но это не совсем так.

Дело в том, что в данном случае переживается не собственно форма, а органичность воплощения в этой чувственной форме содержательной духовности самого человека, его «чувственной человечности». Немецкий философ Гегель считал, что, например, для искусства «чувственная внешность в прекрасном, форма непосредственности как таковой есть в то же время определенность содержания…».[142] Выражаясь его языком, можно сказать о форме, применительно к красоте, что это форма природы, представляющая собой дух, характерная и полная смысла.[143] Видимо, само наслаждение, переживание красоты как ценности возникает тогда (и потому), когда человек ощущает себя целостным, способным возвысить свои чувства до предельной духовной высоты. В эстетическом отношении особая значимость формы (о которой пишут многие исследователи) как раз и состоит в том, что она становится конкретно–чувственным выражением духовной ценности явления, ставшего носителем красоты (как отношения между ним и человеком, эмоционально оценивающим его). В этом плане очеловечивание мира есть его оформление. И для художника, и для того, кто наслаждается искусством, красотой, форма «бесконечно дорога потому, что она – носительница души, которая тебе одному откроется и расскажет тебе твою».[144] Возможность возникновения именно такого отношения определяется особенностями и человека, и явления, с которым он взаимодействует. Это явление должно иметь (или обретать) какие–то особые свойства, качества, чтобы стать предметом эстетического отношения, т. е. носителем красоты. В разные эпохи, в разных сообществах это были разные свойства. Человек, взаимодействующий с этим явлением, должен быть эстетически развит, чтобы иметь возможность чувственно оценить эти свойства, пережить их как красоту и испытать наслаждение от нее.

Ведь не только свежая роза может порождать чувственное выражение одухотворенности человека – эстетическое отношение и наслаждение красотой. Например, изящество движений змеи может вызвать то же самое, хотя в других случаях она выглядит гадкой и вызывает только отвращение.

Но вот куча (pardon!) дерьма не вызывает эстетического наслаждения ни у кого. Впрочем, и самая чудесная роза вызовет эстетический восторг только в том случае, если человек не «слеп» (физически или духовно) и настроен на чувственное взаимодействие с цветком.

Хотя вряд ли такое «объяснение» красоты как ценности является исчерпывающим и вряд ли вообще возможно исчерпывающе объяснить и тем более определить красоту, ибо в ней всегда был, есть и будет момент тайны, что–то необъяснимое, противоречащее обычной логике понятий. Что–то, что требует не столько рационального понимания, сколько чувствования, что–то, что лучше выразимо посредством языков искусств, а не науки.

Эстетический вкус человека в известной мере может быть специально развит, воспитан, обогащен. Но все–таки в его основании остается нечто иррациональное, как и вообще в культуре, нечто данное, как говорится, «от Бога». Это, правда, не означает, что о красоте, вкусе и других эстетических ценностях нельзя размышлять, хотя все рассуждения об этом далеко не бесспорны.

Красота все–таки может быть воспринята, пережита и понята прежде всего как полезность, разумность и целесообразность. Во всяком случае попытки понять красоту именно так, т. е. не как целостную ценность, а в первую очередь через ее значимость, очень характерны. Они выражают утилитарно–разумное отношение к эстетическим ценностям вообще и к прекрасному в частности. Г. Гоббс – английский философ Нового времени – считал, что красота – это совокупность свойств какого–нибудь предмета, которые дают нам основание ожидать от него блага. Другие исследователи неоднократно отмечали, что в самых разных обществах эстетически значимым оказывается то, что когда–то было полезно (хотя это и не всегда так). Вообще, красивым в таком случае считается то, что полезно, целесообразно, функционально и удобно. Понимание красоты в качестве целесообразности часто свойственно конструкторам, архитекторам, дизайнерам. Например, некоторые конструкторы высказывали убеждение в том, что красивый самолет – это тот самолет, который хорошо летает. Возможно, это и так для самолетостроения или промышленного дизайна. Совпадение эстетической ценности и функциональности здесь существенно. Но в целом красота несводима к целесообразности, хотя соразмерность, симметричность, пропорциональность и т. д. имеют отношение к переживанию красоты в определенные исторические периоды, когда особенно ценимы (и на чувственном уровне) именно упорядоченность, гармоничность бытия и его фрагментов.

Однако в самых разных культурах существуют представления о красоте, не укладывающиеся в понимание ее как полезности и целесообразности. Эти представления обычно выражаются в неких нормах, канонах, сложившихся стилях, устойчивых групповых вкусах. Например, в одном из африканских племен для людей считалось очень красивым иметь редкие передние зубы. В другом племени девушкам удаляли два передних зуба, потому что только без них девушки могли считаться красивыми. А в третьем (Мозамбике) вождь, лишившийся переднего зуба, считался таким безобразным, что больше не мог быть вождем. Если во всем этом и была хоть какая–то целесообразность, то неизвестно, какая. Да и сейчас мы считаем красивым вовсе не то, что целесообразно, разумно и полезно, а чаще всего то, что стало привычным в связи с жизнью в определенной среде. На уровне нормы красиво прежде всего то, что считается таковым в обществе в соответствии с господствующими вкусами, канонами и общественными идеалами.

В своей самоценности и самостоятельности красота проявляется только в качестве индивидуализированного идеала. При этом прекрасно то, что представлено как красота в индивидуальном переживании, независимо от полезности явления, норм и канонов. Другое дело, что существующая норма, стиль могут быть внутренне приняты и не противоречить индивидуальному вкусу.

Красота как реализуемый идеал – самоценна, и стремление к ней чувственно, личностно. Но личностное, индивидуальное не означает того, что подобного ни у кого нет. Личностное переживание красоты является особым выражением ее общезначимости, ее человеческой ценности. Значимость в этом смысле «не просто полезность», норма и идеал – все вместе оказывается составляющими красоты как высшей ценности. Это возможно лишь в том случае, если норма оказывается индивидуализованной и внутренне принятой, а значимость ощущается как общечеловеческая, действительно высшая целесообразность, а не рассудочная разумность, не примитивная полезность.

Таким образом, красота как ценность культуры является отношением, в котором чувственно выражена человечность (одухотворенность, гуманистичность) человека в его взаимодействии с миром. Ф. Шиллер считал, что «красоту нужно понять как необходимое условие существа человечества».[145]

В поле эстетической культуры красота – это чувственно выраженное и воспринятое совершенство конкретного объекта, доставляющее человеку удовольствие или наслаждение от его созерцания (в широком смысле видения, слышания). Совершенство порождается в духовном взаимодействии человека и объекта как носителя свойств, выступающих в данной культуре знаками совершенства.

Некоторые эстетики предпочитают говорить не о красоте, а о прекрасном, но прекрасное и есть красота, только в превосходной степени.

Эстетическая культура, во–первых, заключается в способности различать красоту и безобразие (эстетический вкус), а также переживать красоту как ценность. И это свидетельствует об обработанности, оформленности, облагороженности и одухотворенности чувственной природы человека.

Во–вторых, эстетическая культура предполагает способность человека преобразовывать мир, обрабатывая, оформляя, облагораживая и одухотворяя его через создание в нем красоты и преодоление безобразия. Способность эта бывает сконцентрирована и развернута в художественном освоении человеком мира, художественной деятельности и искусстве.

Художественная деятельность – это особый вид человеческой активности, уникальный в его отношении к культуре. Это единственная деятельность, смыслом которой является создание, хранение, функционирование и передача духовных ценностей.

Эта деятельность прямо направлена на «обработку», оформление, облагораживание и одухотворение окружающего мира и самого человека. Поэтому именно в художественной деятельности и ее результатах ярче и непосредственнее, чем в чем–либо другом, выявляется культура эпохи, периода, страны, этноса.

Понятие «художественная деятельность» включает в себя художественное творчество и его результаты (художественные ценности), художественное восприятие явлений действительности и произведений искусства. Когда это понятие употребляется в таком значении, оно во многом совпадает с термином «искусство». Правда, «искусство» иногда употребляют и в более узких значениях: только как совокупность художественных произведений (исключая процессы их создания и восприятия) или только как специфическое мастерство высокого уровня (не включая его результаты). В более широком смысле (который мы будем дальше использовать)

> искусство – это особая сфера человеческой деятельности, целенаправленная, осознанная в своем значении специализированная художественная активность (художественное творчество) и ее результаты (художественные произведения, произведения искусства), их функционирование и восприятие.

Художественная деятельность вообще и искусство как ее специализированное выражение возможны потому, что существуют эстетические отношения и эстетические ценности. Эстетическое отношение всегда присутствует и в художественном замысле, и в художественном творчестве, и в художественном восприятии. Если произведение не вызывает такого отношения, то оно не является художественным или не выступает в этом качестве для данного человека. Эстетическое отношение – это средство и цель конкретной художественной деятельности.

Но, конечно, оно не единственное средство и не единственная цель. Только в простейших случаях (орнамент, элементарное украшение какой–нибудь вещи и т. п.) эстетическое и художественное практически совпадают. То есть в этих случаях художественная деятельность направлена на создание эстетической ценности и эстетического отношения. И если последнее возникает – цель достигнута. В других случаях развитое профессиональное искусство, используя особенности эстетических отношений, решает более сложные задачи.

Художественное творчество – это своеобразное осмысление человеком мира и себя в нем. Это осмысление выражается в специфическом оформлении материи, эстетической организации особых чувственно воспринимаемых знаков, особых языках (языках звучаний, линий, движений, ритмов, слов и т. д.). Обычно оно многослойно и многофункционально. В искусстве могут художественно осмысляться любые природные явления или разнообразные человеческие отношения. Произведение искусства может содержать в себе религиозные, философские, нравственные и политические пласты жизненных проблем. Искусство, действуя на того, кто воспринимает произведение (слушает музыку, читает стихи), пробуждает его мысли и чувства, возбуждает гамму художественно значимых смыслов. Художественная идея, по выражению А. А. Потебни, «развивается в понимающем, как его художественная мысль, его эстетическое переживание».[146]

Искусство представляет собой и особый род вненаучного знания о мире, а главное – о человеке, его духе. Это такое знание, которое достижимо только способом художественного мышления. При этом художник может изображать не красоту, выражать не эстетический восторг, а, скажем, негодование и даже омерзение по отношению к уродству или бесчеловечности. В этом плане художественные ценности шире эстетических. В их носителях – знаках и знаковых системах (таких как храм, картина, икона, поэма, пьеса и т. д.) – может воплощаться разнообразное содержание. Художественному осмыслению доступны все сферы природы, жизни и культуры.

Однако такое эмоциональное воплощение содержания и его осмысление становятся художественно действенными, а их результат (произведение) выступает как художественная ценность лишь при некоторых обязательных условиях. Во–первых, если это чувственное воплощение смыслов, осмысление себя и мира эстетически значимы. Если все пласты и смыслы произведения искусства (религиозные, философские, нравственные и т. д.) «втянуты» художником в поле эстетических отношений. Во–вторых, произведение оказывается художественно ценным, только если есть те, кто способен его художественно «постичь».

Художник, создавая произведения искусства, художественные ценности, воспроизводит эстетические ценности и творит новые, тем самым порождая красоту хотя бы в форме выражения художественной мысли, органично воплощающей художественное содержание. Он создает чувство красоты и в себе, и в тех, кому адресовано искусство. И чувство, родившись, снова и снова влечет человека к этой и подобным художественным ценностям.

Поэтому искусство – одно из мощнейших средств воспитания культуры вообще и эстетической культуры в частности, поскольку в искусстве духовное становится зримым, слышимым, осязаемым и вместе с тем чувственно привлекательным и желаемым, конкретным проявлением человеческого в человеке, волнующим его, способным захватить все его существо.

Но это может происходить, только если человек встречается с настоящим искусством и если его эстетический и художественный вкус достаточно развит. Причем, опять–таки, в основе художественного вкуса лежит вкус эстетический, т. е. прежде всего способность различать красоту и уродство. Но развитый художественный вкус – это уже способность отличать художественные ценности (во всем их богатстве, включающем и не собственно эстетические элементы) от того, что не ценно (от подделок, имитаций). Художественный вкус – это один из главных показателей наличия, характера и уровня художественной культуры человека (а художественные вкусы – культуры социальной группы).

Во–первых, художественная культура – это способность людей создавать художественные ценности и воспринимать их в этом качестве, т. е. развитие и реализация художественных способностей человека. Во–вторых, это процесс создания таких ценностей (художественное творчество), т. е. «обработка», оформление, облагораживание и одухотворение разных материалов, вещей, и т. д., творение искусственных, эстетически и художественно значимых форм и смыслов (создание произведений искусства). В–третьих, художественная культура выявляется в функционировании художественных ценностей, которое приводит к облагораживанию и одухотворению людей, взаимодействующих с ними.

Художественная культура тесно связана не только с эстетической, но и с другими сторонами и сферами культуры. Она, как и вообще культура, реализуется не абстрактно, а в конкретных условиях, в разной мере, на разных уровнях. Есть и в разной степени эстетически и художественно культурные люди и их группы. Полное отсутствие эстетической и художественной культуры означало бы, что у человека (или группы общества) настолько неразвиты чувства, что он вообще не может отличить красоту от безобразия. А это значит, что такой человек совершенно неспособен ни испытывать наслаждение от красоты (и отвращение к безобразию), от художественных ценностей, ни создавать что–либо эстетически или художественно ценное. В норме все люди в той или иной мере хотя бы эстетически восприимчивы. Эстетическая и художественная культура так или иначе реализуется в их жизни, существуя и проявляясь, однако, по–разному, в разной степени, на разных уровнях.

Низший уровень эстетической культуры определен прежде всего тем, что у людей, находящихся на нем, главными являются утилитарные потребности. Это жизненные потребности физического существования (в частности, здоровья), имущественного благополучия, комфортности бытия (материально–вещного и не очень высокого духовного). В общем, для человека этого уровня ценны прежде всего польза, успех, комфорт. В связи с этим возможности реализации эстетической и художественной культуры весьма ограничены.

Ведь красота в данном случае может оказываться значимой, но не быть действительной ценностью. Значимость красоты может проявляться в том, что она способна доставлять человеку удовольствие, а иногда и наслаждение. Но, во–первых, обычно ценятся элементарные и очевидные ее проявления: то, что развлекает не слишком тонкие чувства человека; то, что ласкает его зрение или слух; то, что доступно, понятно и, в общем, привычно, то, что не требует особого чувственного богатства, глубины и напряжения чувств, то, что способно затронуть их поверхностно. Это могут быть природные явления (цветы, пейзажи, пение птиц и т. п.) или доступные для людей этого уровня традиционно–привычные ценности: натуралистическое изображение тех же явлений природы, простая мелодичная музыка, легкая бытовая комедия, оперетта, мелодрама, несложная детективная или любовная история со счастливой или «слезливой» развязкой.

Во–вторых, для людей этого уровня утилитарное, полезное, удобное, функциональное, обыденно–разумное всегда важнее, чем красивое или высокохудожественное. Значимость и красоты, и искусства почти во всех отношениях ограничивается, задается и определяется утилитарностью, например, престижностью. Престижно иметь украшения (на себе и в доме), красивые вещи, иногда и произведения искусства, часто – красивую жену. Причем красивое на этом уровне – это обычно то, что считается таковым в кругу людей данного уровня, хотя иногда и то, что позволяет как–то выделиться. Нередко красота сводится к внешней красивости, т. е. ее выражениями оказываются наружный блеск, яркость и броскость; кроме того, красивым может считаться и то, что полезно. В крестьянской среде, например, женская красота связывалась прежде всего со здоровьем, необходимым и для работы, и для воспроизводства здорового потомства. В аристократической среде в женщине ценились такие черты, как слабость, хрупкость, изнеженность, так как у женщины этой среды было иное предназначение, нежели у крестьянки.

Примитивный эстетический вкус ориентирован не только на сближение красоты и полезности, но и на отождествление определенных свойств носителя эстетической или художественной ценности и самой ценности. При этом красивым считается и кажется именно то, что симметрично, геометрически правильно, соразмерно, пропорционально.

Для людей этого уровня искусство, художественные ценности значимы прежде всего как полезное средство украшения, развлечения и отдыха. Польза искусства очевидна и тогда, когда оно выступает средством идеологического воздействия или нравственного воспитания.

Таким образом, эстетический и художественный вкус человека, находящегося на низшем уровне культуры, грубоват и бедноват. Многое в жизни вообще эстетически не оценивается, т. е. многие художественные ценности не могут быть восприняты. Тем не менее эстетическая и художественная культура минимально реализуется и на этом уровне. Эстетическое восприятие и художественное «украшение» жизни делает ее, пусть и не слишком, но более человечной, несколько облагороженной и в какой–то мере одухотворенной.

На следующем, более высоком уровне, уровне самопроявления, красота оказывается одной из высших ценностей или самой высокой ценностью, а сфера эстетических отношений, эстетическая сторона чего бы то ни было вызывают специализированный интерес. Этот интерес, а также эстетический и художественный вкус имеют в своей основе специфическую развитость чувств. Человек такого уровня обычно наделен задатками, которые имеют отношение к эстетическому восприятию мира, художественному творчеству, наслаждению искусством. Это может быть музыкальный слух, чувство ритма, слова, способность к тонкому цветоразличению, эмоциональность натуры, сильное воображение и т. д. Вот поэтому возможно появление способностей (талантов) к рисованию, пению, танцам, сочинению музыки и стихов, игре на музыкальных инструментах. Эстетически, художественно одаренные люди нередко реализуют свои задатки и способности, ведь они дают им возможность для самовыражения в сфере эстетических и художественных явлений, возможность испытывать наслаждение от красоты и искусства.

Человек может быть или не быть художником–профессионалом, но интерес к проявлениям красоты и выразительности и в том и в другом случае серьезен и глубок. Стремление к красоте отчетливо и реализуемо. Оно может выявиться и в декоративно–прикладной деятельности, и в позиции любителя музыки, балетомана, завзятого театрала, серьезного читателя.

Вкус человека такого рода достаточно тонкий. Наслаждение, которое он получает (а если это художник, то и дает), настолько сильное, что оно существенно перевешивает «презренную» пользу и отодвигает разумность, тем более обыденную рассудочность, на второй план. Человек может как бы «раствориться» в эстетическом созерцании, т. е. настолько углубиться в звучащую музыку или читаемую книгу, что порой забывает обо всем: времени, заботах, делах. Красота, искусство в этом случае становятся самоценными и действуют на людей этого уровня, возвышая их душу до неземного восторга и неподдельных страданий. Эти впечатления настолько мощны, что люди преклоняются перед красотой и художественными ценностями, как перед святынями. Русский художник Врубель заявлял: «Красота – вот наша религия!» Люди, находящиеся на этом уровне эстетической и художественной культуры, способны погибать за красоту, жертвовать собой ради искусства.

Но они же порой могут принести в жертву Афродите и Аполлону других. Описываемый уровень бытия эстетической и художественной культуры – высокий, но не высший, хотя он обычен для творцов и страстных ценителей художественных ценностей. Во–первых, ограниченность этого уровня чаще всего связана с узкой «специализацией» интересов и пристрастий. И дело совсем не в том, что человек отдает наибольшее предпочтение одному виду или жанру искусства, хотя и это бывает. «Узкоспециализированным» на этом уровне часто оказывается вкус человека, так как вкус этот определяется преимущественным интересом к чему–либо. И если в «полосу пристрастий» человека не укладываются другие проявления красоты (художественности), то он становится «слеп» и «глух» к ним. Это ведет к отторжению «чуждых» эстетических и художественных ценностей. Эстетический и художественный вкус человека может развиться односторонне, будучи ограниченным определенной традицией, канонами, нормами. Или, если речь идет о новаторе, наоборот, может развиться абсолютное предпочтение эстетически или художественно нового, когда традиционное представляется уродливым в силу того, что оно традиционно.

Уровень самопроявления, специализированный уровень эстетической культуры может быть ограничен еще и чрезмерным интересом к этой сфере и абсолютизацией красоты и искусства в качестве ценностей. Это может приводить к существенным смещениям, т. е. эстетическое отношение фактически заменяется эстетским, а самоценность искусства делает его изолированным от жизни. Абсолютизация ценности красоты приводит к противопоставлению ее другим высшим человеческим ценностям (добру, истине), т. е. к нарушению целостности поля культуры.

Рафинированное эстетство выражается в том, что красота оказывается совершенной формой. То есть именно форма, а не органичность воплощения в ней духовности и содержательной человечности осознается и чувственно переживается как красота. Форма настолько утрачивает связь с духовно–содержательной стороной, что становится возможным как бы «эстетическое навыворот», т. е. восприятие и представление безобразного, уродливого в качестве эстетически ценного. Если до этого не доходит, то красота «разводится», например, с добром на том основании, что «тигр прекрасен и когда терзает несчастную лань», как говорил один из героев О. Уайльда.

Второй уровень эстетической и художественной культуры не исключает возможности перехода эстетического в эстетское и обессмысливания художественного, к чему в конце концов приводят концепции «искусства для искусства». И при переходе эстетического в эстетское, и при обессмысливании художественного человеческая чувственность формализуется до предела, за которым исчезает ее содержательная очеловеченность (облагороженность). А при выхолощенном содержании обедняется и форма. Можно сколько угодно молиться на красоту, но нельзя забывать о том, что она не ценнее человека.

Уже упоминавшийся художник Врубель считал, что глубоко почувствовать в искусстве – это значит «забыть, что ты художник, и обрадоваться тому, что ты прежде всего человек».[147] Другое дело, что не следует подчинять красоту как ценность иным ценностям (например, нравственным, а тем более – политическим), заранее определяя, что прекрасным может быть только то, что ведет к добру. Не следует требовать от искусства, чтобы оно становилось «учебником морали», «учебником жизни» или орудием в идеологической борьбе. Не следует требовать от художников, которые творят эстетические и художественные ценности, чтобы они непременно были красивы внешне и благопристойны в поведении. Любой человек, в том числе и художник, в каких–то отношениях может быть на высоком уровне культуры, а в каких–то – на низком. Для людей сферы искусства (художников, артистов, писателей и т. д.) обычным является второй, специализированный уровень эстетической и художественной культуры со всеми его преимуществами и издержками, поскольку это не самый высокий уровень.

Только на третьем, высшем уровне смысл эстетической культуры определяется доминирующей в жизни человека потребностью – потребностью в другом человеке. И тогда красота как ценность оказывается неотделимой от добра и истины в их высших проявлениях. И дело не в том, что красота может стать внешним выражением добра, его «оформлением» или – «предупреждающим сиянием истины» (В. Гейзенберг). Добро, красота и истина действительно неразделимы, хотя добродетель и красота – не одно и то же. Гений в искусстве и злодейство в жизни вполне совместимы. Ведь художественная ценность – это не гений, а его произведение. В жизни и порочное может выглядеть красивым, так как порок, вообще говоря, не античеловечен. А вот гнусность, подлость, предательство, доносительство и жестокость – антиэстетичны, безобразны. И эстетически культурный человек чувствует это, испытывая отвращение к тому злу, которое лишает человечности, противостоит ей. Говорят, что это чувственное отвращение к злу – нравственное чувство, и с этим можно согласиться. Но в то же время оно и эстетическое. Для высшего уровня культуры то и другое неразличимо или почти неразличимо. Ведь культура нравственная и культура эстетическая не просто взаимосвязаны, они едины в своих высших проявлениях. Ключевые ценности обеих сторон культуры («добро» и «красота») направлены к взаимоутверждению: красота реализуется полностью именно как добро, а добро выявляет свою полноту именно в красоте.

Но на более низких уровнях культуры они соотносятся иначе. Нравственность низшего уровня, граничащая с полным ее отсутствием, совершенно безразлична к эстетической стороне жизни. Осуществление добра как значимости (полезности, да еще и для себя) не связано с красотой и эстетическим наслаждением ни в намерении, ни в действии. Противодействие злу в той мере, в какой его понимает человек этого уровня, тоже не связано с безобразием зла и эстетическим отвращением к нему. Примитивные моральные и эстетические установки просто не пересекаются. Человек такого уровня культуры может быть, как это ни странно звучит, «отвратительно добрым». Скромные проявления сочувствия, жалости и милосердия, на которые он способен, часто оказываются анэстетичными. Дело еще и в том, что проблематично само отношение таких чувств и действий к нравственной культуре. Ведь в данном случае человек балансирует на грани культуры и бескультурья. Нравственное содержание его чувств, намерений и действий предельно бедно, соответственно, и оформленность, окультуренность их тоже бедны, грубы и заведомо неэстетичны. Хотя при подчеркнутом, лицемерно–заботливом отношении к другому человеку формы действий могут как бы эстетизироваться. Но именно «как бы», т. е. внешне, в виде имитации красоты, фальшивой красивости. В общем, человек, находящийся на низшем уровне нравственной культуры, обычно так же неразвит и эстетически (рафинированное эстетство – это не эстетическая развитость). В его поведении, общении с людьми едва намеченные нравственные и эстетические аспекты разделены и не противоречат друг другу.

На следующем уровне культуры между ее нравственными эстетическими компонентами и ценностями зачастую возникают противоречия, иногда доходящие до взаимоисключения. И это происходит тогда, когда нравственные ценности выступают как абсолютно высшие. При этом устанавливается подозрительное или негативное отношение к эстетическим и художественным явлениям. Считается, что красота в жизни не так уж важна, а если и важна, то для развлечения чувств, что допустимо, пока это не нарушает добропорядочности и не мешает вере. Красота может пониматься и как нечто злое, дьявольское, как плотское искушение. Тогда ценна только та красота, которая непосредственно ведет к Богу (ангельская), которая и есть добро. Подчеркнем, что речь здесь идет не об органичном единстве добра и красоты, а о том, что только добро и добродетель прекрасны. И, следовательно, о том, что произведение искусства ценно лишь тогда, когда в нем четко выражено нравственное содержание, когда оно очевидно способствует нравственному совершенствованию человека. Остальное в искусстве выглядит или пустым (и поэтому неценным), или аморальным (например, изображение обнаженных тел). Художники, артисты, вся атмосфера их жизни тоже кажутся в лучшем случае подозрительными, а в худшем вызывают нравственное негодование.

Наиболее яркое выражение все это получает у выдающихся моралистов, таких как Л. Толстой. Толстой искренне считал, что красота есть последствие добра и что «…красота, не имеющая в основании своем добро, как, например, красота цветов, форм, женщины, не суть ни истина, ни добро, ни красота, но только подобие их».[148] Музыка, которую он любил, понималась им как «наслаждение только немногим выше сортом кушанья…», потому что она «не нравственное дело».[149] Он был уверен в том, что «искусство, чтобы быть уважаемым, должно производить доброе».[150] Такая позиция писателя очень благородна и кажется проявлением культуры самого высокого уровня. Однако если ценность эстетических явлений и произведений искусства ставится в зависимость от нравственности, то на деле это приводит к ограниченному морализаторству и к искажению оценок достижений эстетической и художественной культуры. Хорошо известно, что, когда художник начинает специально направлять свое творчество к утверждению определенных нравственных принципов и идей, оно становится художественно ущербным. Конечно, искусство чему–то учит и пробуждает добрые чувства, но вовсе не потому, что оно нацелено на нравственное совершенствование читателей, зрителей, слушателей. Моральный ригоризм Толстого привел его к неадекватным, отрицательным оценкам творчества Шекспира, в пьесах которого нет ни грана морализаторства. Художественный вкус великого русского писателя (возможно, именно в связи с абсолютизацией нравственных установок) оказался консервативным и в оценках живописи импрессионистов, в которой он увидел лишь непонятные «выверты». К счастью, вкус некоторых русских купцов был более развитым в том смысле, что они умели мыслить перспективно, и потому, покупая полотна импрессионистов, они ориентировались на их эстетическую и художественную ценность, а не на временный социальный и ограниченный нравственный смысл.

Неоправданные смещения и в творчестве, и в оценочных суждениях тех, кто абсолютизирует нравственные ценности, во–первых, связаны с тем, что речь обычно идет об устоявшихся, привычных ценностях, нормах бытия. И все новое, не укладывающееся в нормы, с трудом воспринимается. Во–вторых, искажения в творчестве и его оценках вызваны и тем, что морализующий человек отказывает эстетическим явлениям в самостоятельной ценности. Красота кажется ему связанной с человечностью, только если она служит добру и если искусство и красота нравственно оправданны и полезны.

Но ни настоящее искусство, ни подлинная красота не нуждаются в «оправданиях» путем соотнесения с иными ценностями культуры (нравственными, религиозными). Они ценны сами по себе и человечны по своей сути. Поэтому их связь с нравственностью вполне органична для высшего уровня культуры. На этом уровне добро и красота не противоречат друг другу. Эстетический вкус в этом случае не терпит никакого безобразия, в том числе и нравственного. Высокоразвитое нравственное чувство ограждает от пошлости, «грязи» и в жизни, и в искусстве.

Правда, при этом важно помнить о возможности имитаций и эстетических, и нравственных ценностей (подделок, фальшивок), околокультурных явлений и тех, что представляют низший уровень культуры. Человек высокой культуры как раз обладает способностью к тонкому различению нюансов в сферах нравственных и эстетических ценностей. Эта способность проявляется в отношении ценностей культуры прошлого, настоящего и будущего, а также ценностей других культур, как бы они ни были непохожи на собственную культуру человека.

Естественно, поскольку люди даже высшего уровня культуры несовершенны, они тоже могут и ошибаться, и заблуждаться. Но главное здесь – сама настроенность и высокая степень умения отличать в конкретностях бытия культуру от некультуры, псевдокультуры, антикультуры. Отличать, благодаря и эстетическому вкусу, и нравственному чувству, развитым в определенной среде через воспитание, через общение с разными людьми и разнообразными ценностями культуры.

Добро реализуется не полностью там, где нет красоты, а если и реализуется, то несколько натужно. Красота, в свою очередь, не полностью реализуется там, где есть зло. Истинно добрые намерение, поступок вполне добры, если они прекрасны и могут быть пережиты как радость (для себя и для другого). Важно, правда, чтобы была возможность эстетического (а не эстетского) восприятия.

Эстетическое наслаждение полноценно как высшая человеческая радость, как праздник духа. Красота для человека полноценной эстетической культуры – это разнообразное (по носителям, формам, видам) чувственное выражение человечности человека вообще, в том числе добра и истины жизни. Такой человек способен к глубокому сопереживанию, сочувствию. Его вкус индивидуализован, не замкнут в рамки традиций, специализированных предпочтений, канонов и правил. Ему свойственно достаточно точно оценивать новое и перспективное в искусстве, при уважении к ценностям прошлых эпох и иных (чем его собственная) культур.

Когда излагают теорию и историю культуры, говорят не только о религии, нравственности, искусстве, но и о науке, о философии. Многие исследователи считают, что истина – одна из высших ценностей культуры, что знание, образование – неотъемлемые ее составляющие, что разумность, интеллектуальное развитие – критерии культурности. Все это так, и не совсем так, поскольку в понимание культуры при этом включается то, что присуще скорее цивилизации.

Действительно, существует огромная сфера познания, пронизывающая всю жизнь человека разумного. Это сфера активности человеческого сознания, без которой немыслимо развитие ни культуры, ни цивилизации. Непосредственная цель познания – это знание, но не любое, а истинное, т. е. то, которое обозначается понятием «истина». Познание, очевидно, неприродно; природа сама по себе ничего не познает, для нее нет истины и лжи. Познающий человек осваивает мир, проникая в него и охватывая его мыслью. Он мысленно организует, оформляет и мир, и себя в отношении к миру, неживому и живому.

При этом познание бывает разным: донаучным, научным и ненаучным, прикладным и фундаментальным, «чистым», т. е. не ориентирующимся на непосредственную пользу. Но в любом случае оно способно выполнять и выполняет цивилизующую роль. Без истинного знания невозможна цивилизация, разумная организация жизни, общества и человеческих отношений, невозможен рост комфортности жизни и вообще прогресс. Познание – это условие и инструмент цивилизации. Оно полезно, даже если в его процессе не ставится определенной практической цели. Поэтому Формула, выведенная средневековым философом Роджером Бэконом, «знание – сила» верна. Процесс познания– это поиск истины, которая может быть использована (другое дело – кем, как и когда). Другой Бэкон, Френсис, философ Нового времени, справедливо считал, что чем больше мы знаем, тем больше можем. Благодаря знанию мы в состоянии изменять мир, удовлетворять и развивать свои потребности, и не только витальные, но и духовные. Поэтому несомненно, что познание – это явление цивилизации (во многом рождающее ее), а истинное знание (истина) – ее ценность.

Но является ли познание (в частности, научное) феноменом культуры? Действительно ли Истина – одна из высших ее ценностей наряду с Добром, Красотой и Верой? На эти вопросы нет однозначных и простых ответов. Причем ясно, что в тех отношениях, в которых цивилизация и культура совпадают, познание входит в поле культуры. В тех аспектах, в которых цивилизация обеспечивает бытие и развитие культуры, познание, знание – чрезвычайно ценны. Формы жизни и поведения, которые отличают цивилизованного человека от варвара, обычно разумны, основаны на знании и в известной мере облагораживают и окультуривают жизнь. Однако культура несводима к цивилизации, а культурность – к цивилизованности. И дело не столько в явном практицизме цивилизации и «непрактичности» культуры, сколько в разной нацеленности того и другого. Цивилизация помогает человеку лучше устроиться в этом мире, обеспечить свое (более комфортное) физическое и духовное существование. В свою очередь, культура является выражением совершенствования самой человеческой природы, становления человека, высоты и тонкости его духовного развития. Культура – это совокупность форм человечности (а не удобства!) бытия, одухотворенности жизни. Это совокупность ценностей, т. е. человеческих отношений, в которых, как и в носителях, реализуется и оформляется эта очеловеченность, облагороженность.

Теперь зададим вопросы: действительно ли познание представляет собой одну из таких форм, а истина – одну из таких ценностей? Облагораживает ли нас познание, и если да, то в каких отношениях и до какого предела? Ответы на эти вопросы зависят еще и от того, о каком виде познания идет речь и в каком смысле употребляется слово «истина».

Конечно, в наше время совершенно очевидно, что невежественный человек некультурен или малокультурен. Следовательно, познание, знание, образование и просвещение необходимы для культуры. Но, с другой стороны, столь же очевидно, что познание и само по себе знание чего бы то ни было не делает человека ни добрее, ни злее, ни благороднее, ни подлее. Познание и знание, в общем, ценностно нейтральны. Во всяком случае, научное познание, истины науки. В шутке, что ученый – это человек, который удовлетворяет свое любопытство за счет общества, есть большая доля правды. Такое любопытство ценнее, чем состояние нелюбознательности, нежелание знать. Но стремление к знанию, познание имеет отношение к культуре только в том случае, если речь идет о знании особого рода, об истине жизни, ее смысле, а не о знании фактов.

Например, философия будет в меньшей степени причастна к культуре, чем больше она стремится быть объективной позитивной наукой, строгим и точным знанием о мире. А чем больше она озабочена смысложизненной проблематикой, вечными проблемами человеческого бытия и его ценностей, тем больше она становится феноменом и выражением культуры, ее языком. Философия, которая ищет человеческие смыслы существования, пробуждает у человека стремление быть воистину человеком, в том числе и в процессах познания мира, самопознания, самообретения. А просто ученость – это только возможная база для культуры. Знание необходимо для обогащения духовного опыта, но недостаточно ни для культурности высокого уровня, ни для того, что иногда называют настоящей интеллигентностью.

Об интеллигентности речь зашла потому, что ее, как и цивилизованность, нередко отождествляют с культурностью. А интеллигентными считаются как раз те люди, которые образованны, учены и обладают знаниями разного рода.

Интеллигенция – это разумная, образованная, умственно развития часть жителей (В. Даль), общественный слой людей, профессионально занимающихся умственным, преимущественно сложным, творческим трудом.[151]

Таким образом, в разряд интеллигенции попадают ученые, учителя, врачи, инженеры, люди искусства и т. д. Они считаются духовно ведущим слоем народа, который создает, развивает и распространяет культуру, а также сохраняет и творит ее ценности. И поэтому сама интеллигентность (и ее носитель – интеллигенция) – неоспоримая ценность культуры.

Но ведь те, кого называют интеллигентами, могут находиться на разных уровнях культуры. Так, например, если у человека (или группы) доминируют потребности материально–вещного комфорта, собственного благополучия, удобства, выгоды, и т. д., то естественным для него будет низший уровень культуры. Это значит, что важнее, чем облагороженность бытия, для него оказывается собственная выгода, своекорыстный интерес. Тогда и разум, и образование, и умственный труд становятся значимыми прежде всего в плане практического использования и выгоды. И хотя, скажем, образование создает богатые возможности для развития культуры, оно само по себе не обеспечивает высокой культурности человека, как, впрочем, и настоящей интеллигентности. Есть разница не только между образованными и культурными людьми, но и между «образовенцией» и интеллигенцией. Ни диплом о высшем образовании, ни самая громкая академическая степень, ни занятия сложной интеллектуальной деятельностью не свидетельствуют о культурности и интеллигентности. Хотя, если получено действительно хорошее образование, оно может свидетельствовать о высокой степени цивилизованности. Образование, которое имеет непосредственное отношение к культуре (как одно из средств ее развития), все же является плодом цивилизации и может оставаться в ее поле, т. е. в поле полезности, будучи «инструментом» умственного прогресса, но при этом не обязательно прогресса духовного. Руссо был прав в том, что наука, просвещение и искусство сами по себе не обеспечивают развития, например, нравственности. Кто–то из великих сказал, что просто хорошо образованный человек – это самое скучное существо на свете. Хорошо, если бы только скучное! Но ведь образование, даже гуманитарное, не предполагает наличия у человека ни совести, ни тактичности, ни милосердия. Оно разве что дает знание о таких и подобных им вещах, об истинной интеллигентности и о подлинной культуре.

То, что называют интеллигентностью, включает в себя образованность, но ее одной мало. Интеллигент всегда образован, но образованный человек не всегда интеллигентен. И далеко не всегда культурен. Образование дает человеку возможность выхода на довольно высокий уровень культуры (специализированный), для которого характерно доминирование интереса к той или иной деятельности, становящейся в известной мере самоценной. Например, образованные люди могут увлекаться познанием, наукой и научно–техническим творчеством настолько, что комфортность, удобство бытия и личная выгода отступают на задний план. Кажется, что в их жизни дух торжествует над грубой пользой и что эти люди действительно в высшей степени интеллигентны и культурны. Такое заблуждение понятно, ведь это – ученые, изобретатели, учителя, врачи. Они создают и передают духовные ценности, а значит, во многом действительно обогащают культуру, живут поисками истины.

Но почему тогда идет речь о заблуждении? Потому что, как это ни парадоксально, не только те, кого называют интеллигентами, но и те, кто на самом деле является таковым, вовсе не обязательно люди высокой культуры. Во–первых, потому, что даже специализированный уровень культуры ограничивается самой специализацией. Незабвенный К. Прутков заметил, что специалист подобен флюсу: тот и другой односторонни. Ч. – П. Сноу открыл для всех наличие в культуре якобы «двух культур», т. е. очевидную для ХХ в. поляризацию духовного мира (где два полюса олицетворяли художественная интеллигенция и ученые: физики, математики, биологи, а также инженеры).[152] Многие английские ученые, например, смущенно говорили ему, что «пробовали» читать Диккенса (и вообще не читали серьезной художественной литературы), а гуманитарии и художники не понимали ни языков науки, ни значения научно–технической революции. Эти проявления цивилизационной неполноты, частичности проистекали из узости профессиональной сферы деятельности, а отсюда следовала общая духовная ограниченность, неспособность адекватно воспринимать и оценивать те явления цивилизации и культуры, которые не укладывались в полосу жизненных пристрастий. Однобокость развития человека оказалась в ХХ в. цивилизационно неизбежной в связи с разделением труда, в том числе и умственного (и творческого).

Во–вторых, что гораздо важнее, ученость еще никого не сделала хорошим человеком (Демокрит). И не только ученость, но и талантливость и мастерство в любой из сфер деятельности. Это немаловажно, так как у человека высшего уровня культуры доминирующая потребность – потребность в жизни другого человека, а главная ценность – другой конкретный человек. Конечно, нельзя сказать, что всякий хороший человек культурен, но полноценная культура предполагает оформленное выявление именно человечности в человеке. Культура на этом уровне выступает прежде всего в таких реализуемых ценностях, как совесть, порядочность, милосердие, терпимость, деликатность, вкус, желание и умение понять и «принять» другого человека, другой этнос, другую культуру. Блез Паскаль, писавший о том, что все мироздание не стоит и самого посредственного разума, «…ибо он способен познать и все плотское и самого себя…», недаром дальше заявил: «Все плотское, вместе взятое, и все разумное, вместе взятое, и все, что они порождают, не стоит самомалейшего порыва милосердия».[153] Для полноценной культуры важно при этом и умение явить милосердие, по–человечески оформив его. Ведь важно и то, насколько человек внутренне культурен, и то, насколько органично он выражает свою культуру вовне, в отношении к другим людям, иным культурам.

Ни наука, ни образование, ни профессиональные занятия умственным и творческим трудом, интеллектуальной духовной деятельностью сами по себе не обеспечивают уровня действительной культуры в полном смысле этого слова.

Значит, или тот слой, который обычно называют интеллигенцией, вовсе не обязательно будет духовно ведущим слоем народа, высококультурным слоем населения, или термин «интеллигенция» надо понимать, вводя в него дополнительные смыслы и учитывая то, что постоянно путают «интеллигентность» и «образованность», «культурность» и «цивилизованность».

Многие представители российской интеллигенции претендуют на то, что именно они являются представителями высшего уровня культуры и призваны учить, «как обустроить Россию», духовно возвышать других и в России, и за ее пределами и, таким образом, служить нуждам народа, содействовать народному счастью и счастью человечества. Большой части этого слоя свойственно то, что С. Булгаков называл крайностями «народопоклонничества и духовного аристократизма».[154]

С другой стороны, русской интеллигенции (и не только ей) свойствен и некоторый утилитаризм. С. Франк считал, что «русскому интеллигенту чуждо и отчасти враждебно понятие культуры в строгом смысле слова».[155] Потому что, говоря о культуре, у нас, как правило, имеют в виду необходимость ее практического применения. То есть культура важна, если она чему–то служит, если она, например, средство развития политического механизма, народного образования, воспитания или упорядочения общественной жизни. Отвечая на это, Франк справедливо писал о том, что культура не средство, а цель человеческой деятельности, что она служит не совершенствованию человеческой природы, а сама есть это совершенствование.

Представляется, что реальное содержание понятий «интеллигентность» и «культурность» в высших своих проявлениях во многом совпадает. И уж во всяком случае, в том отношении, что интеллигентность – это не средство для чего–то, а состояние, к которому следует стремиться. А вот познание, знание, образование и просвещение могут быть и бывают средствами для постижения, сохранения, распространения и развития культуры. И истина, которая есть соответствие знания о действительности самой действительности, истина (или, точнее, истины) фактов столь же служебна в отношении к культуре. Но понятие «истина» употребляется и в другом значении, в котором речь о ней идет как о ценности культуры.

Истина и познание как ее поиск являются не только значимыми, полезными и пригодными для человека. Истина – это не только норма познания и жизни. Она не только должное, в отличие от лжи, что закреплено в библейском «не лги», требующем говорить правду, быть истинным. Поиск истины может быть еще и стремлением мыслителя найти ее как нечто сверхценное, как человеческий идеал. Но какая истина может выступить в качестве идеала? Ведь не любая же! Недаром

А. С. Пушкин в стихотворении «Герой» писал, что «нас возвышающий обман» дороже «тьмы низких истин». У Сократа был интерес не к «низким» истинам и не к банальной истине факта, а к истине, сам путь познания которой возвышает человека. Будда говорил не о безличных, объективных, а о благородных истинах.

Истина, за которую люди порой готовы отдать жизнь, это не просто «соответствие мысли предмету» (Декарт) и не то, что, как говорил

В. Соловьев, есть «в формальном отношении». Она не формальна и по сути касается высот духовного бытия. Это не истина рассудка и количества, счета и расчета, не истина догматиков. Это истина жизненная, та, которую нельзя найти раз и навсегда, а можно только порождать в процессе поиска, в мысли и действии. Такая истина, и наука, ее ищущая, и философия принадлежат собственно культуре в смысле их «человекообразующего действия, упорядочивающего жизненный хаос структур».[156] Истина в этом единственно существенном ее бытии – одна из высших духовных ценностей наряду с такими ценностями культуры, как Вера, Добро, Красота, Свобода, Любовь и т. д., с которыми она органично связана.

Хосе Ортега–и–Гассет, рассуждая о вере и истине, писал, что философия пытается искать истину (исследуя сомнение) с тем, чтобы жизнь обрела подлинность, чтобы у человека была убежденность, истинная вера (не обязательно религиозная):

Философия не должна доказывать истину на примере жизни, напротив, она должна доказывать истину для того, чтобы наша жизнь обрела подлинность.[157]

Вот эта подлинность жизни (не заданная, а создаваемая людьми) выявляется прежде всего как реализуемая в этом мире истинность веры, добра и красоты, истинность как проявленность действительной, а не фальшивой веры, настоящего добра, подлинной красоты, а не их лживых имитаций.

Что касается добра, то В. Соловьев, исследуя его, стремился «…показать добро как правду, т. е. единственный правый, верный себе путь жизни во всем и до конца».[158] Он был убежден в том, что нравственность есть путь к истинной жизни, что жизнь добрая и жизнь истинная – это фактически одно и то же.

В. Гейзенберг, П. Дирак и многие другие ученые ХХ в. были убеждены в родстве красоты и истины. Гейзенберг писал о красоте в точных науках, как о предупреждающем сиянии, блеске истины.[159] Дирак утверждал, что красота формулы удостоверяет ее истинность. То есть они видели, что появление красоты как бы свидетельствует об истинности. И это так, потому что в этих частных и других случаях истинность порождает ощущение красоты, а это ощущение, эстетический восторг стимулируют к дальнейшему движению познания.

И конечно, истина как ценность культуры живет не в частностях, а в целостном развитии человека, все более и более очеловечивающего и себя, и мир вокруг, человека, постоянно меняющегося и каждый раз определяющего, что он есть и чем он будет: «Жить – это постоянно решать, чем мы будем».[160] Ведь «сам мир культуры был изобретен человеком как такой мир, через который человек становится человеком».[161] В этом смысле истина, которая выступает как «…живая сила, овладевающая внутренним существом человека и действительно выводящая его из ложного самоутверждения, называется любовью».[162] А любовь, согласно В. Соловьеву, есть действительное упразднение эгоизма. И если познание, наука и просвещение ориентированы на истинность в таком ее понимании, то они обретают смысл культуры высокого уровня, на котором базовая потребность человека – это потребность в жизни другого.

Поэтому если все же остается сомнение в том, что наука – это феномен культуры, а не только цивилизации, то оно вызвано, во–первых, тем, что к науке зачастую относят то, что, по сути, ею не является. Например, М. К. Мамардашвили считал, что так называемые прикладные науки – это не науки. Во–вторых, науку противопоставляют культуре еще и потому, что ее достижения могут использоваться против человека и против культуры (атомная бомба, химическое, бактериологическое оружие). Но это, как и то, что сам ученый может быть бесчеловечным, не аргумент. Мы же не отказываемся считать искусство явлением культуры из–за того, что изящной бронзовой статуэткой можно убивать, что в форме, близкой к искусству, можно заниматься пропагандой, что даже настоящее искусство можно использовать идеологически нечистоплотно, что конкретный художник может быть человеком невысокой культуры.

В истории есть масса примеров того, как искусство, науку и философию пытались (порой небезуспешно!) свести к вещному использованию (дикарскому или цивилизованному). И тогда они выпадали из поля культуры, которая «…есть владение тем, чем нельзя владеть вечно и потребительски».[163] Культурой можно владеть лишь в том случае, если реализовать ее в жизни, творить, быть культурным и внешне, и внутренне. А это возможно только тогда, когда культура представляет собой вполне органичное единство веры, истины, добра и красоты. Тогда она реализуется и как свобода – свобода полного проявления человеком своей внутренней человеческой индивидуальности.

Проблема Свободы как ценности жизни человека и общества (народа) – и теоретический ее аспект (осмысление того, что же она собой представляет), и практический (борьба за свободу) – существует издавна. Свобода ощущалась и осознавалась прежде всего как отсутствие принуждения и зависимости от чего–либо:

В таких выражениях, как свободное падение тела, свободная продажа спиртных напитков, свободное самоопределение Чехии, начиная с 1918 г., и т. п., мы имеем дело с понятием свободы, наиболее распространенным, именно с понятием отсутствия зависимости какой–либо деятельности или деятеля от какого–либо условия. Это понятие свободы отрицательное.[164]

Но Лосский тут же отмечал, что, будучи свободным от какого–то условия, можно быть несвободным от других. Быть совершенно независимым ни от каких обстоятельств в реальности невозможно. Другое дело, если речь идет о желании, стремлении, о так называемой свободе воли. Хотеть можно и того, что никогда не удастся осуществить. Но какой в этом смысл?

Объединяя преодолимость ограничений, возможность и желание произвести действие, Дж. Кэмпбелл пишет:

Свобода, на мой взгляд, означает состояние человека, способного делать и поступать на основе выбора во всех важных делах.[165]

В современных словарях свободу определяют достаточно просто: «СВОБОДА – возможность поступать так, как хочется. Свобода – это свобода воли».[166]

В истории человечества слово «свобода» наполнялось разными смыслами и их оттенками. Например, в Древней Индии несвобода виделась в привязанности человека к земному миру, зависимости от мира, несущего страдания. То есть свобода заключается в избавлении от такой зависимости, от мирских страстей, ведущих к страданию.

В Древней Греции был более социализованный, политизированный взгляд на свободу. Греки гордились своей свободой по сравнению с рабством. Она, согласно Сократу, представляет собой прекрасное и великое достояние как отдельного человека, так и целого государства – разумно и справедливо упорядоченного полиса. Позже близкое этому отношение к свободе и ее понимание развились в Древнем Риме. Граждане Рима тоже гордились своей свободой, для них состояние рабской зависимости было унизительным и немыслимым.

В античности (у Сократа) появилось представление о свободе не только как об отсутствии внешней зависимости, но и как о внутренней свободе личности, о личной ответственности человека за те или иные действия.

В христианском понимании свободы акцент делается уже на внутренней свободе, свободе духа. Свободу начинают понимать как свободу выбора (воли), данную человеку Богом.

В христианской традиции свобода (в ее реализации) трактуется либо как величайшая ценность, либо как антиценность. Как оказалось, то, что называют свободой, нередко является произволом, ведущим к анархии, разрушению нормальной упорядоченности жизни. Для того чтобы насиловать, убивать, грабить, пьянствовать, употреблять и распространять наркотики, развратничать, необходимы какие–то степени свободы. То, что люди именуют свободой, может вести как к добру, так и к злу. В связи с этим мыслители начинают различать негативную (отрицательную) и позитивную свободу.

Тем не менее в Новое время в Европе и США на первый план вроде бы выдвинулось позитивное понимание свободы как «свободы от»: от ограничений, утеснений и т. п. Это было связано с тем, что в жизни явно активизировались «усилия, направленные на завоевание свободы от политических, экономических и духовных оков, которые связывали человека».[167] Капитализм, в своем развитии, нуждался в активной, критичной и ответственной, свободной личности.

Проблема свободы стала очень острой, тянущей за собой идею необходимости преобразования человека и его жизни. И постепенно свобода начала проявлять все свои грани и аспекты. Она стала рассматриваться как высшая социальная, политическая и духовная ценность. Люди, боровшиеся за свою свободу (своего социального слоя), верили, что сражаются за свободу вообще.

Правда, каждый раз достижения свободы не были всеобщими, появлялись новые ограничения. Все же, как считал Э. Фромм, свобода в целом побеждала, стремление к ней нарастало, как и осознание ее ценности. Тяга к свободе выразилась в революционных движениях, в принципах экономического либерализма, политической демократии, отделении церкви от государства. Относительная ликвидация внешнего принуждения казалась достаточным условием для освобождения каждого человека.

Но внешнее принуждение вовсе не исчезло, даже, наоборот, усилилось в диктаторских режимах после Первой мировой войны. И при осмыслении этого пришло осознание, что, например, в Германии миллионы людей отказались от свободы с тем же пылом, с которым их отцы боролись за нее. И мыслители задумались: верно ли, что стремление к свободе присуще человеку? Зависит ли оно от условий жизни и уровня культурности? Может ли свобода быть бременем, непосильным для человека, угрозой его существованию? Можно ли исходить из традиционных представлений о разумности человека и о свободе как познанной необходимости?

Ведь понимание свободы как познанной необходимости, идущее от Спинозы, в марксизме, например, вылилось в представление о том, что жить в обществе и быть свободным от общества нельзя и что свобода целиком зависит от устройства этого общества. Разумное устройство будто бы гарантирует такую свободу, при которой человек ощущает себя свободным в рамках, диктуемых разумным общежитием. Но правда ли, что мы чувствуем себя свободными даже при разумном диктате? И в чем его разумность, где его допустимые границы? Эти вопросы выводят к проблеме единства общества и личности, приспособления личности к обществу, установления равновесия между свободой и равенством, необходимости ограничения свободы:

До тех пор пока мы отрицаем априорно такой смысл свободы, как свобода грешить, вредить, ошибаться, мы признаем, что временами свободу необходимо и ограничивать.[168]

Одним из условий развития демократии Дж. Кэмпбелл считал установление сложного равновесия между свободой и равенством, сближением свободы и сообщества.

Однако ограниченная свобода – все же не вполне свобода. Свобода человека предполагает, что он

является центром и целью своей жизни, что развитие его индивидуальности, реализация его личности – это высшая цель, которая не может быть подчинена другим, якобы более достойным целям.[169]

Ведь, во–первых, ограничения не каждого общества, в котором мы живем, прогрессивны и позитивны.

Во–вторых, на деле человек в любом обществе далеко не всегда стремится к свободе. Мы мучаемся от утеснений, от зависимости, но, получив свободу, часто не знаем, что с ней делать, и не можем ее использовать. Это касается и данных нам прав. Ведь, скажем, «право выражать свои мысли имеет смысл только в том случае, если мы способны иметь собственные мысли».[170]

Философы–экзистенциалисты, а также Ф. Хайек, Э. Фромм и многие другие мыслители ХХ в., показали, что свобода как движение к индивидуализации ведет к ощущению одиночества, незащищенности, бессилия, нежелательной личной ответственности за себя и за то, что происходит вокруг. Ведь это трудно, и мы «готовы отказаться от собственной личности либо подчиняясь новым формам власти, либо подстраиваясь под общепринятые шаблоны поведения».[171] А. Зиновьев отмечал, что в советское время было

удобно быть рабами. Быть рабами много проще и легче, чем не быть ими… Когда все рабы, понятие рабства теряет смысл.[172]

Но если человек предпочитает отказаться, «бежать» от свободы? Если свобода может вести к злу, бедствиям, что же тогда это за ценность?

Видимо, надо понимать, что абсолютной свободы не существует. В реальности есть ее ограниченные проявления, степени. И тогда, во–первых, есть свобода самораскрытия, самореализации личности, хотя не все люди к этому стремятся. Такое самораскрытие возможно только в обществе (даже если оно происходит вопреки ему). А в обществе требуется уравнивание возможностей разных людей, регулирование степеней свободы. В какой–то мере это дает демократия, которая нужна не для лучшего управления государством (иногда деспотия эффективнее), а в качестве гаранта свободы.

Во–вторых, не бессмысленно представление о безусловной свободе, прежде всего духовной, влекущей человека, по выражению Э. Фромма, к гармонии бытия и самостоятельности выбора в действенном стремлении к идеалам. Конечно, бывают разные идеалы, не только идеалы добра, любви, красоты. Но Фромм призывает к тому, чтобы «отличать подлинные идеалы от поддельных; различие между ними столь же фундаментально, как различие между правдой и ложью».[173] При этом,

если индивид изолирован, подавлен чувствами одиночества и бессилия, то именно тогда он стремится к власти или к подчинению, тогда он склонен к разрушительности. Если же свобода человека становится позитивной, если он сможет реализовать свою сущность полностью и без компромиссов, то основополагающие принципы антисоциальных стремлений исчезнут, а опасны будут лишь ненормальные, больные индивиды.[174]

Так что речь в данном случае идет не о любой свободе, а о позитивной. Такая свобода рождается, творится и существует в поле культуры, как ее ценность.

Но эта ценность реализуется, как и другие, по–разному на разных уровнях культурности человека и общества.

На низшем, витальном, уровне свобода – это желание и возможность делать то, что хочется. А хочется того, что содействует сохранению собственной жизни, увеличению ее витальных возможностей, т. е. возможностей обеспечить себе (и своим близким) хорошую, безбедную, безопасную жизнь. Обогащаться, удовлетворять чувственные и не очень высокие духовные потребности, обретая для этого соответствующее положение в обществе. На этом уровне человека вполне удовлетворяет свобода в рамках порядка. Но поскольку этот уровень граничит с отсутствием культуры, реализация свободы как произвола (если не слишком опасно) допустима и возможна, когда человек или социальная группа действуют по принципу «что хочу, то и ворочу», не оглядываясь на то, каково от этого окружающим и окружающей среде. В общем, на этом уровне ценно то, что дает свобода.

На более высоком уровне ценна сама свобода, свобода самопроявления, самореализации личности, причем желательно – свобода не ограниченная. В русском менталитете свободе, ограниченной какими–либо рамками, противопоставляется воля вольная.

На этом уровне весьма значима не только свобода от притеснений, но и позитивная ипостась свободы, реализуемая в творчестве. Как считал Н. А. Бердяев, «творческий акт всегда есть освобождение и преодоление», а «творчество неотрывно от свободы. Лишь свободный творит».[175] Но не все, что творится, согласно Бердяеву, есть творчество. Творчество – это созидание, речь здесь идет о положительной творческой мощи. Свобода действия и свобода воли при этом понимаются как тесно связанные.

Нельзя сказать, что в данном случае не ценятся порядок и демократия, которые могут содействовать реализации свободы. Но важна–то свобода и в ощущении, и в реальности, возможность мыслить, говорить, поступать, как я хочу, как я считаю нужным, каковы бы ни были последствия моего решения или действия. Ценна свобода сама по себе, прежде всего внутренняя, свобода духа, реализуемая в науке, искусстве и жизни.

Но, как ни странно, самоценность даже позитивной свободы обнаруживается в некоторой отстраненности от смысла свободы как высокой культуры. Творческая свобода бывает абсолютизируемой, утрачивающей связь с подлинной человечностью.

На третьем, высшем уровне культурности свобода столь же ценна, но не ценнее другого человека, других людей. Наиболее ощущаема и реализуема не «свобода от», а так называемая «свобода для», «свобода во имя», т. е. свобода, которая включает в себя принятие ответственности за себя (свои мысли, намерения, действия), за других и за то, что совершается в мире.

Повторимся: раб не ответствен, поэтому рабом быть, хоть и нехорошо, но удобно. На уровне самореализации свобода «не чиста», поскольку самоценна: ответственность может входить или не входить в ее содержание.

Но существует ли «чистая» свобода – без примесей произвола, безразличия, эгоизма? М. Мамардашвили утверждал:

В мире никогда не будет «чистой морали» или «чистой», бескорыстной любви как реальных психологических состояний. Можно назвать десятки подобного рода вещей, являющихся частью нашего человеческого существования. Но в мире, который гранично очерчен такого рода вещами, они могут случаться.[176]

В мире культуры может случаться и «чистая» свобода. И такая свобода реальна, она противостоит реальному же бескультурью, которое «воспроизводится как постоянная тень культуры, потому что саму культуру можно держать лишь на пределе доступного человеку напряжения всех сил. В так называемых чистых или граничных состояниях».[177]

Важно помнить, что вот эта «граничность», предельность, идеальность – не есть нереализуемость, нежизненность. Более того, нет людей, находящихся на низших уровнях культурности, у которых в отдельные моменты жизни не могли бы осуществиться предельные состояния.

Вспышки любви, совести, что–то от «свободы для» – все это возможно хотя бы в частностях, как исключение.

В конкретном человеке и конкретном обществе нет четкого разделения на уровни культурности. В одно время в одних отношениях человек может проявиться как вполне культурный, в другое время и в других отношениях – как менее культурный. Другое дело, что в жизни человека, а еще резче в жизни социальных групп, может доминировать что–то, что соответствует определенному уровню культуры. Судить об этом сложно, и надо быть чрезвычайно осторожными в целостных оценках культуры личности или общества.

Тем более что культура и ее ценности реализуются своеобразно в разных сферах жизнедеятельности.