Проблема индивидуального стиля в античной и византийской риторической теории

Достижения и завоевания античной культуры настолько органично вошли в состав простейших структур нашего собственного ежечасного культурного обихода, что это, как кажется, психологически затрудняет для нас осознание их беспрецедентности, качественного отличия от всего, что им непосредственно предшествовало. Понятия, которыми мы пользуемся на каждом шагу, никак специально не фиксируя на них нашего внимания, — «индивидуальный стиль», «индивидуальная манера», по-гречески ? ???????? ??? ?????, ?? ????????? ??? ?????, — начинают казаться нам принадлежностью «вечной» человеческой природы. Нужно интеллектуальное усилие, чтобы представить себе, какие сдвиги, и не только в эволюционном развитии риторической теории как частной дисциплины, но в революционном становлении нового типа культуры как целого, стоят за такими, например, пассажами: «...какой манерой в речах он пользуется и какие качества речи вносит, в чем превосходит своих современников и в чем оказывается слабее... я попытаюсь сказать теперь» (Dion. Hal. Lysias I, p. 454); «Слог [Исократа] имеет такой характер: он чист не меньше, чем у Лисия... в метафорическом способе выражаться несколько отличается от Лисиева и соблюдает равномерное смешение... притом он не округленный, но скорее неспешный и обильно изливающийся, отнюдь не такой сжатый, но даже тощий и медлительный сверх меры» (Dion. Hal. Isokrates 2, p. 538), — число примеров может быть сколь угодно умножено, из подобных характеристик состоит почти весь текст литературно-критических заметок Дионисия Галикарнасского, очень значительная часть текста «Библиотеки» Фотия и многое, многое другое.

В том-то и дело, что подобный способ установления специфики авторской манеры через сопоставление с другой авторской манерой является столь же обычным, даже тривиальным для зрелой и поздней античной культуры и для византийской культуры, сколь и невозможным, например, для высокоразвитых культур древнего Ближнего Востока. Чтобы категория личного авторства приобрела полноту своего теоретико-литературного содержания, недостаточно, чтобы текст перестал быть анонимным. Например, в вавилонской литературной традиции очень важные тексты передавались в сопровождении некоторых имен; правда, не так уж ясно, не имена ли это редакторов или даже заказчиков, но весьма вероятно, что это имена реальных создателей литературных произведений[1].

Равным образом нет оснований сомневаться в том, что значительная часть древнееврейской «Книги Исайи» (гл. 1—39) действительно написана или продиктована человеком, которого звали Йешайаху бен-Амоц и который работал над своей книгой между 746 и 701 гг. до н. э.[2], и аналогичным образом дело обстоит с большинством «пророческих» книг библейского канона[3]. Разумеется, объективно и тогда существовали определенные различия между способом того или иного «книжника», «писца» или «пророка» пользоваться возможностями языка; но эти различия не попадали в поле зрения культурной рефлексии, а потому, строго говоря, не становились фактами культуры, а сохраняли статус чисто житейских фактов наряду с особенностями телесной конституции. Последние тоже могут превратиться при определенных обстоятельствах, т. е. при наличии биографического предания, портретной экфразы и т. п., в факты культуры (например, для той же античности одухотворенное безобразие и обузданная чувственность «силе-новского» облика Сократа — один из важнейших значащих образов, принадлежность истории философии). Но телесный облик ветхозаветного «пророка» безразличен для культуры, его породившей, и совершенно так же, по сути дела, безразличны для нее особенности его дикции, его idiomata. Пусть людей, которые написали так называемую «Вавилонскую теодицею» и «Эпос об Эрре», на самом деле звали Эса-гил-кин-а-Уббиб и Кабти-илани-Мардук[4]; важно, что шумеро-вавилон-ская литературная культура была внутри себя устроена таким образом, что не предполагала «ценителя», специально заинтересованного в отличиях индивидуальной манеры одного от индивидуальной манеры другого, как и устройство древнееврейской литературы исключало рефлексию над индивидуальным стилем того же Йешайаху в сопоставлении с индивидуальным стилем, скажем, Йиремйаху бен-Хилкийаху (Иеремии). Для явления индивидуального стиля как эстетической ценности, в перспективе имманентной Rezeptionsasthetik ближневосточных литератур, не было места[5].

В этом отношении, как и во многих других, литература, живущая во взаимодействии с литературно-теоретической и литературно-крити-ческой рефлексией, «на глазах» у этой рефлексии, существенно отличается по своей внутренней организации от литературы, развивающейся в отсутствие рефлексии. Ибо рефлексия не просто прибавляется как новое явление к уже существующему явлению литературной практики, не просто подстраивается к нему — она его перестраивает. Субъективность рефлексии вмешивается в объективное бытие литературы, и вмешивается вполне объективно. Поэтому греческая интеллектуальная революция VI—IV вв. до н. э. не просто «открыла» феномен индивидуального стиля, как путешественник «открывает» остров, существовавший и до него и нисколько не нуждавшийся для своего существования в том, чтобы быть открытым, так что заново происходит его принятие к сведению — и все. Нет, в определенном смысле она основала этот феномен как эстетическую реальность, эстетическую ценность, и это, разумеется, нисколько не противоречит тому, что разные люди всегда, с незапамятных времен первобытного словесного искусства сочиняли по-разному. Эмпирический факт сам по себе еще не несет эстетического содержания, а лишь пустую возможность последнего, которую может реализовать и наполнить не «человеческая природа», а лишь культура в строго определенный момент своего развития. Греческая интеллектуальная революция и была таким моментом. Пока нет рефлексии над индивидуальным стилем, а стало быть, и культуры индивидуального стиля, едва ли можно говорить об «авторстве», об «авторской литературе»; имеет место лишь прикрепление некоторого имени к некоторому тексту, и с функциональной точки зрения не так уж важно, является ли это имя простой условностью (когда, например, некоторые шумеро-вавилонские тексты приписаны тому или иному божеству[6]) или отвечает вполне конкретной эмпирической реальности: в обоих случаях дело идет не об авторстве, а об авторитете[7], не о том, кто выразил в тексте свою индивидуальность, а только о том, кто поручился за доброкачественность текста. Чтимое имя прикрепляется к чтимому тексту как ритуальный знак его чтимости — процедура, которая понятным образом наиболее характерна для текстов более или менее сакральных или воспринимавшихся как таковые («Давидовы псалмы», «Книга Притчей Соломоновых»), но ими никоим образом не ограничивается. Если имя эмпирически подлинно, как с той же первой частью «Книги Исайи», это лишь частный случай такой процедуры.

Постановка вопроса об индивидуальном стиле была в высшей степени революционным деянием эллинской культуры, знаменовавшим переход эстетического восприятия на принципиально новую ступень. Масштаб этого перехода опасно недооценить и едва ли возможно переоценить.

Важно и другое: это деяние было с самого начала связано не с какой-либо иной сферой греческой культуры, но именно со сферой риторики — риторической теории, риторического обучения. Без риторической теории было бы немыслимо само открытие проблемы. Без риторической системы образования не состоялось бы закрепление раз произошедшего открытия. Теперь, когда учеников в риторских школах учили разбирать сочинения поэтов и прозаиков, вычленяя черты индивидуального стиля каждого, судьба этого открытия была надежно обеспечена. Вместе с риторической системой образования оно было донесено до конца античности и сдано с рук на руки византийской культуре. Исключительная влиятельность риторической традиции в Византии сделала там возможным даже неожиданный, на первый взгляд, разбор сакральных текстов в терминах теории индивидуального стиля. Два критических эссе Михаила Пселла, ориентирующихся как раз на пример цитированного выше Дионисия Галикарнасского, посвящены разбору сочинений «отцов церкви» — Григория Богослова, а также Василия Великого и Иоанна Златоуста, и еще Григория Нисского[8]. Но этого мало: анализ не останавливался и перед новозаветными текстами, перед Писанием. Такой представитель византийского православия, но и византийской литературной критики, как патриарх Фотий, разбирал в категориях риторики стиль апостола Павла[9]; он же пытался приложить аттикистские критерии к одному месту из I послания апостола Петра[10]. Это не единственный пример[11]. Возвращаясь к Михаилу Псел-лу, отметим, что он особенно подчеркивает в своих похвалах стилю Григория Богослова неповторимость индивидуальной манеры, невозможность свести ее к сумме традиционных, заимствованных приемов: «Великий же Григорий, точно он первый изобрел такой род речи... довел этот жанр до совершенства»; «При помощи некоторых приемов, открытых им самим, Григорий расчленяет свою речь и сочленяет, складывает и раскладывает»[12]; «Он смешивает фигуры речи не так, как Платон, который использует их не во всех частях своих сочинений, не так, как Лисий, который опускает большинство из них, и не так, как Демосфен... и не как Исократ... и не как Аристид... Григорий смешивает фигуры всегда по-своему»[13].

Едва ли есть надобность упоминать, что как в античной, так и в византийской культуре понятие индивидуального стиля не имело и не могло иметь всех тех смысловых моментов, какие были ему даны в контексте Нового времени (достаточно вспомнить учение Канта о гении как инстанции, через которую «природа дает правила искусству»[14]). Но, как бы ни переосмыслила, ни расширила, ни углубила это понятие европейская романтическая и послеромантическая эстетика, оно было воспринято именно из рук риторической теории, пережившей целый ряд эпох и явившейся первостепенным фактором, что называется, «континуитета» в пользовании понятийным аппаратом — после Курциуса говорить о такой роли риторической теории едва ли имеется надобность[15].

Здесь возможно некое недоумение. Перечисленные факты представляются находящимися в противоречии с самим духом риторики. Созданная античностью и унаследованная рядом последующих эпох, до классицизма включительно, риторическая установка обращена: в аналитической части — на выявление стилистических универсалий, которые со времени Гермогена Тарсийского (II в.) стали называть ?????, а в рекомендациях — на нормативные правила, т. е. в обоих случаях — на общее и постольку внеличное, надличное, безличное. Установка эта связана с характерным для античного типа рационализма убеждением в гносеологическом примате общего перед конкретно-частным. «Всякое определение и всякая наука имеет дело с общим», — сказано у Аристотеля («Метафизика», XI, 1, 1059В, пер. А. В. Кубицкого[16]).

Современный исследователь склонен постулировать борьбу между риторической установкой и вниманием к индивидуальному стилю: «старое», т. е. риторическая установка, теснима якобы прорывающимся вопреки ей «новым», т. е. интересом к индивидуальности. Например, у

Пселла Я. Н. Любарский усматривает «противоречие традиционности, подчинения общему, нормативному, и идеи индивидуальности художника»[17] (в другом месте сказало: «С одной стороны, Пселл еще усугубляет нормативность позднеантичной риторической теории, с другой — высказывается за свободу индивидуального проявления творческой личности»[18]). Однако противоречие это — едва ли не мнимое. Уже Гермогена установка на классифицирующее описание универсалий не делала слепым к неповторимой оригинальности авторского стиля как эстетической ценности и высшей цели усилий ритора. Совсем наоборот, — но Гермоген отказывается делать эту оригинальность как целое предметом своей мысли. Ритор в качестве систематизатора некоего «ремесла» (технэ) принципиально занимается тем, что может быть систематизируемо и преподаваемо, т. е. повторимо; неповторимое есть предел его анализа, предмет чрезвычайно выразительных эмоциональных излияний, но в рациональном описании оно, естественно, сводится к комбинации повторимых черт (так, еще Дионисий Галикарнасский в пассажах, приведенных в начале нашей статьи, сопоставляет индивидуальные стили по признаку большего или меньшего присутствия того или иного общего качества — Исократ так же пуристичен, как Лисий, однако более метафоричен и пространен, менее сжат и ровен, — как бы редуцируя качественное различие к количественному «больше — меньше»), а сама неповторимость как таковая от анализа ускользает. Она «алофатична», как апофатичны мистические категории; Гермоген выражает аналогию между тем и другим средствами любопытной аллюзии.

Каждый образованный человек в грекоязычном мире знал слова Платона о высшем божественном начале: «...отыскать его нелегко, а найдя, невозможно поведать о нем для всех»[19]. Гермоген перефразирует эти слова, применяя их к сущности индивидуального стиля: «...трудно и отыскать ее, и ничуть не менее трудно, отыскав ее, сообщить о ней нечто ясное»[20]. Гермогену почти дословно вторит анонимный ритор V в., толкуя о ключевом для всей послегермогеновской литературной критики понятии «смешения (?????) идей» в феномене конкретного шедевра: «Отыскать смешение идей затруднительно, а уж отыскав, затруднительно высказать словами»[21]. В том же духе выдержаны многочисленные позднейшие высказывания византийских теоретиков; например, самое главное, что имеет Михаил Пселл сказать о стиле восхваляемого им Григория Богослова, это констатировать «неописуемость» красоты, рождающейся из некоего специфического сочетания «идей»[22]. Неизъ-яснимость, неизреченность оригинальной комбинации описуемых лишь по отдельности и в абстракции риторических универсалий — поистине один из важнейших и употребительнейших топосов византийской литературно-критической словесности. Риторы вновь и вновь возвращаются к этому общему месту. Будучи исключено из круга проблем их анализа, конкретно-неповторимое, творчески-оригинальное тем более становится предметом их декламаций, их характерно риторического «изумления» и «восторга». (Отлично известно, что риторика, как античная, так и византийская, рассматривает все, что ни есть на свете, так сказать, с презумпцией изумительности, как качества, присущего едва ли не любому предмету. Ритор принужден находить то, о чем он говорит, изумительным, иначе он просто не может говорить. Но в данном случае осанка изумления имеет причины вполне серьезные.)

Нет ни малейшей возможности полагать, будто риторическое мышление о литературе в античности и в Византии отличается от нашего в первую очередь полной неспособностью вообще догадаться о самом существовании такой эстетической ценности, как индивидуальная и в индивидуальности своей неповторимая творческая потенция; будто бы для мастеров риторики рассудочные своды правил были последним словом, а то, что превышает рассудок, попросту не существовало. Факты опровергают такое представление. Но показательно, что риторы начиная с Гермогена дословно переносят на индивидуальное и неповторимое в словесном искусстве формулу Платона о трансцендентном божественном начале. Как раз неподражаемое, единожды удавшееся «смешение идей», будь то у Демосфена (как для Гермогена), будь то у Григория Богослова (как для Пселла), и оправдывает в конечном счете — не только в наших глазах, но и в глазах самих риторов — существование риторики; оно представляет собой самый центр системы риторических ценностей, но только центр, трансцендентный школьному умению, и потому метафизической системы Платона и неоплатоников. Предмет риторики — то, чему можно подражать; перед лицом неподражаемого, перед лицом конкретного она в конечном счете «апофатич-на», как апофатична платоническая метафизика перед лицом божественной сущности. Факт поддается описанию лишь как комбинация общих категорий, что мы видели у Дионисия Галикарнасского. Что касается византийской риторики, необходимо возразить не только против недооценки, но и против переоценки ее внимания к индивидуальному (последнее заметно, например, у Кустаса, усмотревшего здесь важнейшее отличие византийской теории от античной[23]). Как кажется, современный исследователь настолько не ждет от византийского ритора какого бы то ни было интереса к индивидуальному, что, обнаружив этот интерес на уровне эмоциональном выраженным очень ярко, склонен говорить об «открытии» индивидуальности. Но открытие предмета в качестве апофатического есть тем самым его «закрытие».

Мыслительные навыки, воспитанные историей культуры Нового времени (прежде всего — борьбой романтизма против классицизма), соблазняют нас видеть противоречие там, где его не было. То, что мы описывали, не кратковременный компромисс, не эклектическое, неустойчивое равновесие «старого» и «нового» (где «старое» — верность генерализирующим категориям риторики, а «новое» — якобы только-только пробудившийся и как следует еще не осознанный восторг перед индивидуальным и неповторимым). Перед нами — не противоречивая коллизия взаимоисключающих принципов, но антиномия, лежащая в основе риторической культуры и требуемая как раз ее принципом во всей чистоте последнего. Не вопреки тому, а в силу того, что риторическая мысль занимается общим, познает общее, учит об общем, она так заворожена инаковостью, непознаваемостью, неизъяснимостью особенного. Цель подражания — создание неподражаемого, т. е. собственно индивидуального, которое описывается через отрицание возможности его описать. Исключительно высокая эмоциональная оценка индивидуального и познавательно-дидактическая установка на универсалии — взаимодополняющие моменты единой системы.

Примечания:

[1]

Ср.: Клочков 1983, с. 91—96.

[2]

См.: Sellin— Fohrer 1969, S. 398—399.

[3]

Ibid., S. 374—517.

[4]

Ср.: Клочков 1983, с. 93.

[5]

Ср.: наст, изд., с. 13—75, особенно 27—31.

[6]

См.: Клочков 1983, с. 93 и к ней прим. 80. Позднеантичная параллель — корпус мистических сочинений, носящих имя Гермеса Трисмегиста. Еще одна позднеантичная параллель, выразительно свидетельствующая о возврате ближневосточного понимания авторства как авторитета, — отношение неоплатонических комментаторов к корпусу так называемых «Халдейских оракулов»; как очевидно из традиции, сохраненной словарем «Суда», s. v. Iulianus, все помнили, что это изделие конца II в. н. э., связанное с именем Юлиана Теурга, что не мешало видеть в нем откровение древней мудрости Востока.

[7]

См.: Аверинцев и Роднянская 1978; а также наст, изд., с. 101—144.

[8]

См.: Миллер 1975, с. 140—174 (в приложении — переводы).

[9]

Amphilochia XCI—XCIII. Cf: Sevcenko 1981, S. 298—300.

[10]

Amphilochia LXXXVI.

[11]

Ср. стилистический разбор библейских мест в «Эклоге» Фомы Магистра (XIV в.).

[12]

Ипертима Пселла слово, составленное для вестарха Пофоса, просившего написать о богословском стиле, 19 и 20. / Пер. Т. А. Миллер // Античность и Византия, с. 169.

[13]

Там же, 22 // Там же, с. 170.

[14]

Критика способности суждения, § 46. «Оригинальность» гения (см. там же § 49) мыслится первичной по отношению к правилам.

[15]

См.: Curtius 1973.

[16]

Аристотель 1976, с. 273. Ср. наст. изд. 146—157 и 158—159.

[17]

Любарский 1975, с. 125.

[18]

Там же.

[19]

Timaeus 28с.

[20]

Rabe ed. 1913, vol. 6, p. 216, 16; cf. ibid., p. 217, 9.

[21]

Rabe ed. 1935, vol. 14, p. 390, 12.

[22]

Ипертима Пселла слово... // Античность и Византия, с. 165.