Сирийцы и копты

Вообще христианство послужило важнейшим стимулом для внезапного высвобождения сирийской и коптской самобытности. Его роль трудно описать в немногих словах. Оно так решительно потребовало переоценки ценностей эллинизма, что людям греко-римской цивилизации приходилось, принимая новую веру, смиряться перед восточными «варварами», идти к ним на выучку. Образованные христианские писатели со времен Климента Александрийского (ум. ок. 215) наперебой доказывают, что эллины всему научились от варваров, что все науки и искусства пришли с Востока, что восточная цивилизация много древнее греко-римской; они спешат вспомнить, что Фалес и Солон, Пифагор и Платон искали мудрости в Египте — и притом, как им хочется думать, не у одних египтян и вавилонян, но также у народов Ветхого Завета: Платон оказывается учеником пророков. В раннехристианской литературе необычайно часто вспоминаются презрительные слова, вложенные Платоном в уста египетского жреца, собеседника Солона в Саисе: «О Солон, Солон! Вы, греки, вечно останетесь детьми, и не бывать эллину старцем; ведь нет у вас учения, которое поседело бы от времени!»[10] И ностальгия по материнскому лону восточной мудрости, и склонность к самокритике искони были присущи греческой культуре, но в головах и сердцах крещеных адептов этой культуры подобные тенденции делаются сильны как никогда ранее. В своей вере христиане склонны были видеть сами и предлагать другим «врачевание эллинских недугов» (так озаглавил свой полемический труд церковный писатель V в. Феодорит Киррский, уроженец Антиохии). Под действием таких настроений само слово «эллин» на тысячелетие становится одиозным синонимом «язычника». Мы уже видели, что люди греческого языка и греческой культуры с наступлением Средневековья стали называть себя «ромеями». У них были к тому, разумеется, основания позитивного рода, связанные с пафосом преемства государственности, но одно основание негативного рода — нежелание называться «эллинами».

Не нужно ничего упрощать. Было бы абсурдно видеть в христианстве что-то вроде козырной карты в игре «Востока» против «Запада». Оно не было восточной религией, оно было универсальной религией, и его историческая судьба это подтвердила. Оно осталось религией Средиземноморья, когда отошла в прошлое позднеантичная мода на восточные культы. Как вера и как сознательная программа церковной организации, христианство ни перед кем не ставило цели — ориентализировать строй грекоязычной литературы и вызвать к жизни расцвет негреческих литературных форм. Но силою вещей оно не могло не дать новые шансы этим тенденциям. Христианство как предмет истории религий, вообще истории идей — это одно; факт христианства как один из равноправных компонентов конкретной историколитературной и, шире, историко-культурной ситуации — совсем другое. Победа самобытности сирийского и коптского слова над диктатом эллинистической нормы не вытекала прямо ни из доктрины, ни из «сущности» христианства; она косвенно, однако неизбежно стимулировалась именно фактом христианства — наряду с иными, совсем иными фактами тогдашней жизни.

Напомним хотя бы о поразительной попытке сириянки Бат- Заббаи, которую греческие и латинские историки называют Зенобией, правительницы сирийского города Пальмиры, основать империю Востока, в которую к 270 г. вошли Сирия, Египет и Малая Азия. Империя просуществовала года два; но это был уже эскиз ранневизантийской, более того, раннеисламской державы, начало совершенно нового цикла, которому предстояло быть через четыре столетия продолженным в халифате Омейядов со столицей в сирийском городе Дамаске. Бат-Заббаи была язычницей, однако характерным образом проявляла исключительную терпимость к своим христианским подданным и даже позволяла христианскому (еретическому) епископу Павлу Са- мосатскому играть роль первого человека в Антиохии; когда мы узнаём, какой гнев вызывало у некоторых единоверцев мирское поведение этого блистательного «князя церкви», трудно удержаться от чувства, что здесь и церковь встретилась со своим собственным будущим. В Риме епископа еще могли вывести на растерзание львам, а в Антиохии Павел уже чувствовал себя носителем официально санкционированной власти. И это не исключение. В землях и городах, лежавших на границе между Римской и Персидской державами, воля к самобытности, отталкиваясь как от греко-римского язычества, так и от иранского зороастризма, имела в христианстве желанного союзника. За очень популярной у сирийских христиан легендой, согласно которой полузависимое восточносирийское царство Осроена со столицей в Эдессе стало христианским еще при царе Авгаре V Черном, будто бы состоявшем в переписке с самим Христом, то есть в первой половине I в., кроется какая-то историческая реальность; во всяком случае, преемник и тезка этого монарха Авгар IX (179—216) был крещен, а граждане Эдессы гордились давностью своей приверженности к христианству. Характерно, что, когда после 216 г. Осроена была поглощена Римской империей, положение христиан резко ухудшилось. Еще одним пограничным царством была Армения; ее христианизация при царе Трдате III произошла и несколько раньше (по некоторым данным, в 301 г.), и решительнее, чем в Риме Константина.

Для историко-литературного процесса особые последствия имело то обстоятельство, что христианство высвободило из узко иудейского контекста и открыло всем народам ветхозаветный канон, по своей словесной ткани и языковой плоти, по специфическим возможностям своей образности куда более близкий даже коптам, не говоря уже о семитах-сирийцах, нежели кумиры эллинизма — Гомер, Еврипид или Менандр. Подхватив эту традицию, христианство сейчас же ее продолжило. В истории первых шагов сироязычного словесного искусства много неясного — недостает документации. Ясно, однако, что именно тогда произошло нечто решающее. Родным языком первохристиан и самого Иисуса был арамейский, то есть определенная фаза того самого языка, который на более поздней стадии принято называть сирийским; и в чисто словесной плоскости донесенные в тексте Евангелий притчи, афоризмы и речения (увы, переведенные на греческий!) предстают как предвестие будущего расцвета сирийской поэзии. Кое-что лучше угадывается в сирийских версиях Евангелий, в целом вторичных по отношению к грекоязычному канону, но очень ранних (с I—II вв.) и, по-видимому, сохранивших какие-то фрагменты первоначального изустного арамейского предания. Скажем, присказка из Матф. 11, 17: «Мы играли вам на свирели, и вы не плясали; мы пели вам печальные песни, и вы не играли», по-гречески удержавшая так же мало, как и по-русски, от специфической «складности» настоящей присказки, звучит в обоих наиболее древних сирийских переводах поистине великолепно:

zemarn lekhon wela raqqedhton we'lajn lekhon wela 'arqedhton.

Здесь сирийский текст явно «первозданнее» греческого текста, переводом которого он представляется. Нам напоминают, что галилейский проповедник говорил все-таки на том же языке, что и сирийские перелагатели Нового Завета. Когда, побуждаемые такими напоминаниями, семитологи принялись за опыты по реконструкции изначальной арамейской формы евангельских изречений, под медлительным ритмом греческого текста проступила сжатая, упругая речь, более похожая на энергичные стихи, чем на прозу, играющая каламбурами, ассонансами, аллитерациями и рифмоидами, сама собой ложащаяся на память, как народное присловье[11]. Например, афоризм «Всякий, делающий грех, есть раб греха» (Ио. 8, 34) дает двустишие:

kul de 'abed het' ah 'abhda hu dehet'a.

В основе лежит игра слов «делать» — 'abed, «раб» — 'abd. Такой же каламбурный характер имеет вопрос: «кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту?» (Матф. 6, 27); «заботясь» — jaseph, «прибавить» — 'oseph. Вот рассматривается случай, «если у кого-либо из вас сын или вол упадет в колодезь» (Лк. 14, 5). Почему, собственно, такое сопряжение «сына» именно с «волом»? Грекоязычные переписчики со временем даже заменили «сына» на «осла» (каковое изменение перешло в латинский и другие переводы, вплоть до русского). Но дело в том, что по-арамейски все три существительных созвучны почти до неразличимости: «сын» — b'ra, «вол» — b'ira, «колодезь» — Ьёга. Для нашего уха такие созвучия отдают чем-то не очень торжественным, и мы называем их каламбурами; но учительная традиция восточных народов искони пользовалась ими как праздничным убранством речи и одновременно полезной подмогой для памяти, долженствующей цепко удержать назидательное слово. В этом пункте проповедь Иисуса, звучавшая перед жителями северной Палестины по-арамейски, не отличается от проповеди Гаутамы Будды, звучавшей полтысячелетия ранее перед жителями северной Индии на языке пали:

appamado amatapadam, pamado maccuno padam
appamatta na miyantti, ye pamatta yatha mata[12].

И там, в Индии, почти каламбурное сцепление слов закрепляло в уме сцепление понятий («бес-суетность», appamado — «путь бес-смертия», amatapada). Серьезно это было или несерьезно? Серьезнее некуда. Но это не солидная, специфически «буржуазная» новоевропейская серьезность пуритан, да и не «возвышенное» в античном вкусе. «Возвышенное» — слишком греческая категория, в ней слишком много эстетизма, культа культуры и пафоса дистанции, чтобы иметь какое-нибудь отношение к поэтике Дхам- мапады и тем паче Евангелий. Библейское мироотношение, выразившееся в самой лексике древнееврейской и арамейской речи, живет антитезами «жизни» и «смерти», «мудрости» и «суеты», «закона» и «беззакония», оно различает святое и пустое, важное и праздное — только не «возвышенное» и «низменное»: последняя антитеза полагается лишь культурой, ориентирующейся на категории греко-римской классики, и вне ее лишается смысла. Нам лучше на время забыть об аттической мере и правильности, о величавой осанке Ватиканской статуи Августа, о звоне латыни Вергилия. Полезнее помнить о фигурах с надгробий Пальмиры, которые бывают почти смешными с точки зрения классического вкуса, но глаза которых умеют заглянуть прямо в наши глаза. Что в этом мире «серьезно»? Уж кто был серьезен до суровости, до жгучей напряженной сосредоточенности, так это Ефрем Сирин, самый большой сирийский поэт IV в., к поэзии которого от арамейских афоризмов Евангелий ведет очень прямая, просматриваемая дорога. Биографы Ефрема свидетельствуют, что увидеть его смеющимся едва ли кому удавалось. Но одно из его стихотворений имеет акростих «Ефрем, Ефрем, Ефремка» (aphrem, aphrem, pre'muOn'), и здесь даже нельзя говорить о стилистическом «снижении»; снижение предполагает концепцию «высокого стиля» как свой коррелят и точку отсчета, как центр для своей эксцентрики, но Ефрем сам находится в центре своей словесной сферы и нимало не эксцентричен.

Когда мы говорим о таких явлениях, как евангельские изречения и акростих Ефрема, очень трудно и очень важно разделять в уме два различных аспекта — общехристианский и специфически арамейский, сирийский, шире — ближневосточный. Тон уничижительного и горестного вздоха над самим же собой, над грешным Адамом в себе, так же необходимо и закономерно вытекает из коренной установки христианства, как и смягчающий интонацию, «утешающий» лепет уменьшительной формы. Еще в псалме 130 было сказано: «Не смирял ли я и не успокаивал ли души моей, как дитя, отнятое от груди матери? Душа моя была во мне, как дитя, отнятое от груди». Роль диминутивных форм для христианской словесности, особенно низовой, можно наблюдать, как известно, в различные эпохи и в различных языковых сферах — от греческого «койне» Нового Завета (где и хананеянка сравнивает себя с «собачками» или «щенятками», которым перепадают крохи с хозяйского стола, и апостол Иоанн называет свою паству «детушки») до ранних текстов францисканского движения на итальянском языке в XIII—XIV вв. (где и Франциск — не «бедняк», а «беднячок», «Poverello», и легенды о нем — не «цветы», а «цветочки», «Fioretti»). Но в греческой и латинской языковых традициях была ощутимая для образованных людей, хотя бы и христиан, норма антикизирующего вкуса и высокого стиля, которая на правах преднаходимого противостояла подобным тенденциям, ставя их в принудительные отношения противоположенности себе, оттесняя на периферию «большой» литературы, навязывая им статус стилистической неполноценности, может быть, умилительной, даже святой, но не подлежащей принятию всерьез в плане эстетическом и требующей некоего исправления (впоследствии византийцы переписывали ранние жития святых, приглаживая их слог по античному образцу). Ни в арамейской языковой традиции евангельских времен, ни в сирийской языковой традиции времен Ефрема ничего схожего просто не было. Отсюда сила и уверенность, с которой определенные возможности видения мира и его выражения в слове прорываются для начала именно здесь, за пределами греко- римской сферы, чтобы затем дать пример литературному творчеству на «классических» языках. Так должны оцениваться арамейские «каламбуры» Евангелий, историческое продолжение которых — энергичные, резкие созвучия в стихах Ефрема:

Kti bat bgalyata
sbihat bkasyata
'mirat bkaryata
tmihat bsetlata...[13]

А в дальнейшей перспективе, на расстоянии еще двух столетий, и греческий язык обнаруживает способность к этой совершенно неклассической, чрезмерной для античного вкуса плотности звуковой орнаментики. Византийский гимн VI в., который называется «Акафист», то есть в буквальном переводе «Песнь, при воспевании которой не должно сидеть», весь написан вот так:

Chdre di'Is i chari eklampsi,
СЬёге di'Is ara eklipsi... [14]

Без арамейско-сирийского образца это едва ли было бы возможно. Разумеется, греческая поэзия и особенно греческая риторическая проза «искони знали игру созвучий — аллитераций и прежде всего «гомеотелевтов», то есть рифмоидных окончаний, которые сопрягали одинаковые по своей грамматической форме слова, будучи разнесены по концам синтаксических отрывков. Но в античной литературе созвучия имеют иную фактуру: «имеющий уши» ни за что не спутает одного с другим. Разница так же велика, как между ровным блеском поверхности античных мозаик и самоцветным мерцанием мозаик византийских или расстановкой фигур на аттических вазах и фризах и орнаментальной симметрией, вяжущей фронтально развернутые тела и дики на коптских тканях или фресках Дура-Европос. На смену «благородной простоте и спокойному величию», как характеризовал в свое время эллинскую классику Винкельман, приходит более «детский» вкус к звону слова и блеску драгоценного камня, металла или смальты, но вместе с ним — и более властное духовное начало, большая «пронзительность».

Говоря о Ефреме и тем более об «Акафисте», мы позволили себе отвлечься и забежать вперед. Нарушение хронологической последовательности может, однако, быть оправдано. Прежде всего нам во что бы то ни стало нужно охватить одним взглядом все три вехи — игру арамейских созвучий, вспыхивающую под поверхностью греческого текста Евангелий, зрелую технику аллитераций и рифмоидов в сирийской поэзии времен Ефрема, воспроизведение восточных структур средствами греческого языка в «Акафисте», — чтобы увидеть перспективу, внутри которой только и могут быть литературоведчески осмыслены отдельные факты. Иначе положение об арамеизмах Евангелий как предвосхищении путей сирийской поэзии «золотого века», расцветшей тремя столетиями позднее, звучит как сомнительный парадокс, как натяжка, повисающая в воздухе. Еще бы, и впрямь как-то странно подумать, что Евангелия были — в некоторой особой плоскости, в некоторой частной связи вещей — еще и этим (хотя не зря же семитологи различных стран время от времени позволяли себе говорить об авторе евангельских изречений как о «поэте»). А ведь когда то, что мы назвали частной связью вещей, получает хоть минимальную конкретизацию, в мгновенно открывающейся взгляду историко-литературной перспективе выявлен, между прочим, момент, который оправдывает существование вот этой книги, — внутреннее единство ее столь, казалось бы, разнородного (хотя бы в языковом отношении) материала. Единство, которое надо ощутить сразу же, придравшись к первому же поводу, — или мы рискуем потерять его и потом уже не найти. Увы, оно уже столько раз бывало потеряно! Его легко потерять потому, что связи, наличные в реальности истории, замаскированы для нас границами профессиональной компетентности поделивших между собой эту реальность специалистов — филологов-классиков, ориенталистов различного профиля, историков религий и т. п.

До сих пор не потеряла смысла жалоба Освальда Шпенглера — автора некогда нашумевшего «Заката Европы», довольно агрессивного дилетанта в области истории, но человека с острым, свежим глазом, какой бывает именно у способных дилетантов. Он писал в 1922 г.: «Историки ориентировались на классическую филологию, но горизонт последней кончался на восточной границе греческого языка. Поэтому глубинное единство развития по обе стороны этой границы, попросту не существовавшей на уровне психологическом, так и не было замечено... Литературоведы — опять-таки филологи — смешивали дух языка и дух текстов. То, что в арамейском ареале было написано или хотя бы только сохранено на греческом языке, оказывалось отнесено по ведомству „позднеантичной" литературы. Тексты на других языках не попадали в зону этой дисциплины и постольку отходили к историям других литератур». Между тем, подчеркивает Шпенглер, «перед исследователями должна была открыться целостная группа литератур, связанная внутренним единством своего духа, но пользовавшаяся различными языками, в том числе и классическими»[15].

В отличие от многих домыслов немецкого культурфилософа, это утверждение достаточно близко к истине. Суть дела схвачена почти наугад, но остро. Со времен Шпенглера было, конечно, кое-что сделано — скорее в области истории, нежели литературоведения, — чтобы преодолеть подвергнутое им критике положение. Многое, но далеко не все. Проблема остается проблемой.

Итак, забежать вперед нас побудили соображения, связанные с общей сверхзадачей этой книги и с методологическими трудностями ее решения. С другой стороны, нас провоцировала на это и сама объективная реальность историко-литературного процесса на границе эллинизма и Востока в начале нашей эры. Процесс этот только и делал, что «забегал вперед». Входящие в него факты как бы не равны самим себе и не прикреплены к своему времени, потому что именно через них античность раскрывается навстречу Средневековью с необычайной наглядностью. Это относится не только к литературному, но и ко всякому иному творчеству. Например, Фаюмские портреты, особенно поздние, и лики фресок Дура-Европос — это, так сказать, икона до иконы и Византия до Византии, предварительная реализация специфических возможностей будущего. В низовой культуре восточных подданных Рима отрабатывались необычайно долговечные парадигмы. Здесь на каждом шагу перед нами предвосхищение.

Мы сказали о творчестве, как бы не прикрепленном к своему времени. В некотором простейшем смысле это можно отнести к апокрифам. В самом деле, если мы исключим из всей суммы апокрифов, бывших в употреблении у ранних христиан (из дальнейшего будет ясно, почему мы не говорим «раннехристианских апокрифов»), во-первых, памятники хотя и не канонические, но по типу повествования аналогичные каноническим (каким было, по-видимому, утраченное «Евангелие от евреев»), а во-вторых, гностические тексты с характерным преобладанием учительно-медитативного элемента и полным или почти полным подавлением сюжетно-нарративного, — в остатке будут цветистые повествования на потребу массового читателя; и вот они-то удовлетворяли очень устойчивую потребность и сохраняли один и тот же литературный характер в продолжение ряда столетий. Поэтому их так трудно датировать. Сказавшийся в них дух фольклорного вымысла не связан жестко ни с одной специфической эпохой в истории христианства; там, где ему место, то есть на периферии религиозной жизни, он в принципе остается прежним от поздней античности до самого исхода Средневековья, более того, до последних отголосков Средневековья в быту (если угодно, вплоть до мира странников Лескова). Это сфера по сути своей консервативная и отзывающаяся на перипетии культурно-исторического процесса хотя чутко, но довольно поверхностно — порождением новых версий и перелицовок исходного повествования. Наличия одних этих перелицовок достаточно, чтобы сделать грань между эпохами размытой. То, что сказано об апокрифах, можно сказать также о внеконфессиональной (и лишь вторичным образом приобретавшей конфессиональные характеристики и модификации) низовой словесности так называемых «народных книг» — например, об Александре Македонском, об Аполлонии Тирском, о нравах зверей, где все украшено вымыслом и приправлено басенной моралью, и т. п. Выработанный «народными книгами» подход к истории становится центральным для всей средневековой культуры, читатель нашей антологии встретится именно с таким подходом у хрониста Иоанна Малалы, сирийца времен Юстиниана, писавшего по-гречески и очень красочно перевиравшего предания античного мира, очень далекие для него, превращая их в подобие пестрой, узорчатой восточной сказки (и задавая, между прочим, тон, в котором будут излагать языческую мифологию книжники Древней Руси).

Понятно, что применительно к таким пластам словесности конфессиональные деления особенно неприложимы. Однако и «народные книги» специфически религиозного характера, как те же апокрифы, могли подчас настолько безболезненно мигрировать из иудейской литературы в христианскую, что первоначальный генезис некоторых памятников остается по сие время неясным: что это — иудейский литературный продукт, осложненный христианскими интерполяциями, или же христианское творчестзо, использовавшее не только сюжетные мотивы, но и готовые «словесные блоки» иудейского происхождения. Так стоит вопрос применительно к «Заветам двенадцати патриархов», «Восшествию Исаии» и целому ряду прочих текстов, к числу которых относится и «Повесть об Иосифе и Асенеф», которую читатель найдет в этой книге. Границы размыкались и в направлении иных конфессиональных ареалов, на восток от сирийско-палестинского круга. Например, гностически окрашенная «Песнь о Жемчужине», вошедшая в состав апокрифических «Деяний апостола Фомы», которые были написаны по- сирийски и вскоре переведены на греческий язык, по-видимому, включает фрагменты древних мифологических текстов Ирана (она тоже есть в нашей антологии). В ее географической символике страны, вполне реально существовавшие на карте «круга земель» в начале нашей эры, соответствуют ступеням метафизической иерархии бытия, причем горнее царство света и чистейшей духовности, называемое, как и место ветхозаветного Эдема, просто «Восток», локализовано, в отличие от Эдема, где-то на севере Иранского нагорья — в «земле Парфянской» и на «Гирканских высотах», то есть на горах Эльбруса, в районе современного Мазендарана. Царевич, герой песни, то есть один из «сынов света», ради искупительной миссии сходящий во мрак, должен спуститься с гор этого «Востока», миновать «рубежи Майшана» и «земли Вавилона», то есть Месопотамию, символизирующую промежуточное царство воздушных демонов, и вступить во мрак «Египта», то есть дольнего мира, дабы вызволить из власти Змия таинственную Жемчужину: частицу света, заточенную во мраке, — а затем с добычей возвратиться в отчий дом. Снаряжая царевича в путь, ему дают с собой драгоценности Востока — и сами имена восточных стран украшают песнь, словно драгоценности:

Злато от земли Гелер, и сребро великого Гандзака,
и халцедоны земли индийской,
и перлы дома Кушанов...

Идентификация «земли Гелер» неясна, но «великий Гандзак» лежал на территории современного Азербайджана, а Кушанское царство объединяло в те времена земли Восточного Ирана, Средней Азии и Северной Индии; ведь и апокриф в целом повествует о проповеднических трудах и мученической смерти апостола Фомы во владениях индийского царя Гундафара. Особенно много ассоциаций вызывает упоминание «дома Кушанов»: это был перекресток культур, восточный предел излучений эллинизма, выразивший себя в индо-эллинистическом синтезе искусства Гандхары и стоявший под знаком буддизма махаяны, то есть опять-таки синтеза разнородных элементов — как исконно буддийских, так и других, отчасти, может быть, пришедших с запада. Мы должны все время держать в уме присутствие этого мира к востоку от арамейского ареала. Было бы ошибкой представлять себе, что направление воздействий шло непременно от Индии, от буддизма, никогда не наоборот; было бы еще более грубой ошибкой искать в сфере буддизма универсальную отмычку к проблемам становления христианства и христианской культуры. На современном уровне научных знаний заведомо невозможно полагать, будто буддизм дал христианству прообразы муть ли не всех основных новозаветных мотивов, а также, скажем, идею монашеской аскезы. Если буддийская проповедь как таковая на полтысячелетия старше христианской, то буддийская культура с такими ее компонентами, как обстоятельные жизнеописания Будды, иконография, невозможная без эллинистических импульсов, и т. п., в общем, современна христианской культуре, ее ровесница, осуществлявшая свое становление в том же самом мире. Сюжеты притч и басен, легендарные мотивы, отчасти порожденные какой-то третьей средой, не буддийской и не христианской, могли находить свое место и в текстах буддизма, и в текстах христианства. Здесь опять-таки посредническую роль играли все те же «народные книги», например сборник о мудреце и глупце, сложившийся, вероятно, в Средней Азии в кушанскую эпоху и давший самому пестрому повествовательному материалу условную буддийскую окраску. Сходство некоторых мотивов объединяет джатаки, назидательно-развлекательные повествования буддизма, — и держащиеся в той же полуфольклорной тональности апокрифы о детстве Христа. Но, конечно, дальше всего заходит общность сюжетного материала между христианской легендой о пустыннике Билаухаре-Варлааме и царевиче Будасфе-Иоасафе — и легендами о юности Гаутамы Будды.

В недалеком прошлом общность эта понималась совершенно однозначно: почти никто не сомневался, что произошло простое «переодевание» буддийских персонажей в христианские ризы, на скорую руку разыгранный маскарад, благодаря которому Будда мог курьезным образом войти в церковные святцы. В настоящее время, однако, высказываются обоснованные предположения, что дело обстояло не так просто. Во-первых, и там и здесь был использован материал фольклора и «народных книг», который сам по себе не был ни специфически буддийским, ни специфически христианским. Во-вторых, легенды о юности Будды, по-видимому лишь очень поздно прикрепленные к личности Гаутамы, могли быть почерпнуты из иранского источника, который был либо христианским (возможно, еретическим), либо манихейским, то есть опять-таки преемственным по отношению к христианству[16]. Как известно, Мани, уроженец Месопотамии и сын приверженца иудео-христианской секты элкасаитов, писавший по-арамейски и по-персидски, казненный около 277 г. сасанидским царем Бахрамом I, но создавший религию, зона подпольного распространения которой доходила до Испании на западе и до Китая на востоке и которая даже пришла на некоторое время к власти в Центральной Азии, в царстве уйгуров, — этот властитель умов, современник и соперник ранних отцов Церкви и ранних неоплатоничесиих философов, один из самых влиятельных выразителей западно-восточного синтеза, сам воспринял и зароастрийские, и буддийские воздействия, но решающим, пожалуй, оставался импульс, полученный им от сирийского христианства в достаточно характерной и распространенной «энкратитской» версии.

Примечания:

Timaeus 23В.

См.: Black M. An Aramaic Approach to Gospels and Acts. 3^rd ed. Oxf., 1969.

Цит. по: Дхаммапада / Пер. с пали, введение и комментарии В. Н. Топорова. М., 1960. С. 136.

Ср.: Болотов В. В. Из истории церкви Сиро-Персидской. С. 111.

Spengler О. Der Untergang des Abendlandes. Bd. II. Welthistorische Perspektiven. Miinchen, 1922. C. 228-229.

Ср.: Кузнецов Б. И. Повесть о Варлааме и Иоасафе (К вопросу о происхождении) // Труды Отдела древнерусской литературы. XXXIII. Д., 1979. С. 238-245.

Оглавление