Любое общество строится на иерархии отношений, символы которых отражают общее состояние его культуры. Знаково-символические системы экстремальных групп имеют структурные и функциональные аналогии в архаических и традиционных обществах, и это обстоятельство заставляет обратиться к феноменологии архетипа.

Понятие «архетип» в гуманитарных науках насколько всеобъемлюще, настолько же и аморфно. В самом общем понимании архетип есть нечто, что всегда живо и всегда актуально.

Термин архетип (с древнегреческого — «изначальная форма») получил широкое распространение в гуманитарных науках благодаря работам Карла Юнга, рассматривавшего универсальные закономерности культуры и психики в их взаимосвязи.

«Коллективное бессознательное — нечто вроде остатка опыта, и одновременно — образ мира как некая его априорность. В этом образе в течении времени были выдолблены определенные черты, так называемые архетипы, или доминанты. Они — владыки, боги, т. е. образы доминирующих законов и принципы, которые придают некоторую закономерность протеканию тех образов, которые души всякий раз переживают заново».^{53}

«Архетип — это некий вид готовности репрезентировать всегда и снова те же самые или подобные мифические представления. Ничто не мешает нам допустить, что некоторые архетипы встречаются уже у животных, что они, следовательно, составляют основу своеобразия животной системы вообще, и вместе с тем просто являются выражением жизни, чье бытие уже не поддается дальнейшему объяснению. Архетипы, как нам кажется, это не только отпечатки всегда повторяющегося типичного опыта, но одновременно они ведут себя эмпирически как силы или тенденции к повторению того самого опыта».^{54}

Коллективное бессознательное — это надиндивидуальный опыт, которым обладает каждый представитель рода Homo sapiens. Юнг связывал этот опыт с врожденными архетипами, помещая их в глубь индивидуального сознания, точнее бессознательного.

Но есть и другие подходы, относящие надиндивидуальный опыт в область культуры и социальных отношений.

«При анализе сферы бессознательного в контексте общепсихологической теории деятельности открывается возможность ввести содержательную характеристику этих качественно отличных классов неосознаваемых явлений, раскрыть функцию этих явлений в регуляции деятельности и проследить их генезис. Если, опираясь на положение школы Л. С. Выготского, А. Н. Леонтьева и А. Р. Лурии, бросить взгляд на историю становления взглядов о бессознательном, то мы увидим, что разные аспекты проявлений бессознательного разрабатывались при анализе четырех следующих проблем: проблемы передачи опыта из поколения в поколение и функции этого опыта в социально-типическом поведении личности как члена или иной общности; проблемы мотивационной детерминации поведения личности; проблемы непроизвольной регуляции высших форм поведения и автоматизации различных видов деятельности субъекта; проблемы поиска диапазона чувствительности органов чувств. На основании анализа этих проблем представляется, на наш взгляд, возможным выделить четыре особых класса проявлений бессознательного: надиндивидуальные надсознательные явления; неосознаваемые побудители поведения личности (неосознаваемые мотивы и смысловые установки); неосознаваемые регуляторы способов выполнения деятельности (операционные установки и стереотипы); неосознаваемые резервы органов чувств (подпороговые субсенсорные раздражители)».^{55}

Семиотический подход также выносит область происхождения архетипов коллективного бессознательного вовне, относя ее к объективным законам мироздания.

«Всякое существование возможно лишь в формах определенной пространственной и временной конкретности. Человеческая история — лишь частный случай этой закономерности. Человек погружен в реальное, данное ему природой пространство. Константы вращения земли (движения солнца по небосклону), движения небесных светил, временных природных циклов оказывают непосредственное влияние на то, как человек моделирует мир в своем сознании. Не менее важны физические константы человеческого тела, задающие определенные отношения к окружающему миру. Соотношение среднего веса человека, силы притяжения земли и вертикального положения тела привели к возникновению универсального для всех человеческих культур противопоставления верх/низ с разнообразными содержательными интерпретациями (религиозными, социальными, политическими, моральными и т. д.). Можно сомневаться, что выражение: „он достиг вершин“, понятное человеку любой культуры, было бы столь же не нуждающимся в комментарии для мыслящей мухи или человека, выросшего в условиях невесомости».^{56}

Но проблема культурологического понимания архетипа состоит не в существовании объективных законов «пространственной конкретности», а о способности сознания человека или «мыслящей мухи» их обнаруживать (или конструировать) и интерпретировать. Эта способность предполагает наличие неких констант в самом сознании.

Безусловно, на константы культуры существенно влияют константы внешнего мира. Но константы объекта познания определяются (и обнаруживаются) благодаря константам сознания познающего субъекта. При бессистемном взгляде на самый систематизированный объект разговор о самом существовании системы невозможен. Невозможен и сам бессистемный взгляд, ибо понятие «взгляд» есть аллегория «сознания», в той же степени, как и «системности». Бессистемный взгляд — это отсутствие взгляда. Бессистемность есть отсутствие.

В момент фиксирования и интерпретации картины мира самореализуются и структуры сознания. Таким образом, познание структуры объекта связано с репрезентацией структуры субъекта. Не то же самое имел в виду Юнг, определяя архетип как «некий вид готовности репрезентировать всегда и снова те же самые или подобные мифические представления»?

Вышеприведенные концепции выходят на тот уровень понимания феномена архетипа, на котором их различия между собой представляются несущественными. Не существенно, куда поместить область архетипов — в глубины человеческой психики или в глубины культурно-исторического опыта; понятно, что они взаимообуславливают друг друга. Существенно то, что архетип представляется выражением общих законов «всякого существования», частным проявлением которых является человеческая история (Лотман), «и вместе с тем просто являются выражением жизни» (Юнг).

Исходя из конкретных исследовательских задач, ограниченных рамками настоящего исследования, можно определить архетипы коллективного бессознательного как структуры сознания, определяющие парадигмы познавательной активности (системность, образность, смысловая многомерность и т. д.), активизирующиеся в социальном взаимодействии.

Что касается самого акта понимания, то он невозможен без символизации. Поэтому любое действие или состояние человека или природы в момент их понимания являются взаимообусловленными метафорами, образующими принципиально неоднородные пространства культуры.^{57}

Итак, культурные феномены могут иметь вневременное и универсальное значение только в том случае, если они являются проекцией структурных основ сознания, законов его функционирования. Эти законы и принципы человеческого сознания выражаются в его способности создавать знаки и символы, как средства сообщения с миром и друг с другом: получать, накапливать и передавать информацию, фиксирующую и систематизирующую представления о мире и регламентирующую поведение в мире. «У человека мы находим совершенно новый тип психической деятельности, — пишет А. А. Леонтьев, — новый тип поведения — интеллектуальное поведение, опирающееся на употребление знаков. <…> Знаки — искусственно созданные стимулы, назначение которых состоит в воздействии на поведение».^{58}

Символическое мышление развивает картину мира на фундаменте универсальных мифопоэтических образов и сюжетов. Ключевые компоненты мифа и ритуала универсальны потому, что персонифицируют не только фундаментальные законы мироздания (как они понимаются людьми), но и функциональные принципы построения мировоззрений. Поэтому Юнг вполне корректен, когда при объяснении феномена архетипа использует понятие божества, утверждая, что боги — это парадигмы сознания. По крайней мере, они только в этом качестве доступны если не пониманию, то мысли о них.

Знаки и символы власти в экстремальных группах не уникальны. Они имеют глубокие параллели в традиционных и архаических культурах и мифоритуальных системах. Не внешнее сходство с первобытными реалиями, но именно парадигмы ментальности, открывающиеся за кажущимся абсурдом доминантных отношений в армии, позволяют нам видеть архетипическую основу в армейских нормах, обычаях, байках в не меньшей степени, чем в архаическом мифе и ритуале.

Нацеленность устава на идеального солдата, не размышляющего над целесообразностью команд и содержанием приказаний, не отклоняющегося от схемы и не проявляющего свободы воли, способствует отключению активных структур индивидуального сознания и активизации коллективного бессознательного в экстремальных группах. И наоборот, область сознания — это область девиаций. Как писал Л. С. Выготский, «произвольность в деятельности какой-либо функции является всегда оборотной стороной ее осознания».^{59} Если принцип вертикальной централизации власти предполагает контроль старших над младшими (сверху вниз) и делегирование ответственности за свои действия от младших к старшим (снизу вверх), то произвольность в действии — это всегда контроль стороны субъекта за своим поведением при наличии готовности самостоятельно действовать и нести за это ответственность. «Но для такого контроля, как минимум, необходимо как бы бросить взгляд на свое собственное поведение со стороны, противопоставить себя окружающей действительности».^{60}

Одним из первых знаков, посредством которых первобытный человек пытался выразить и зафиксировать свое отношение к миру и социуму, были непосредственно части его тела. Наиболее актуальные части тела символически выражают как актуальные социальные проблемы, так и законы мироздания. В первобытной картине мира и общества отдельные органы, конечности и физиологические акты превращаются в символы фундаментальных законов мироздания — законов превращения и сохранения жизненных сил. Архаический миф с его антропоморфной моделью вселенной представляется достаточным основанием для постановки вопроса о роли образа тела в фундаментальных мировоззренческих процессах, целью и следствием которых является построение картины мира.

Антропоморфный принцип в космогонии представляет человеческий организм и продукты его жизнедеятельности в качестве аллегории структурных компонент мира и законов их функционирования. В некоторых архаических мифах физиологические акты богов и первых людей акцентированы в качестве архетипа территориальной деятельности по обустройству вселенной. Так, японский бог-демиург Идзанаги проводит водораздел между миром живых и миром мертвых следующим образом:

В одной книге сказано, Идзанаги-но микото тогда направился к большому дереву и пустил струю. Струя тут же превратилась в огромную реку. Пока ведьмы страны Ёмо-ту куни собирались перебраться через эту влагу, Идзанаги-но микото уже добрался до склона Ёмо-то пирасака, так сказано. И тогда он перегородил путь через этот склон скалой, которую может сдвинуть лишь тысяча человек, и произнес слова заклятия, разрывающие брачный союз. А потом рек: дальше этой границы не ступай.

((Нихонсёки, 1997: 125))

Точно так же в японской мифологии из частей тела богини плодородия появляются жизненные блага этого мира. Схожесть сюжетов, их структур и функций в мифоритуальных системах может свидетельствовать о происхождении мифологических универсумов из усилий, направленных на познание человеком собственной природы в универсалиях символического мышления.

Антропологизация космоса и космологизация социума, в результате которой части тела становятся аллегориями космических зон и социальных страт, становится средством семиотического познания природы и общества. Соответственно, образы органов и функций в архаической картине мира представлены в максимально обобщенном виде. Весь спектр архетипических образов и представлений будет восходить к одному — к представлениям о жизненной силе, закладывающим не меняющийся фундамент онтологического знания.

Говоря об архетипах мировосприятия в связи с физиологией, мы имеем в виду знаково-символическое осмысление половой функции и прочих элементарных физиологических актов, вплоть до дефекации и мочеиспускания. Культура во многом начинает себя с попыток подчинения, упорядочивания, табуизации естественных физиологических процессов, с попыток как можно более полного вовлечения всех проявлений биологического в сферу социального. В логике культуры не духовное является следствием физиологического, но физиологическое — следствием духовного. В идеале культура в стремлении к контролю над природой доходит практически до полного переосмысления физиологии в сфере социальных отношений.

Сама постановка вопроса о функционировании физиологии на уровне языка знаков переводит проблему сексуального поведения в область семиотики культуры. «Коренная ошибка фрейдизма, — пишет Ю. М. Лотман, — состоит в игнорировании того факта, что стать языком можно только ценой утраты непосредственной реальности и переведения ее в чисто формальную — „пустую“ и поэтому готовую для любого содержания сферу. Сохраняя непосредственную эмоциональную (и всегда индивидуальную) реальность, свою физиологическую основу, секс не может стать универсальным языком. Для этого он должен формализоваться, полностью отделиться, — как это показывает пример признающего свое поражение павиана, — от сексуальности как содержания. Попытки возвратить в физиологическую практику все те процессы, которые культура производит, в первую очередь, со словом, делают не культуру метафорой секса, как утверждал Фрейд, а секс — метафорой культуры».^{61} Культурогенез, естественно, не исчерпывается символизацией физиологии, но характеризуется.

Армейские реалии убеждают нас в том, что законам генезиса и развития культуры присущи нелинейность и обратимость. За детабуизацией интимного в армии прослеживается тенденция декультурации социальных отношений, в которой общественному сознанию почему-то требуется заново осмыслить архетип.

В информационном поле экстремальных групп, с его повышенной физиологичностью, знаком социальной компетенции выступает компетенция сексуальная. Каждые полгода в воинскую часть приходит молодое пополнение, общая непосвященность которого в дела части дает возможность для розыгрышей. Во многих частях имеется стандартный набор шуток, в которых участвует вся часть, воспроизводя себя, как единый организм, в оппозиции «посвященный — неофит».

Предметом таких шуток, как правило, становятся особенности женской физиологии, объектом осмеяния — молодой боец, не имевший сексуального опыта.

В присутствии такого духа два деда заводят разговор:

— У тебя есть клитор?

— Сейчас посмотрю, — (роется в тумбочке и достает пустую трехлитровую банку). — Ты знаешь, вчера кончился.

— Что же мне делать?

— Спросить в санчасти!

— Точно — (и, обращаясь к ничего не подозревающей «жертве»). — Слушай, сбегай в санчасть за клитором.

Ласковые интонации, с которыми дед обращается к духу, вызывают у него не подозрение, а воодушевление. А само слово ассоциируется с каким-то медицинским термином. Он берет банку и идет в санчасть, где просит дать ему клитор. Фельдшер говорит, что уже все разобрали, и посылает его на склад. На складе говорят, что надо попросить в штабе. И так далее, пока кто-нибудь из посвященных в эту шутку не пошлет его «за клитором» к какому-нибудь высокому начальнику, желательно из недавно переведенных в эту часть. Его реакция на просьбу солдата непредсказуема, и это есть кульминационный момент карнавала.

((ПМА, Кишинев, 1989 г.))

В приведенной истории карнавальная ситуация разыгрывается как заговор всех посвященных против всех непосвященных, и оппозиция — дух/штабной чин — обозначает границы лагеря непосвященных, нижнего и верхнего порога аутсайдности экстремальных групп. Дух в поисках клитора буквально совершает обход всей территории и подразделений части.

Его в прямом смысле отправляют «принести то, не знаю что», и взять его «там, не знаю где» опять же в прямом и переносном смысле. В этой шутке все общество потешается над духом, попавшим в нелепейшую ситуацию, в которой он демонстрирует незнание важных, конституирующих его социальную сущность вещей: незнание в области женской физиологии; незнание ландшафта воинской части; незнание социальной структуры. В такой многоуровневой некомпетенции растворяется половая, социальная и даже антропометрическая сущность духа, персонифицирующего неполноценность всей низшей страты.

Такие игры ритуальны и по своей социальной функции, и в общей смысловой парадигме. Всякий ритуал работает на консолидацию общества в целом и каждой его страты в отдельности. В данном случае это, во-первых, интеграция посвященных (высших) посредством высмеивания непосвященных (низших); во-вторых, это консолидация низших, поскольку каждый из духов искренне рад, что выбор жертвы пал не на него; в-третьих, общесоциальная интеграция, поскольку смеются все, и духи тоже, стремясь смехом обозначить свою лояльность к шуткам элиты.

Актуализация физиологических актов и/или половых органов в качестве знаков социальных отношений служит индикатором огрубления и оскудения символических средств: выражением социального состояния становится непосредственно состояние физическое. А. Левинсон отмечает детабуизацию телесности, интимность которой характеризует определенное состояние культуры. «В казарме низменная, табуизированная телесность непременно выставляется наружу. Интимность уничтожается».^{62} Язык крайне обедняется. В разговорах, структура которых воспроизводится в логике доминантных отношений, доминируют фекально-анальные аллегории. Притом это совершенно не случайно, и далеко не из особой любви военных к сквернословию. В терминах полового акта и дефекации, принятых в качестве аллегорий служебных и неформальных отношений, на мой взгляд, проявляют себя архетипы доминирования и территориального поведения, восходящие к дочеловеческому состоянию культуры.

В социально-психологической сфере власть определяется осознанной волей и целеполаганием. Филогенетически же феномен власти можно понимать как реализацию общей для всех существ экспансии в пространстве и во времени, среди и за счет других им подобных. Экспансия являет собой феноменологию жизненной силы, осознанную в культуре и представленную на всех стадиях культурогенеза.

На базовом, исходном и первичном уровне семантических проявлений архетипа жизненных сил знаком их экспансии и, следовательно, символом власти становится активное и доминантное физиологическое состояние. Наиболее естественный пример из этнографии и этологии — фаллос как символ власти.

Полисемантика как знаковая проекция культурной динамики предполагает многосложность знаковых построений, в которых каждый знак состоял бы в связи со всеми остальными знаками. Семиотической прогрессией — выведением символов во второй, третьей и далее степенях — обусловлен генезис и развитие символических систем. Тогда жезл вождя одновременно контаминируется и с фаллическими символами, и с общими знаками экспансии, но может быть и самостоятельным символом власти.

Армейская система в своей статусной знаковости «патрилокальна», что отражается в терминах местного сленга («отцы-командиры», «батяня-комбат») и неуставной иерархии («деды», «мужики»). Духу неписаным правом запрещено рассуждать о женщинах, тогда как дед и черпак обязаны поддерживать свое реноме, для чего они пытаются знакомиться с женщинами в увольнениях, а после отбоя обсуждать все преимущества полового акта по сравнению с воинской службой.

В архетипическом порядке символов фаллос есть жезл вождя. В мире шимпанзе демонстрировать половой орган как знак статуса имеет право только доминантный самец-вожак. Остальные за этот жест могут поплатиться. В экстремальных группах фаллический архетип также организует повседневную активность, и его знаковость приобретает крайне обостренные формы. Помимо постоянных актов социального контроля и доминации, основанных на сексуальной актуализации, в среде военных и заключенных широко распространен пирсинг, скарификация, трансформация полового члена подкожными инъекциями вазелина, имплантация инородных предметов и т. д.

На медкомиссиях и в солдатских банях доводилось наблюдать в качестве таких инородных тел шарики от подшипника, зерна кукурузы, пластиковые вставки, колесики от детских машинок, продетые под уздечкой полового члена. Это все очень похоже на «ампаланги», которые Н. Н. Миклухо-Маклай описывал у малайских племен.^{63}

По рассказам очевидцев и по публикациям в прессе, особо тонкие «эстеты» пытаются вживлять в головку члена уши, вырванные из живых мышей, свято веря, что это возможно.^{64} Кстати, именно слово «уши», согласно словарю жаргонных слов и выражений, обозначает «инородное тело, вшитое в половой орган».

Первобытные культуры, в которых подобные практики были ритуально осознаны, представляют массу аналогий, позволяющих уточнить смысловое значение этих процедур, которые сегодня в экстремальных группах воспроизводятся бессознательно.

Наиболее известной аналогией трансформации полового члена представляется обряд обрезания, практикуемый во многих традиционных культурах. Смысл обряда — подготовка к брачной жизни. Во многих частях света — это единственная генитальная операция при инициации у мужчин, эквивалентная ритуальной дефлорации у женщин.^{65} У некоторых народов обрезание составляет лишь часть комплекса генитальных операций, один из которых — субинцизия. «Эта операция (известная под различными названиями), в результате которой на прилегающей к мошонке части penis'а обнажается уретра, уже давно привлекает внимание исследователей, продолжая оставаться одним из самых спорных и загадочных явлений в этнографии аборигенов Австралии. Но самое удивительное, что аборигены периодически возобновляют свои раны — субинцизированный член является одним из главных источников для получения крови (в ритуальных или лечебных целях). Мы уже рассматривали один из таких обрядов — Кунтамара, в характере исполнения которого оказалось немало архаических черт. Это периодическое кровопускание из мужского полового органа, после субинцизии уподобившегося женскому, получило в литературе известное определение „мужская менструация“. Параллель между женским физиологическим циклом и мужским ритуалом широко признается аборигенами Северной территории и на западе континента».^{66}

Генитальные операции в экстремальных группах, как и в архаических культурах, имеют двойственное значение: пирсинг и прочие внешние украшения, а также инъекции вазелина в целях увеличения объема имеют значение актуализации мужского доминантного статуса; глубокие разрезы и прочие внутренние хирургические вмешательства типологически относятся к субинцизии с ее семантикой женского полового органа.

Бессознательная установка на имитацию женского полового органа отражена даже в названии определенного вида операций: так, разрезанная на части головка члена называется «розочкой». Она может делаться не только простым лезвием, но и весьма изощренным образом. В жестяном дне консервной банки проделывается отверстие с рваными острыми краями. Туда вставляется половой член. Добиваются эрекции и затем резко срывают банку. Острая жесть оставляет глубокие рваные раны, и на вопрос «зачем?», вам объяснят, что это делается для создания на члене рубцов, которые повышают сексуальность.

Поскольку знаковая трансформация полового органа направлена на подчеркивание доминантного социального статуса, то в экстремальных группах, так же как и у аборигенов, генитальные операции имеют социально-структурирующее значение. «Существует мнение, что субинцизия призвана стимулировать деление племени на две половины».^{67}

Хирургическая трансформация полового члена в экстремальных группах воспроизводит на уровне архетипа два взаимосвязанных смысловых значения: во-первых, это рудиментарное воспроизводство инициации; во-вторых, «культурная» актуализация (посредством трансформации, украшения) производящего органа отца-самца, который служит натурально-непосредственным символом экспансии жизненных сил.

Манипуляция с членами — это бессознательная демонстрация статуса — социальной потенции. Тем не менее, каждый из обладателей столь чудесно украшенного органа подведет под данную операцию рациональную основу и скажет, что он сделал это в ожидании освобождения или демобилизации, потому что его ждут массы женщин, которых он собирается таким виртуозным образом удовлетворять. Но, насколько мне известно, на свободе все эти приспособления, как правило, удаляются, поскольку делают половой акт невозможным. Такого рода усилия, приложенные к демонстрации социально-половой потенции, часто приводят к противоположным результатам. Кустарные хирургические вмешательства в половые органы в антисанитарных условиях чаще приводят к заражениям крови, импотенции и даже ампутации. Эти факты, однако, никак не влияют на популярность подобных имплантаций, поскольку эти действия основаны не на сексуальной практике, но на бессознательных структурах психики, дестабилизированных условиями заключения и вынужденным многолетним целибатом.

Знаковая актуализация полового члена чаще всего осуществляется посредством поясного ремня, который носят максимально распущенным, т. е. бляха лежит непосредственно на половом органе. Это обыгрывается в армейском фольклоре и нередко становится предметом шуток командиров на построениях. Офицер, видя распущенный ремень, командует: «Смирно!», затем оттягивает бляху максимально вверх, и с силой резко отпускает вниз. Дед корчится от боли, впрочем, не без гордости за это публичное, хотя и весьма своеобразное, признание официальной властью его неформального статуса. «Акт страдания странным образом сопровождается с удовольствием оттого, что тебя распознали».^{68} Заметим, что «доставить удовольствие» такого рода своему подчиненному может себе позволить только тот командир, который пользуется действительным авторитетом.

Все служебные и межличностные отношения в армии отличаются крайней доминантностью и обозначаются в терминах сексуального контакта, и эта тема широко представлена в фольклоре. «Вые…ть земляка — что дома побывать», — оправдывает начальник свою служебную принципиальность по отношению к подчиненному-земляку. «Нас е…т, а мы крепчаем», — утешают себя солдаты, в качестве психологической защиты от доминантной экспансии, исходящей от старших по званию или сроку службы. «Прапорщик — не замполит, у него ж…а не шире плеч», — говорил один военный, объясняя свою неготовность терпеть выговоры комбата за нарушение распорядка его подчиненными. И так далее. Все текущие события и отношения в армии выражаются в терминах гомосексуальной экспансии, причем не только среди низшего звена — солдат, но и среди высшего офицерского состава.

В одной из учебных бригад войск связи — «интеллигенции» Вооруженных Сил — комбриг ценил физиологический символизм власти и любил на общих построениях с трибуны популярно вещать, как он «обладает» всей бригадой. На самом деле, он «имел» более обширную аудиторию, поскольку мощные громкоговорители распространяли его матерную экспансию и на близлежащие кварталы города.

«Имея» вербально всю тысячу этих «сукиных детей», которые шагают по плацу не в ногу, данный комбриг и не подозревал, насколько адекватно архетипическому символу власти он выражает свои эмоции в вербально-знаковых эквивалентах физиологии — в терминах физического обладания.

Половой детерминизм находит свое знаковое выражение и в одежде. Так, пилотка духа называется нелитературным термином, обозначающим женский половой орган, тогда, как пилотке социально полноценного, инициированного доминанта, придается форма конуса. Семантика головных уборов духов и дедов выдержана в знаках фалло-вагинальной бинарной оппозиции, выражая социальную оппозицию всего активного и конкретного всему пассивному и абстрактному.

В системе символов власти любой половой акт, а гомосексуальный в особенности, имеет ярко выраженное доминантное значение. Гомосексуальная экспансия как знак социальной доминации в экстремальных группах обычно функционирует на уровне символических и речевых эквивалентов. Это, на мой взгляд, отражает полисемантическую прогрессию и может быть расценено как один из моментов динамики культурогенеза. В доминантных и гомогенных отношениях физиология актуализируется как знаковая система, т. е. многообразие семиотического поля культуры редуцируется до базисного уровня, с которого весь спектр смысловых значений разворачивался в полисемантической прогрессии.

Когда межличностные и служебные отношения описываются в терминах полового акта — вербальных эквивалентах подавления, — тогда мы наблюдаем процессы семиотической прогрессии. Однако когда доминация направлена на социально неполноценного, или, точнее, асоциального индивида (на зоне это так называемые чушки, или петухи, в армии — чмо, в дисциплинарных батальонах — палево), то их удерживают на нижнем пороге аутсайдности («опускают») посредством реального мужеложства.

Если еще десять лет назад в армии случаи мужеложства были чрезвычайно редки, то в последние два — три года факты сексуального насилия, в том числе и совершаемого при участии «отцов-командиров», заметно участились. И все чаще эти факты попадают в печать.

Журнал «Вне закона» предал гласности материал, скрыть который оказалось невозможно: замполит батальона на о-ве Итуруп, Южно-Сахалинского гарнизона майор Свинаренко вдвоем с председателем райсовета, главой районной администрации о-ва Итуруп Геннадием Камольцевым [фамилии приводятся по цитируемой публикации — К. Б.] изнасиловали около полусотни солдат.^{69} На момент выхода публикации в свет их дело было передано в следствие.

В силу своей интимности подобные материалы редко попадают в поле зрения военной прокуратуры. При этом нам не известно ни одного случая, когда дело о сексуальных домогательствах офицерами своих подчиненных было бы доведено до суда. Здесь на полную мощь работает система «отмазок», доведенная в армии до совершенства и охватывающая весь спектр мер вплоть до возможности выдать преступника за душевнобольного. Так, например газета «Московский комсомолец» от 5–12 августа 1999 опубликовала материал о гомосексуальном насилии над подчиненными со стороны подполковника Зимина [фамилия приводится по цитируемой публикации — К. Б.], начальника оперативно-розыскной службы Московского гарнизона. Об этом узнали только после того, как один из солдат совершил покушение на самоубийство вследствие вышеуказанных действий своего командира, которые, кстати сказать, носили сексуально-пассивный характер. Подполковнику инкриминируется «понуждение к действиям сексуального характера». Статья 286-я «Злоупотребление служебным положением» ему не предъявлена, так как по направлению военной прокуратуры он лег в Институт Сербского на психиатрическую экспертизу. «Как объясняют в прокуратуре, не исключено, что он окажется сумасшедшим — тогда ни о каком злоупотреблении речи быть не может».^{70} Позиция военной прокуратуры по поводу этой статьи: «Ну зачем об этом писать? Я работаю тридцать лет, так за это время это всего второй такой случай. Вот вы сейчас напишите, у всех создастся впечатление, что такие вещи в армии сплошь и рядом, а это ведь не так. Получается, нам надо престиж Вооруженных сил поднимать, а мы, наоборот, его позорим».^{71} Своеобразие этих представлений о способах поддержания престижа армии на высоком уровне происходит не из назначения прокуратуры — выявлять и искоренять факты, порочащие армию, но из корпоративной этики военных, диктующей желание такие факты скрывать.

Еще один аналогичный случай. В 1999 г. еженедельник «Новая Камчатская Правда» публиковал материалы о сексуальных домогательствах некого подполковника, командира одной из воинских частей.^{72} По вскрывшимся фактам уголовное дело возбуждено не было, якобы за не достаточностью оных. О том, как велось официальное и неофициальное расследования по этому делу, можно прочитать в приложении.^{73}

Оставляя эти дела в русле обычного для экстоталитарного государства противостояния правоохранительных органов и правозащитных организаций, в комментариях по фактам мужеложства в армии с участием старших офицеров мы можем лишь обратить внимание на социально-семиотический аспект данного явления.

Мировая история знает массу примеров склонности отдельных групп военных к педерастии, особенно там, где они превращаются в закрытые общества кастового типа. М. Ю. Лотман комментирует этот феномен с точки зрения семиотики следующим образом: «То, что в бытовой перспективе может рассматриваться как порок, в семиотической делается знаком социального ритуала. В николаевскую эпоху гомосексуализм был ритуальным пороком кавалергардов, так же, как безудержное пьянство — у гусаров».^{74}

Сложно применять это суждение к современной российской армии, как вообще сложно изучать подобные явления. Сексуальные меньшинства отличаются высокой степенью солидарности и не склонны к репрезентации своих отношений, тем более в армии, в этой брутально-агрессивной среде. Ведь именно данное качество армейских сообществ, как солдатских, так и офицерских, делает карьеру воинов-гомосексуалистов безнадежной. И этим же доводит до абсолюта их внутреннюю сексуально-корпоративную солидарность. Поэтому их карьеры отнюдь не безнадежны, как это можно было бы предположить. Они достигают высоких званий, имеют протекцию «в верхах», и это дает основание экстраполировать суждения Лотмана о семиотике физиологических девиаций в социальной идентичности офицеров царской армии на реалии современности.

Продолжая развивать проблему архетипов на примере актуализации физиологии в области социального, обратим внимание и на то, что наряду с мужеложством в качестве инструмента социальной репрессии используются дефекация и мочеиспускание. Здесь таким образом «опускают» и/или удерживают на низшем пороге аутсайдности тех, кто не вписывается в принятую систему отношений, или пытается выступать против нее.

Чмырю могут нагадить в сапоги или в шапку, и, спрашивается, зачем? Ведь спектр физических воздействий в рамках неуставных отношений практически не ограничен. Если человека можно безнаказанно избить и даже убить, т. е. устранить физически, то зачем проявлять такую изощренность в его «опускании»?

Думается, что цель состоит как раз не в устранении, а в предельном семиотическом подавлении соперника, в превращении его в социального антипода. Соответственно, вещи, принадлежащие антиподу, метятся антивеществом. Антивещество становится семиотическим орудием насилия и маркером границы социального пространства. Тому немало примеров предлагает приматология.^{75}

Семиотически усложненным знаком фекальной экспансии может служить символическое акцентирование низа живота. Этой идее подчинено ношение сильно распущенного ремня. Так подчеркивается высокий статус человека, которому «по сроку службы» положено быть максимально раскованным и занимать больше места в пространстве.

Интересно, что эти знаки воспроизводятся в полной мере как в архаических мифоритуальных системах, так и в современных молодежных субкультурах. На мой вопрос: «Зачем вы носите штаны на пять размеров больше и затягиваете пояс ниже уровня бедер?» подростки в разных странах отвечали одним словом: «Круто!», что значит «раскованно, аморфно» свободно. Освобождение низа живота служит знаком свободы личности в физиологической кодировке. Понятно, что тем, кому эти знаки адресованы, обязаны носить ремни максимально затянутыми — их социальное пространство меньше физического, и эта граница перекрывается физиологическими (читай пространственными) производными их доминантов.

В аналитической психологи и этнографии архетипическим символом антивещества выступают грязь и экскременты, вещества — золото. Следовательно, изгаженная грязная одежда чмо являет собой бинарную оппозицию украшенного блестящими предметами статусного костюма дембеля.

Так конституируются верхняя и нижняя границы социума. Алгоритм территориального поведения, свойственный многим животным, реализуется здесь в социальном пространстве, притом средствами, идентичными миру животных. Открытие этого, столь популярного уже у приматов механизма доминирования подавления функционирующим в реалиях современного армейского социума, важно для исследований в области теории социогенеза.

Так что, когда солдат в армии или зек в зоне видоизменяют свой половой орган путем хирургических операций, когда они «опускают» париев изнасилованием или пачкая их экскрементами, то делают они это не из дикости местных нравов, но бессознательно реализуя архетипы социального структурирования, причем самым первобытным образом.

Редукция социокоммуникативных связей до первичного физиологического уровня происходит в условиях культурного вакуума, т. е. в тех сообществах, в которых прерываются коммуникативные каналы, проходящие в области культурных норм и ценностей гражданского общества.

Это происходит тогда, когда более сложные информационные системы, воспроизводящие идею власти, перестают обеспечивать консолидацию общества. Тогда оно конституирует свою целостность за счет антиподов, играющих роль негативных маркеров не только социальной, но и антропологической идентичности.

В отношении общества к антиподам наблюдается десимволизация доминантных отношений, которые редуцируются до уровня прямого физиологического не мотивированного насилия.

Карл Юнг, выделяя конкретные архетипы-образы, сосредоточивает внимание на позитивных. В их числе архетипы младенца и девы, матери и зарождения, духа и трикстера, анимуса и анимы и другие, воспроизводящие в образах фундаментальные принципы миропонимания, познавательной активности, присущей, по мнению Юнга, и животным. Информационная деятельность, по его определению, есть фундаментальный принцип развития жизни вообще.^{76}

В то же время отдельной группой в его концепции выделяются архетипы негативные, доступные аналитической психологии в отрицательных мифопоэтических образах: «колдун», «демон», «черт». Юнг относит эти отдельные архетипические образы к архетипу Тени, происходящему из негатива картины мира — той его части, которая остается непознанной. Данный архетип, по сути, мобилизует сознание для систематизации представлений о непознаваемом в целях преодоления психологического дискомфорта, возникающего там, где есть непонятное. Экстраполяция известного в область неизвестного, называние безымянного есть средство борьбы с фобиями. Сознание по своей природе не может помыслить неизвестность. Поэтому теневая, т. е. непознанная сторона картины мира мыслится в инверсии его известной стороны, в результате получается негатив, или антимир, с антинормами, антизаконами, управляющими антиповедение антисуществ. Это и есть процесс обретения архетипами своего символического выражения — проекции.

Здесь мы видим глубинное психологическое значение и смысл негативных форм поведения: протеста, нарушения запретов, деструктивной или самодеструктивной деятельности. «Эти атрибуты, — пишет Юнг, — никоим образом нельзя отнести применительно к человеческой личности, хотя они, как правило, в виде интуитивных суждений, неподвергаемых уже более критической проверке, все же проецируются на окружающих людей к величайшему вреду для человеческих отношений. Такие атрибуты всегда извещают, что проецируются содержания сверхличностного или коллективного бессознательного».^{77}

Между тем образ врага — лишь один из вариантов архетипа антипода, экстраполирующего «темные» стороны личности. Он имеет непосредственное отношение к юнгианским «аниме»/«анимусу». В более широком значении этот феномен оппозиционирования выражает в образах главную функцию сознания — системообразование. Феномен социальных (и шире — антропологических) антиподов играет в социогенезе сознания важную роль.

Символическая оппозиция жизни и смерти подчинена задаче структурирования социума, в результате чего общество делится на организованное коммуникативными нормами большинство и не соответствующее этим нормам меньшинство. В современном русском языке слово «нелюдь» означает такие крайние формы социальной девиантности, как тяжкие преступления. Но прилагательное от него «нелюдимый» употребляется по отношению к не слишком активным участникам вербальной коммуникации и этимологически восходит к описанию мира мертвых. Оппозиция, раскрывающая значение «асоциальный» как «мертвый», сохраняется в языке: «люди/нелюди», «род/выродок», «жилец/нежилец» и пр. Традиционные правовые системы, а с ними и социальные стереотипы тяготеют к онтологическому символизму бинарных оппозиций.

С развитием культуры расширяется спектр смысловых значений, обыгрывающих тему социальной идентичности. Параллельно усложняются нормы общественно приемлемого поведения. Но, судя по устойчивому воспроизводству архетипов антипода в сфере правовой культуры, идея агрессии эквивалентна идеи жизнеспособности и функционирует на фундаментальном уровне сознания. Это проявляется в идеологемах и в социальных маркерах, которые мы находим в речевых штампах: «наш человек» или «не наш», «свой парень» или «не от мира сего», «весь в меня» или «в кого уродился» и так далее.

Мифологема жертвоприношения направлена на консолидацию социума перед перспективой небытия. Его логика есть логика отказа от части ради сохранения целого. Жертвой в каждой конкретной традиции становится то, что осмыслено в культуре в качестве источника жизненных сил: это могло быть культовое животное у охотников, какое-нибудь особенное и важное растение у собирателей, основное животное у скотоводов или основной злак у земледельцев.

С переходом к товарно-денежным отношениям роль жертвы начинают играть деньги, отсюда обычай дарить деньги или бросать монетки духам. Человеческие жертвоприношения, которые имели место в глубокой древности у многих народов мира, имеют тот же смысл адресации человеческих жизненных сил богам в их буквальном, натуралистическом понимании. Возникает вопрос — как и в какой форме архаическое жертвоприношение связано с обычной агрессией?

В обществах развитой социально-правовой культуры миф действует на уровне ментальных парадигм, метафор языка коммуникации, образ-факторов психической стабилизации, но не является прямым руководством к действию. Символизация жертвоприношений происходит еще в рамках традиционных мифоритуальных практик. Мифы многих народов содержат комментарий по поводу замены человеческих жертв символами. Соответственно, когда мы сталкиваемся с историческими свидетельствами иррационального насилия и особенного насилия, вызванного коллективным аффектом, то можем рассмотреть на этих примерах механизм функционирования исходных социоинтегрирующих структур общественного сознания, реанимирующих жертвоприношение как архиметод социальной консолидации. Феномен жертвоприношения часто наблюдается в критические и переходные исторические периоды, в которых нарушается целостность культурной традиции.^{78}

Нет нужды погружаться в глубины антропогенеза, чтобы наблюдать роль образа врага в консолидации социумов — данный архетип успешно эксплуатируется и современной политикой. Тем не менее, аспекты этой проблемы стоит рассмотреть подробнее, ибо в современной российской армии нет такого подразделения, в котором не был бы реализован архетип антипода, мобилизующий общественное сознание идеей жертвы отпущения, воплощенной в феномене чмо.

Для перевода армейского понятия «чмо» на язык общегражданских норм в качестве синонима часто используют выражение «козел отпущения».1 Это не просто метафора. Речь идет о тождестве социальных функций жертвы, жертвоприношения и жертвенного поведения в архаических ритуально-правовых системах и в неуставных отношениях в армии. Здесь следует вспомнить, что история человеческих жертвоприношений знает два вида жертв: первый — самые лучшие члены общества, персонифицирующие его (общества) добродетели; второй — самые худшие, асоциальные субъекты, вбирающие в себя всю скверну общества, вместе с которой устраняются. Лица, занимающие «опущенное» положение в экстремальных группах, представляют собой жертвенных субъектов второго вида.

Слишком просто было бы представить чмо только как патологию воинского коллектива. Социальная роль чмо общественно востребована: своим существованием оно 1 утверждает действующие порядки от обратного: «смотрите, как выглядит социальное несоответствие».

Между ритуальными жертвами и социально-политическими, к примеру, «жертвами репрессий», казалось бы, нет ничего общего, кроме аллегории. Но если отбросить религиозный аспект, в первом случае, и идеологический пафос, во втором, то обнажится единый социально-психологический алгоритм — консолидация социума путем выведения его экзистенциальной границы, проходящей чрез оппозиции «свой/чужой», «человек/нечеловек», «жизнь/смерть».

Древняя история знает аналогии армейским чмо. Рене Жирар приводит в качестве примера жертвы отпущения в греческом полисе феномен фармака, игравшего роль «козла отпущения»: «Предусмотрительные Афины содержали на свой счет несколько несчастных для жертвоприношений этого рода. В случае нужды, то есть когда город поражало или грозило поразить какое-то бедствие: эпидемии, голод, чужеземное вторжение, внутренние распри, в распоряжении коллектива всегда имелся фармак. Жертва считается той скверной, которая заражает все вокруг себя, и смерть, действительно очищает общину, поскольку возвращает туда мир. Поэтому „фармака“ и проводили чуть ли не повсюду — чтобы он впитал всю нечистоту и взял ее на себя; после этого „фармака“ выгоняли или убивали во время церемонии, в которой участвовало все население».^{79}

В концепции Жирара смысловое значение обрядов с участием фармака — социальная идентичность, интеграция и очищение социума от скверны путем изгнания ее персонификатора. «Данный обряд — это повторение спонтанного самосуда, который вернул в общину порядок, поскольку против жертвы отпущения и вокруг нее воссоздал единство, утраченное во взаимном насилии».^{80} «Где всего несколько мгновений назад были тысячи отдельных конфликтов, тысячи изолированных пар братьев-врагов, там снова возникает сообщество, собранное воедино в ненависти, которую ему внушает только один из его членов. Вся злоба, прежде раздробленная на тысячи разных индивидов, вся ненависть, прежде направленная куда попало, теперь сходится к единственному индивиду, к жертве отпущения».^{81}

Фармак по смысловому значению своей персоны в древнегреческом социуме представляет социально-историческую аналогию армейскому чмо. Жертва появляется на фоне потребностей общества в идентичности и консолидации, что не умаляет ее архетипического значения. Напротив, она служит еще одним подтверждением социогенной роли коллективного бессознательного, восстанавливающего идентичность общества на грани его распада: «мы не знаем, кто мы есть, но точно знаем, что мы — не есть чмо».

Пограничность позиции чмо еще четче очерчена его знаковой изоморфностью дембелю. Чего стоит одно только эстетическое кредо последнего: «Дембель должен быть чмошным». Их сочетание выражает инверсию низшей и высшей границ аутсайдности, в символах которой выражается отношение к высшей власти в ранних политарных формированиях. В инаугурационном гимне Моро-Наба у мосси (Уагадугу) в адрес входящего на престол монарха поется:

   Ты испражнение,
   Tы куча отбросов,
   Ты пришел нас убить,
   Ты пришел нас спасти.^{82}

Монарх и изгой — оба спасают общество от распада, обозначая его верхние и нижние пределы. Они оба — на краю социального пространства, поэтому сущность обоих выражена аллегориями испражнений и отбросов. Антисуществам — антивещество!

Жертва отпущения в концепции Рене Жирара есть объект опущения в казарменной терминологии. Оба понятия на формальном уровне представляются игрой слов, но семантически представляют тождество социального и физического пространства. Естественно, что устройство определенных семантических структур языка связано с закономерностями пространственного восприятия, с одной стороны, и социальным устройством, с другой.^{83} Но анализ средств коммуникации в экстремальных группах говорит о том, что речь не только отображает социальную реальность, но, в свою очередь, являясь активной коммуникативной системой, сама ее моделирует.

И еще о прилагательных «отпущенный» и «опущенный», характеризующих положение асоциальных индивидов в традиционном и экстремальном социуме. В их пространственной ориентации «вовне» и «вниз» мне видится отражение принципов социальной консолидации обществ разного типа. Если индивид, не соответствующий общественным стандартам, в традиционном социуме может быть отпущен, в экстремальном он будет опущен, поскольку вертикаль механической консолидации не предполагает «отпущения».

Некоторые аспекты приношения жертвы отпущения в архаических обществах и в экстремальных группах совпадают до мельчайших смысловых деталей. В качестве примера мы можем сопоставить наблюдения Р. Жирара и современных отечественных правозащитников:

«Иногда предание смерти состоит в настоящем коллективном нападении на животное. В этом случае особо метят в детородные органы. То же происходит и в случае с фармаком, которого хлещут по половым органам травянистыми растениями».

((Жирар, 2000: 122))

«Да, и тогда в армии была дедовщина и насилие, но оно осуществлялось по правилам. Тогда ниже пояса не били, а теперь с этого начинают. Сейчас из армии возвращаются пострадавшими 100 % и у каждого третьего порвана мошонка».

((ПМА, Новосибирск, 2000 г.)1)

Жирар заостряет внимание на особом смысловом значении гениталий жертвы, которые в семиотическом пространстве ритуала жертвоприношения являются точкой концентрации жизненных сил, циркулирующих между космосом и социумом. Институт жертвоприношения целиком направлен на решение именно этой задачи: поддержание баланса между социальными и комическими сферами, от которого зависит целостность универсума.

Правозащитники отмечают резко возросшее в последнее время число генитальных травм вследствие статусных отношений. Можно это объяснить просто: общий рост жестокости на фоне массовых недовольств и понижения престижа армии в результате общесоциального и экономического кризисов усугубляет изощренность насилия с нарушением былых запретов из неписаного кодекса чести, таких, как «не бить ниже пояса». Однако за любым извращением стоят метаморфозы всей социокультурной системы.

Архетипическим символом социальной потенции является потенция половая. Но в условиях развитой культурной традиции это отношение становится все более сложным и неоднозначным, все более метафоричным. Такова роль половых органов и функций в символизме жизненных сил самого широкого значения: символ креативного начала, символ социального доминантного статуса, символ мировой оси и т. д. Этот символизм обычно представлен порядком образов: фаллос — дубина вождя — мировая ось — эманация жизненной силы. С упадком культурных связей половая потенция все более замещает социальную, вплоть до прямого насилия с целью «опустить», «поставить на место».

Современная этология относит фаллические демонстрации к реликтовым формам социального поведения. «Фаллические изображения часто трактуются как чисто сексуальные, — пишет М. Л. Бутовская. — Однако наблюдения за приматами показывают, что фаллические демонстрации связаны с изображением высокого социального статуса. Такое поведение интерпретируется как ритуальная угроза покрывания. В некоторых традиционных обществах фаллическая демонстрация сохраняется в костюме. Она сочетается с другими признаками ранга и статуса. В воинственных культурах папуасов Новой Гвинеи часто используются фаллокрипты, визуально увеличивающие фаллос и как бы демонстрирующие постояную эрекцию и угрозу в адрес окружающих. Ритуализация в одежде является производной непосредственной агрессии, которая может принимать формы реального изнасилования для демонстрации силы и подчинения. Следующим этапом ритуализации является создание фигурок, демонстрирующих эрегированный фаллос и их применение для защиты территорий и зданий».^{84}

На фоне генитальных операций, направленных на обозначение высокого статуса элиты путем трансформации половых членов, генитальные травмы париев по своей сути ничем не отличаются от ритуальной кастрации с целью лишения антагониста активных жизненных сил, что суть символическое убийство. Но, разумеется, способы символического умерщвления личности этим не исчерпываются. «Тема насильственного обезразличивания включает кастрацию, тогда, как кастрация не может включить все, что покрывает тема насильственного обезразличивания».^{85} Генитальные манипуляции есть еще одна форма проявления семиотической редукции культуры.

В редукции полисемантических проекций исчезают знаки, символы, подтексты — всего того, что придает социальному контакту известный смысловой объем. Поэтому субъекты коммуникации взаимодействуют не опосредованно знаково-символическими системами, т. е. остаются без средств адаптации. Поясню на простой схеме.

a) Семиотически не опосредованный (не адаптированный) акт доминантной коммуникации — это акт физического насилия, в котором воздействие на личность тождественно воздействию тела на тело. Жестом такой коммуникации может быть просто удар.

b) Опосредованный знаком акт доминантной коммуникации — это, соответственно, знак физического насилия, в котором воздействие на личность тождественно воздействию информации на сознание. Жестом такой коммуникации может быть демонстрация силы.

Короче говоря, a) «дать в морду»; b) «показать кулак» (или удостоверение личности, наделенной особыми полномочиями или любой другой символ власти и т. п.). Разница между «a» и «b» составит степень полисемантической прогрессии. Цель дистанцирования «a» и «b» — это цель культуры. Она выражается в нейтрализации агрессии и взаимной адаптации индивидов, их консолидации ради конструктивных действий.

Уровень внутренней агрессии в социуме обратно пропорционален его способности развиваться. Сообщества с высоким уровнем бытовой агрессии имеют невысокую степень сложности культурно-значимой информации. Развитие информационных систем зависит от степени социальной интеграции, требующей от общества преодоления внутренних деструктивных тенденций.

Усложнение полисемантической прогрессии и увеличение объема информации необходимой для успешного функционирования личности в социуме составляет фон культурной эволюции. Но ее чрезмерное усложнение делает эту развитую конструкцию уязвимой и неустойчивой. В среде, требующей упрощения средств коммуникации, возможен распад полисемантических связей, который потом трудно остановить. Таким образом, когда сложная информация не производит конструктивных изменений в социальном пространстве, люди перестают «понимать слова». Непонимание слов активизирует язык жестов, непонимание жестов — язык силы, непонимание силы — язык насилия.

Примеров семиотической редукции много, но их суть едина. Она заключается в упрощении смыслового поля социального взаимодействия, что выражается в переходе от манипуляций со смыслами к манипуляциям с телами, от операций со значениями к операциям с означающим. В этой редукции реактуализируются в своем первичном филогенетическом значении элементарные психические парадигмы — агрессия и фобии — как средства социального управления.

Устав Советской Армии настолько полно регламентировал всю гамму человеческих отношений, что не мог оставить без внимания и проблему любви. Основной закон армии гласит: «Военнослужащий обязан любить свое оружие». Ему вторят командирские увещевания: «Первой любовью молодого бойца должен стать Устав, второй — командир!».

Вот что по этому поводу пишет Алексей Левинсон: «Нам не известно более ни одного случая, когда любовь предписана к исполнению юридически обязательным образом. Устав и обряд присяги оформляет отношение военнослужащего с оружием, как род брака».^{86}

Это утверждение иллюстрируется массой аллегорий из армейского фольклора или из образных речевых оборотов, типа: «С автоматом надо обращаться бережно, как с любимой девушкой, смазывать раз в неделю».

«Отличие „невесты“ не в том, что она „механическая“ (такой брак, по метафоре Маклюзна, заключают, например, миллионы автовладельцев), но в том, что она достается жениху не по выбору, не по его воле. Выбрать оружие по себе — прерогатива рыцаря, богатыря, боевика, террориста, бандита, но не рядового. Семиотика табельного оружия военнослужащего иная, чем у купленного гражданским лицом по выбору, пусть это один и тот же пистолет».^{87}

Любовь к оружию предписана 18–20-летним мужчинам, которым в силу требований того же устава фактически предписан целибат. Обряд принятия присяги окончательно и официально закрепляет положение солдата в системе вооруженных людей — людей, смысл жизни которых заключается в обладании оружием. Но так как без оружия жизнь солдата лишена смысла, то будет точнее сказать, что это не солдат обладает оружием, но оружие солдатом.

Структура солдатского фольклора является хорошим источником по психологии этого перехода из мира людей в мир механизмов. Существует целый пласт песен и историй, в которых женщина семиотически отождествляется с автоматом: солдату изменяет его, оставшаяся дома невеста, и только верный автомат ему никогда не изменяет! Механизированный орган самца объективируется как активное начало и занимает самостоятельное положение в системе символов, где солдат становится его бесполым приложением.

Грустному армейскому фольклору вторит веселый, также связанный с социальной сексуальностью военных. Архетип мистического брака с оружием всплывает в массовом сознании военнослужащих вследствие апологии своего образа жизни и, соответственно, предстает в положительной комплиментарности. И сексуальность дается солдату не только потому, что он солдат вообще, а именно в силу того, что он солдат ракетных, бронетанковых, пограничных, десантных войск, стройбата или войск связи. Где бы человек ни проходил службу, он всегда будет выделять свои войска из остальных именно по принципу апологии образа жизни, эксплуатируя архетипы жизненной силы.

Фольклор конкретного рода войск рисует типичного ракетчика (танкиста, пограничника, десантника, стройбатовца, связиста) эдаким добрым молодцем, удачливым и находчивым в служебных и любовных делах, который соблазняет не простых женщин, а жен и любовниц военнослужащих всех остальных родов войск. Вот, например, две частушки из десятка услышанных автором на политзанятиях, от командира, популярно объяснявшего преимущества тех или иных родов войск:

   Пока связист мотал катушку
   Танкист е…л его подружку.

И, соответственно,

   Пока танкист е…я с траком
   Связист жену поставил раком.

Или на ту же тему, из жизни моряков:

   Скорее лев откажется от пищи,
   Чем женщина от ласки моряка.

Очевидно, что такая сверхсексуальность главного действующего лица есть не что иное, как эманация его доблестного рода войск, принадлежностью к которому он по праву гордится.

Мифологема трикстера полностью развернута в современном армейском фольклоре. Сюжеты о соблазнении рядовым (но обязательно дембелем) жены или дочери офицера, желательно непосредственного начальника, воспроизводятся как социально-статусная парадигма архетипа жизненных сил по отношению к антагонистам. Можно привести десяток фольклорных вариаций на эту тему. В середине 1990-х годов как минимум на четырех заставах Российско-Китайской границы вам бы рассказали, что дембеля, которые уволились «прошлой весной (осенью)» были настолько сексуальны, что когда они доблестно озирали рубежи нашей Родины на своем героическом посту, то для любовных утех к ним на пограничную вышку (!) лазила сама жена начальника заставы. Или замполита, или замбоя, или старшины — в зависимости от интенсивности «любви», которую терпит личный состав со стороны того или иного должностного лица.

Комментировать очевидное — занятие неблагодарное, но все же заметим, — приведенная история построена на контаминации архетипа фаллического культа, мировой оси, и символа данного рода войск — пограничной вышки. И вот на этот мировой фаллос карабкается жена офицера, чтобы совокупиться с дембелем-погранцом, «настоящим мужиком», хозяином истинных жизненных сил. Женщина в армии — явление трансцендентное, и в приведенном эпизоде она выступает как арбитр конфликта двух сил этого мира — неофициальной истинной и официальной ложной, конфликта, выраженного социальной семиотикой полового детерминизма.

Данный фольклоризм давно шагнул из казармы на большую эстраду. Группа «Любэ», сделавшая эстрадную карьеру на эксплуатации военно-брутального имиджа, поет песню «Самоволочка», в которой бравый солдат любит «капитанову жену». Настоящий солдат в заформализованной среде ведет себя как мифический культурный герой, чем оживляет безжизненный механический ландшафт устава, т. е. делает уставщину с ее сублимированными отношениями и целибатом вполне приемлемой для нормального существования. Этот бессознательный трикстерский комплекс восходит в своей основе к архетипам, коллективному бессознательному (о чем говорит его распространенность в мировых мифоритуальных системах) и закрепляется в поведенческом стереотипе, которому положено следовать всем «настоящим воинам» — дедам и черпакам.

В ближайшие после «перевода» выходные новоявленные черпаки устремляются в город (поселок) искать невест. По их убеждению, теперь, когда их кокарды соответствующим образом загнуты и все значки надеты, они выглядят вполне презентабельно и сексуально. Перед межполовыми отношениями временно отступают даже доминантные. Мне известен случай, когда накануне первого увольнения молодых солдат собрался консилиум дедов, постановивший, что им следует разрешить загнуть кокарды, чтобы те не позорили подразделение своей «духовской» внешностью.

В другом случае, на вопрос, почему бы не пойти в увольнение «по гражданке», во избежание общения с патрулем, один мой сослуживец ответил: «Ну, ты что! Когда ты в форме, стоит только выйти на Ленинский, как девки пачками вешаться на тебя будут». Многочисленные эксперименты доказывали несостоятельность данного тезиса: «пачками вешался» как раз патруль, но это никак не отражалось на силе стереотипа. Когда же у солдата в городе действительно появлялась женщина, это повышало его авторитет в глазах товарищей. И он всеми силами старался его поддерживать, описывая после отбоя свои похождения в деталях.

   — Ах, как много раз я ее имел.

   — Да ты все врешь!

   — Не веришь, посмотри, он весь красный. (Демонстрирует половой орган, как знак своей значимости. Орган был, действительно, необычного цвета.)

   — Да ты его кирпичом натер!

   Далее следует ритуальный поединок: оппоненты понарошку мерятся силами.

((ПМА, Кишинев, 1988 г.))

У солдат больше возможностей, чем у заключенных, завести настоящий роман, но он будет настоящим только по ту сторону забора, а в воинской части сам факт любви девуалируется и становится достоянием социума постольку, поскольку таковым является сам любовник. Любовь уходит на второй план, уступая место статусу. И женщина здесь ценна не сама по себе, но той знаковой аурой, которой она облачает своего военного любовника в глазах коллектива, от лица которого он ее любит.

Изначально деструктивная в своей основе, смертоносная функция военного человека в знаковом стереотипном восприятии делает его сексуально притягательным, поскольку только разрушительная функция Танатоса доводит до апофеоза потенциал экспансии, который есть по определению Эрос, — апофеоз утверждения и созидания.

«Заложенные в военной эстетике танатические радикалы переосмысляются как эротические, тема военной смерти — безнаказанно причиняемой и безвинно принимаемой — делается в моде нестрашной. (Шантанный куплет: „А я люблю военных, красивых, здоровенных“ предельно ясно выражает эту трансформацию Танатоса в Эрос)».^{88}

За переосмыслением физиологии в системе символов стоит потребность обозначить свою социальную идентичность, т. е. человек стремиться быть чем-то большим, нежели просто телом, или пресловутой «строевой единицей». Поэтому тело трансформируется, и покрывается более сложными знаками социального состояния: потребность репрезентации знаков идентичности постоянна. На этом уровне экспансивных символов знаком идентичности становится оружие или эмблемы родов войск, изображение которых наносится на тела в виде татуировок.

Все оружие делится на два рода. Это механизированные, усиленные органы отца/самца. Их функция — прободение. От патрона 5,45 мм до межконтинентальной ракеты они имеют одну и ту же фаллическую форму, диктуемую архетипом не менее, чем аэродинамикой. Другой род оружия — механическая, стальная утроба. Это бронированное материнское укрытие — танки, БТР, субмарина и т. д.^{89}

Не берусь как-то комментировать отношение архетипов к аэродинамике. Однако стоит обратить внимание на то обстоятельство, что названные типы татуировок в своем смысловом значении представляют собой род мандалы — схематически выраженную гармонию сфер.^{90}

Фаллический силуэт патрона — частый знак армейских татуировок, который используют «партачные мастера» в качестве художественных виньеток татуирования группы крови на левой половине груди или на плече. В современной армии это не жизненная необходимость и даже не мода, но знак инициации: духи не имеют права делать татуировки.

На то они и духи, им даже группа крови не положена. Только инициированные мужчины могут обозначать свой статус группой крови, вписанной в фаллический снаряд, радуясь обозначенной социальной потенции не меньше, чем физической.

К другому виду инициационных татуировок относятся знаки родов войск в композиции с изображениями характерных для них видов коллективного оружия: танки, БТРы, субмарины и т. п. — именно символ материнского укрытия, о котором пишет Левинсон.

Социальная значимость татуировок в армии, их семиотическая близость к архаическим образцам отражают парадигму сознания, связанную с идентичностью. «Таким образом происходило „переоформление“ натурального человеческого облика в изобразительный символ племенной мудрости», — пишет Н. В. Полосьмак о другом времени, другой культуре, других татуировках, но это замечание справедливо по отношению к любым временам, культурам и татуировкам.^{91} В данном случае различие между ними заключается лишь в том, что на тело древнего воина наносится образ тотемного предка, а на тело современного — эмблема рода войск. Дело не в эмблемах. Важно то, что современный воин бессознательно испытывает ту же потребность, что и древний, — потребность обозначить идентичность неким метазнаком силы, и удовлетворяет ее точно так же — покрывая знаком тело. Тело — первый знак идентичности.

В этом проявляет себя сама сущность человека — «переоформлять» собственную природу в смысловом метапространстве знаков и символов. Поэтому смысл добровольного клеймения человеком своего тела в армии такой же, как и у первобытных народов. Он раскрывается в семиотическом значении рисунков — знаков экспансии и идентичности. Семиотика самого акта татуирования может рассматриваться в парадигме инициации: слияние тела вчерашнего неофита с субстанцией, питающей его духовную сущность.

Все это напоминает первобытные мужские инициации, имеющие целью ритуально обозначить переход неофита из половозрастной группы «женщины и дети» в статус полноценного, готового к брачной жизни мужчины, для чего надо выполнить ритуал, сопряженный с физическим и/или психическим страданием. За пределами ритуала знаки идентичности инициированного мужчины функционируют как блоки информации о нем и репрезентации его статуса.

Универсальная семиотическая парадигма волос в мировой культуре состоит в проявлении природной стихии роста, которую человек, устанавливающий отношения с миром по принципу системного порядка, стремится как-то регулировать. Прическа и причесывание символизирует подчинение природных начал в человеке культурным стереотипам и нормам. Поэтому так психологически действенна магия волос и поэтому образы колдуна, ведьмы и других им подобных персонажей коннотируют с представлениями о непокрытой голове, с нестрижеными, не заколотыми, распущенными или не оформленными в прическу волосами. Причесывание в религиозном сознании имеет значение ритуального акта по установлению контроля над стихийным проявлением магической силы. С этим связан распространенный в мифах и сказках народов мира сюжет: герой спасается от демонов при помощи гребешка. Пример из христианства — пострижение в монахи.

Волосы понимаются как символ жизненной силы, проявляющий присутствие стихии в человеке, которую следует упорядочить согласно традициям данного общества и положению человека в обществе. В определенные периоды жизни положение человека в обществе меняется, меняется и его прическа, которая есть знак социального статуса личности в ее принадлежности к своей группе. В тех обществах, которые консолидируются культом жизненных сил, — у сикхов, назареев, воинов древней Спарты и многих других, — стричь волосы считалось недопустимым.

В любой культурe социальный контроль начинается с того, что предписывает личности правила оформления собственных волос, которые обоснованы в мифологии. Это знак принятия личности в качестве полноценного члена, который во многих традиционных культурах заложен в основание переходных ритуалов. Ритуалы обрезания волос в день рождения трехлетних детей сегодня, к примеру, проводятся в Туве. Члены рода отрезают пряди волос ребенка, принимая в свой круг нового человека. У тайских народов манипуляции с волосами также составляют суть переходных обрядов, и пучок волос, который формируется у неофита в результате ритуальной стрижки, называется кхуан — «жизненная сила».

Представления о форме причесок и длине волос отражают нормы и девиации в каждой конкретной культуре и являются маркером социальной идентичности. Нормальная прическа символизирует принятие общественных норм. Радикальный подход к оформлению волос, от их полного уничтожения до полного невмешательства в процесс естественного роста, символизирует социально экстремальное состояние личности в спектре от полной подчиненности до полной свободы.

Прическа — это знаковый визуальный код индивида в его отношении к норме, позволяющий определить степень девиантности отдельной личности (панка, хиппи, наци и т. п.), или же аномальности ситуации предусмотренной культурой (обрезание волос в случае траура).

То же самое можно сказать о прочей растительности на лице. В античном мире одним из стереотипных компонентов, из которых складывался облик добропорядочного гражданина, была аккуратность его прически и выбритое лицо. Борода и длинные волосы считались атрибутом лиц асоциальных — варваров и философов, они были предметом насмешек и поговорок типа: «Бороду вижу, философа не вижу», «Борода растет, голова пустеет» и т. д. Длина волос в эпоху цивилизаций определялась модой — системой выражения социальной идентичности и личностной самореализации в коде изящных пропорций.

В то же время знаком подчиненного положения личности было бритье голов. В античном мире головы брили в основном рабам. Одним из первых указов захватившей власть в Китае династии Манчьжуров стало распоряжение всем китайским мужчинам обрить головы в течение недели. В случае неповиновения — смерть. Тогда в народе родилась поговорка «спасешь волосы, потеряешь голову».

Символизм волос может служить средством социального контроля так же, как и социального протеста. Посредством причесок подчеркивают не только свой статус, принятие традиций и норм, но и свою дистанцированность от общества, и более того, конституируют собственную субкультуру. Примеров тому в современном обществе масса. В 1960-е годы хиппи отпускали волосы в знак протеста против общества. Общество их ловило и стригло, пытаясь вернуть обратно, поскольку видело в знаковых проявлениях девиантности угрозу своей целостности. Кришнаиты же, напротив, бреют головы, демонстрируя свою тотальную подчиненность, но уже не земной, а небесной власти, и говорят: «Я все отдал Кришне, даже волосы».

Мода на бритые головы с претензией на норму возникает чаще всего в периоды общественных кризисов. Все эти современные «бритоголовые», «яйцеголовые», «гопники», «скинхэды», «хаммерхэды» и т. д. — лишь знак тенденций социального кризиса и диффузии культуры индустриальных обществ эпохи глобализации. Интересно, что появление бритоголовых на улицах городов Японии эпохи Мэйдзи воспринималось культурным большинством точно так же, как и появление «гопников» в российских городах эпохи перестройки. Тогда, полтора столетия назад, японцы в адрес своей «прогрессивной» молодежи говорили: «Стукни по коротко остриженной башке, — услышишь гулкий звук „культура“ и „прогресс“».^{92}

Пострижение новобранцев в армии — действенное средство унификации индивидов в их подчинении тотальному контролю. Семантика прически солдата — в его подчинении структуре строя, и это также является темой армейских перлов: «Абашидзе зарос как слон, волосат как уж»; «В роте семь разгильдяев, а ты волосы на пробор носишь!»; «Бакенбарды должны проходить по верхнему срезу ушей»; «Сбрить этот плацдарм для вшей!» и так далее.

Интересно, что если солдату предписано очень коротко стричь волосы, то брить голову ему официально запрещено, поскольку официальные власти видят в этом знак некой социальной аномальности. Я был свидетелем объявления 10 суток гауптвахты всем, обрившим головы на «стодневку». Известны более радикальные меры, когда за исполнение этого сугубо ритуального акта, люди отправлялись в дисциплинарный батальон. Однако также известны случаи, когда к насильственному бритью голов власть прибегает в порядке репрессивных и карательных санкций, воспроизводя тем самым семиотику казни.

<…> Зато в воскресенье из роты уходили 18 человек в увольнение с 9 ч. до 2 ч. Пятеро из них пришли пьяными, их заметили, заставили писать объяснительную и они маршировали у штаба полка 6 часов. Что с ними будет, пока не известно, но их постригли наголо (лезвиями, почти всех порезали). Они моют сейчас туалеты. Все будет зависеть от командира полка — или гауптвахта, или просто работы в роте до изнеможения. Нас за них тоже прокачали. Заставили отжиматься, приседать, держать стулья в руках на вытянутых, некоторых били стульями по жопе. Изверги. Я не получил.

((«Армия рабов»))

Если насильственное бритье головы семиотически равноценно умерщвлению, то добровольность того же действия акцентирует ритуальное самоубийство в знак социального протеста. В армии это является знаком выхода личности из-под тотального контроля. В ночь на «сто дней до приказа» деды бреют головы, демонстрируя собственную аутсайдность по отношению к уставным нормам. В этом видятся уже не только доминантные отношения военнослужащих, но война символов.

Все вышесказанное показывает, насколько архетипическая функция волос задействована в армии как инструмент стратификации социальных отношений в диапазоне от подавления и обезличивания до демонстрации протеста.

Л. С. Клейн в своем исследовании описал интересный феномен уголовной субкультуры — ритуальные загадки, которые задаются неофиту, и на которые нужно знать правильный ответ. В армии также известно нечто подобное.

С сибирским приветом!

Сегодня 17 декабря. Утром на улице холодный ветер, мороз, гололед. Сегодня началась 100-дневка для дембелей. Это значит — 100 дней до приказа об увольнении, для нас эти 100 дней до приказа будут ужасом. Мы должны будем подходить к дембелям и говорить: «Разрешите доложить сколько дедушке служить», — поздравлять со 100-дневкой и жать руку. Они будут задавать вопросы, например: «Какие сапоги цветом?» или «Каким цветом потолок?». Если ответишь правильно, то не трогают, а если нет — бьют кулаком по голове или нагибаешься и держишь глаза, а тебе бьют кулаком по шее (так синяки не остаются). Так вот на эти вопросы мы должны отвечать: «Зеленым», так как они уходят почти летом, а лето зеленое. Или еще: «Сколько будет два плюс два?». Мы отвечаем «99» или «98» — смотря сколько дней проходит от начала 100-дневки.

((«Армия рабов»))

Формальная логика в структуре текстов загадок отсутствует. Напротив, они демонстративно алогичны, и выяснение «правильного ответа» предполагает не удовлетворение познавательного интереса, а удовлетворение потребности иного рода — потребности в доминации, которая здесь осуществляется путем вовлечения собеседника в поле абсурда. Ритуальная загадка становится разновидностью ролевой игры, в которой собеседник как бы принимает заведомо абсурдное утверждение потому, что оно исходит от доминанта. Это утверждение отражено в фольклоре:

— Товарищ прапорщик, а крокодилы летают?

— Ты что, спятил?!

— А майор сказал, что летают.

— Ну, тогда летают, но низенько.

— А майор сказал, что высоко.

— Так то ж аллигатор!

Именно социальная направленность конституированного абсурда выводит наши рассуждения о его природе в новую плоскость. С точки зрения здравого смысла, летающие крокодилы, зеленые сапоги и потолки и т. п. есть абсурд. Однако обратим внимание, что все окрашивается в зеленый цвет не произвольно, но «так как они уходят почти летом, а лето зеленое». Точно так же, как и все простейшие арифметические операции сводятся к счету дней до приказа. Статус элиты понимается как состояние субстанциональности, в которое сворачивается все многообразие мира. Иными словами, все проявления бытия понимаются как знаки, конституирующие статус элиты, и формулы речевой коммуникации есть конституция этого статуса. Таким образом, информационное поле доминантного взаимодействия представлено в трансформации бытового абсурда в ритуальную квази-логику. Знание ритуальных текстов избавляет неофитов от физических страданий.

По сообщению информантов, в современной Украинской армии ритуал статусных загадок воспроизводится более полно, чем в советское время:

Если дед спросит духа: «Как у деда служба?» — нужно сказать: «Зае…ла деда служба». Если: «Сколько прослужил?» — нужно ответить: «Пять минут с поезда». На вопрос «Сколько осталось служить?» — «Шуршать, как медному котелку».

«Правильные» ответы предполагают знание целых диалогов, которые инсценируются на манер театрализованных представлений:

Дед: Как служба?

Дух: Как в курятнике.

Дед: А как в курятнике?

Дух: Где поймают, там е…т.

Дед: А как е…т?

Дух: Так, что перья летят.

Дед: А как летят?

Дух: Как Ту-134.

Дед: Как это?

Дух: (раскинув руки) У-у-у-у-у-у-у-у!!!

Знание блока «правильных ответов» предполагает готовность респондента играть в этих статусных играх заведомо подчиненную партию, поскольку институт ритуально-коммуникативных текстов подчинен общеармейской задаче «социализации абсурдом».

В семиотической парадигме знание доминирует над незнанием и является инструментом осуществления социального превосходства. Интересно, что все это развлекает, т. е. в играх-загадках развлечение — это сам процесс смыслообразования, и игры в смыслообразование приводят к социообразованию в них играющих. Так дети всего мира играют в «секреты», где смысл игры — построение структуры социальных связей посредством организации системы «тайного знания», «тайно» структурированного ландшафта: «А что я знаю! Никому не покажу, только тебе! Но ты никому не говори».

К загадкам другого рода относятся «расшифровка» аббревиатур, в которые превращаются какие-то общие фразы:

У — учти

С — сынок

Т — тебя

А — армия

В — воспитает

Г — государственное

У — учреждение

Б — бастующих

А — армейцев

Ф — физическое

И — изнасилование

З — здорового

О — организма

С — самым

Л — лучшим

У — уроком

Ж — жизни

Б — была

А — армия

Аналогом армейских аббревиатур представляются некоторые татуировки заключенных, в которых «зашифрованы» девизы социального протеста и знаки социальной идентичности: все эти БАРСы («Бей Актив, Режь Сук»), или СЛОНы («Смерь Лягавым От Ножа»), и т. д. Невинные, на первый взгляд, слова, по сути, сложные полисемантические построения, где вытатуированные буквы открывают новые смыслы. Подобные принципы речевой коммуникации используются «для прикола», т. е. для развлечения, но на бессознательном уровне они действуют как знаки, озвучивающие жизненные программы и программирующие жизнь. Их прочтение требует посвященности, т. е. причастности к данной субкультуре. Вербально кодифицированные алгоритмы коммуникации делят общество в оппозиции посвященный/непосвященный, тем самым реализуют в социальной структуре архаическую модель люди/нелюди.

Оппозиции «тайное — явное», как и «истинное — ложное» выражаются посредством специального художественно-поэтического текста. Средствами литературного языка и повседневной речевой коммуникации выстраивается эстетическая оппозиция «матерная речь — высокая поэзия», для конструирования которой может использоваться акростих, как своего рода кодировка:

Пишу письмо в последний раз,
Ответ не требую от Вас.
Шутить я больше не желаю,
Любовь свою я забираю.
А Вам советую в одном:
Найдите вы другого друга,
А мне Вы больше не подруга.
Характер скверный мой, порой
Узнать уж если Вы хотите,
И буквы сверху вниз прочтите.

((ПМА, Тувинско-Алтайская экспедиция, 1999 г.))

Разумеется, изящная словесность, образующая текст, понимается в сентиментальном послании к воображаемой экс-возлюбленной как язык «ненастоящий» — женский. «Настоящий» язык — это язык тайный и закодированный, им «настоящие» брутальные мужчины «не матерятся, а разговаривают». Этот язык состоит из эмоционально-знаковых формул, типа той, что сами собой проявляются на монотонной поверхности текста, как письмена Валтасара. Число таких речевых формул ограничено, но они чрезвычайно емки в эмоциональной экспрессии и служат для обеспечения коммуникации уже не как речь, но как музыка, организуя бесчисленное множество эмоциональных оттенков комбинациями ограниченного количества нот.

Экстремальные группы — сообщества режимные. Так как в них побуждением к действию служит приказ, который не обсуждается и не анализируется, возможности для информационных логических построений весьма ограничены. Речь, как средство коммуникации, редуцируется до междометия — уровня аудиальных раздражителей. В этом смысле здесь матом действительно разговаривают.

Несмотря на то, что мат обретает статус общепринятой коммуникационной системы и теряет свое нецензурное значение, он сохраняет свою функцию особого языка как антитезы. Это более всего заметно на периферии армейского социума, там, где он встречается с гражданским населением, особенно с его прекрасной половиной. Механизмы самоконтроля включаются не оттого, что гражданские люди матерятся меньше, чем военные, а именно из-за самой ситуации пограничья, в которой обостряется потребность в единой культурной норме.

Оппозиция нормативной (цензурной) и ненормативной (нецензурной) речи актуализируется и на стыке разных типов речевой коммуникации: синхронной — устной и повседневной, и диахронной — письменной и торжественной.

Непонятная речь служит кодом идентичности субкультур и, соответственно, каналом социализации, по которому они воспроизводят себя в пространстве/времени, сохраняя притом свою целостность. В сознании носителя той или иной субкультуры формируется иерархия коммуникативных средств, применяемых по отношению к одной и той же реальности выборочно, в зависимости от ситуации. «Ввиду того, что одна и та же реальность (ситуация) может быть обозначена разными языковыми средствами, нельзя говорить на языке, зная только его систему, нужно знать нормы применения этой системы, согласно ситуациям и контекстам. Таким образом, первостепенное значение приобретает анализ семантической структуры высказывания, описывающего данный отрезок ситуации, и слова как компонента высказывания».^{93}

В некоторых войсковых частях «духи-стажеры» первые полгода учатся анализу семантической структуры высказываний своих старослужащих, осваивая нормы статусной вербальной и невербальной коммуникации. Их «стажировка» целиком состояла бы из проб и ошибок, если бы не проходила под руководством «духов-стажирующих», которые прослужили полгода и помогают новобранцам не потеряться в подтекстах «дедовских приколов», т. е. разобраться в их словах (означающих), понятиях, выраженных в слове (сигнификатах), и предметах, на который указывают слова (денотатах). Преуспеть в усвоении коммуникативной системы — значит «всосать службу», т. е. успешно социализироваться в армейском социуме.

При описании одной и той же реальности в основу наименования могут быть положены ее разные признаки, поэтому реконструкция семантической структуры высказываний должна опираться на изучение принципов отбора признаков, составляющих информационно-коммуникативное поле.^{94}

В статусных системах важнейшим признаком отбора информации в потоке речи будет социальный статус говорящих. Соответственно, носители языка, воспринимая текст и подтекст высказываний, оценивают социальный контекст ситуации, что позволяет им выстроить адекватную линию поведения. Это особенно актуально в жестких иерархических системах; при трансляции информации сверху вниз семантическая ценность каждого слова представителей элиты имеет значение, программирующее просоциальное поведение каждого. В экстремальных группах от этого может зависеть физическое выживание каждого, кто должен «отвечать за базар».

Социальные коммуникации в сфере питания весьма устойчивы и показательны с точки зрения культурных универсалий. Приготовление и прием пищи становятся своего рода маркерами культур во всемирном историческом процессе. Что касается конкретных сообществ, то культура питания выступает одной из главных сфер идентичности, социализации, аккультурации, социальной стратификации и распределения власти. Показательно, что понимание этой проблемы влияет на перераспределение приоритетов в исторической науке, в ее интеграции с социальной антропологией.

А. Я. Гуревич, выдающийся исследователь истории ментальностей, по этому поводу пишет следующее: «Мы начали с проблемы трапезы, угощения — процессов, казалось бы, далеких от сугубо социальной, экономической действительности и суровой юридической практики. Этот „пир на весь мир“ утверждал систему социальных связей и питал самосознание его участников. Начав с этого, мы обнаруживаем далее, что с этими процессами непосредственно связан генезис феодальных отношений, во всяком случае в германо-британской части Европы эпохи раннего средневековья. Нам эти знания дались нелегко, прежде всего, потому, что привычки исторического мышления были таковы: есть определенные базисные элементы, компоненты — собственность, рента, эксплуатация и т. д. — их надо изучать. Что касается пира, то это, конечно, любопытно, но иррелевантно к изучению социально-экономических отношений, потому что лежит где-то на периферии и вообще внеисторично, ибо с тех пор, как люди появились, и до тех пор, пока они будут что-то есть, они как-то свои трапезы будут организовывать. Но оказывается, для понимания того, что мы называем докапиталистическим обществом, во всяком случае, а, может быть, и для понимания любой общественной системы, анализ тех аспектов социальной жизни, о которых мы сегодня говорим, является одним из существеннейших условий».^{95} Именно «любой общественной системы», поскольку в пищевом поведении могут быть прослежены определенные архетипические пласты сознания, независимо от того, на какой стадии исторического развития находится то или иное общество.

Даже человек далекий от армии слышал присказку «масло съели — день прошел», воспроизводящую архаический принцип исчисления времени путем потребления основного продукта. При этом архетипы речевой коммуникации тесно переплетаются с архетипами коммуникации пищевой: пища обменивается на информацию ритуального порядка. Обычай требует не просто отдавать масло, а в обмен на «правильный» ответ на ритуальную загадку, который должен быть известен заранее. В случае неправильного ответа масло демонстративно уничтожается.

Вовлечение неофитов в область «истинного знания» сопровождается дарением престижного продукта старшего младшему. Цель этой игры, во-первых, благопожелание; во-вторых, воспроизводство социальной иерархии в правах и обязанностях («масло жрал? должен летать!»); в третьих, обновление целостности социума посредством встречной циркуляции «тайного знания» и «престижного продукта»: снизу вверх направляется бит культурно-значимой информации («сколько дедушке служить»), сверху вниз посылается основной престижный продукт, знаковый эквивалент всеобщего благополучия. Все это напоминает древние ритуалы культа предков в контексте культа плодородия: потомки через ритуал демонстрируют свое знание общих космических законов, направленное на «умиротворение душ божественных предков», а предки, в свою очередь, вознаграждают потомков жизненной силой в виде обильного урожая и многодетного потомства.

Пища в культуре субстанциональна. Дневная порция реализуется в качестве единицы времени не сама по себе, а по мере ее потребления. Этот символизм детерминирован представлениями о жизненных и природных циклах, сливающихся в таком благе, как пища, урожай и пр. Пища выступает и средством, и результатом жизненной активности, и, соответственно, символом и мерой жизненной протяженности и детерминативом власти, и поэтому — символом общественной организации вообще.

Основной продукт циркулирует только в социосемантическом пространстве, поскольку предполагает обновление жизненных сил общества путем воспроизводства знаний об условиях их получения свыше. Поэтому и в армии масло проходит мимо рта того, кто демонстрирует незнание общих законов.

Время — Власть — Пища составляют архетипическую триаду, заложенную в основание социо-экологической гармонии. Время в архаическом сознании определяется сезонными производственными циклами, результатом которых служит получение жизненных благ. Институты социального управления (т. е. власть) обеспечивают и организацию производства продукта, и его последующее распределение. Поэтому в ментальности многих народов обнаруживаются пласты, наделяющие власть всеми свойствами времени или способностью управлять временем.^{96} Так, в Японии праздник Нового урожая отмечал рубеж годовых циклов, а вкушение приготовленной из его плодов пищи на церемонии Дайдзёсай — рубеж эр и сезонный переход для всей страны. Или, например, в Африке вожди многих племен могли якобы задерживать или ускорять наступление нового года.^{97}

В. В. Бочаров прослеживает действие данного архетипа в советском государственном устройстве: «Естественно, напрашивается аналогия с советским периодом, т. е. с управлением КПСС сельским хозяйством. Известно, что команды к началу сева или жатвы поступали от партийных руководителей довольно высокого уровня. Эта управленческая деятельность не содержала никаких рациональных мотиваций, т. к. крестьяне, надо полагать, не хуже партийных кадров знали, когда необходимо начинать сеять, когда — жать. Это же относится и к вождю африканского племени».^{98} Мотивации ритуальных действий могут быть обусловлены преимущественно архетипическими факторами, не зависящими от персональных представлений и мнений о социальных отношениях, времени и пище. Так и сегодня, пожалуй, нет такого человека в мире, для которого бы праздник (рубеж нового временного цикла) не связывался бы с приготовлением и вкушением праздничной пищи, с обильным угощением гостей хозяином церемонии.

Появление в современной армии такого древнего средства обновления престижа и власти элиты как потлач, в свете концепции архаизации общественного сознания представляется закономерным. Поэтому важно отметить следующее. Во-первых, общегражданские культурно-правовые нормы в экстремальных группах теряют значение; во-вторых, факт создания нового обычая в новой самобытной вариации говорит о глубине трансформации гражданской национальной культуры и сознания человека в армии; в-третьих, узнаваемые черты новых ритуалов есть вариации универсальных архетипов коллективного бессознательного, что говорит о действии специфических механизмов адаптации сознания, актуализирующихся в условии «культурного вакуума». Старая культура уничтожается (в том числе демонстративно и нарочито) и на ее месте организуется «новая» армейская культура, альтернативная и уставу, и гражданским нормам. В этом мы видим проявление сил самосохранения культуры.

Архетипическое значение сна в культуре проявляется не только в сновидениях, но и в самом состоянии спящего — его «выключенности» из «этой» реальности. Спать — значит отсутствовать. Следовательно, семиотика сна — это выход, переход.

В некоторых культурных традициях, начиная с шаманской, сон входит в число религиозных практик, направленных на выход за пределы профанной реальности с целью перехода к сакральной. Сон есть средство трансцендентной коммуникации. Именно поэтому состояние сна символически связано с переходной обрядностью и статусными отношениями как универсалиями культуры, открывающимися неофиту в посвящении.^{99}

В традиции дедовщины состояние сна также предельно регламентировано согласно универсальным архетипам культуры, с одной стороны, и местному регламенту доминантных отношений, с другой. «Солдат спит, служба идет». Идет она, разумеется, мимо спящего. Поэтому, согласно неуставной этике, спать положено только тому, кто уже «свое отпахал», т. е. «старым воинам». Молодым же спать «не положено» вообще. Излишне говорить, что первый год солдаты спят гораздо меньше положенных по уставу восьми часов в сутки.

Поскольку дневной распорядок максимально загружен, большинство неуставных обязанностей молодым солдатам приходится выполнять ночью. Ночью, ввиду отсутствия офицеров, проще выяснять отношения, сводить счеты и издеваться над молодыми.

Лишение духов сна — безусловная репрессия, однако более глубокий семиотический контекст не позволяет отнести репрессию целиком на счет бессмысленных издевательств и заставляет обратить внимание на знаково-символический аспект насилия как института социального контроля. Еще раз повторюсь, репрессивна вся армейская система, и было бы заблуждением сводить почти полувековую традицию дедовщины к выходкам отдельных случайных садистов.

Отношение «сон — бодрствование» укладывается в общую схему социальной оппозиции «старший — младший»: дедам положено спать, духам положено не спать, причем вторые не спят, для того, чтобы обслуживать сон первых.

Пока деды и прочие привилегированные лица досматривают свои любимые телевизионные программы, младшие товарищи обязаны подготовить их ложа ко сну: расстелить постели и отогнуть одеяла так, чтобы можно было укрыться одним движением руки. По первому требованию любой дух должен читать деду «дембельскую сказку»:

Чик-чирик, п…ык, ку-ку
Скоро дембель старику.
Масло съели, день прошел,
Старшина домой ушел.

Пусть подохнут от тоски
Все шакалы и куски.
Пусть приснится им винтовка,
Ящик мыла и веревка.

Спи, старик, спокойной ночи,
Дембель стал на день короче.
Пусть приснится дом родной,
Баба с пышной п…й,
Ящик водки, пива таз,
Деда-Язова приказ
Об увольнении в запас.

Регулярное озвучивание благопожеланий социально воплощенным дедам социально бесплотными духами напоминает отношение хора к герою в античной трагедии. Структура ритуальных текстов включает момент противостояния общих для хора и героя сил добра и зла: сновидения антагонистов в лице офицеров и прапорщиков выдержаны в аллегориях войны и смерти («винтовка, ящик мыла и веревка»). Сон протагониста — это галерея образов пира, мира и плодородия (родной дом, алкогольные напитки, приказ о демобилизации и женский половой орган).

Чтение «дембельской сказки» — театрализованное представление: читающий забирается на табуретку, варьирует интонации, жестикулирует, машет руками, изображая кукушку и т. д. Инсценировка также сближает это действо с ритуалом.

В традиции исполнения гимна-колыбельной актуализируется архетипическое значение сна как критического состояния, пребывание в котором требует особых средств ритуальной поддержки, например, трансляции жизненных сил от молодых к старым, осуществляемой в магии благопожелания. Отказ от прочтения «сказки» или «неправильное» ее исполнение расцениваются как навлечение на голову «деда» страшного проклятия и нарушение естественного порядка вещей и самого хода времени: «Сказку не будешь читать? Все читают, а ты не будешь? Ты что, хочешь, чтобы я не уволился?» (Курсив мой. — К. Б.).

Далее следует наказание, которое осуществляется по специально разработанному для данного случая сценарию, инсценирующему грехопадение: все считают ошибки, допущенные чтецом, и сколько их было сделано, столько табуреток ставится друг на друга. Жертва забирается на самую верхнюю, а дед, которому посвящалась дембельская сказка, выбивает ногой нижнюю. От падающего солдата требуется акробатическая ловкость, чтобы не получить серьезных увечий.

Издевательства над молодыми солдатами чаще всего происходят именно в спальном помещении, в силу его изолированности. В наказаниях-репрессиях деды придерживаются принципа коллективизма. После отбоя никто не разбредается, каждый занимает свою койку, каждый дико хочет спать, но спать не должен — все ждут очередной прихоти дедов. К этому следует добавить контраст физически ослабленного, но психически взвинченного состояния. Большинство иррациональных репрессивных актов проводятся старослужащими именно во время ожидания сна. Это состояние ожидания «получить» побыстрее и уснуть плюс надежда («а вдруг сегодня пронесет?») ломает волю человека сильнее, чем прямое избиение.

До прямых избиений доходит далеко не всегда; часто в этом просто нет необходимости, так как в арсенале дедовщины имеется ряд более изощренных издевательств.

Любой дед на протяжении всей ночи может отдавать такие команды: «три контрольных храпка!» — и все духи должны синхронно три раза храпнуть; «сушить крокодилов!» — и все духи принимают стойку над кроватями, упираясь руками в одну спинку, ногами в другую; «сушить летучих мышей!» — и все духи должны зависнуть под кроватью верхнего яруса, уцепившись руками и ногами за сетку; «сушить попугаев!» — и все становятся ногами на одну спинку своих кроватей, держатся за нее руками, чтобы не упасть, а дед сбивает их подушкой. И так далее.

Отдельные фразы, тексты и действия, производимые дедами в спальном расположении после отбоя, переносят саму идею сна в контекст инструментария доминантных отношений и говорят о связи ритуализированного аппарата дедовщины с универсалиями культуры.

Наиболее показательным свидетельством этой связи являются принципы оформления спального пространства дедов с наступлением «ста дней до приказа». По всей длине кроватной рамы приклеивается длинная узкая полоса бумаги или ткани, на которой написаны числа от 100 до 1. Каждую полночь духи отрывают или зачеркивают по одной цифре.

Данный шедевр семиотического моделирования хронотопа называется «стометровкой». Этот календарный макет непосредственно повторяет протяженность тела спящего. Духи каждую ночь должны отрывать по одному числу. Укорачивание календарного отрезка обозначает изменение воинского статуса в направлении его прекращения. Поэтому важно, что длина календарной линии ассоциируется с финишной прямой, которую нужно «пробежать» во времени, чтобы оказаться на грани трансцендентного перехода. Важно и то, что духи должны отрывать очередную цифру в полночь, когда дед спит, или делает вид, что спит.

Оформление кровати как модели хронотопа придает ложу доминанта значение сакрально организованного пространства. С каждой ночью пространственная, физическая модель все короче: солдат, приближаясь к дембелю, как бы «тает во времени», и в последнюю ночь на день объявлении приказа об увольнении в запас, переходит «в чистый хронос» — на дембель.

Сакрализованная статусом персона покинет профанное пространство и станет трансцендентным субъектом. Его место займет тот, кто сейчас читает ему «дембельскую сказку» и каждую ночь отрывает по единице от его временной «стометровки», тот, за счет которого дед поднялся на вершину пирамиды и стал дембелем. Дух — тень дембеля и его двойник. Он обретет социальное тело, после того, как его вчерашний «злой гений» уйдет, оставив ему свою статусную оболочку. А пока дух должен помнить об этом и следить за дембельским календарем того, в чьем социальном «теле» он воплотится. Ведь это их общий календарь!

Описанные выше отношения спящего со своей тенью имеет аналогии в традиционных культурах. «Так, с точки зрения африканцев, — пишет Н. А. Ксенофонтова, — когда человек засыпает на своей циновке, на сцену выходит его двойник, который совершает тот же путь, что проделывал спящий в реальном мире, и проделывает ту же работу, которую он совершал в течение прошедшего дня. Именно в этом двойнике и кроется личность человека. Иначе говоря, индивид приобретает социальную значимость и физическую силу тогда, когда он победит время, достигнет состояния вневременного, вселенского ощущения бытия. Время социальное или сама история, пережитая таким образом или группой людей, обретает силу, а символом этой силы очень часто становится вполне реальный предмет (чуринга, амулет, фетиш, останки умершего и т. п.), который, как сгусток остановленного и укрощенного времени, становится и символом законной власти, передаваемой вождями своим наследникам. Здесь исторический процесс выражен в слиянии мифического и социального времени».^{100} Утверждение, сделанное по поводу африканских племен, вполне применимо к экстремальным группам.

Дух, обрывающий единицу «стометровки» с кровати спящего деда, есть его символический двойник. Ночью он проделывают тот путь на символической шкале времени сновидений, который дед проходит днем в пространстве своей части. Дух прейдет на кровать деда после того, как тот станет мифическим предком и героем легенд своего подразделения, уволившись в запас.

Заканчивая рассказ о том, как духи наращивают «тело» своего статуса, «питаясь» ночью календарными символами — обрывками цифр «стометровки», а днем — вполне съедобным, (но не менее символическим) маслом из рук тех, кому эти цифры посвящены, нам остается еще раз удивиться постоянству тех форм, в которых архетипы бессознательного проявляют себя в разных сферах культуры — от дедовщины до классической поэзии. «Чем питается призрак? Отбросами сна, отрубями границ, шелухою цифири…»