Языческие воззрения славян давно стали объектом пристального внимания исследователей. Особенно повезло, в плане обращения к данной теме, сведениям латиноязычных авторов XI — начала XIII века, посвященным полабско-балтийским славянам, данным «Повести временных лет» и свидетельствам Льва Диакона о русах. Гораздо в меньшей степени для изучения языческих представлений древних славян анализировались известия византийских и латиноязычных авторов VI–VIII веков. Чаще всего обращалось внимание на информацию Прокопия Кессарийского в его «Истории войн»:

«Ибо они считают, что один из богов — создатель молнии — именно он есть единый владыка всего, и ему приносят в жертву быков и всяких жертвенных животных. Предопределения же они не знают и вообще не признают, что оно имеет какое-то значение, по крайней мере в отношении людей, но когда смерть уже у них в ногах, охвачены ли они болезнью или выступают на войну, они дают обет, если избегнут ее, сейчас же совершить богу жертву за свою жизнь; а избежав (смерти), жертвуют, что пообещали, и думают, что этой-то жертвой купили себе спасение. Однако почитают они и реки, и нимф, и некоторые другие божества и приносят жертвы также и им всем, и при этих-то жертвах совершают гадания»^{1}.

Между тем, помимо известий Прокопия, в источниках VI–VIII веков содержится пусть и скудная, но достаточно ценная информация, отражающая состояние язычества на стадии существования единой славянской общности.

Отношение к славянам в христианском мире — это, прежде всего, отношение христиан к язычникам. Данным обстоятельством, а также военным противостоянием и бытовыми различиями определялись те хлесткие эпитеты, на которые не скупились христианские авторы в отношении славян, закрепляя уже сложившиеся стереотипы их восприятия, с одной стороны, и формируя новые — с другой.

Византийские источники, характеризующие склавинов и антов, создают у читателя образ сильного, смелого, жестокого и многочисленного врага («силой и смелостью… превосходившие воевавших когда-либо против них»^{2}, свирепые племена^{3}, «полчища славян»^{4}, «толпы варваров»^{5}, «неисчислимое племя»^{6}). Иногда для усиления эффекта проводятся параллели с животным миром, от неопределенного «звери» («эти звери», «звериное племя славян»^{7}) до конкретного «волки» («волки-славяне», «любящие разбой волки»^{8}). Было бы заманчиво в определении «волки» усмотреть указание на тотемное животное. Однако это, скорее всего, поэтическая аллегория. Сравнение варваров с животным миром характерно для византийской литературы и рассматриваемого, и более позднего периодов^{9}. Перед нами традиционный образ варвара — свирепого звероподобного, лживого^{10} (интересно, что «варвары», в свою очередь, лживыми (льстивыми) считали византийцев) и безрассудного, в безумии своем напоминающем зверя^{11}. Это понятно: для византийца язычник — не вполне человек, а любой невизантиец в той или иной степени — варвар. В этом плане характерно название проповеди Феодора Синкела «О безумном нападении безбожных аваров и персов на богохранимый Град и об их позорном отступлении благодаря человеколюбию Бога и Богородицы», из которого следует, что «человек» для автора — синоним христианина, в данной случае, византийца^{12}.

Вместе с тем, византийская традиция, равно как и античная, отличала «северных варваров» (ведущих оседлый образ жизни) от «южных» (кочевников). Для характеристики последних особо применяется слово «мерзкий»: «богомерзкий хаган» (аварский)^{13} «мерзкий народ»^{14} и т. п. Типичное восприятие оседлым населением кочевников проявлялось и в том, что последних зачастую считали людьми «лишь в том смысле», что они обнаруживали «подобие человеческой речи»^{15}.

«Северные варвары» были византийцам гораздо ближе. Нередко по отношению к ним, наряду с неприязнью и чувством превосходства, проскальзывало уважение и даже идеализация. Не стали исключением из этого правила и славяне. Им приписывались простодушие и неиспорченность цивилизацией, а стереотипному образу безобразного варвара-кочевника противопоставлялся образ красивого, высокого варвара-славянина^{16}. И хотя «образ жизни» славян «грубый и неприхотливый», как и у кочевников, в отличие от последних^{17} «они менее всего коварны и злокозненны»^{18}.

Образно выражаясь, с точки зрения византийских авторов славяне й другие северные варвары — звероподобные люди, тогда как варвары-кочевники — «звери» (либо порождения «нечистых духов») с отдельными человеческими чертами^{19}.

Языческие представления и культовые действа славян, как правило, ускользали из поля зрения византийцев, поскольку воспринимались сквозь призму христианского мировоззрения, рассматривавшего мир как арену противостояния божественных сил с силами тьмы, возглавляемыми дьяволом. Только если Бог, Богородица, ангелы и святые играли активную роль, вплоть до личного участия в сражении на стороне христиан, то дьявол на страницах сочинений византийских авторов выполнял в некоторой степени пассивную функцию «подстрекателя» и «пакостника». Поэтому, с одной стороны, нападения варваров, и славян в том числе, могли трактоваться как «священный бич», направляемый Господом за грехи^{20}, с другой — сам же Господь, предстательством Богородицы или святых, отклонял его от христиан^{21}. Дьявол на этом фоне «мелковат». Он может сбить столку «толмача», побудив помогать ринхинскому князю Первуду, внушить тому же Первуду, находящемуся под стражей, «обратиться в бегство»^{22}, либо «с присущей ему хитростью» заблокировать опускание катаракты у городских ворот, оставляя их беззащитными перед осаждавшими славянами^{23}. Естественно, что дьявол всегда посрамляем, а опутанные его кознями находят погибель, как и произошло в первом случае с толмачом и Первудом. В ситуации же с воротами достаточно были одному из мастеров воскликнуть «по Божию внушению: «Христос с нами!»», как катаракта стала на положенное ей место.

Не в состоянии дьявол обеспечить победу язычникам. Только пока Бог карает их руками христиан, они и могут убивать и грабить^{24}.

Однако, оценивая воззрения христианской Византии, следует всегда помнить о роли античных традиций в ее жизни, в том числе и в религиозных представлениях. Подобно древнегреческим богам, Бог, Богородица, святые и ангелы могут лично участвовать в битвах. Особенно это наглядно проявляется в поэзии Георгия Писиды (первая половина VII века). Так, описывая осаду Константинополя 626 года, очевидцем которой являлся, христианский поэт рисует величественную картину, достойную Гомера:

И когда они [славяно-хазарский флот]
согласованно друг с другом все
напали с криком на наши корабли,
в этот момент в земную битву вмешалась невидимая сила.
Думаю, что одна лишь Родившая без зачатия
натягивала луки и ударяла в щиты
и, незримо вступив в бой,
стреляла, ранила, раздавала ответные удары мечом,
опрокидывала и топила челны, делая прибежищем для них для всех морскую пучину.
Чему дивиться, когда воительствует Дева!..^{25}

Особенно показательно, что Богородица сражалась в полном смысле слова: получала удары и раздавала ответные. Иными словами, кто-то из варваров, пытаясь сопротивляться, заносил оружие на Богородицу. Перед нами очевидное влияние античной мифологии, в которой смертные рискуют вступать в личную схватку с небожителями. Обычно, по христианским представлениям, в подобных случаях противник, охваченный ужасом, ведет себя пассивно, становясь бездеятельным объектом истребления (в лучшем случае — спасается бегством). Следует учитывать, что Георгий Писида — не просто поэт. Он христианский поэт, имевший чины референдария и скевофелака св. Софии.

Конечно, перед нами поэтический жанр, допускавший известную, до определенного предела, вольность. Но и в произведениях агиографического характера ситуация выглядит сходной (за исключением активного противодействия, оказываемого святой силе со стороны противника). В «Чудесах св. Дмитрия Солунского»^{26} св. мученик не только предстательствует пред Господом за Фессалонику, но сам активно защищает свой город от варваров, в том числе и с оружием в руках. Например, во время одного из штурмов города, предпринятого славянами, он появился на стене «в одеянии тяжеловооруженного воина» и «ударил… копьем первого, кто поднимался по лестнице…». В другой раз он лично, на коне, возглавил атаку невидимого войска против противника. А когда однажды славяне прорвались сквозь малые ворота северной, внутренней стены, св. Дмитрий «явился не во сне, а наяву» и, ударяя жезлом, изгнал их из города^{27}.

С точки зрения такого мировосприятия оценивались и поступки славян, и других варваров, которые на страницах сочинений византийских авторов вынуждены были принимать предложенные им «правила игры». Как и византийцы, «варвары» верят в чудеса, являемые Богом, Богородицей и святыми, более того — свидетельствуют о них. Например, после одной из неудачных осад славянами и аварами Фессалоники, заключив мир, славяне безбоязненно вели торг под стенами города и заявляли, что «город был спасен Богом и что во время землетрясения произошло чудо со стенами, и то, что против явления (святого) (Дмитрия Солунского) действия их орудия и машины оказались бесполезными и негодными… по заступничеству явившихся им святых…»^{28}. О чуде с землетрясением^{29} свидетельствовали и проживавшие поблизости от Фессалоники славяне, вынашивавшие еще до стихийного бедствия планы захвата города. По их словам, когда землетрясение разрушило город и казалось, что все его жители погибли, они устремились к развалинам за уцелевшим имуществом. Но, подойдя ближе «увидели, что везде вся стена и город стоят, как раньше, и что стенах и снаружи видны воины охраны». Славяне «вернулись в страхе и ничего не достигнув»^{30}. Более того, если верить «Пасхальной хронике», сам аварский каган после неудачной осады Константинополя в 626 году заявлял, что видел на стенах византийской столицы Богородицу^{31}.

Основания для такого подхода, видимо, давали и сами славяне. Ведь для язычников (в отличие от христиан) «ромейские боги» являлись такой же реальностью (только враждебною), как и их собственные. Интересно в этой связи сообщение в «Чудесах св. Дмитрии Солунского» о том, что после очередной неудачи под стенами Фессалоники славяне «сами стали восхвалять Бога…»^{32}. Вряд ли стоит усматривать в этом готовность креститься. Скорее всего, славяне были вынуждены признать, что «ромейские боги» на этот раз оказались сильнее «славянских». Тем не менее, подобное «превосходство» могло стать побудительным мотивом для крещения. Например, славянский мастер, придумавший хитроумное осадное сооружение, и потерпевший неудачу в его строительстве вследствие противодействия св. Дмитрия Солунского, «искренне уверовал в Бога и святого мученика Димитрия и был удостоен пречистого крещения»^{33}.

Естественно, мы не можем буквально воспринимать всю содержащуюся в «Чудесах…» информацию, тем более учитывая особенности жанра. Однако исторические реалии, на наш взгляд, из них извлечь можно, в частности свидетельства о восприятии славянами «греческих богов».

Подобное отношение язычников понятно, ведь они почитают своих богов, но и не отрицают существование чужих. И если последние могут оказать практическую помощь, то им также могли поклоняться. Известно, например, что норманны за пределами родины поклонялись местным богам, а Христа «воспринимали как могучего витязя, правителя многих народов». Скандинавы часто принимали христианство, «убедившись в могуществе Христа, в удачливости поклонявшихся ему людей»^{34}.

Даже если языческие представления и культовые действа варваров оказывались в поле зрения византийцев, они зачастую не воспринимались как таковые. Яркий пример — описанный Феофаном Исповедником случай, когда болгарский хан Крум сделал из черепа убитого византийского императора Никифора чашу и заставлял пить из нее славянских архонтов^{35}. Для Феофана это апогей бесславного правления императора и унижения Византии и т. п., но только не ритуал (очевидный для современного исследователя^{36}) служения тюркскому богу Тенгри^{37}.

О том же свидетельствует и ряд весьма интересных, с точки зрения заявленной темы, сюжетов из истории нападений славян на Фессалонику, описанных в «Чудесах св. Дмитрия Солунского». Прежде всего привлекает внимание описание осады, начавшейся утром 23 сентября 586 или 597 года^{38}, когда аварский каган «призвал к себе все звериное племя славян — ибо весь народ был тогда ему подчинен — и, смешав их с некоторыми варварами других племен, приказал всем выступить против богохранимой Фессалоники»^{39}.

Здесь интересны два эпизода. В первый же день осады, вечером, «варвары», собрав хворост, разожгли вокруг стен города огромный костер, напоминавший осажденным христианам «огненную реку у Даниила… Потом при этом ужасном огне они издали единодушно крик, еще более страшный, чем пламя, о котором мы, ясно ощутившие (это), говорим, согласно пророку, что земля тряслась и небеса таяли»^{40}.

Огромный огонь, разожженный славянами вокруг Фессалоники, охвативший ее подобием магического круга, «огненной реки»^{41}, являлся, видимо, элементом языческого обряда, направленного на нейтрализацию враждебной магии, исходящей со стороны чужого города и чужой местности. Возможно, под прикрытием этого «щита»^{42} совершались определенные магические обряды (одним из элементов которых был страшный крик), строились осадные орудия^{43} и т. п. Сам процесс подготовки к штурму имел магический характер^{44} и был защищен от воздействия враждебной магии.

Далее автор сюжета, видевший «собственными глазами» происходившее, ставит цель — «показать боголюбивому слушателю, что спасение городу тогда было от Бога, а не от кого другого, и пробудить разум всех к сокрушению в Боге, богоугодному исповеданию и благодарению мученика». На третий день славяне и их союзники подвели осадные орудия к стенам, приготовив, прежде всего, таран напротив Кассандриных ворот. Но когда они увидели на воротах «некий крюк, подвешенный жителями города, железный, короткий и ничтожный, наподобие пугала, которое вешают для младенца», то, «охваченные страхом», бросили свое осадное орудие и ушли в лагерь. При этом варвары подпалили указанный таран «и ему подобные». «Сила ли города совершила это или всецело (сила) божественная, которая устрашила смелых, как младенцев?» — риторически вопрошал автор. В тот день славяне больше ничего против города не предпринимали^{45}.

Странное, с его точки зрения, поведение славян автор объясняет божественным вмешательством. Неправдоподобность, с рациональной точки зрения, ситуации может натолкнуть исследователи на мысль о художественном вымысле, преследовавшем продекларированную выше цель прославить Бога и св. Дмитрия Солунского. Однако отдельные детали сюжета позволяют отнестись к описанным событиям вполне серьезно. Привлекает в этой связи решение славян сжечь осадные орудия. Перед нами, судя по всему, наглядный пример, когда варварская наивность, с одной стороны, и магическое сознание — с другой, приводили к тому, что все неизвестное настораживало, пугало. Скорее всего, незадачливый предмет осаждавшие город язычники приняли за какой-либо магический артефакт и ушли в лагерь нейтрализовывать вредные для них, как они полагали, воздействия оного. Осадные орудия, оказавшиеся в зоне действия артефакта и, по мнению славян, «испорченные», были преданы очистительному огню. Данный случай может свидетельствовать о весьма архаичных представлениях осаждавших.

Определенную магическую роль играл огонь и во время другой осады Фессалоники славянами, которая датируется большинством исследователей 677 годом^{46}. Вначале союзные славянские племена «приготовили у ворот огненосные орудия и некие сплетенные из лозы сооружения, лестницы…, камнеметы и другие приспособления…». «Когда же рассвело, все варварское (племя) поднялось и единодушно издало такой вопль, что земля сотряслась и стены зашатались. И сразу же к стене подошли рядами вместе с приготовленными ими осадными орудиями, машинами и огнем — одни по всему побережью на соединенных (кораблях), другие на суше — вооруженные… лучники, щитоносцы, копьеметатели, пращники, манганарии, храбрейшие с лестницами и огнем устремились на стену…. В сумятице нападения сгорели… ворота, ибо (варавары) разожгли большой огонь, в который бросали непрерывно много дров». Однако, обнаружив, что деревянные части ворот выгорели, «но соединяющие железные части совсем не ослабели, а выглядели как бы закаленными и спаянными другим образом, так, что, сгорев, эти ворота остались целыми…. варвары, испугавшись, отошли от этого места. И этим варварам незримо было причинено множество побоев, ран и убийств не только в этом месте, но и по всей суше и у моря»^{47}.

Наибольший интерес в данном рассказе вызывает эпизод с поджогом городских ворот. Понятно подобное повышенное внимание именно к воротам, которые в славянской мифологии символизируют границу «между своим, освоенным пространством и чужим, внешним миром». И в более поздние времена ворота считались опасным местом, где обитала нечистая сила. «В воротах совершались определенные магические действия»^{48}. Кроме того, ворота являлись своеобразным разрывом в той магической границе, которую создавала городская стена. Если признать, что сакрализация городской стены восходит к ограде, окружающей славянские языческие капища^{49}, можно только догадываться, какими могущественными могли казаться славянам, не знавшим каменных монументальных построек, магические силы, защищавшие византийские города^{50}. Понятно теперь, почему испугались славяне, когда огонь не смог сокрушить городские врата, — их магическое средство не смогло преодолеть защитной магии противника. Возможно, что они, незнакомые с конструкцией ворот, приняли сохранившиеся в огне железные части за своеобразное магическое превращение дерева в металл. Характерно, что и сами осажденные, и автор сюжета восприняли ситуацию с воротами как чудо, как очередное проявление божественного вмешательства.

В отличие от «огненной реки» огонь в ходе рассматриваемой осады имел и конкретное материально-практическое значение: разрушение деревянных ворот противника посредством прямого контакта. Тем не менее, на наш взгляд, налицо и магическая составляющая в данных действиях, что особенно ярко проявляется в реакции славян на неудачный исход операции. При этом в первом случае огонь (в виде огненного магического кольца) выполняла, видимо, прежде всего, защитную функцию (роль магического щита), а во втором — и защитную, и наступательную.

Обращает на себя внимание то обстоятельство, что славяне наступали с огнем по всему периметру укреплений, образуя замкнутое кольцо. Оно могло выполнять и магические, и сугубо практические функции (растянуть оборону противника по стенам, так как, если верить источнику, защитников было мало).

Огонь достаточно широко использовался при осаде городов древности и средневековья как эффективное средство сокрушения обороны противника. Естественно, что изначальная магическая сторона этой практики со временем стерлась, уступив место сугубо военному прагматизму. В этой связи интересные параллели, но уже, видимо, на ином этапе использования огня при взятии укреплений находим в Прибалтике конца XII — первой четверти XIII века, народы которой исторически тесно были связаны со славянским миром^{51}. Генрих Латвийский, автор «Хроники Ливонии», современник описываемых им событий и непосредственный очевидец многих из них, сохранил весьма интересные сведения на этот счет.

При осаде крепостей («замков» — по Генриху) ливы и лэтты разжигали большие костры, выше вала, поджигая, таким образом, укрепления противника^{52}. Сходный прием использовали и финно-угорские племена. Например, эзельцы, осадив датчан в Ревеле «и зажегши много огней, надеялись таким способом взять их»^{53}. Аналогичным образом отряды из Уганди и Сакала пытались взять «замок» лэттов Беверин^{54}.

Ливы и лэтты, достаточно быстро (в отличие от эстонских племен) покорившиеся крестоносной экспансии, применяли подобный прием штурма и в совместных походах с «тевтонами». Последние, надеявшиеся на различные технические приспособления (камнеметы, башни и т. п.) и на подкопы, охотно прибегали к помощи своих новоиспеченных союзников, особенно когда осадные орудия не давали желаемого результата. Чаще всего, как видно из текста хроники, использовали комбинированный метод, сочетающий «туземный» поджог с «тевтонскими» техническими приемами.

При внешнем сходстве использования огня древними славянами и средневековыми прибалтийскими народами налицо и различия. Во-первых, из приведенных случаев использования огня при осаде Фессалоники славянами и их союзниками рациональным, с точки зрения разрушения укреплений противника, мог быть поджог ворот. Разложение же огня вокруг стены в виде кольца само по себе не могло нанести какого либо вреда городским укреплениям, и иначе как сугубо магической его функцией подобные действия объяснить трудно. Ливы и лэтты, сооружая огненную стену рядом с деревянно-земляными укреплениями противника, пытались их поджечь и, как следует из «Хроники Ливонии», весьма успешно. Подобную практику можно объяснить как характером штурмуемых укреплений, весьма чувствительных к воздействию огня, так и отсутствием других более действенных средств штурма вражеских крепостей^{55}. Тевтоны, как видно из свидетельств источника, использовали специальные осадные орудия и относились, по-видимому, первоначально скептически к тактике своих новообретенных союзников^{56}. Вместе с тем, мы не можем отрицать и магическую составляющую «балтского» способа взятия укреплений, учитывая как уровень развития местного общества того времени, так и то обстоятельство, что способ этот зародился в языческую эпоху, из которой, несмотря на крещение ряда племен, народы Прибалтики еще не вышли. Он существенно отличался от действий в аналогичных случаях и «тевтонов», и, видимо, русских. В этой связи интересен такой факт. Генрих Латвийский постоянно подчеркивал отличие вооружения лэттов и ливов от русских и немцев (у них не было защитных доспехов). Русские в этом отношении не отличаются от «тевтонов»^{57}. Зато, как следует из текста хроники, русские, подобно прибалтийским народам, не имели технических приспособлений для штурма городов^{58}. Первые их попытки самим построить осадную технику по немецкому образцу трудно признать удачными^{59}. Впоследствии и прибалтийские народы, и русские строили подобные машины и использовали их более успешно, чем на первых порах. Так, при обороне Дорпата от крестоносцев, которую возглавил русский князь Вячко, осажденные «построили свои машины и патерэллы против христианских орудий, а против стрел христиан направили своих лучников и балистариев»^{60}. Однако и после этого русские войска весьма неумело осаждали города. Генрих Латвийский не много погрешил против истины, когда писал, что «большим и сильным войскам королей русских никогда не удавалось взять и подчинить вере христианской хотя бы один замок»^{61}. Правильнее сказать, что замки изредка брали, но не прямым штурмом, а измором^{62}.

Между тем русские, несмотря на слабую техническую оснащенность и отсутствие должных навыков обращения с осадными орудиями, видимо, практически не использовали достаточно эффективный архаический метод взятия укрепленных пунктов посредством поджога, по подобию ливов и лэттов. Генрих Латвийский лишь один раз упоминает о попытке полочан поджечь укрепления противника (при осаде Гольма), «но старания эти были напрасны»^{63}. Трудно сказать, являлся ли отмеченный эпизод из военной практики русских рудиментом древних славянских традиций. Возможно, в случае с осадой Гольма мы имеем дело с банальным заимствованием этого осадного приема у местного населения. Как быстро таковое осуществлялось в условиях частых военных действий, свидетельствуют примеры использования немцами поджога, а прибалтами и русскими — немецких технических средств. Возможно, принятие христианства сказалось на использовании древних боевых приемов, которые уходили корнями в языческую магию. Особенно это должно было касаться огненной ее разновидности, поскольку огонь в Древней Руси отождествлялся со Сварожичем^{64}, то есть сам по себе уже являлся божеством. Не случайно, с точки зрения «Сказания об убиении в Орде князя Михаила Черниговского и его боярина Федора», прохождение сквозь огонь (горящий у ставки ордынского хана) равноценно поклонению кусту и идолам. Более того, огонь — тот же идол: «…ни иди сквозе огнь, ни поклонися кусту, ни идолом их… Но исповежь веру христьяньскую, яко не достоить христьяном ничему же кланятися твари, но токмо Господу Богу Иисусу Христу» (и т. п.)^{65}. Для сравнения: в «Слове некоего христолюбца и ревнителя по правой вере» говорится о русских двоеверцах, которые, помимо прочего, «огневися молять, зовуще его Сварожицемь…»^{66}. Но если на бытовом уровне бороться с поклонением Сварожичу было весьма трудно^{67}, то при организации широкомасштабных государственных предприятий это было нелегко, но, несомненно, проще^{68}.

Впрочем, широкое распространение арбалетов с началом немецкой экспансии в Прибалтике влекло за собой высокие потери осаждавших при попытке поджога укреплений. Не случайно и русские (в случае с осадой Гольма), и, судя по всему, «тевтоны» старались переложить заготовку дров для костров на плечи своих прибалтийских союзников. Таким образом, в самой ближайшей перспективе решающее слово оставалось за техническими средствами.

Представляет интерес и известие «Чудес…» о громких криках, издаваемых славянами накануне и в начале штурма. Греки не только хорошо знали об этой стороне военной тактики славян, но даже понимали значение отдельных кличей^{69}. Боевые кличи, превратившиеся со временем в простое средство психологического устрашения противника, в древности были тесно связаны с боевой магией^{70}. На магическое значение громкого голоса, пения и крика неоднократно обращали внимание исследователи. Славяне, например, верили, что с помощью голоса можно «оградить культурное пространство от проникновения враждебных сил». Считалось, что если с высокого места человек что-то крикнет или пропоет, то в зоне слышимости «град не побьет посевов, звери не тронут скот, холодный туман не повредит всходам, там летом не будет змей, на такое расстояние злодей не подойдет к дому и т. и.». Голос представлялся «как нечто материальное, подверженное влиянию извне и само могущее стать инструментом воздействия». С его помощью можно навести порчу и т. п.^{71} Наконец, голосом можно было отогнать зверя, напугать человека, погасить собственный страх, что только добавляло силу представлениям о его магической силе. Поскольку война представляла ту сферу деятельности, где магия применялась весьма часто, отмеченные возможности звукового воздействия на противника не могли не использоваться^{72}.

Боевые кличи предшествовали решающему столкновению и, видимо, иногда они одни обращали в бегство неприятеля, решив исход боя в пользу славян: «Если же и придется им отважиться при случае на сражение, — писал о славянах Маврикий Стратег, — они с криком все вместе понемногу продвигаются вперед. И если неприятели поддаются их крику, стремительно нападают; если же нет, прекращают крик и, не стремясь испытать в рукопашной силу своих врагов, убегают в леса, имея там большое преимущество, поскольку умеют подобающим образом сражаться в теснинах»^{73}.

Крик являлся элементом магического обряда, дополняя магию огненного круга, во время одной из осад Фессалоники. Он же предшествовал штурму, что видно из описания двух других упоминавшихся осад города славянами. О психологическом эффекте такого приема свидетельствуют сами византийцы: «Потом при эхом ужасном огне они издали единодушно крик, еще более страшный, чем пламя, о котором мы, ясно ощутившие (это), говорим, согласно пророку, что земля тряслась и небеса таяли»^{74}; «Когда же рассвело, все варварское (племя) поднялось и единодушно издало такой вопль, что земля сотряслась и стены зашатались»^{75}.

Боевые кличи широко использовались впоследствии и на Руси^{76}. По наблюдениям И. Я. Фроянова, в «Слове о полку Игореве» кликом можно «поля перегородить» и «полки победить». Кликом обращались воины «к духам предков, к их покровительству»^{77}. К этому можно добавить, что «Слово о полку Игореве», помимо прочего, фактически отождествляет «клик» и «щит»: «Дети бесови кликомъ поля перегородиша, а храбри русици преградиша чрълеными щиты»^{78}.

Подобные приемы не являлись особенностью древних славян. Античные источники, византийские и латиноязычные авторы эпохи раннего средневековья отмечают «крикливость» и «шумливость» как одну из отличительных черт «варваров».

Прежде чем предпринять поход, сражение или другое важное мероприятие, славяне, подобно другим языческим народам, прибегали к гаданию. Древнейшее известие о гаданиях у славян содержится в «Истории войн» Прокопия Кесарийского: «…Почитают они и реки, и нимф, и некоторые другие божества и приносят жертвы также и им всем, и при этих-то жертвах совершают гадания»^{79}. К сожалению, Прокопий не раскрывает ни способа гаданий, ни по каким поводам они предпринимались.

Некоторые сведения о «боевых» гаданиях содержатся в «Чудесах св. Дмитрия Солунского», при описании осады славянами Фессалоники в первой четверти VII века^{80}: «Необычайным чудом, достойным упоминания, было и то, что когда экзарх… славян по имени Хацон по своему обычаю захотел узнать через гадание, сможет ли он войти в наш богохранимый город, ему было сказано, что можно войти, но не было раскрыто, каким образом. И наконец из-за данного ему пророчества, как казалось, имея хорошие надежды, он с дерзостью ускорил событие. Но Тот, Кто променяет времена и лета, уничтожает замыслы врагов, выдал его живым в плен горожанам у… малых ворот» ^{81}.

«Чудеса…» не сообщают о способе гадания, предпринятого Хацоном, но зато говорят о цели и результатах оного. Характерно, что византийский автор не ставит под сомнение правдивость информации, полученной язычником с помощью гадания. Славянский экзарх, как ему и было предсказано гаданием, оказался в осажденном городе, правда, не в той роли, на которую рассчитывал. И хотя, конечно, без помощи Господа и святого Дмитрия городу не обошлось (более того, это объявлялось «необычайным чудом, достойным упоминания»), компетентность языческого «пророчества» не страдала. Ведь Хацону «было сказано, что можно войти, но не было раскрыто, каким образом». Налицо и ответственность Хацона за случившееся, который, как и присуще варвару, не разобравшись в сути предсказанного, «с дерзостью ускорил событие».

Нетрудно найти литературные параллели этому сюжету как в плане двусмысленности предсказаний^{82}, так и в плане доверия языческим гаданиям и предсказаниям^{83}.

Возможно, о гадании шла речь и во время упоминавшейся осады 677 года, когда автор «Чудес…» отметил, что князья другувитов^{84} «получили заверения от неких славян из этого же племени, что в любом случае возьмут город»^{85}.

О гадании особенно много известий из более позднего времени в отношении балтийских славян. Например, Гельмольд говорит о ранах, что «войско свое они направляют, куда гадание покажет»^{86}. Саксон Грамматик повествует о том, что раны, собираясь начать войну, гадали священным конем Свентовита (Святовита). С этой целью в Араконе перед храмом бога втыкали в землю три пары копий на одинаковом расстоянии, поперек каждой пары привязывали третье копье. Если конь переступал каждое поперечное копье сначала правой ногой, то это считалось счастливым знамением, если он хотя бы один раз переступал левой, поход отменялся^{87}. Сходным образом происходило гадание и в Щетине с помощью коня Триглава, с той лишь разницей, что там копья не связывались по трое, а все девять ложились на землю на расстоянии локтя одно от другого, после чего жрец трижды проводил через них коня взад и вперед. Предприятие сулило удачу, если конь не задевал ногами копья^{88}.

Вероятно, раны и поморяне верили, что сам Святовит или Триглав в это время сидит на коне и управляет им, подавая, таким образом, знамение народу. В пользу такого предположения служит аналогичное гадание, отмеченное Генрихом Латвийским у ливов из Торейды, собиравшихся принести «в жертву своим богам» Теодориха (помощника епископа Мейнарда). По такому поводу «собрался народ, решили узнать гаданием волю богов о жертвоприношении. Кладут копье, конь ступает (через него) и волею божьей ставит раньше ногу, почитаемою ногой жизни; брат устами читает молитвы, руками благословляет. Кудесник говорит, что на спине коня сидит христианский Бог и направляет ногу коня, а потому нужно обтереть спину коня, чтобы сбросить бога. Когда это было сделано, а конь опять, как и в первый раз, ступил раньше ногою жизни, брату Теодориху жизнь сохранили»^{89}.

Случившееся, видимо, было записано со слов самого Теодориха^{90} и тем более ценно для исследователя. Естественно, без преувеличений в рассказе не обошлось. Но это, скорее, касается поведения Теодориха в описываемой ситуации^{91}, чем самого обряда гадания. Из описания следует, что ливы считали возможным влияние на его исход со стороны христианского Бога в том случае, когда он лично управляет конем. Следовательно, их божество должно было выражать свою волю аналогичным способом. Вероятно, раны и поморяне думали сходным образом. Ведь те же раны считали, что Святовит лично выезжал воевать на своем коне. Поэтому, когда священный конь, бывало, утром оказывался на конюшне покрытым потом и забрызганным грязью, они верили, что ночью на нем ездил сам бог^{92}.

Более простым и, видимо, широко распространенным являлось гадание жребием и по приметам, о чем имеются известия в отношении как балтийских славян, так и домонгольской Руси. Сложные гадания (например, по внутренностям животных^{93}), видимо, были недоступны постороннему наблюдателю, в отличие от простого бросания жребия, гадания по встреченным животным, подсчитыванию черт, прочерченных без счета у очага женщинами и т. п. (т. е. действий, не требующих особой подготовки и поэтому доступных каждому). Каким способом искал ответ потусторонних сил на свой вопрос Хацон, естественно, останется тайной. Известия же о способах гадания у славян позднейшего времени могут дать повод лишь для определенной догадки, но не более того.

Авторы «Чудес…» не только не понимали сути языческих ритуалов славян, которые они описали, но даже, как следует из текста, не понимали, что перед ними магические действа (за исключением, пожалуй, гадания). Более осторожными в этом плане были славяне, которые отдельные манипуляции с защитными орудиями со стороны защитников города могли принимать за магическое противодействие.

Характерно для той эпохи, что противники рассматривали события, связанные с осадами Фессалоники, сквозь призму противостояния надчеловеческих сил. Исследователи неоднократно обращали внимание на веру язычников в то, что боги принимали участие в войнах между людьми^{94}. Отсюда и магические действия, направленные на получение помощи высших сил и на нейтрализацию аналогичных враждебных сил. Поэтому славяне прекращали штурм, когда их магия оказывалась недейственной перед магией противника. В свою очередь, византийцы-христиане воспринимали неудачу славян как следствие божественного вмешательства и защиты со стороны святого Дмитрия Солунского. Это нашло отражение не только в тексте «Чудес…», местных народных преданиях, но и в Указе Юстиниана II о царских дарениях в пользу храма св. Дмитрия Солунского в Фессалонике^{95}. Характерно, что в императорском Указе враги империи являются врагами и святого^{96}. Также показательно, что сами славяне, спустя время, после очередной неудачи «стали восхвалять Бога…»^{97}. Подобное восприятие происходящих событий являлось неотъемлемой чертой средневекового сознания с его верой в божественное предопределение.

В то же время византийцы, не понимавшие многих конкретных сторон славянского язычества и не улавливавшие их конкретного проявления, имели общее, правда весьма смутное, представление о верованиях и связанных с ними обычаях славян. Об этом свидетельствуют как цитировавшиеся слова Прокопия Кесарийского, так и отдельные комментарии византийских авторов к описываемым обычаям «варваров». Привлекает в этой связи внимание повествование Феофилакта Симокатты о том, как перешедший от славян на сторону ромеев гепид помог своим новым хозяевам разгромить отряд Мусокия. Задуманное облегчалось тем, что «варвар был пьян, и от хмеля его разум помрачился: дело в том, что в этот день он устраивал поминки по умершему брату, как им (велит) обычай». Пьяно было и все его войско, которое сморил крепкий сон^{98}. Характерно, что славяне напились в весьма сложной с военной точки зрения ситуации, когда один из славянских вождей, Ардагаст, был разбит, а его «страна» разграблена. Отряд Мусокия также вступил в боевые действия, потерпев поражение в первой схватке (видимо, речь шла о передовом отряде)^{99}. И вот в этих условиях и устраиваются поминки по усопшему брату, в которых, судя по всему, участвует все войско (или основная его часть). При этом и Мусокий, и его воины напиваются изрядно. Они, видимо, не могли поступить иначе, несмотря на опасную ситуацию, в которой оказались, поскольку, как отметил византийский автор, так им велел обычай.

В латиноязычных источниках славяне характеризуются, прежде всего, как закоренелые язычники^{100}. Характеристика их порой более жесткая и уничижительная, чем у византийских авторов. По словам Бонифация, «винеды, гнуснейший и наихудший род людей»^{101}. Поскольку невежество — атрибут язычников^{102}, под пером Бонифация устами невежества сказано: «…Всегда любил меня край германский, грубый народ славян и дикая Скифия…»^{103} При этом, как видим, «симпатии» между этими варварами у него распределены отнюдь не поровну.

Менее строг Исидор Севильский. Из недостатков, свойственных народам, славянам он приписал нечистоту («нечистота славян»), являвшуюся, видимо, следствием убогости их весьма бедного быта^{104}. Этот «порок» славян^{105}, в глазах современников Исидора (середина VII века), вряд ли был более значимым, чем, например, «зависть иудеев», «неверность персов», «пустое тщеславие лангобардов», «сладострастие скоттов» или «дикость франков», «пьянство испанцев», «глупость саксов» (вариант — «тупость баваров»)^{106}.

В Хронике Фредегара в эпизоде, посвященном пребыванию Дагобертова посла Сихария в ставке Само, язычникам приписывается порочность и гордыня^{107}. Здесь же, применительно на этот раз к славянам, содержится распространенный в средневековой литературе топос^{108}, уподобляющий язычников псам. При этом ставится под сомнение возможность «дружбы» между христианами и язычниками^{109}. Правда, в реальной жизни такая «дружба» нередко имела место^{110} и определялась она чисто прагматическими интересами.

Вследствие сильной приверженности славян к язычеству миссионеры не очень охотно отправлялись к ним для проповеди и обращения в христианство. Более того, по крайней мере в VI–VII веках, как представляется, вообще бытовало мнение, подкрепляемое ссылками на волю Всевышнего, о бесполезности подобного занятия. Например, когда Колумбану (конец VI — начало VII века), согласно «Житию», «запала… в голову мысль» отправиться в пределы славян, чтобы «озарить слепые умы евангельским светом и открыть путь истины тем, кто изначально блуждал по бездорожью», он был остановлен в своих намерениях явившимся в видении ангелом Господним: «Ты видишь, — сказал он, — что весь мир остается пустынным (desertus). Иди направо или налево, куда выберешь, дабы вкушать плоды дел своих»^{111}. Смысл изреченного приблизительно таков: проповедовать у славян все равно, что проповедовать в пустынном (вариант перевода — безлюдном) месте. Другими словами — попытка обратить славян в Христову веру сродни попытке взрастить плоды в пустыне. При этом проводилась мысль, что миссионерская деятельность возможна, практически, у всех окрестных язычников («иди направо или налево»), кроме славян. Поняв, «что нелегок у этого народа успех веры», Колумбан «остался на месте, пока не открылся путь в Италию»^{112}.

Более решительным оказался епископ Аманд, если верить его «Житию»^{113}. Достигнув определенных успехов на пути проповеди во Фландрии и обратив некоторых франков в Христову веру, он, «горя еще большим желанием, чтобы еще и другие были обращены, услышал, что славяне опутаны сетями дьявола, и более всего уповая, что сможет достичь пальмы мученичества…. переправился через Дунай…». Уже в данном фрагменте содержится мысль о бесполезности миссионерской деятельности у славян: Аманд идет к последним не столько с целью добиться результата в плане обращения их в истинную веру, сколько стремясь «достичь пальмы мученичества». Однако ожидания святого мужа оправдались лишь наполовину. Как и предполагал «святой муж», «лишь немногие» из славян «возродились во Христе», несмотря на то, что он «во всеуслышание проповедовал Евангелие Христово». Но и мученичества, «которого всегда жаждал», Аманд не достиг. Видя, что «плод для него еще совсем не созрел», он покинул славян^{114}.

Характерно, что славяне, хотя и не поддались на проповедь, не причинили вреда миссионеру, который, если верить Житию, прямо-таки искал «неприятностей». Вероятно, здесь сказались, с одной стороны, святость уз гостеприимства^{115} и уважительное, даже опасливое, отношение к служителям культа, пусть и поклонявшимся чужим богам. С другой стороны, видимо, Аманд был недостаточно последователен в поисках мученического венца. Ведь от корректности миссионера в немалой степени зависела его личная безопасность.

Другое отношение со стороны славян ждало тех представителей христианского духовенства, которых захватывали в плен во время войн и пиратских рейдов. Их обращали в рабство наравне со всеми^{116}. Видимо, это было обусловлено взглядами язычников на побежденных. Поэтому и плененные «жрецы», с точки зрения язычников, утрачивали свою благодать, сверхъестественную силу, становясь в один ряд с другими пленными, а потом и с рабами.

Конечно, христианские миссионеры не совсем бездействовали. На основании актов Шестого Вселенского собора, состоявшегося в 680–681 годы в Константинополе, ряд исследователей считают, что уже тогда среди славян работали церковные миссии и часть славян могла принять крещение^{117}. Однако что-либо определенное сказать на этот счет сложно. Отдельные успехи, скорее всего, были непрочными, а неофиты, как следует из более поздних времен, вполне могли оказываться во власти двоеверия. Наглядный пример такового являет история восточных славян после принятия христианства^{118}. Сходные явления мы находим и у других народов. Суть подобных воззрений хорошо зафиксирована Видукиндом Корвейским на примере датчан, которые, по его словам, «с древних времен были христианами^{119}, тем не менее, следуя обычаю отечества, поклонялись идолам. И случилось, что на каком-то пиру в присутствии государя возник спор о почитании богов, когда датчане стали утверждать, что Христос — бог, но имеются и другие боги, более (могучие…) так как могут вызывать перед людьми еще большие знамения и чудеса». Присутствующий там клирик Попо вступил в спор, который был разрешен следующим образом. Король Гаральд I Синезубый (936–985) велел испытать клирика раскаленным железом. Поскольку священнослужитель с честью выдержал испытание, «тем самым он доказал, что католическая вера заслуживает одобрения». Поэтому «король распорядился почитать богом одного только Христа», и приказал уничтожить идолы^{120}.

Как бы там ни было, путь славянских народов к христианству был очень долгим и тернистым. Особенно упорствовали балтийские славяне. Гельмольд с полным основанием отмечал, что «среди всех северных народов одни лишь славяне были упорнее других и позже других обратились к вере»^{121}. Еще в XII веке на значительной территории балтийских славян господствовало язычество, христианство насаждалось силой оружия, справедливо воспринимаясь местным населением как одно из средств их порабощения и ликвидации независимости. На жестокость славяне отвечали жестокостью, предавая мучительной смерти христиан, особенно представителей духовенства.

В отличие от язычества, христианство более нетерпимо относилось к иноверцам. Кроме того, оно являлось более организованной и мобильной религией, стремящейся к постоянному расширению своего ареала. Поэтому военно-политическая экспансия на славянские территории, осуществляемая христианскими народами, и процессы христианизации (по крайней мере с VIII века) были взаимосвязаны. Ситуация для язычества облегчалась тем, что у представителей светской власти меркантильные интересы часто преобладали над интересами веры, и они нередко закрывали глаза на языческие пристрастия славян, оказавшихся в орбите их влияния. Например, Карл Великий, немало способствуя крещению окрестных «варваров», охотно, «с Божией помощью» принимал под свою власть и язычников, в том числе славян^{122}. Последних франки называли «нашими славянами»^{123}. Невзирая на свое язычество, сражаясь с врагами Карла Великого, они одерживали победы с помощью веры «христиан и государя короля». И вознаграждал их Карл Великий «чрезвычайно, как они были того достойны»^{124}. Спустя несколько столетий, ситуация мало изменится. Духовенство будет жаловаться, что сугубо прагматичные интересы светской власти вредили делу христианства у балтийских славян^{125}.

Впрочем, приняв новую веру, славяне, если верить западноевропейским информаторам, становились одними из наиболее преданных последователей христианства. Например, мучительно трудно утверждалось христианство в Карантанском княжестве^{126}.

Однако со временем все изменилось. Гельмольд, живший в XII веке, дает такую характеристику карантанцам: «…Это люди, преданные служению Богу, и нет народа более, чем они, достойного уважения и более приверженного в служении Господу и в почитании духовенства»^{127}. Когда в 1168 году датский король Вальдемар, взяв Аркону, разрушил святилище Святовита, князь руян Яромир принял крещение. «Став христианином, он был столь же стойким в вере, сколь твердым в проповеди, так что (в нем) можно было видеть второго, призванного Христом», апостола Павла^{128}. Как видим, отношение к славянам-христианам было прямо противоположным, чем к славянам-язычникам. И тот же Гельмольд не жалеет хвалебных и даже восторженных слов в адрес первых. Вместе с тем, христианизация целого ряда славянских народов становилась важным фактором ликвидации их независимости и ассимиляции.

По той же причине, что и византийские авторы, их западноевропейские коллеги не всегда улавливали языческое содержание в тех или иных действиях и поступках славян. В этой связи, например, представляет интерес сообщение Павла Диакона о несчастной для лангобардов битве со славянами начала VIII века, в которой, по словам автора, «погибла вся фриульская знать». Единственным отличившимся у побежденных оказался Мунихиз. «Когда его сбросили с коня и один из славян, тотчас напав на него, связал ему руки веревкой, он связанными руками вырвал из правой руки этого славянина копье и им же его пронзил, а затем, связанный, бросился вниз по неровному склону и спасся»^{129}.

Связывание как способ лишить противника свободы движения широко распространено во всех армиях мира. Однако отдельные сведения источников позволяют считать, что в глубокой древности это был, помимо прочего, символический акт, свидетельствующий о поступлении в полное распоряжение победителя. Интересные сведения на этот счет находим у Тацита. Проигравший в кости «свою свободу и свое тело» германец, писал он, «добровольно отдает себя в рабство и, сколь бы моложе и сильнее выигравшего он ни был, безропотно позволяет себя связать и выставить на продажу». Акт связывания, несомненно, играл здесь символическую роль.

Выигравший не мог опасаться побега или сопротивления проигравшего, так как, по словам Тацита, «такова их стойкость в превратностях этого рода, тогда как ими самими она именуется честностью»^{130}. Возможно, что у ряда славянских племен элемент подобного отношения к связыванию противника сохранялись в VII–VIII веке, о чем свидетельствует история с Мунихизом.

Из приведенного отрывка следует, что руки у него были связаны спереди, в запястьях (в противном случае невозможно было вырвать копье), а ноги вообще оставались свободными (иначе он не смог бы бежать). Предположить, что славянин не успел связать его до конца, вряд ли возможно. Связывать противника, держа в правой руке копье, мягко говоря, затруднительно. Поэтому восстанавливается следующая картина. Во время одного из боевых эпизодов Мунихиза сбросили с коня. Бросившемуся на него славянину он протянул руки для связывания, что означало сдачу в плен (в единоборстве связать противнику, судя по всему не слабому, руки спереди практически невозможно). Удостоверившись в покорности пленника, отдавшего себя в его полную волю, славянин, по-видимому, повел его в обоз, к остальным пленным (с ним «на руках» он, естественно, не мог продолжать участие в сражении). Воспользовавшись потерей бдительности со стороны своего пленителя, не ожидавшего, возможно, такого нарушения «правил», Мунихиз вырвал копье и, пронзив конвоира, пустился в бегство.

Данный эпизод, на наш взгляд, свидетельствует о существовании у раннесредневековых славян определенных устоявшихся норм в отношении сдавшегося врага. Протянувший руки для связывания передавался, по их представлениям, в полную волю победителю. Последний мог убить поверженного, но мог и пленить. Символическим актом пленения и являлось связывание запястий. Ведь побежденный, по понятиям того времени, как и его имущество, переходил в полное распоряжение победителя. О символическом характере говорит и то обстоятельство, что связанному таким образом человеку при удобных обстоятельствах освободиться гораздо проще, чем, скажем, в том случае, если бы руки были зафиксированы за спиной. Возможно, это восходит к ритуальному связыванию и как-то соотносится с магическими свойствами узла, веревки и круга, который она образует в таком положении. Вероятно, и распространенный впоследствии во многих странах способ казни через повешение восходит к ритуальному повешению, зафиксированному у многих народов, в том числе у славян и германцев.

Привлекает в этой связи внимание известие «Повести временных лет» о походе 941 года Игоря на Византию. Русо-славянские полки прошлись огнем и мечом по побережью, жестоко расправляясь с пленными: «…Их же емше, овехъ растинаху, другия аки странь поставляюще и стреляху въ ня, изымахуть, опаки руце съвязывахуть, гвозди железный посреди главы въбивахуть имъ»^{131}. Как видим, прежде чем предать пленников мучительной казни, им связывали руки за спиной. Соблазнительно предположить, что добровольно сдавшимся, если им решали оставить жизнь, руки связывали спереди, если же их не убивали во время боя и оставляли для расправы либо жертвоприношений, — то сзади. Это могло быть связано с религиозными представлениями древних людей, определявших по солнечному движению свое «отношение к окружающему миру, что очевидно из совпадения понятий левого с северным и правого с южным…», поскольку с молитвой всегда обращались к востоку^{132}. Следовательно, восток являлся передней стороной, а запад — задней. Если с востоком «соединялось представление рая, блаженного царства вечной весны, неиссякаемого света и радостей», то с западом была связана идея смерти и ада, царства тьмы^{133}. Поэтому, завязывая руки за спину, на «западную сторону человека», его предназначали в жертву богам, готовили к отправке в царство тьмы? Связывание рук противнику могло символизировать и лишение его силы с помощью узла и веревки (игравших магическую роль). Ведь помимо прямого значения слово «рука» имело и переносное: власть, сила, мощь^{134}.

Вместе с тем, романо-германские народы крестились еще сравнительно недавно, а многие в VI–VIII веках были еще не христианизированы либо оставались под сильным влиянием языческих традиций. В этом плане, равно как и в других составляющих развития общества, они стояли ближе к славянам, чем византийцы. На протяжении всего средневековья и у славянских, и у романо-германских народов весьма жизненными были восходящие к язычеству представления об особой сакральной сущности правителя. При этом христианские представления о богоизбранности носителя высшей власти очень медленно разрушали прежнее языческое содержание. Показательно в этой связи, что сакральной силой наделялись в представлении средневековых христиан не только христианские государи, но и языческие предводители. Весьма интересный сюжет по этому поводу содержится в Хронике Фредегара, в рассказе об истории вокняжения у славян Само. Отправившись в первой половине 20-х годов VII века по торговым делам к славянам, начавшим уже восставать против аварского ига, Само принял участие в одном из походов. «…И там столь большая доблесть (utilitas^{135}) проявилась в нем против гуннов [аваров], что было удивительно, и огромное множество их было уничтожено мечом винидов. Узнав доблесть Само, виниды избрали его над собой королем». И впоследствии во многих битвах с гуннами «благодаря его совету и доблести виниды всегда одерживали над гуннами верх»^{136}.

Под пером франкского автора предстает ярко выраженный тип сакрального военного вождя. Остается только гадать, насколько более значимо его в таковой роли представляли сами славяне. Само неожиданно откуда-то приходит и показывает чудеса храбрости. Неожиданно (не будем забывать, что эти славяне находились под игом аваров) славяне побеждают. Эти обстоятельства могли дать толчок для буквального обожествления Само. По крайней мере, он, несомненно, с точки зрения славян, обладатель огромной магической силы, любимец богов. Его избирают «королем». И ведет он себя как подобает сакральному вождю — имеет «12 жен из рода славян», родивших ему 22 сына и 15 дочерей^{137}. Вполне возможно, что указанные 12 жен являлись дочерьми вождей племенных союзов, объединившихся под властью Само. Это могло символизировать сакральную связь вождя с территориями всех (если так можно выразиться) субъектов сформировавшегося суперсоюза и, как следствие, сакральное единство территории последнего, персонифицируемое в Само и его женах.

Еще более «доблестным» для франкского хрониста, естественно, представлялся король франков Дагоберт: «Страх же доблесть его внушала такой, что уже с благоговением спешили предать себя его власти; так что и народы, находящиеся близ границы аваров и славян, с готовностью упрашивали его, чтобы он благополучно шел позади них, и твердо обещали, что авары и славяне, и другие народы вплоть до империи будут подчинены его власти»^{138}. Здесь налицо характерная для средневековья иерархия «доблести» (счастья, удачи). И хотя Само — язычник и в иерархии «доблести» стоит ниже Дагоберта-христианина (а главное — короля франков), хронист фактически ставит их в один ряд. При этом наличие большей «доблести» у Дагоберта обеспечивало ему в системе международного права моральный авторитет, а не право на власть над Само. Тот же хронист осуждает Дагобертова посла Сихария, заявившего в споре, что «Само и народ его королевства должны-де служить Дагоберту»^{139}.

И в более позднюю эпоху особа князя, короля, императора настолько священна, что противостоять ей простому смертному трудно, если вообще возможно. Даже князья-язычники были не по зубам простым воинам-христианам. Когда саксонскому воину Госеду (середина X века) удалось обезглавить одного из полабско-славянских князей — Стоинефа, окружающие восприняли это как небывалую удачу. Причем Видукинд объяснил, почему Госеду удалось сразить противника. Оказывается, Стоинеф «был утомлен сражением и лишился оружия». Тем не менее убийство даже обессилевшего и безоружного князя посчитали небывалым подвигом. Госед «стал известным и знаменитым», германский император лично наградил его доходами с 20 крестьянских наделов. Заслуживают внимания и последующие события, в которых прослеживается языческая психология победителей, несмотря на их внешнюю приверженность христианству. «На следующий день голову (короля варваров) выставили в поле, а возле этого места обезглавили семьсот пленных, советнику (короля варваров) выкололи глаза, вырвали язык и оставили как бесполезного среди трупов»^{140}. Языческая составляющая, конечно же, прослеживается не в плане жестокости (здесь христиане мало чем отличались от язычников), а в плане ритуала. Вспомним хотя бы знаменитого «короля» Боза, распятого готами «с сыновьями и 70 знатными людьми» для устрашении антов^{141}. Вызывает интерес и известное совпадение в обоих случаях количества казненных вместе с вождем^{142}: 70 и 700.

У Павла Диакона содержится интересный рассказ о нападения славян на Фороюли в годы правления герцога Фриульского Вехтари (664–670/671). Узнав, что герцог отправился в Тицин, славяне совершили дерзкое вторжение и стали лагерем неподалеку от крепости. «Однако, по Божьему соизволению, случилось так, что накануне вечером герцог Вехтари вернулся из Тицина, о чем славяне не знали». С двадцати пятью мужами он выступил против неприятеля. Увидев такое мизерное войско, враги «принялись насмехаться, говоря: это, мол, патриарх с клириками выступил против них». Подойдя ближе, Вехтари, «сняв с головы шлем, показал славянам свое лицо, ведь он был лыс. Едва славяне узнали его, ибо это был сам Вехтари, как тотчас в смятении закричали: здесь Вехтари, и, так как Бог поразил их страхом, думали больше о бегстве, чем о сражении». В учиненной затем славянам резне «из пяти тысяч мужей с трудом уцелели лишь немногие, спасшиеся бегством»^{143}.

Павел Диакон писал спустя более ста лет после смерти Вехтари и описываемых событий, если они, конечно, действительно имели место. Его рассказ, как отмечал П. Паскини, несет на себе «сильный отпечаток народных легенд, особенно в деталях»^{144}. Тем не менее, суеверный страх славян перед удачливым военным вождем, каковым, с их точки зрения, являлся Вехтари, соответствует историческим реалиям той эпохи и находит подтверждение в других средневековых памятниках^{145}. С этих же позиций рассматривали события и соплеменники герцога, как современники, так, если признать фольклорные элементы рассказа, и потомки. Сходным образом оценивал ситуацию и сам Павел Диакон, человек, наделенный высоким церковным саном. Правда, он пытается внести в традиционное восприятие христианскую окраску, заявив, что «Бог поразил» славян страхом. Но это у него получается не совсем удачно. Ведь из его же рассказа следует, что славяне изначально боялись именно Вехтари и выступили в поход, будучи твердо уверенными в отсутствии оного в Фороюли. Они пришли в смятение, увидев именно Вехтари, коего не чаяли встретить, и только после этого «Бог поразил их страхом».

Византийские и латиноязычные авторы VI–VIII веков характеризовали славян, в том числе и их религиозные представления, со своих идеологических позиций. В этом плане в их взглядах было много общего. Вместе с тем, если для первых понятие «варвары» имело и конфессиональную, и этнополитическую нагрузку (а) не христиане; б) не византийцы), то для вторых, прежде всего, конфессиональную (не христиане). Характерно, что вопросы миссионерской деятельности среди славян интересовали, в первую очередь, латиноязычных авторов. При этом если единичные акты крещения славян, отмеченные византийцами, являлись как бы следствием вмешательства божественных сил, то успехи западных миссионеров — результатом их личных действий, в условиях, когда «плод» для миссионерской деятельности «еще не созрел».

Незнание сути языческого культа приводило порою к забавным курьезам. Например, и византийские, и латиноязычные авторы отмечали сугубо языческий обряд «соумирания» жены с мужем (или чаще всего рабыни с господином), характерный для славян того времени, в качестве образца женской целомудренности и супружеской добродетели^{146}. И впоследствии эти сюжеты будут присутствовать в литературе христианских народов для назидания своим соплеменникам и единоверцам.

¹ Прокопий Кесарийский. История войн // Свод древнейших письменных известий о славянах. Том 1 (I–VI вв.). Изд. 2-е, испр. М., 1994 (далее — Свод 1). С. 182–185.

² Чудеса св. Дмитрия Солунского // Свод древнейших письменных известий о славянах. Том 2 (VII–IX вв.). М., 1995 (далее — Свод 2). С. 98–99.

³ Феодор Синкел. О безумном нападении безбожных аваров и персов на богохранимый Град и об их позорном отступлении благодаря человеколюбию Бога и Богородицы // Свод 2. С. 84–85.

⁴ Феофилакт Симокатта. История // Свод 2. С. 14–15,30–31; Феофан Исповедник. Хронография // Свод 2. С. 278–279.

⁵ Феофилакт Симокатта. История. С. 24–27.

⁶ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 106–107, 110–111.

⁷ Там же. С.100–103,106–107,110–111,180–181.

⁸ Георгий Писида. Ираклиада, или На окончательное падение Хосроя, царя Персидского // Свод 2. С. 70–71.

⁹ См., напр.: Литаврин Г. Г. Византия и славяне. СПб., 2001. С. 593; Бибиков М. В. Византийские источники по истории древней Руси и Кавказа. СПб., 1999. С. 98.

¹⁰ «Народ лживый славяне». — Иоанн Эфесский. Церковная история // Свод 1. С. 278–279. — Данное определение характерно для традиции описания диких народов в сирийской историографии (Свод 1. С. 281, коммент. 11).

¹¹ Георгия Писиды, диакона и скевофилака Великой Божьей церкви (поэма) о случившемся нашествии варваров и их безрассудстве, или Изложение происшедшей у стен Константинополя войны между аварами и горожанами // Свод 2. С. 66–67: — Ср.: Славяне «в зверином безумии» достигли храма трех святых мучениц (Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 98–99).

¹² Ср.: Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 110–111, 148–149 и др.

¹³ Пасхальная хроника // Свод 2. С. 76–77.

¹⁴ Феофан Исповедник. Хронография. С. 276–279.

¹⁵ Иордан. О происхождении и деяниях гетов. СПб., 2001. С. 121–122.

¹⁶ Феофилакт Симокатта. История. С. 14–17; Феофан Исповедник. Хронография. С. 254–255; Свод 2. С. 48–49, коммент. 29, 31.

¹⁷ См.: Свод 1. С. 227, коммент. 91–93.

¹⁸ Прокопий Кесарийский. История войн. С. 184–185.

¹⁹ Естественно, что данное обобщение не следует абсолютизировать.

²⁰ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 110–111, 158–159; Ср.: Иоанн Эфесский. Церковная история. С. 278–279.

²¹ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 98–99,110–111,114–115, 116–117, 126–127, 138–139, 161–163 и др.; Пасхальная хроника. С. 78–79; Феофан Исповедник. Хронография. С. 272–273.

²² Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 146–149.

²³ Там же. С. 116–117.

²⁴ Иоанн Эфесский. Церковная история. С. 278–279.

²⁵ Георгия Писиды, диакона и скевофилака Великой Божьей церкви (поэма)… С. 68–69.

²⁶ Особый интерес представляют I и II собрания «Чудес св. Дмитрия Солунского», «славянские главы» которых охватывают периоде 580-х до 680-х гг. и, что особенно важно, написаны очевидцами событий (Свод 2. С. 91–95). Особенностью «Чудес…», имеющей первостепенное значение, является и то, что в них весьма подробно, даже детально (правда, без хронологических привязок), излагаются перипетии обороны Фессалоники от нападения славян. Именно детализация событий позволяет получить весьма ценную информацию, отсутствующую в других источниках.

²⁷ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 104–105, 120–123, 158–159.

²⁸ Там же. С. 142–143.

²⁹ В «Чудесах» ведется речь о двух землетрясениях: 1) во время осады города славянами и аварами (Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 138–139); и 2) после осады (там же. С. 142–143).

³⁰ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 144–145. См. также с. 162–165.

³¹ Пасхальная хроника. С. 78–79.

³² Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 162–163.

³³ Там же. С. 162–165.

³⁴ Гуревич А. Я. Избранные труды. М., 1999. Т. 1. С. 175–176.

³⁵ Феофан Исповедник. Хронография. С. 288–289.

³⁶ См.: Литаврин Г. Г. К предыстории введения христианства в Болгарии // Социальная структура и идеология античности и раннего средневековья. Барнаул, 1989. С. 132–136; Он же. Византия и славяне. С. 292.

³⁷ Сходный пример восприятия демонстрирует наша «Повесть временных лет» в аналогичном случае: «…Поиде Святославъ в пороги. И нападе на нь Куря, князь печенежьский и убиша Святослава, и взяша главу его, и во лбе его сделаша чашю, оковавше лобъ его и пьяху из него» (Повесть временных лет / Под ред. В. П. Адриановой-Перетц. СПб., 1996. С. 35).

³⁸ О датировке см.: Свод 2. С. 186–187, коммент. 26.

³⁹ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 102–103. — О. В. Иванова, подготовившая документ к публикации и снабдившая его обстоятельным комментарием, полагает, что славяне не составляли большинства осаждающих (Свод 2. С. 188, коммент. 33). Думается, что такое предположение противоречит не только прямому указанию источника, но и отдельным деталям, содержащимся в тексте (См.: Пузанов В. В.О боевой магии древних славян // Этнос. Культура. Человек. Сб. мат. Междунар. науч. конф., поев. 60-летию В. Е. Владыкина. Ижевск, 2003. С. 290).

⁴⁰ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 112–113.

⁴¹ В славянской мифологии образ огненной реки, «отделяющей мир мертвых от мира живых», восходит к глубокой древности. — Славянская мифология. М., 1995. С. 285.

⁴² Вероятно, он сохранял силу и после того, как огонь прогорел. Например, в ирландском фольклоре, отразившем очень древние пласты, имеет место представление о том, что высыпанные из очага во двор горящие угли создают вокруг дома защитную стену огня, непреодолимую для сверхъестественных существ. Аналогичным образом выплеснутая из дома грязная вода образует вокруг него защитное озеро. — Рис А., Рис Б. Наследие кельтов. Древняя традиция в Ирландии и Уэльсе. М., 1999. С. 340–345.

⁴³ «Затем всю ночь и назавтра мы слышали Шум со всех сторон, когда они подготавливали гелеполы, железных «баранов», огромнейшие камнеметы и… «черепах»…». — Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 112–113..

⁴⁴ Возможно, что даже сон накануне боя играл какую-то магическую роль (см.: Фроянов И. Я., Юдин Ю. И. Былинная история. СПб., 1997. С. 142).

⁴⁵ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 114–115.

⁴⁶ См.: Свод 2. С. 202–203, коммент. 170.

⁴⁷ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 156–161.

⁴⁸ Славянская мифология. С. 118–119.

⁴⁹ См.: Фроянов И. Я. Начало христианства на Руси. С. 147–148; Дворниченко А. Ю. Город в общественном сознании Древней Руси IX–XII вв. // Генезис и развитие феодализма в России. Проблемы идеологии и культуры. Л., 1987. С. 20–30; Дворниченко А. Ю., Кривошеев Ю. В. Христианские символы и языческие традиции. Древней Руси // Символы в культуре. СПб., 1992. С. 37–38 и др.

⁵⁰ Фессалоники окружала «массивная двойная стена», толщиной «от 2 до 4,6 м, в высоту от 8,5 до 12 м в зависимости от конфигурации местности, в длину — 7–8 км». Оборонительные сооружения были созданы «по всем правилам фортификационной техники тех времен», поэтому взять «город штурмом было практически невозможно…». — Свод 2. С. 187–188, коммент. 30.

⁵¹ Особенно балтские племена, ближайшие родственники славян. На близость славянской и балтской мифологии неоднократно указывали исследователи. Более того, «эта близость столь велика, что дает основания предполагать общие балто-славянские истоки» (Мифы народов мира. М., 2000. Т. 1. С. 154).

⁵² Генрих Латвийский. Хроника Ливонии. М.-Л., 1938. XI, 6; XVIII, 7–8 и др.

⁵³ Там же. XXIV, 7.

⁵⁴ Там же. XV, 7.

⁵⁵ Это обстоятельство отличало их от славян, нападавших на Фессалонику, которые обладали необходимым набором различных осадных средств.

⁵⁶ Например, Генрих Латвийский так прокомментировал взятие «замка» эстов Леолэ с помощью костров (т. е. не «тевтонским», а «туземным» методом); «И благословляли все Господа, чудесным образом передавшего замок в их руки, без обстрела баллистами и метательными орудиями, и проникло имя Христово отсюда в другие области». (Генрих Латвийский. Указ соч. XVIII, 7). — Таким образом, фактически взятие «замка» в данном случае приравнивалось к чуду.

⁵⁷ Это, кстати, еще одно убедительное подтверждение того, что древнерусское ополчение представляло собою тяжеловооруженную пехоту.

⁵⁸ В русских летописях имеются указания на использование русскими войсками осадной техники при взятии городов. Однако вряд ли это применение носило широкий характер. К тому же следует учитывать особенности в этом плане отдельных русских земель.

⁵⁹ Под 1206 г. Генрих Латвийский сообщает об осаде русскими (полочанами) Гольма, в ходе которой они «устроили… и небольшую метательную машину, по образцу тевтонских, но, не зная искусства метать камни, ранили многих у себя, попадая в тыл» (Генрих Латвийский. Указ. соч. X, 12).

⁶⁰ Генрих Латвийский. Указ. соч. XXVIII, 5.

⁶¹ Там же. XXVII, 6.

⁶² По сведениям Генриха Латвийского, измором был взят дважды Оденпэ (XIV, 2; XX, 7). Откупилась от полоцкого князя Икескола (VII, 7). Замок Варболэ откупился от русских семьюстами марками (XV, 8). Замок Беверин русские сожгли (XX, 5), но неизвестно каким образом. Остальные осады были неудачны: Венден (XXII, 5), датский замок Линданизэ (XXVII, 3) и др.

⁶³ Генрих Латвийский. Указ. соч. X, 12.

⁶⁴ В науке нет единого мнения по поводу Сварожича, упоминаемого и в ряду божеств балтийских славян. Было ли это имя конкретного бога или «отчество», прилагаемое к сыновьям Сварога? Как бы там ни было, огонь не только обожествлялся, но и являлся посредником между человеком и божестром (Славянская мифология. С. 284–285). Как показывают исследования, в сложных мифологических системах, а к числу таковых следует отнести и древнерусскую языческую мифологию, огонь не только мифологизируется, но и олицетворяется, становясь «объектом чисто религиозного отношения» (Мифы народов мира. М., 2000. Т. 2. С. 239). На древнерусском материале это хорошо иллюстрируется ниже цитируемым отрывком из «Слова некоего христолюбца и ревнителя по правой вере».

⁶⁵ Сказание об убиении в Орде князя Михаила Черниговского и его боярина Федора // Древнерусские княжеские жития. М., 2001. С. 185 и др.

⁶⁶ Слово некоего христолюбца и ревнителя по правой вере // Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 2. Древнерусские слова и поучения, направленные против остатков язычества в народе. М., 1913. С. 41.

⁶⁷ Каменные и деревянные идолы можно было снести, но погасить огонь в очагах — невозможно.

⁶⁸ Может быть, свою роль сыграли и те обстоятельства, что военное дело восточных славян испытало в период создания Древнерусского государства мощное воздействие варягов. Кроме того, основным противником Древней Руси являлись кочевники, не имевшие своих городов и обитавшие в степи. Междоусобные же войны конца X — начала XII в. еще были не столь частыми, а дело до штурма городов доходило редко. Свою роль могли сыграть и особенности устройства крепостей, использовавших защитные свойства местности и т. д. А может быть, Древняя Русь просто переросла уже стадию подобного использования огня.

⁶⁹ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 100–101. См. также: Свод 2. С. 185, коммент. 15.

⁷⁰ См. также: Пузанов В. В. О боевой магии древних славян.

⁷¹ Славянская мифология. С. 136–139.

⁷² М. М. Маковский выделил целый ряд семасиологических универсалий в индоевропейских языках, связанных со значением «издавать звуки», «говорить», «звук», «песня», «слово»: «творить, создавать», «вещь», «рожать, производить на свет», «являться, появляться», «бог», «плохой, больной», «жить, оживать», «вселенная», «круг» (символ святости и основной принцип существования Вселенной), «дерево» (символ вселенной, местопребывание душ умерших и еще не родившихся), «огонь, свет», «небо», «зверь» (символ Вселенной выступает также в качестве тотема), «святой», «судьба», «меч», «сила» и др. Связаны они и со значением гадания и жертвоприношения, культового акта. «Слово, представляемое как «эманация» человеческого существа и как средство, позволяющее войти в контакт с Богом, осмысляется как образ и подобие человека. Его «тело» (звуковая оболочка) состоит из четырех элементов: воды…, воздуха…, земли…, огня…». «Говорение представлялось язычникам творческим началом». — Маковский М. М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках. М., 1996. С. 160–171.

⁷³ Маврикий Стратег. Стратегикон // Свод 1. С. 370–371.

⁷⁴ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 112–113.

⁷⁵ Там же. С. 158–159.

⁷⁶ И. Я. Фроянов приводит примеры предбоевых кличей в домонгольский и московский период русской истории и высказывает догадку «об их ритуальном значении» (Фроянов И. Я. Рабство и данничество у восточных славян. СПб., 1996. С. 488–491).

⁷⁷ Там же. С. 490, примеч. 12.

⁷⁸ Ср.: «Тии бо бес щитовь, съ засапожникы, кликомъ плъкы побеждають…». — Слово о полку Игореве // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 4. СПб., 2000, С. 258, 260–262.

⁷⁹ Прокопий Кесарийский. История войн. С. 182–185.

⁸⁰ О датировке этого события см.: Свод 2. С. 190–191, коммент. 71.

⁸¹ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 132–133.

⁸² Древние оракулы часто давали двусмысленный ответ. Особенно известны в этом плане предсказания Дельфийского оракула. См., напр., предсказание Крезу перед походом на персов или спартанцам, перед походом на Тегею (Геродот. История. М., 1993.1, 53, 66).

⁸³ Напр., в Повести временных лет после сообщения о смерти Олега, предсказанной волхвами и кудесниками, утверждается: «Се жене дивно, яко от волхованиа собывается чародейство». А далее следуют примеры, почти дословно позаимствованные из византийской Хроники Георгия Амартола (Повесть временных лет. С. 20–21).

⁸⁴ Одного из славянских «племен», осаждавших город.

⁸⁵ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 156–157.

⁸⁶ Гельмольд. Славянская хроника. М., 1963.1, 36.

⁸⁷ Гильфердинг А. Ф. История Балтийских славян. М., 1855. Т. 1. С. 158.

⁸⁸ Там же. С. 164.

⁸⁹ Генрих Латвийский. Указ. соч. I, 10.

⁹⁰ Автор, несомненно, знал его лично. Так, в 1215 г. Генрих находился в свите рацебургского епископа Филиппа, который вместе с Теодорихом, тогда уже епископом эстонским, и пилигримами вышел в море, спеша на собор в Рим. Поездка была драматичной. Буря отогнала корабли к Эзелю, где «тевтоны» были заперты в бухте местными жителями. Прорвав блокаду, духовенство и пилигримы три недели простояли у острова, дожидаясь попутного ветра. — Генрих Латвийский. Указ. соч. XIX, 5–6. — В 1219–1220 гг. Теодорих был убит ревельцами (Там же. XXIII, 10).

⁹¹ То, что Теодорих в описываемой ситуации взывал молитвами к Богу, не вызывает сомнений. Сомнительно, что ливы позволили ему «устами» читать молитвы, а «руками» благословлять, т. е. осуществлять магический обряд.

⁹² Гильфердинг А. Ф. Указ. соч. С. 158.

⁹³ Видимо, на это содержится намек у Прокопия Кесарийского, когда он пишет, что славяне гадают при жертвоприношениях (см. выше).

⁹⁴ См.: Фроянов И. Я. Рабство и данничество у восточных славян. С. 396–397 и др.

⁹⁵ «…После того как испытали необоримую помощь венчающего нас Бога, получив союзником святого великомученика Дмитрия в совершенных нами различных сражениях как с его, так и с нашими противниками, мы полагаем, что справедливо теперь воздать дарами благодарности тому, кто выступает поборником нашим». — Указ Юстиниана II о царском дарении в пользу храма св. Дмитрия в Фессалонике // Свод 2. С. 214–215.

⁹⁶ См. примеч. 95.

⁹⁷ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 162–163. См. также выше.

⁹⁸ Феофилакт Симокатта. История. С. 22–25.

⁹⁹ Там же. С. 18–23.

¹⁰⁰ Св. Епископ Аманд «услышал, что славяне, вовлеченные в чрезмерное заблуждение, опутаны сетями дьявола… (Житие св. епископа Аманда // Свод 2. С. 407). Как «…народ весьма приверженный язычеству…» характеризуются славяне в Мозельских анналах (Лоршские и Мозельские анналы // Свод 2. С. 444–445). В Бревиарных записях славяне названы жестокими и жесточайшими язычниками (Бревиарные записи // Свод 2. С. 502–505).

¹⁰¹ «Загадки, посланные сестре» и переписка Бонифация // Свод 2. С. 416–417.

¹⁰² Свод 2. С. 416, коммент. 1.

¹⁰³ «Загадки, посланные сестре» и переписка Бонифация. С. 414–415.

¹⁰⁴ См.: Свод 2. С. 358, коммент. 7. — Сходные характеристики содержатся и у византийских авторов.

¹⁰⁵ Свойственный, по Исидору, также свевам.

¹⁰⁶ Исидор Севильский. О свойствах народов. О недостатках народов // Свод 2. С. 356–357.

¹⁰⁷ Хроника Фредегара // Свод 2. С. 368–369.

¹⁰⁸ См.: Свод 2. С. 388, коммент. 39–40.

¹⁰⁹ «Сихарий сказал: «Невозможно, чтобы христиане и рабы Божьи могли установить дружбу с псами» (Хроника Фредегара. С. 368–369).

¹¹⁰ См.: Свод 2. С. 388, коммент. 39. — См. также ниже.

¹¹¹ Иона из Бобьо. Житие св. Аббата Колумбана и его учеников // Свод 2. С. 360–361.

¹¹² Там же. С. 360–361.

¹¹³ Аманд родился после 590 г., а умер после 675 г. «Житие» написано не позднее первой четверти VIII в. — Свод 2. С. 406.

¹¹⁴ Житие св. Епископа Аманда. С. 406–407.

¹¹⁵ О гостеприимстве см.: Пузанов В. В. Институт гостеприимства у древних славян // Исторические истоки, опыт взаимодействия и толерантности народов Приуралья. Материалы международной научной конференции. Ижевск, 2002. С. 391–399.

¹¹⁶ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 178–181.

¹¹⁷ Свод 2. С. 212.— О христианизации славянских народов см.: Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной Европы и крещение Руси. М., 1988.

¹¹⁸ См.: Фроянов И. Я. Начало христианства на Руси.

¹¹⁹ Этим утверждением Видукинд погрешил против истины. Либо он обладал неточной информацией, либо неверно истолковал отдельные успехи миссионеров по обращению в христианство некоторых данов. Однако психологию язычников, равно как и особенности двоеверия, его рассказ отразил весьма наглядно.

¹²⁰ Видукинд Корвейский. Деяния саксов. М., 1975. III, 65. — Сравни случай с крещением русов у Продолжателя Феофана (Наст, издание, приложение II).

¹²¹ Гельмольд. Славянская хроника. I, 6.

¹²² Анналы Петау // Свод 2. С. 449.

¹²³ «…Наши славяне, которые называются ободритами». — Лоршские и Мозельские Анналы. С. 444–445.

¹²⁴ Там же.

¹²⁵ Отмечалась, прежде всего, ненасытная жадность саксов. — Гельмольд. Славянская хроника. I, 19, 21 и др.

¹²⁶ См.: Ронин В. К. Принятие христианства в Карантанском княжестве // Принятие христианства… С. 104–121; Свод 2, С.458–460, комм. 1–2.

¹²⁷ Гельмольд. Славянская хроника. I, 1.

¹²⁸ Там же. II, 12.

¹²⁹ Павел Диакон. История лангобардов // Свод 2. С. 490–491.

¹³⁰ О происхождении германцев и местоположении германцев // Тацит Корнелий. Соч. В 2-х т. СПб., 1993. С. 347.

¹³¹ ПВЛ. С. 22.

¹³² Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1995. Т. 1.С. 95–96.

¹³³ Там же. С. 94.

¹³⁴ Старославянский словарь (по рукописям X–XI веков). М., 1994. С. 588.

¹³⁵ Utilitas — полезность, благо, выгода. — Здесь и во многих других контекстах — некая главная добродетель военного вождя и правителя, соединяющая в себе «силу, энергию, мудрость, т. е. вообще способность эффективно распоряжаться своей властью…. Utilitas подразумевает также удачливость, особую благодать, проявляющуюся в успешности действий носителя этой добродетели» (см.: Свод 2. С. 383, коммент. 15).

¹³⁶ Хроника Фредегара. С. 366–367.

¹³⁷ Там же.

¹³⁸ Там же. С. 366–369.

¹³⁹ Там же. С.368–369.

¹⁴⁰ Видукинд Корвейский. Деяния саксов. III, 55.

¹⁴¹ Иордан. О происхождении и деяниях гетов // Свод 1. С. 114–115.

¹⁴² В последнем случае убитого вождя символизировала его голова, вокруг которой и разворачивались казни.

¹⁴³ Павел Диакон. История лангобардов. С. 488–489.

¹⁴⁴ См.: Свод 2. С. 499, коммент. 58.

¹⁴⁵ О том, что славяне опасались не столько византийской армии, сколько удачливых полководцев, свидетельствуют и византийские авторы. У них же имеются сведения о сакрализации власти вождей у славян. — См.: Пузанов В. В. У истоков восточнославянской государственности // История России: народ и власть. СПб., 1997. С. 13.

¹⁴⁶ Маврикий Стратег. Стратегикон. С. 368–369; «Загадки, посланные сестре» и переписка Бонифация. С. 416–417.

Игорь Яковлевич Фроянов (род. 22 июня 1936 г. в Армавире) — сын потомственного кубанского казака, командира Красной Армии (репрессирован в 1937 г., реабилитирован в 1957 г.). После прохождения военной службы в 1955–1958 гг. поступил на исторический факультет Ставропольского пединститута. С 1963 г. — в аспирантуре исторического факультета Ленинградского госуниверситета. Защитил кандидатскую (1966) и докторскую (1973) диссертации. С 1966 г. работает на историческом факультете ЛГУ (СПбГУ). С 1982 по 2001 г. — декан исторического факультета, с 1983 г. по настоящее время — завкафедрой русской истории (до 1997 г. — каф. истории России).

Ученик проф. В. А. Романовского и В. В. Мавродина. Основоположник нового направления в изучении истории Др. Руси.

МОНОГРАФИИ

Киевская Русь. Очерки соц. — экон. истории. Л., 1974;

Киевская Русь. Очерки соц. — полит. истории. Л., 1980;

Становление и развитие раннеклассовых обществ. Л., 1986 (в соавт.);

Города-государства Др. Руси. Л., 1988 (в соавт.);

Киевская Русь. Очерки отеч. историогр. Л., 1990;

Мятежный Новгород. СПб., 1992;

Др. Русь. Опыт исследования истории соц. и полит, борьбы. СПб., 1995;

Рабство и данничество у восточных славян. СПб., 1996;

Былинная история. СПб., 1997 (в соавт.);

Киевская Русь. Главные черты соц. — экон. строя. СПб., 1999;

Октябрь семнадцатого (Глядя из настоящего). СПб., 1997 (2002 — 2-е изд.);

Погружение в бездну. СПб., 1999 (2001, 2002 — 2-е, 3-е изд.);

Начала Русской истории. Избр. М., 2001 и др.

Примечания:

ПРИЛОЖЕНИЕ III

ВИЗАНТИЙСКИЕ И ЗАПАДНЫЕ СВИДЕТЕЛЬСТВА VI–VIII ВЕКОВ О ЯЗЫЧЕСТВЕ ДРЕВНИХ СЛАВЯН

Языческие воззрения славян давно стали объектом пристального внимания исследователей. Особенно повезло, в плане обращения к данной теме, сведениям латиноязычных авторов XI — начала XIII века, посвященным полабско-балтийским славянам, данным «Повести временных лет» и свидетельствам Льва Диакона о русах. Гораздо в меньшей степени для изучения языческих представлений древних славян анализировались известия византийских и латиноязычных авторов VI–VIII веков. Чаще всего обращалось внимание на информацию Прокопия Кессарийского в его «Истории войн»:

«Ибо они считают, что один из богов — создатель молнии — именно он есть единый владыка всего, и ему приносят в жертву быков и всяких жертвенных животных. Предопределения же они не знают и вообще не признают, что оно имеет какое-то значение, по крайней мере в отношении людей, но когда смерть уже у них в ногах, охвачены ли они болезнью или выступают на войну, они дают обет, если избегнут ее, сейчас же совершить богу жертву за свою жизнь; а избежав (смерти), жертвуют, что пообещали, и думают, что этой-то жертвой купили себе спасение. Однако почитают они и реки, и нимф, и некоторые другие божества и приносят жертвы также и им всем, и при этих-то жертвах совершают гадания»^{1}.

Между тем, помимо известий Прокопия, в источниках VI–VIII веков содержится пусть и скудная, но достаточно ценная информация, отражающая состояние язычества на стадии существования единой славянской общности.

Отношение к славянам в христианском мире — это, прежде всего, отношение христиан к язычникам. Данным обстоятельством, а также военным противостоянием и бытовыми различиями определялись те хлесткие эпитеты, на которые не скупились христианские авторы в отношении славян, закрепляя уже сложившиеся стереотипы их восприятия, с одной стороны, и формируя новые — с другой.

Византийские источники, характеризующие склавинов и антов, создают у читателя образ сильного, смелого, жестокого и многочисленного врага («силой и смелостью… превосходившие воевавших когда-либо против них»^{2}, свирепые племена^{3}, «полчища славян»^{4}, «толпы варваров»^{5}, «неисчислимое племя»^{6}). Иногда для усиления эффекта проводятся параллели с животным миром, от неопределенного «звери» («эти звери», «звериное племя славян»^{7}) до конкретного «волки» («волки-славяне», «любящие разбой волки»^{8}). Было бы заманчиво в определении «волки» усмотреть указание на тотемное животное. Однако это, скорее всего, поэтическая аллегория. Сравнение варваров с животным миром характерно для византийской литературы и рассматриваемого, и более позднего периодов^{9}. Перед нами традиционный образ варвара — свирепого звероподобного, лживого^{10} (интересно, что «варвары», в свою очередь, лживыми (льстивыми) считали византийцев) и безрассудного, в безумии своем напоминающем зверя^{11}. Это понятно: для византийца язычник — не вполне человек, а любой невизантиец в той или иной степени — варвар. В этом плане характерно название проповеди Феодора Синкела «О безумном нападении безбожных аваров и персов на богохранимый Град и об их позорном отступлении благодаря человеколюбию Бога и Богородицы», из которого следует, что «человек» для автора — синоним христианина, в данной случае, византийца^{12}.

Вместе с тем, византийская традиция, равно как и античная, отличала «северных варваров» (ведущих оседлый образ жизни) от «южных» (кочевников). Для характеристики последних особо применяется слово «мерзкий»: «богомерзкий хаган» (аварский)^{13} «мерзкий народ»^{14} и т. п. Типичное восприятие оседлым населением кочевников проявлялось и в том, что последних зачастую считали людьми «лишь в том смысле», что они обнаруживали «подобие человеческой речи»^{15}.

«Северные варвары» были византийцам гораздо ближе. Нередко по отношению к ним, наряду с неприязнью и чувством превосходства, проскальзывало уважение и даже идеализация. Не стали исключением из этого правила и славяне. Им приписывались простодушие и неиспорченность цивилизацией, а стереотипному образу безобразного варвара-кочевника противопоставлялся образ красивого, высокого варвара-славянина^{16}. И хотя «образ жизни» славян «грубый и неприхотливый», как и у кочевников, в отличие от последних^{17} «они менее всего коварны и злокозненны»^{18}.

Образно выражаясь, с точки зрения византийских авторов славяне й другие северные варвары — звероподобные люди, тогда как варвары-кочевники — «звери» (либо порождения «нечистых духов») с отдельными человеческими чертами^{19}.

Языческие представления и культовые действа славян, как правило, ускользали из поля зрения византийцев, поскольку воспринимались сквозь призму христианского мировоззрения, рассматривавшего мир как арену противостояния божественных сил с силами тьмы, возглавляемыми дьяволом. Только если Бог, Богородица, ангелы и святые играли активную роль, вплоть до личного участия в сражении на стороне христиан, то дьявол на страницах сочинений византийских авторов выполнял в некоторой степени пассивную функцию «подстрекателя» и «пакостника». Поэтому, с одной стороны, нападения варваров, и славян в том числе, могли трактоваться как «священный бич», направляемый Господом за грехи^{20}, с другой — сам же Господь, предстательством Богородицы или святых, отклонял его от христиан^{21}. Дьявол на этом фоне «мелковат». Он может сбить столку «толмача», побудив помогать ринхинскому князю Первуду, внушить тому же Первуду, находящемуся под стражей, «обратиться в бегство»^{22}, либо «с присущей ему хитростью» заблокировать опускание катаракты у городских ворот, оставляя их беззащитными перед осаждавшими славянами^{23}. Естественно, что дьявол всегда посрамляем, а опутанные его кознями находят погибель, как и произошло в первом случае с толмачом и Первудом. В ситуации же с воротами достаточно были одному из мастеров воскликнуть «по Божию внушению: «Христос с нами!»», как катаракта стала на положенное ей место.

Не в состоянии дьявол обеспечить победу язычникам. Только пока Бог карает их руками христиан, они и могут убивать и грабить^{24}.

Однако, оценивая воззрения христианской Византии, следует всегда помнить о роли античных традиций в ее жизни, в том числе и в религиозных представлениях. Подобно древнегреческим богам, Бог, Богородица, святые и ангелы могут лично участвовать в битвах. Особенно это наглядно проявляется в поэзии Георгия Писиды (первая половина VII века). Так, описывая осаду Константинополя 626 года, очевидцем которой являлся, христианский поэт рисует величественную картину, достойную Гомера:

И когда они [славяно-хазарский флот]
согласованно друг с другом все
напали с криком на наши корабли,
в этот момент в земную битву вмешалась невидимая сила.
Думаю, что одна лишь Родившая без зачатия
натягивала луки и ударяла в щиты
и, незримо вступив в бой,
стреляла, ранила, раздавала ответные удары мечом,
опрокидывала и топила челны, делая прибежищем для них для всех морскую пучину.
Чему дивиться, когда воительствует Дева!..^{25}

Особенно показательно, что Богородица сражалась в полном смысле слова: получала удары и раздавала ответные. Иными словами, кто-то из варваров, пытаясь сопротивляться, заносил оружие на Богородицу. Перед нами очевидное влияние античной мифологии, в которой смертные рискуют вступать в личную схватку с небожителями. Обычно, по христианским представлениям, в подобных случаях противник, охваченный ужасом, ведет себя пассивно, становясь бездеятельным объектом истребления (в лучшем случае — спасается бегством). Следует учитывать, что Георгий Писида — не просто поэт. Он христианский поэт, имевший чины референдария и скевофелака св. Софии.

Конечно, перед нами поэтический жанр, допускавший известную, до определенного предела, вольность. Но и в произведениях агиографического характера ситуация выглядит сходной (за исключением активного противодействия, оказываемого святой силе со стороны противника). В «Чудесах св. Дмитрия Солунского»^{26} св. мученик не только предстательствует пред Господом за Фессалонику, но сам активно защищает свой город от варваров, в том числе и с оружием в руках. Например, во время одного из штурмов города, предпринятого славянами, он появился на стене «в одеянии тяжеловооруженного воина» и «ударил… копьем первого, кто поднимался по лестнице…». В другой раз он лично, на коне, возглавил атаку невидимого войска против противника. А когда однажды славяне прорвались сквозь малые ворота северной, внутренней стены, св. Дмитрий «явился не во сне, а наяву» и, ударяя жезлом, изгнал их из города^{27}.

С точки зрения такого мировосприятия оценивались и поступки славян, и других варваров, которые на страницах сочинений византийских авторов вынуждены были принимать предложенные им «правила игры». Как и византийцы, «варвары» верят в чудеса, являемые Богом, Богородицей и святыми, более того — свидетельствуют о них. Например, после одной из неудачных осад славянами и аварами Фессалоники, заключив мир, славяне безбоязненно вели торг под стенами города и заявляли, что «город был спасен Богом и что во время землетрясения произошло чудо со стенами, и то, что против явления (святого) (Дмитрия Солунского) действия их орудия и машины оказались бесполезными и негодными… по заступничеству явившихся им святых…»^{28}. О чуде с землетрясением^{29} свидетельствовали и проживавшие поблизости от Фессалоники славяне, вынашивавшие еще до стихийного бедствия планы захвата города. По их словам, когда землетрясение разрушило город и казалось, что все его жители погибли, они устремились к развалинам за уцелевшим имуществом. Но, подойдя ближе «увидели, что везде вся стена и город стоят, как раньше, и что стенах и снаружи видны воины охраны». Славяне «вернулись в страхе и ничего не достигнув»^{30}. Более того, если верить «Пасхальной хронике», сам аварский каган после неудачной осады Константинополя в 626 году заявлял, что видел на стенах византийской столицы Богородицу^{31}.

Основания для такого подхода, видимо, давали и сами славяне. Ведь для язычников (в отличие от христиан) «ромейские боги» являлись такой же реальностью (только враждебною), как и их собственные. Интересно в этой связи сообщение в «Чудесах св. Дмитрии Солунского» о том, что после очередной неудачи под стенами Фессалоники славяне «сами стали восхвалять Бога…»^{32}. Вряд ли стоит усматривать в этом готовность креститься. Скорее всего, славяне были вынуждены признать, что «ромейские боги» на этот раз оказались сильнее «славянских». Тем не менее, подобное «превосходство» могло стать побудительным мотивом для крещения. Например, славянский мастер, придумавший хитроумное осадное сооружение, и потерпевший неудачу в его строительстве вследствие противодействия св. Дмитрия Солунского, «искренне уверовал в Бога и святого мученика Димитрия и был удостоен пречистого крещения»^{33}.

Естественно, мы не можем буквально воспринимать всю содержащуюся в «Чудесах…» информацию, тем более учитывая особенности жанра. Однако исторические реалии, на наш взгляд, из них извлечь можно, в частности свидетельства о восприятии славянами «греческих богов».

Подобное отношение язычников понятно, ведь они почитают своих богов, но и не отрицают существование чужих. И если последние могут оказать практическую помощь, то им также могли поклоняться. Известно, например, что норманны за пределами родины поклонялись местным богам, а Христа «воспринимали как могучего витязя, правителя многих народов». Скандинавы часто принимали христианство, «убедившись в могуществе Христа, в удачливости поклонявшихся ему людей»^{34}.

Даже если языческие представления и культовые действа варваров оказывались в поле зрения византийцев, они зачастую не воспринимались как таковые. Яркий пример — описанный Феофаном Исповедником случай, когда болгарский хан Крум сделал из черепа убитого византийского императора Никифора чашу и заставлял пить из нее славянских архонтов^{35}. Для Феофана это апогей бесславного правления императора и унижения Византии и т. п., но только не ритуал (очевидный для современного исследователя^{36}) служения тюркскому богу Тенгри^{37}.

О том же свидетельствует и ряд весьма интересных, с точки зрения заявленной темы, сюжетов из истории нападений славян на Фессалонику, описанных в «Чудесах св. Дмитрия Солунского». Прежде всего привлекает внимание описание осады, начавшейся утром 23 сентября 586 или 597 года^{38}, когда аварский каган «призвал к себе все звериное племя славян — ибо весь народ был тогда ему подчинен — и, смешав их с некоторыми варварами других племен, приказал всем выступить против богохранимой Фессалоники»^{39}.

Здесь интересны два эпизода. В первый же день осады, вечером, «варвары», собрав хворост, разожгли вокруг стен города огромный костер, напоминавший осажденным христианам «огненную реку у Даниила… Потом при этом ужасном огне они издали единодушно крик, еще более страшный, чем пламя, о котором мы, ясно ощутившие (это), говорим, согласно пророку, что земля тряслась и небеса таяли»^{40}.

Огромный огонь, разожженный славянами вокруг Фессалоники, охвативший ее подобием магического круга, «огненной реки»^{41}, являлся, видимо, элементом языческого обряда, направленного на нейтрализацию враждебной магии, исходящей со стороны чужого города и чужой местности. Возможно, под прикрытием этого «щита»^{42} совершались определенные магические обряды (одним из элементов которых был страшный крик), строились осадные орудия^{43} и т. п. Сам процесс подготовки к штурму имел магический характер^{44} и был защищен от воздействия враждебной магии.

Далее автор сюжета, видевший «собственными глазами» происходившее, ставит цель — «показать боголюбивому слушателю, что спасение городу тогда было от Бога, а не от кого другого, и пробудить разум всех к сокрушению в Боге, богоугодному исповеданию и благодарению мученика». На третий день славяне и их союзники подвели осадные орудия к стенам, приготовив, прежде всего, таран напротив Кассандриных ворот. Но когда они увидели на воротах «некий крюк, подвешенный жителями города, железный, короткий и ничтожный, наподобие пугала, которое вешают для младенца», то, «охваченные страхом», бросили свое осадное орудие и ушли в лагерь. При этом варвары подпалили указанный таран «и ему подобные». «Сила ли города совершила это или всецело (сила) божественная, которая устрашила смелых, как младенцев?» — риторически вопрошал автор. В тот день славяне больше ничего против города не предпринимали^{45}.

Странное, с его точки зрения, поведение славян автор объясняет божественным вмешательством. Неправдоподобность, с рациональной точки зрения, ситуации может натолкнуть исследователи на мысль о художественном вымысле, преследовавшем продекларированную выше цель прославить Бога и св. Дмитрия Солунского. Однако отдельные детали сюжета позволяют отнестись к описанным событиям вполне серьезно. Привлекает в этой связи решение славян сжечь осадные орудия. Перед нами, судя по всему, наглядный пример, когда варварская наивность, с одной стороны, и магическое сознание — с другой, приводили к тому, что все неизвестное настораживало, пугало. Скорее всего, незадачливый предмет осаждавшие город язычники приняли за какой-либо магический артефакт и ушли в лагерь нейтрализовывать вредные для них, как они полагали, воздействия оного. Осадные орудия, оказавшиеся в зоне действия артефакта и, по мнению славян, «испорченные», были преданы очистительному огню. Данный случай может свидетельствовать о весьма архаичных представлениях осаждавших.

Определенную магическую роль играл огонь и во время другой осады Фессалоники славянами, которая датируется большинством исследователей 677 годом^{46}. Вначале союзные славянские племена «приготовили у ворот огненосные орудия и некие сплетенные из лозы сооружения, лестницы…, камнеметы и другие приспособления…». «Когда же рассвело, все варварское (племя) поднялось и единодушно издало такой вопль, что земля сотряслась и стены зашатались. И сразу же к стене подошли рядами вместе с приготовленными ими осадными орудиями, машинами и огнем — одни по всему побережью на соединенных (кораблях), другие на суше — вооруженные… лучники, щитоносцы, копьеметатели, пращники, манганарии, храбрейшие с лестницами и огнем устремились на стену…. В сумятице нападения сгорели… ворота, ибо (варавары) разожгли большой огонь, в который бросали непрерывно много дров». Однако, обнаружив, что деревянные части ворот выгорели, «но соединяющие железные части совсем не ослабели, а выглядели как бы закаленными и спаянными другим образом, так, что, сгорев, эти ворота остались целыми…. варвары, испугавшись, отошли от этого места. И этим варварам незримо было причинено множество побоев, ран и убийств не только в этом месте, но и по всей суше и у моря»^{47}.

Наибольший интерес в данном рассказе вызывает эпизод с поджогом городских ворот. Понятно подобное повышенное внимание именно к воротам, которые в славянской мифологии символизируют границу «между своим, освоенным пространством и чужим, внешним миром». И в более поздние времена ворота считались опасным местом, где обитала нечистая сила. «В воротах совершались определенные магические действия»^{48}. Кроме того, ворота являлись своеобразным разрывом в той магической границе, которую создавала городская стена. Если признать, что сакрализация городской стены восходит к ограде, окружающей славянские языческие капища^{49}, можно только догадываться, какими могущественными могли казаться славянам, не знавшим каменных монументальных построек, магические силы, защищавшие византийские города^{50}. Понятно теперь, почему испугались славяне, когда огонь не смог сокрушить городские врата, — их магическое средство не смогло преодолеть защитной магии противника. Возможно, что они, незнакомые с конструкцией ворот, приняли сохранившиеся в огне железные части за своеобразное магическое превращение дерева в металл. Характерно, что и сами осажденные, и автор сюжета восприняли ситуацию с воротами как чудо, как очередное проявление божественного вмешательства.

В отличие от «огненной реки» огонь в ходе рассматриваемой осады имел и конкретное материально-практическое значение: разрушение деревянных ворот противника посредством прямого контакта. Тем не менее, на наш взгляд, налицо и магическая составляющая в данных действиях, что особенно ярко проявляется в реакции славян на неудачный исход операции. При этом в первом случае огонь (в виде огненного магического кольца) выполняла, видимо, прежде всего, защитную функцию (роль магического щита), а во втором — и защитную, и наступательную.

Обращает на себя внимание то обстоятельство, что славяне наступали с огнем по всему периметру укреплений, образуя замкнутое кольцо. Оно могло выполнять и магические, и сугубо практические функции (растянуть оборону противника по стенам, так как, если верить источнику, защитников было мало).

Огонь достаточно широко использовался при осаде городов древности и средневековья как эффективное средство сокрушения обороны противника. Естественно, что изначальная магическая сторона этой практики со временем стерлась, уступив место сугубо военному прагматизму. В этой связи интересные параллели, но уже, видимо, на ином этапе использования огня при взятии укреплений находим в Прибалтике конца XII — первой четверти XIII века, народы которой исторически тесно были связаны со славянским миром^{51}. Генрих Латвийский, автор «Хроники Ливонии», современник описываемых им событий и непосредственный очевидец многих из них, сохранил весьма интересные сведения на этот счет.

При осаде крепостей («замков» — по Генриху) ливы и лэтты разжигали большие костры, выше вала, поджигая, таким образом, укрепления противника^{52}. Сходный прием использовали и финно-угорские племена. Например, эзельцы, осадив датчан в Ревеле «и зажегши много огней, надеялись таким способом взять их»^{53}. Аналогичным образом отряды из Уганди и Сакала пытались взять «замок» лэттов Беверин^{54}.

Ливы и лэтты, достаточно быстро (в отличие от эстонских племен) покорившиеся крестоносной экспансии, применяли подобный прием штурма и в совместных походах с «тевтонами». Последние, надеявшиеся на различные технические приспособления (камнеметы, башни и т. п.) и на подкопы, охотно прибегали к помощи своих новоиспеченных союзников, особенно когда осадные орудия не давали желаемого результата. Чаще всего, как видно из текста хроники, использовали комбинированный метод, сочетающий «туземный» поджог с «тевтонскими» техническими приемами.

При внешнем сходстве использования огня древними славянами и средневековыми прибалтийскими народами налицо и различия. Во-первых, из приведенных случаев использования огня при осаде Фессалоники славянами и их союзниками рациональным, с точки зрения разрушения укреплений противника, мог быть поджог ворот. Разложение же огня вокруг стены в виде кольца само по себе не могло нанести какого либо вреда городским укреплениям, и иначе как сугубо магической его функцией подобные действия объяснить трудно. Ливы и лэтты, сооружая огненную стену рядом с деревянно-земляными укреплениями противника, пытались их поджечь и, как следует из «Хроники Ливонии», весьма успешно. Подобную практику можно объяснить как характером штурмуемых укреплений, весьма чувствительных к воздействию огня, так и отсутствием других более действенных средств штурма вражеских крепостей^{55}. Тевтоны, как видно из свидетельств источника, использовали специальные осадные орудия и относились, по-видимому, первоначально скептически к тактике своих новообретенных союзников^{56}. Вместе с тем, мы не можем отрицать и магическую составляющую «балтского» способа взятия укреплений, учитывая как уровень развития местного общества того времени, так и то обстоятельство, что способ этот зародился в языческую эпоху, из которой, несмотря на крещение ряда племен, народы Прибалтики еще не вышли. Он существенно отличался от действий в аналогичных случаях и «тевтонов», и, видимо, русских. В этой связи интересен такой факт. Генрих Латвийский постоянно подчеркивал отличие вооружения лэттов и ливов от русских и немцев (у них не было защитных доспехов). Русские в этом отношении не отличаются от «тевтонов»^{57}. Зато, как следует из текста хроники, русские, подобно прибалтийским народам, не имели технических приспособлений для штурма городов^{58}. Первые их попытки самим построить осадную технику по немецкому образцу трудно признать удачными^{59}. Впоследствии и прибалтийские народы, и русские строили подобные машины и использовали их более успешно, чем на первых порах. Так, при обороне Дорпата от крестоносцев, которую возглавил русский князь Вячко, осажденные «построили свои машины и патерэллы против христианских орудий, а против стрел христиан направили своих лучников и балистариев»^{60}. Однако и после этого русские войска весьма неумело осаждали города. Генрих Латвийский не много погрешил против истины, когда писал, что «большим и сильным войскам королей русских никогда не удавалось взять и подчинить вере христианской хотя бы один замок»^{61}. Правильнее сказать, что замки изредка брали, но не прямым штурмом, а измором^{62}.

Между тем русские, несмотря на слабую техническую оснащенность и отсутствие должных навыков обращения с осадными орудиями, видимо, практически не использовали достаточно эффективный архаический метод взятия укрепленных пунктов посредством поджога, по подобию ливов и лэттов. Генрих Латвийский лишь один раз упоминает о попытке полочан поджечь укрепления противника (при осаде Гольма), «но старания эти были напрасны»^{63}. Трудно сказать, являлся ли отмеченный эпизод из военной практики русских рудиментом древних славянских традиций. Возможно, в случае с осадой Гольма мы имеем дело с банальным заимствованием этого осадного приема у местного населения. Как быстро таковое осуществлялось в условиях частых военных действий, свидетельствуют примеры использования немцами поджога, а прибалтами и русскими — немецких технических средств. Возможно, принятие христианства сказалось на использовании древних боевых приемов, которые уходили корнями в языческую магию. Особенно это должно было касаться огненной ее разновидности, поскольку огонь в Древней Руси отождествлялся со Сварожичем^{64}, то есть сам по себе уже являлся божеством. Не случайно, с точки зрения «Сказания об убиении в Орде князя Михаила Черниговского и его боярина Федора», прохождение сквозь огонь (горящий у ставки ордынского хана) равноценно поклонению кусту и идолам. Более того, огонь — тот же идол: «…ни иди сквозе огнь, ни поклонися кусту, ни идолом их… Но исповежь веру христьяньскую, яко не достоить христьяном ничему же кланятися твари, но токмо Господу Богу Иисусу Христу» (и т. п.)^{65}. Для сравнения: в «Слове некоего христолюбца и ревнителя по правой вере» говорится о русских двоеверцах, которые, помимо прочего, «огневися молять, зовуще его Сварожицемь…»^{66}. Но если на бытовом уровне бороться с поклонением Сварожичу было весьма трудно^{67}, то при организации широкомасштабных государственных предприятий это было нелегко, но, несомненно, проще^{68}.

Впрочем, широкое распространение арбалетов с началом немецкой экспансии в Прибалтике влекло за собой высокие потери осаждавших при попытке поджога укреплений. Не случайно и русские (в случае с осадой Гольма), и, судя по всему, «тевтоны» старались переложить заготовку дров для костров на плечи своих прибалтийских союзников. Таким образом, в самой ближайшей перспективе решающее слово оставалось за техническими средствами.

Представляет интерес и известие «Чудес…» о громких криках, издаваемых славянами накануне и в начале штурма. Греки не только хорошо знали об этой стороне военной тактики славян, но даже понимали значение отдельных кличей^{69}. Боевые кличи, превратившиеся со временем в простое средство психологического устрашения противника, в древности были тесно связаны с боевой магией^{70}. На магическое значение громкого голоса, пения и крика неоднократно обращали внимание исследователи. Славяне, например, верили, что с помощью голоса можно «оградить культурное пространство от проникновения враждебных сил». Считалось, что если с высокого места человек что-то крикнет или пропоет, то в зоне слышимости «град не побьет посевов, звери не тронут скот, холодный туман не повредит всходам, там летом не будет змей, на такое расстояние злодей не подойдет к дому и т. и.». Голос представлялся «как нечто материальное, подверженное влиянию извне и само могущее стать инструментом воздействия». С его помощью можно навести порчу и т. п.^{71} Наконец, голосом можно было отогнать зверя, напугать человека, погасить собственный страх, что только добавляло силу представлениям о его магической силе. Поскольку война представляла ту сферу деятельности, где магия применялась весьма часто, отмеченные возможности звукового воздействия на противника не могли не использоваться^{72}.

Боевые кличи предшествовали решающему столкновению и, видимо, иногда они одни обращали в бегство неприятеля, решив исход боя в пользу славян: «Если же и придется им отважиться при случае на сражение, — писал о славянах Маврикий Стратег, — они с криком все вместе понемногу продвигаются вперед. И если неприятели поддаются их крику, стремительно нападают; если же нет, прекращают крик и, не стремясь испытать в рукопашной силу своих врагов, убегают в леса, имея там большое преимущество, поскольку умеют подобающим образом сражаться в теснинах»^{73}.

Крик являлся элементом магического обряда, дополняя магию огненного круга, во время одной из осад Фессалоники. Он же предшествовал штурму, что видно из описания двух других упоминавшихся осад города славянами. О психологическом эффекте такого приема свидетельствуют сами византийцы: «Потом при эхом ужасном огне они издали единодушно крик, еще более страшный, чем пламя, о котором мы, ясно ощутившие (это), говорим, согласно пророку, что земля тряслась и небеса таяли»^{74}; «Когда же рассвело, все варварское (племя) поднялось и единодушно издало такой вопль, что земля сотряслась и стены зашатались»^{75}.

Боевые кличи широко использовались впоследствии и на Руси^{76}. По наблюдениям И. Я. Фроянова, в «Слове о полку Игореве» кликом можно «поля перегородить» и «полки победить». Кликом обращались воины «к духам предков, к их покровительству»^{77}. К этому можно добавить, что «Слово о полку Игореве», помимо прочего, фактически отождествляет «клик» и «щит»: «Дети бесови кликомъ поля перегородиша, а храбри русици преградиша чрълеными щиты»^{78}.

Подобные приемы не являлись особенностью древних славян. Античные источники, византийские и латиноязычные авторы эпохи раннего средневековья отмечают «крикливость» и «шумливость» как одну из отличительных черт «варваров».

Прежде чем предпринять поход, сражение или другое важное мероприятие, славяне, подобно другим языческим народам, прибегали к гаданию. Древнейшее известие о гаданиях у славян содержится в «Истории войн» Прокопия Кесарийского: «…Почитают они и реки, и нимф, и некоторые другие божества и приносят жертвы также и им всем, и при этих-то жертвах совершают гадания»^{79}. К сожалению, Прокопий не раскрывает ни способа гаданий, ни по каким поводам они предпринимались.

Некоторые сведения о «боевых» гаданиях содержатся в «Чудесах св. Дмитрия Солунского», при описании осады славянами Фессалоники в первой четверти VII века^{80}: «Необычайным чудом, достойным упоминания, было и то, что когда экзарх… славян по имени Хацон по своему обычаю захотел узнать через гадание, сможет ли он войти в наш богохранимый город, ему было сказано, что можно войти, но не было раскрыто, каким образом. И наконец из-за данного ему пророчества, как казалось, имея хорошие надежды, он с дерзостью ускорил событие. Но Тот, Кто променяет времена и лета, уничтожает замыслы врагов, выдал его живым в плен горожанам у… малых ворот» ^{81}.

«Чудеса…» не сообщают о способе гадания, предпринятого Хацоном, но зато говорят о цели и результатах оного. Характерно, что византийский автор не ставит под сомнение правдивость информации, полученной язычником с помощью гадания. Славянский экзарх, как ему и было предсказано гаданием, оказался в осажденном городе, правда, не в той роли, на которую рассчитывал. И хотя, конечно, без помощи Господа и святого Дмитрия городу не обошлось (более того, это объявлялось «необычайным чудом, достойным упоминания»), компетентность языческого «пророчества» не страдала. Ведь Хацону «было сказано, что можно войти, но не было раскрыто, каким образом». Налицо и ответственность Хацона за случившееся, который, как и присуще варвару, не разобравшись в сути предсказанного, «с дерзостью ускорил событие».

Нетрудно найти литературные параллели этому сюжету как в плане двусмысленности предсказаний^{82}, так и в плане доверия языческим гаданиям и предсказаниям^{83}.

Возможно, о гадании шла речь и во время упоминавшейся осады 677 года, когда автор «Чудес…» отметил, что князья другувитов^{84} «получили заверения от неких славян из этого же племени, что в любом случае возьмут город»^{85}.

О гадании особенно много известий из более позднего времени в отношении балтийских славян. Например, Гельмольд говорит о ранах, что «войско свое они направляют, куда гадание покажет»^{86}. Саксон Грамматик повествует о том, что раны, собираясь начать войну, гадали священным конем Свентовита (Святовита). С этой целью в Араконе перед храмом бога втыкали в землю три пары копий на одинаковом расстоянии, поперек каждой пары привязывали третье копье. Если конь переступал каждое поперечное копье сначала правой ногой, то это считалось счастливым знамением, если он хотя бы один раз переступал левой, поход отменялся^{87}. Сходным образом происходило гадание и в Щетине с помощью коня Триглава, с той лишь разницей, что там копья не связывались по трое, а все девять ложились на землю на расстоянии локтя одно от другого, после чего жрец трижды проводил через них коня взад и вперед. Предприятие сулило удачу, если конь не задевал ногами копья^{88}.

Вероятно, раны и поморяне верили, что сам Святовит или Триглав в это время сидит на коне и управляет им, подавая, таким образом, знамение народу. В пользу такого предположения служит аналогичное гадание, отмеченное Генрихом Латвийским у ливов из Торейды, собиравшихся принести «в жертву своим богам» Теодориха (помощника епископа Мейнарда). По такому поводу «собрался народ, решили узнать гаданием волю богов о жертвоприношении. Кладут копье, конь ступает (через него) и волею божьей ставит раньше ногу, почитаемою ногой жизни; брат устами читает молитвы, руками благословляет. Кудесник говорит, что на спине коня сидит христианский Бог и направляет ногу коня, а потому нужно обтереть спину коня, чтобы сбросить бога. Когда это было сделано, а конь опять, как и в первый раз, ступил раньше ногою жизни, брату Теодориху жизнь сохранили»^{89}.

Случившееся, видимо, было записано со слов самого Теодориха^{90} и тем более ценно для исследователя. Естественно, без преувеличений в рассказе не обошлось. Но это, скорее, касается поведения Теодориха в описываемой ситуации^{91}, чем самого обряда гадания. Из описания следует, что ливы считали возможным влияние на его исход со стороны христианского Бога в том случае, когда он лично управляет конем. Следовательно, их божество должно было выражать свою волю аналогичным способом. Вероятно, раны и поморяне думали сходным образом. Ведь те же раны считали, что Святовит лично выезжал воевать на своем коне. Поэтому, когда священный конь, бывало, утром оказывался на конюшне покрытым потом и забрызганным грязью, они верили, что ночью на нем ездил сам бог^{92}.

Более простым и, видимо, широко распространенным являлось гадание жребием и по приметам, о чем имеются известия в отношении как балтийских славян, так и домонгольской Руси. Сложные гадания (например, по внутренностям животных^{93}), видимо, были недоступны постороннему наблюдателю, в отличие от простого бросания жребия, гадания по встреченным животным, подсчитыванию черт, прочерченных без счета у очага женщинами и т. п. (т. е. действий, не требующих особой подготовки и поэтому доступных каждому). Каким способом искал ответ потусторонних сил на свой вопрос Хацон, естественно, останется тайной. Известия же о способах гадания у славян позднейшего времени могут дать повод лишь для определенной догадки, но не более того.

Авторы «Чудес…» не только не понимали сути языческих ритуалов славян, которые они описали, но даже, как следует из текста, не понимали, что перед ними магические действа (за исключением, пожалуй, гадания). Более осторожными в этом плане были славяне, которые отдельные манипуляции с защитными орудиями со стороны защитников города могли принимать за магическое противодействие.

Характерно для той эпохи, что противники рассматривали события, связанные с осадами Фессалоники, сквозь призму противостояния надчеловеческих сил. Исследователи неоднократно обращали внимание на веру язычников в то, что боги принимали участие в войнах между людьми^{94}. Отсюда и магические действия, направленные на получение помощи высших сил и на нейтрализацию аналогичных враждебных сил. Поэтому славяне прекращали штурм, когда их магия оказывалась недейственной перед магией противника. В свою очередь, византийцы-христиане воспринимали неудачу славян как следствие божественного вмешательства и защиты со стороны святого Дмитрия Солунского. Это нашло отражение не только в тексте «Чудес…», местных народных преданиях, но и в Указе Юстиниана II о царских дарениях в пользу храма св. Дмитрия Солунского в Фессалонике^{95}. Характерно, что в императорском Указе враги империи являются врагами и святого^{96}. Также показательно, что сами славяне, спустя время, после очередной неудачи «стали восхвалять Бога…»^{97}. Подобное восприятие происходящих событий являлось неотъемлемой чертой средневекового сознания с его верой в божественное предопределение.

В то же время византийцы, не понимавшие многих конкретных сторон славянского язычества и не улавливавшие их конкретного проявления, имели общее, правда весьма смутное, представление о верованиях и связанных с ними обычаях славян. Об этом свидетельствуют как цитировавшиеся слова Прокопия Кесарийского, так и отдельные комментарии византийских авторов к описываемым обычаям «варваров». Привлекает в этой связи внимание повествование Феофилакта Симокатты о том, как перешедший от славян на сторону ромеев гепид помог своим новым хозяевам разгромить отряд Мусокия. Задуманное облегчалось тем, что «варвар был пьян, и от хмеля его разум помрачился: дело в том, что в этот день он устраивал поминки по умершему брату, как им (велит) обычай». Пьяно было и все его войско, которое сморил крепкий сон^{98}. Характерно, что славяне напились в весьма сложной с военной точки зрения ситуации, когда один из славянских вождей, Ардагаст, был разбит, а его «страна» разграблена. Отряд Мусокия также вступил в боевые действия, потерпев поражение в первой схватке (видимо, речь шла о передовом отряде)^{99}. И вот в этих условиях и устраиваются поминки по усопшему брату, в которых, судя по всему, участвует все войско (или основная его часть). При этом и Мусокий, и его воины напиваются изрядно. Они, видимо, не могли поступить иначе, несмотря на опасную ситуацию, в которой оказались, поскольку, как отметил византийский автор, так им велел обычай.

В латиноязычных источниках славяне характеризуются, прежде всего, как закоренелые язычники^{100}. Характеристика их порой более жесткая и уничижительная, чем у византийских авторов. По словам Бонифация, «винеды, гнуснейший и наихудший род людей»^{101}. Поскольку невежество — атрибут язычников^{102}, под пером Бонифация устами невежества сказано: «…Всегда любил меня край германский, грубый народ славян и дикая Скифия…»^{103} При этом, как видим, «симпатии» между этими варварами у него распределены отнюдь не поровну.

Менее строг Исидор Севильский. Из недостатков, свойственных народам, славянам он приписал нечистоту («нечистота славян»), являвшуюся, видимо, следствием убогости их весьма бедного быта^{104}. Этот «порок» славян^{105}, в глазах современников Исидора (середина VII века), вряд ли был более значимым, чем, например, «зависть иудеев», «неверность персов», «пустое тщеславие лангобардов», «сладострастие скоттов» или «дикость франков», «пьянство испанцев», «глупость саксов» (вариант — «тупость баваров»)^{106}.

В Хронике Фредегара в эпизоде, посвященном пребыванию Дагобертова посла Сихария в ставке Само, язычникам приписывается порочность и гордыня^{107}. Здесь же, применительно на этот раз к славянам, содержится распространенный в средневековой литературе топос^{108}, уподобляющий язычников псам. При этом ставится под сомнение возможность «дружбы» между христианами и язычниками^{109}. Правда, в реальной жизни такая «дружба» нередко имела место^{110} и определялась она чисто прагматическими интересами.

Вследствие сильной приверженности славян к язычеству миссионеры не очень охотно отправлялись к ним для проповеди и обращения в христианство. Более того, по крайней мере в VI–VII веках, как представляется, вообще бытовало мнение, подкрепляемое ссылками на волю Всевышнего, о бесполезности подобного занятия. Например, когда Колумбану (конец VI — начало VII века), согласно «Житию», «запала… в голову мысль» отправиться в пределы славян, чтобы «озарить слепые умы евангельским светом и открыть путь истины тем, кто изначально блуждал по бездорожью», он был остановлен в своих намерениях явившимся в видении ангелом Господним: «Ты видишь, — сказал он, — что весь мир остается пустынным (desertus). Иди направо или налево, куда выберешь, дабы вкушать плоды дел своих»^{111}. Смысл изреченного приблизительно таков: проповедовать у славян все равно, что проповедовать в пустынном (вариант перевода — безлюдном) месте. Другими словами — попытка обратить славян в Христову веру сродни попытке взрастить плоды в пустыне. При этом проводилась мысль, что миссионерская деятельность возможна, практически, у всех окрестных язычников («иди направо или налево»), кроме славян. Поняв, «что нелегок у этого народа успех веры», Колумбан «остался на месте, пока не открылся путь в Италию»^{112}.

Более решительным оказался епископ Аманд, если верить его «Житию»^{113}. Достигнув определенных успехов на пути проповеди во Фландрии и обратив некоторых франков в Христову веру, он, «горя еще большим желанием, чтобы еще и другие были обращены, услышал, что славяне опутаны сетями дьявола, и более всего уповая, что сможет достичь пальмы мученичества…. переправился через Дунай…». Уже в данном фрагменте содержится мысль о бесполезности миссионерской деятельности у славян: Аманд идет к последним не столько с целью добиться результата в плане обращения их в истинную веру, сколько стремясь «достичь пальмы мученичества». Однако ожидания святого мужа оправдались лишь наполовину. Как и предполагал «святой муж», «лишь немногие» из славян «возродились во Христе», несмотря на то, что он «во всеуслышание проповедовал Евангелие Христово». Но и мученичества, «которого всегда жаждал», Аманд не достиг. Видя, что «плод для него еще совсем не созрел», он покинул славян^{114}.

Характерно, что славяне, хотя и не поддались на проповедь, не причинили вреда миссионеру, который, если верить Житию, прямо-таки искал «неприятностей». Вероятно, здесь сказались, с одной стороны, святость уз гостеприимства^{115} и уважительное, даже опасливое, отношение к служителям культа, пусть и поклонявшимся чужим богам. С другой стороны, видимо, Аманд был недостаточно последователен в поисках мученического венца. Ведь от корректности миссионера в немалой степени зависела его личная безопасность.

Другое отношение со стороны славян ждало тех представителей христианского духовенства, которых захватывали в плен во время войн и пиратских рейдов. Их обращали в рабство наравне со всеми^{116}. Видимо, это было обусловлено взглядами язычников на побежденных. Поэтому и плененные «жрецы», с точки зрения язычников, утрачивали свою благодать, сверхъестественную силу, становясь в один ряд с другими пленными, а потом и с рабами.

Конечно, христианские миссионеры не совсем бездействовали. На основании актов Шестого Вселенского собора, состоявшегося в 680–681 годы в Константинополе, ряд исследователей считают, что уже тогда среди славян работали церковные миссии и часть славян могла принять крещение^{117}. Однако что-либо определенное сказать на этот счет сложно. Отдельные успехи, скорее всего, были непрочными, а неофиты, как следует из более поздних времен, вполне могли оказываться во власти двоеверия. Наглядный пример такового являет история восточных славян после принятия христианства^{118}. Сходные явления мы находим и у других народов. Суть подобных воззрений хорошо зафиксирована Видукиндом Корвейским на примере датчан, которые, по его словам, «с древних времен были христианами^{119}, тем не менее, следуя обычаю отечества, поклонялись идолам. И случилось, что на каком-то пиру в присутствии государя возник спор о почитании богов, когда датчане стали утверждать, что Христос — бог, но имеются и другие боги, более (могучие…) так как могут вызывать перед людьми еще большие знамения и чудеса». Присутствующий там клирик Попо вступил в спор, который был разрешен следующим образом. Король Гаральд I Синезубый (936–985) велел испытать клирика раскаленным железом. Поскольку священнослужитель с честью выдержал испытание, «тем самым он доказал, что католическая вера заслуживает одобрения». Поэтому «король распорядился почитать богом одного только Христа», и приказал уничтожить идолы^{120}.

Как бы там ни было, путь славянских народов к христианству был очень долгим и тернистым. Особенно упорствовали балтийские славяне. Гельмольд с полным основанием отмечал, что «среди всех северных народов одни лишь славяне были упорнее других и позже других обратились к вере»^{121}. Еще в XII веке на значительной территории балтийских славян господствовало язычество, христианство насаждалось силой оружия, справедливо воспринимаясь местным населением как одно из средств их порабощения и ликвидации независимости. На жестокость славяне отвечали жестокостью, предавая мучительной смерти христиан, особенно представителей духовенства.

В отличие от язычества, христианство более нетерпимо относилось к иноверцам. Кроме того, оно являлось более организованной и мобильной религией, стремящейся к постоянному расширению своего ареала. Поэтому военно-политическая экспансия на славянские территории, осуществляемая христианскими народами, и процессы христианизации (по крайней мере с VIII века) были взаимосвязаны. Ситуация для язычества облегчалась тем, что у представителей светской власти меркантильные интересы часто преобладали над интересами веры, и они нередко закрывали глаза на языческие пристрастия славян, оказавшихся в орбите их влияния. Например, Карл Великий, немало способствуя крещению окрестных «варваров», охотно, «с Божией помощью» принимал под свою власть и язычников, в том числе славян^{122}. Последних франки называли «нашими славянами»^{123}. Невзирая на свое язычество, сражаясь с врагами Карла Великого, они одерживали победы с помощью веры «христиан и государя короля». И вознаграждал их Карл Великий «чрезвычайно, как они были того достойны»^{124}. Спустя несколько столетий, ситуация мало изменится. Духовенство будет жаловаться, что сугубо прагматичные интересы светской власти вредили делу христианства у балтийских славян^{125}.

Впрочем, приняв новую веру, славяне, если верить западноевропейским информаторам, становились одними из наиболее преданных последователей христианства. Например, мучительно трудно утверждалось христианство в Карантанском княжестве^{126}.

Однако со временем все изменилось. Гельмольд, живший в XII веке, дает такую характеристику карантанцам: «…Это люди, преданные служению Богу, и нет народа более, чем они, достойного уважения и более приверженного в служении Господу и в почитании духовенства»^{127}. Когда в 1168 году датский король Вальдемар, взяв Аркону, разрушил святилище Святовита, князь руян Яромир принял крещение. «Став христианином, он был столь же стойким в вере, сколь твердым в проповеди, так что (в нем) можно было видеть второго, призванного Христом», апостола Павла^{128}. Как видим, отношение к славянам-христианам было прямо противоположным, чем к славянам-язычникам. И тот же Гельмольд не жалеет хвалебных и даже восторженных слов в адрес первых. Вместе с тем, христианизация целого ряда славянских народов становилась важным фактором ликвидации их независимости и ассимиляции.

По той же причине, что и византийские авторы, их западноевропейские коллеги не всегда улавливали языческое содержание в тех или иных действиях и поступках славян. В этой связи, например, представляет интерес сообщение Павла Диакона о несчастной для лангобардов битве со славянами начала VIII века, в которой, по словам автора, «погибла вся фриульская знать». Единственным отличившимся у побежденных оказался Мунихиз. «Когда его сбросили с коня и один из славян, тотчас напав на него, связал ему руки веревкой, он связанными руками вырвал из правой руки этого славянина копье и им же его пронзил, а затем, связанный, бросился вниз по неровному склону и спасся»^{129}.

Связывание как способ лишить противника свободы движения широко распространено во всех армиях мира. Однако отдельные сведения источников позволяют считать, что в глубокой древности это был, помимо прочего, символический акт, свидетельствующий о поступлении в полное распоряжение победителя. Интересные сведения на этот счет находим у Тацита. Проигравший в кости «свою свободу и свое тело» германец, писал он, «добровольно отдает себя в рабство и, сколь бы моложе и сильнее выигравшего он ни был, безропотно позволяет себя связать и выставить на продажу». Акт связывания, несомненно, играл здесь символическую роль.

Выигравший не мог опасаться побега или сопротивления проигравшего, так как, по словам Тацита, «такова их стойкость в превратностях этого рода, тогда как ими самими она именуется честностью»^{130}. Возможно, что у ряда славянских племен элемент подобного отношения к связыванию противника сохранялись в VII–VIII веке, о чем свидетельствует история с Мунихизом.

Из приведенного отрывка следует, что руки у него были связаны спереди, в запястьях (в противном случае невозможно было вырвать копье), а ноги вообще оставались свободными (иначе он не смог бы бежать). Предположить, что славянин не успел связать его до конца, вряд ли возможно. Связывать противника, держа в правой руке копье, мягко говоря, затруднительно. Поэтому восстанавливается следующая картина. Во время одного из боевых эпизодов Мунихиза сбросили с коня. Бросившемуся на него славянину он протянул руки для связывания, что означало сдачу в плен (в единоборстве связать противнику, судя по всему не слабому, руки спереди практически невозможно). Удостоверившись в покорности пленника, отдавшего себя в его полную волю, славянин, по-видимому, повел его в обоз, к остальным пленным (с ним «на руках» он, естественно, не мог продолжать участие в сражении). Воспользовавшись потерей бдительности со стороны своего пленителя, не ожидавшего, возможно, такого нарушения «правил», Мунихиз вырвал копье и, пронзив конвоира, пустился в бегство.

Данный эпизод, на наш взгляд, свидетельствует о существовании у раннесредневековых славян определенных устоявшихся норм в отношении сдавшегося врага. Протянувший руки для связывания передавался, по их представлениям, в полную волю победителю. Последний мог убить поверженного, но мог и пленить. Символическим актом пленения и являлось связывание запястий. Ведь побежденный, по понятиям того времени, как и его имущество, переходил в полное распоряжение победителя. О символическом характере говорит и то обстоятельство, что связанному таким образом человеку при удобных обстоятельствах освободиться гораздо проще, чем, скажем, в том случае, если бы руки были зафиксированы за спиной. Возможно, это восходит к ритуальному связыванию и как-то соотносится с магическими свойствами узла, веревки и круга, который она образует в таком положении. Вероятно, и распространенный впоследствии во многих странах способ казни через повешение восходит к ритуальному повешению, зафиксированному у многих народов, в том числе у славян и германцев.

Привлекает в этой связи внимание известие «Повести временных лет» о походе 941 года Игоря на Византию. Русо-славянские полки прошлись огнем и мечом по побережью, жестоко расправляясь с пленными: «…Их же емше, овехъ растинаху, другия аки странь поставляюще и стреляху въ ня, изымахуть, опаки руце съвязывахуть, гвозди железный посреди главы въбивахуть имъ»^{131}. Как видим, прежде чем предать пленников мучительной казни, им связывали руки за спиной. Соблазнительно предположить, что добровольно сдавшимся, если им решали оставить жизнь, руки связывали спереди, если же их не убивали во время боя и оставляли для расправы либо жертвоприношений, — то сзади. Это могло быть связано с религиозными представлениями древних людей, определявших по солнечному движению свое «отношение к окружающему миру, что очевидно из совпадения понятий левого с северным и правого с южным…», поскольку с молитвой всегда обращались к востоку^{132}. Следовательно, восток являлся передней стороной, а запад — задней. Если с востоком «соединялось представление рая, блаженного царства вечной весны, неиссякаемого света и радостей», то с западом была связана идея смерти и ада, царства тьмы^{133}. Поэтому, завязывая руки за спину, на «западную сторону человека», его предназначали в жертву богам, готовили к отправке в царство тьмы? Связывание рук противнику могло символизировать и лишение его силы с помощью узла и веревки (игравших магическую роль). Ведь помимо прямого значения слово «рука» имело и переносное: власть, сила, мощь^{134}.

Вместе с тем, романо-германские народы крестились еще сравнительно недавно, а многие в VI–VIII веках были еще не христианизированы либо оставались под сильным влиянием языческих традиций. В этом плане, равно как и в других составляющих развития общества, они стояли ближе к славянам, чем византийцы. На протяжении всего средневековья и у славянских, и у романо-германских народов весьма жизненными были восходящие к язычеству представления об особой сакральной сущности правителя. При этом христианские представления о богоизбранности носителя высшей власти очень медленно разрушали прежнее языческое содержание. Показательно в этой связи, что сакральной силой наделялись в представлении средневековых христиан не только христианские государи, но и языческие предводители. Весьма интересный сюжет по этому поводу содержится в Хронике Фредегара, в рассказе об истории вокняжения у славян Само. Отправившись в первой половине 20-х годов VII века по торговым делам к славянам, начавшим уже восставать против аварского ига, Само принял участие в одном из походов. «…И там столь большая доблесть (utilitas^{135}) проявилась в нем против гуннов [аваров], что было удивительно, и огромное множество их было уничтожено мечом винидов. Узнав доблесть Само, виниды избрали его над собой королем». И впоследствии во многих битвах с гуннами «благодаря его совету и доблести виниды всегда одерживали над гуннами верх»^{136}.

Под пером франкского автора предстает ярко выраженный тип сакрального военного вождя. Остается только гадать, насколько более значимо его в таковой роли представляли сами славяне. Само неожиданно откуда-то приходит и показывает чудеса храбрости. Неожиданно (не будем забывать, что эти славяне находились под игом аваров) славяне побеждают. Эти обстоятельства могли дать толчок для буквального обожествления Само. По крайней мере, он, несомненно, с точки зрения славян, обладатель огромной магической силы, любимец богов. Его избирают «королем». И ведет он себя как подобает сакральному вождю — имеет «12 жен из рода славян», родивших ему 22 сына и 15 дочерей^{137}. Вполне возможно, что указанные 12 жен являлись дочерьми вождей племенных союзов, объединившихся под властью Само. Это могло символизировать сакральную связь вождя с территориями всех (если так можно выразиться) субъектов сформировавшегося суперсоюза и, как следствие, сакральное единство территории последнего, персонифицируемое в Само и его женах.

Еще более «доблестным» для франкского хрониста, естественно, представлялся король франков Дагоберт: «Страх же доблесть его внушала такой, что уже с благоговением спешили предать себя его власти; так что и народы, находящиеся близ границы аваров и славян, с готовностью упрашивали его, чтобы он благополучно шел позади них, и твердо обещали, что авары и славяне, и другие народы вплоть до империи будут подчинены его власти»^{138}. Здесь налицо характерная для средневековья иерархия «доблести» (счастья, удачи). И хотя Само — язычник и в иерархии «доблести» стоит ниже Дагоберта-христианина (а главное — короля франков), хронист фактически ставит их в один ряд. При этом наличие большей «доблести» у Дагоберта обеспечивало ему в системе международного права моральный авторитет, а не право на власть над Само. Тот же хронист осуждает Дагобертова посла Сихария, заявившего в споре, что «Само и народ его королевства должны-де служить Дагоберту»^{139}.

И в более позднюю эпоху особа князя, короля, императора настолько священна, что противостоять ей простому смертному трудно, если вообще возможно. Даже князья-язычники были не по зубам простым воинам-христианам. Когда саксонскому воину Госеду (середина X века) удалось обезглавить одного из полабско-славянских князей — Стоинефа, окружающие восприняли это как небывалую удачу. Причем Видукинд объяснил, почему Госеду удалось сразить противника. Оказывается, Стоинеф «был утомлен сражением и лишился оружия». Тем не менее убийство даже обессилевшего и безоружного князя посчитали небывалым подвигом. Госед «стал известным и знаменитым», германский император лично наградил его доходами с 20 крестьянских наделов. Заслуживают внимания и последующие события, в которых прослеживается языческая психология победителей, несмотря на их внешнюю приверженность христианству. «На следующий день голову (короля варваров) выставили в поле, а возле этого места обезглавили семьсот пленных, советнику (короля варваров) выкололи глаза, вырвали язык и оставили как бесполезного среди трупов»^{140}. Языческая составляющая, конечно же, прослеживается не в плане жестокости (здесь христиане мало чем отличались от язычников), а в плане ритуала. Вспомним хотя бы знаменитого «короля» Боза, распятого готами «с сыновьями и 70 знатными людьми» для устрашении антов^{141}. Вызывает интерес и известное совпадение в обоих случаях количества казненных вместе с вождем^{142}: 70 и 700.

У Павла Диакона содержится интересный рассказ о нападения славян на Фороюли в годы правления герцога Фриульского Вехтари (664–670/671). Узнав, что герцог отправился в Тицин, славяне совершили дерзкое вторжение и стали лагерем неподалеку от крепости. «Однако, по Божьему соизволению, случилось так, что накануне вечером герцог Вехтари вернулся из Тицина, о чем славяне не знали». С двадцати пятью мужами он выступил против неприятеля. Увидев такое мизерное войско, враги «принялись насмехаться, говоря: это, мол, патриарх с клириками выступил против них». Подойдя ближе, Вехтари, «сняв с головы шлем, показал славянам свое лицо, ведь он был лыс. Едва славяне узнали его, ибо это был сам Вехтари, как тотчас в смятении закричали: здесь Вехтари, и, так как Бог поразил их страхом, думали больше о бегстве, чем о сражении». В учиненной затем славянам резне «из пяти тысяч мужей с трудом уцелели лишь немногие, спасшиеся бегством»^{143}.

Павел Диакон писал спустя более ста лет после смерти Вехтари и описываемых событий, если они, конечно, действительно имели место. Его рассказ, как отмечал П. Паскини, несет на себе «сильный отпечаток народных легенд, особенно в деталях»^{144}. Тем не менее, суеверный страх славян перед удачливым военным вождем, каковым, с их точки зрения, являлся Вехтари, соответствует историческим реалиям той эпохи и находит подтверждение в других средневековых памятниках^{145}. С этих же позиций рассматривали события и соплеменники герцога, как современники, так, если признать фольклорные элементы рассказа, и потомки. Сходным образом оценивал ситуацию и сам Павел Диакон, человек, наделенный высоким церковным саном. Правда, он пытается внести в традиционное восприятие христианскую окраску, заявив, что «Бог поразил» славян страхом. Но это у него получается не совсем удачно. Ведь из его же рассказа следует, что славяне изначально боялись именно Вехтари и выступили в поход, будучи твердо уверенными в отсутствии оного в Фороюли. Они пришли в смятение, увидев именно Вехтари, коего не чаяли встретить, и только после этого «Бог поразил их страхом».

Византийские и латиноязычные авторы VI–VIII веков характеризовали славян, в том числе и их религиозные представления, со своих идеологических позиций. В этом плане в их взглядах было много общего. Вместе с тем, если для первых понятие «варвары» имело и конфессиональную, и этнополитическую нагрузку (а) не христиане; б) не византийцы), то для вторых, прежде всего, конфессиональную (не христиане). Характерно, что вопросы миссионерской деятельности среди славян интересовали, в первую очередь, латиноязычных авторов. При этом если единичные акты крещения славян, отмеченные византийцами, являлись как бы следствием вмешательства божественных сил, то успехи западных миссионеров — результатом их личных действий, в условиях, когда «плод» для миссионерской деятельности «еще не созрел».

Незнание сути языческого культа приводило порою к забавным курьезам. Например, и византийские, и латиноязычные авторы отмечали сугубо языческий обряд «соумирания» жены с мужем (или чаще всего рабыни с господином), характерный для славян того времени, в качестве образца женской целомудренности и супружеской добродетели^{146}. И впоследствии эти сюжеты будут присутствовать в литературе христианских народов для назидания своим соплеменникам и единоверцам.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Прокопий Кесарийский. История войн // Свод древнейших письменных известий о славянах. Том 1 (I–VI вв.). Изд. 2-е, испр. М., 1994 (далее — Свод 1). С. 182–185.

² Чудеса св. Дмитрия Солунского // Свод древнейших письменных известий о славянах. Том 2 (VII–IX вв.). М., 1995 (далее — Свод 2). С. 98–99.

³ Феодор Синкел. О безумном нападении безбожных аваров и персов на богохранимый Град и об их позорном отступлении благодаря человеколюбию Бога и Богородицы // Свод 2. С. 84–85.

⁴ Феофилакт Симокатта. История // Свод 2. С. 14–15,30–31; Феофан Исповедник. Хронография // Свод 2. С. 278–279.

⁵ Феофилакт Симокатта. История. С. 24–27.

⁶ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 106–107, 110–111.

⁷ Там же. С.100–103,106–107,110–111,180–181.

⁸ Георгий Писида. Ираклиада, или На окончательное падение Хосроя, царя Персидского // Свод 2. С. 70–71.

⁹ См., напр.: Литаврин Г. Г. Византия и славяне. СПб., 2001. С. 593; Бибиков М. В. Византийские источники по истории древней Руси и Кавказа. СПб., 1999. С. 98.

¹⁰ «Народ лживый славяне». — Иоанн Эфесский. Церковная история // Свод 1. С. 278–279. — Данное определение характерно для традиции описания диких народов в сирийской историографии (Свод 1. С. 281, коммент. 11).

¹¹ Георгия Писиды, диакона и скевофилака Великой Божьей церкви (поэма) о случившемся нашествии варваров и их безрассудстве, или Изложение происшедшей у стен Константинополя войны между аварами и горожанами // Свод 2. С. 66–67: — Ср.: Славяне «в зверином безумии» достигли храма трех святых мучениц (Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 98–99).

¹² Ср.: Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 110–111, 148–149 и др.

¹³ Пасхальная хроника // Свод 2. С. 76–77.

¹⁴ Феофан Исповедник. Хронография. С. 276–279.

¹⁵ Иордан. О происхождении и деяниях гетов. СПб., 2001. С. 121–122.

¹⁶ Феофилакт Симокатта. История. С. 14–17; Феофан Исповедник. Хронография. С. 254–255; Свод 2. С. 48–49, коммент. 29, 31.

¹⁷ См.: Свод 1. С. 227, коммент. 91–93.

¹⁸ Прокопий Кесарийский. История войн. С. 184–185.

¹⁹ Естественно, что данное обобщение не следует абсолютизировать.

²⁰ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 110–111, 158–159; Ср.: Иоанн Эфесский. Церковная история. С. 278–279.

²¹ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 98–99,110–111,114–115, 116–117, 126–127, 138–139, 161–163 и др.; Пасхальная хроника. С. 78–79; Феофан Исповедник. Хронография. С. 272–273.

²² Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 146–149.

²³ Там же. С. 116–117.

²⁴ Иоанн Эфесский. Церковная история. С. 278–279.

²⁵ Георгия Писиды, диакона и скевофилака Великой Божьей церкви (поэма)… С. 68–69.

²⁶ Особый интерес представляют I и II собрания «Чудес св. Дмитрия Солунского», «славянские главы» которых охватывают периоде 580-х до 680-х гг. и, что особенно важно, написаны очевидцами событий (Свод 2. С. 91–95). Особенностью «Чудес…», имеющей первостепенное значение, является и то, что в них весьма подробно, даже детально (правда, без хронологических привязок), излагаются перипетии обороны Фессалоники от нападения славян. Именно детализация событий позволяет получить весьма ценную информацию, отсутствующую в других источниках.

²⁷ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 104–105, 120–123, 158–159.

²⁸ Там же. С. 142–143.

²⁹ В «Чудесах» ведется речь о двух землетрясениях: 1) во время осады города славянами и аварами (Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 138–139); и 2) после осады (там же. С. 142–143).

³⁰ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 144–145. См. также с. 162–165.

³¹ Пасхальная хроника. С. 78–79.

³² Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 162–163.

³³ Там же. С. 162–165.

³⁴ Гуревич А. Я. Избранные труды. М., 1999. Т. 1. С. 175–176.

³⁵ Феофан Исповедник. Хронография. С. 288–289.

³⁶ См.: Литаврин Г. Г. К предыстории введения христианства в Болгарии // Социальная структура и идеология античности и раннего средневековья. Барнаул, 1989. С. 132–136; Он же. Византия и славяне. С. 292.

³⁷ Сходный пример восприятия демонстрирует наша «Повесть временных лет» в аналогичном случае: «…Поиде Святославъ в пороги. И нападе на нь Куря, князь печенежьский и убиша Святослава, и взяша главу его, и во лбе его сделаша чашю, оковавше лобъ его и пьяху из него» (Повесть временных лет / Под ред. В. П. Адриановой-Перетц. СПб., 1996. С. 35).

³⁸ О датировке см.: Свод 2. С. 186–187, коммент. 26.

³⁹ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 102–103. — О. В. Иванова, подготовившая документ к публикации и снабдившая его обстоятельным комментарием, полагает, что славяне не составляли большинства осаждающих (Свод 2. С. 188, коммент. 33). Думается, что такое предположение противоречит не только прямому указанию источника, но и отдельным деталям, содержащимся в тексте (См.: Пузанов В. В.О боевой магии древних славян // Этнос. Культура. Человек. Сб. мат. Междунар. науч. конф., поев. 60-летию В. Е. Владыкина. Ижевск, 2003. С. 290).

⁴⁰ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 112–113.

⁴¹ В славянской мифологии образ огненной реки, «отделяющей мир мертвых от мира живых», восходит к глубокой древности. — Славянская мифология. М., 1995. С. 285.

⁴² Вероятно, он сохранял силу и после того, как огонь прогорел. Например, в ирландском фольклоре, отразившем очень древние пласты, имеет место представление о том, что высыпанные из очага во двор горящие угли создают вокруг дома защитную стену огня, непреодолимую для сверхъестественных существ. Аналогичным образом выплеснутая из дома грязная вода образует вокруг него защитное озеро. — Рис А., Рис Б. Наследие кельтов. Древняя традиция в Ирландии и Уэльсе. М., 1999. С. 340–345.

⁴³ «Затем всю ночь и назавтра мы слышали Шум со всех сторон, когда они подготавливали гелеполы, железных «баранов», огромнейшие камнеметы и… «черепах»…». — Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 112–113..

⁴⁴ Возможно, что даже сон накануне боя играл какую-то магическую роль (см.: Фроянов И. Я., Юдин Ю. И. Былинная история. СПб., 1997. С. 142).

⁴⁵ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 114–115.

⁴⁶ См.: Свод 2. С. 202–203, коммент. 170.

⁴⁷ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 156–161.

⁴⁸ Славянская мифология. С. 118–119.

⁴⁹ См.: Фроянов И. Я. Начало христианства на Руси. С. 147–148; Дворниченко А. Ю. Город в общественном сознании Древней Руси IX–XII вв. // Генезис и развитие феодализма в России. Проблемы идеологии и культуры. Л., 1987. С. 20–30; Дворниченко А. Ю., Кривошеев Ю. В. Христианские символы и языческие традиции. Древней Руси // Символы в культуре. СПб., 1992. С. 37–38 и др.

⁵⁰ Фессалоники окружала «массивная двойная стена», толщиной «от 2 до 4,6 м, в высоту от 8,5 до 12 м в зависимости от конфигурации местности, в длину — 7–8 км». Оборонительные сооружения были созданы «по всем правилам фортификационной техники тех времен», поэтому взять «город штурмом было практически невозможно…». — Свод 2. С. 187–188, коммент. 30.

⁵¹ Особенно балтские племена, ближайшие родственники славян. На близость славянской и балтской мифологии неоднократно указывали исследователи. Более того, «эта близость столь велика, что дает основания предполагать общие балто-славянские истоки» (Мифы народов мира. М., 2000. Т. 1. С. 154).

⁵² Генрих Латвийский. Хроника Ливонии. М.-Л., 1938. XI, 6; XVIII, 7–8 и др.

⁵³ Там же. XXIV, 7.

⁵⁴ Там же. XV, 7.

⁵⁵ Это обстоятельство отличало их от славян, нападавших на Фессалонику, которые обладали необходимым набором различных осадных средств.

⁵⁶ Например, Генрих Латвийский так прокомментировал взятие «замка» эстов Леолэ с помощью костров (т. е. не «тевтонским», а «туземным» методом); «И благословляли все Господа, чудесным образом передавшего замок в их руки, без обстрела баллистами и метательными орудиями, и проникло имя Христово отсюда в другие области». (Генрих Латвийский. Указ соч. XVIII, 7). — Таким образом, фактически взятие «замка» в данном случае приравнивалось к чуду.

⁵⁷ Это, кстати, еще одно убедительное подтверждение того, что древнерусское ополчение представляло собою тяжеловооруженную пехоту.

⁵⁸ В русских летописях имеются указания на использование русскими войсками осадной техники при взятии городов. Однако вряд ли это применение носило широкий характер. К тому же следует учитывать особенности в этом плане отдельных русских земель.

⁵⁹ Под 1206 г. Генрих Латвийский сообщает об осаде русскими (полочанами) Гольма, в ходе которой они «устроили… и небольшую метательную машину, по образцу тевтонских, но, не зная искусства метать камни, ранили многих у себя, попадая в тыл» (Генрих Латвийский. Указ. соч. X, 12).

⁶⁰ Генрих Латвийский. Указ. соч. XXVIII, 5.

⁶¹ Там же. XXVII, 6.

⁶² По сведениям Генриха Латвийского, измором был взят дважды Оденпэ (XIV, 2; XX, 7). Откупилась от полоцкого князя Икескола (VII, 7). Замок Варболэ откупился от русских семьюстами марками (XV, 8). Замок Беверин русские сожгли (XX, 5), но неизвестно каким образом. Остальные осады были неудачны: Венден (XXII, 5), датский замок Линданизэ (XXVII, 3) и др.

⁶³ Генрих Латвийский. Указ. соч. X, 12.

⁶⁴ В науке нет единого мнения по поводу Сварожича, упоминаемого и в ряду божеств балтийских славян. Было ли это имя конкретного бога или «отчество», прилагаемое к сыновьям Сварога? Как бы там ни было, огонь не только обожествлялся, но и являлся посредником между человеком и божестром (Славянская мифология. С. 284–285). Как показывают исследования, в сложных мифологических системах, а к числу таковых следует отнести и древнерусскую языческую мифологию, огонь не только мифологизируется, но и олицетворяется, становясь «объектом чисто религиозного отношения» (Мифы народов мира. М., 2000. Т. 2. С. 239). На древнерусском материале это хорошо иллюстрируется ниже цитируемым отрывком из «Слова некоего христолюбца и ревнителя по правой вере».

⁶⁵ Сказание об убиении в Орде князя Михаила Черниговского и его боярина Федора // Древнерусские княжеские жития. М., 2001. С. 185 и др.

⁶⁶ Слово некоего христолюбца и ревнителя по правой вере // Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 2. Древнерусские слова и поучения, направленные против остатков язычества в народе. М., 1913. С. 41.

⁶⁷ Каменные и деревянные идолы можно было снести, но погасить огонь в очагах — невозможно.

⁶⁸ Может быть, свою роль сыграли и те обстоятельства, что военное дело восточных славян испытало в период создания Древнерусского государства мощное воздействие варягов. Кроме того, основным противником Древней Руси являлись кочевники, не имевшие своих городов и обитавшие в степи. Междоусобные же войны конца X — начала XII в. еще были не столь частыми, а дело до штурма городов доходило редко. Свою роль могли сыграть и особенности устройства крепостей, использовавших защитные свойства местности и т. д. А может быть, Древняя Русь просто переросла уже стадию подобного использования огня.

⁶⁹ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 100–101. См. также: Свод 2. С. 185, коммент. 15.

⁷⁰ См. также: Пузанов В. В. О боевой магии древних славян.

⁷¹ Славянская мифология. С. 136–139.

⁷² М. М. Маковский выделил целый ряд семасиологических универсалий в индоевропейских языках, связанных со значением «издавать звуки», «говорить», «звук», «песня», «слово»: «творить, создавать», «вещь», «рожать, производить на свет», «являться, появляться», «бог», «плохой, больной», «жить, оживать», «вселенная», «круг» (символ святости и основной принцип существования Вселенной), «дерево» (символ вселенной, местопребывание душ умерших и еще не родившихся), «огонь, свет», «небо», «зверь» (символ Вселенной выступает также в качестве тотема), «святой», «судьба», «меч», «сила» и др. Связаны они и со значением гадания и жертвоприношения, культового акта. «Слово, представляемое как «эманация» человеческого существа и как средство, позволяющее войти в контакт с Богом, осмысляется как образ и подобие человека. Его «тело» (звуковая оболочка) состоит из четырех элементов: воды…, воздуха…, земли…, огня…». «Говорение представлялось язычникам творческим началом». — Маковский М. М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках. М., 1996. С. 160–171.

⁷³ Маврикий Стратег. Стратегикон // Свод 1. С. 370–371.

⁷⁴ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 112–113.

⁷⁵ Там же. С. 158–159.

⁷⁶ И. Я. Фроянов приводит примеры предбоевых кличей в домонгольский и московский период русской истории и высказывает догадку «об их ритуальном значении» (Фроянов И. Я. Рабство и данничество у восточных славян. СПб., 1996. С. 488–491).

⁷⁷ Там же. С. 490, примеч. 12.

⁷⁸ Ср.: «Тии бо бес щитовь, съ засапожникы, кликомъ плъкы побеждають…». — Слово о полку Игореве // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 4. СПб., 2000, С. 258, 260–262.

⁷⁹ Прокопий Кесарийский. История войн. С. 182–185.

⁸⁰ О датировке этого события см.: Свод 2. С. 190–191, коммент. 71.

⁸¹ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 132–133.

⁸² Древние оракулы часто давали двусмысленный ответ. Особенно известны в этом плане предсказания Дельфийского оракула. См., напр., предсказание Крезу перед походом на персов или спартанцам, перед походом на Тегею (Геродот. История. М., 1993.1, 53, 66).

⁸³ Напр., в Повести временных лет после сообщения о смерти Олега, предсказанной волхвами и кудесниками, утверждается: «Се жене дивно, яко от волхованиа собывается чародейство». А далее следуют примеры, почти дословно позаимствованные из византийской Хроники Георгия Амартола (Повесть временных лет. С. 20–21).

⁸⁴ Одного из славянских «племен», осаждавших город.

⁸⁵ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 156–157.

⁸⁶ Гельмольд. Славянская хроника. М., 1963.1, 36.

⁸⁷ Гильфердинг А. Ф. История Балтийских славян. М., 1855. Т. 1. С. 158.

⁸⁸ Там же. С. 164.

⁸⁹ Генрих Латвийский. Указ. соч. I, 10.

⁹⁰ Автор, несомненно, знал его лично. Так, в 1215 г. Генрих находился в свите рацебургского епископа Филиппа, который вместе с Теодорихом, тогда уже епископом эстонским, и пилигримами вышел в море, спеша на собор в Рим. Поездка была драматичной. Буря отогнала корабли к Эзелю, где «тевтоны» были заперты в бухте местными жителями. Прорвав блокаду, духовенство и пилигримы три недели простояли у острова, дожидаясь попутного ветра. — Генрих Латвийский. Указ. соч. XIX, 5–6. — В 1219–1220 гг. Теодорих был убит ревельцами (Там же. XXIII, 10).

⁹¹ То, что Теодорих в описываемой ситуации взывал молитвами к Богу, не вызывает сомнений. Сомнительно, что ливы позволили ему «устами» читать молитвы, а «руками» благословлять, т. е. осуществлять магический обряд.

⁹² Гильфердинг А. Ф. Указ. соч. С. 158.

⁹³ Видимо, на это содержится намек у Прокопия Кесарийского, когда он пишет, что славяне гадают при жертвоприношениях (см. выше).

⁹⁴ См.: Фроянов И. Я. Рабство и данничество у восточных славян. С. 396–397 и др.

⁹⁵ «…После того как испытали необоримую помощь венчающего нас Бога, получив союзником святого великомученика Дмитрия в совершенных нами различных сражениях как с его, так и с нашими противниками, мы полагаем, что справедливо теперь воздать дарами благодарности тому, кто выступает поборником нашим». — Указ Юстиниана II о царском дарении в пользу храма св. Дмитрия в Фессалонике // Свод 2. С. 214–215.

⁹⁶ См. примеч. 95.

⁹⁷ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 162–163. См. также выше.

⁹⁸ Феофилакт Симокатта. История. С. 22–25.

⁹⁹ Там же. С. 18–23.

¹⁰⁰ Св. Епископ Аманд «услышал, что славяне, вовлеченные в чрезмерное заблуждение, опутаны сетями дьявола… (Житие св. епископа Аманда // Свод 2. С. 407). Как «…народ весьма приверженный язычеству…» характеризуются славяне в Мозельских анналах (Лоршские и Мозельские анналы // Свод 2. С. 444–445). В Бревиарных записях славяне названы жестокими и жесточайшими язычниками (Бревиарные записи // Свод 2. С. 502–505).

¹⁰¹ «Загадки, посланные сестре» и переписка Бонифация // Свод 2. С. 416–417.

¹⁰² Свод 2. С. 416, коммент. 1.

¹⁰³ «Загадки, посланные сестре» и переписка Бонифация. С. 414–415.

¹⁰⁴ См.: Свод 2. С. 358, коммент. 7. — Сходные характеристики содержатся и у византийских авторов.

¹⁰⁵ Свойственный, по Исидору, также свевам.

¹⁰⁶ Исидор Севильский. О свойствах народов. О недостатках народов // Свод 2. С. 356–357.

¹⁰⁷ Хроника Фредегара // Свод 2. С. 368–369.

¹⁰⁸ См.: Свод 2. С. 388, коммент. 39–40.

¹⁰⁹ «Сихарий сказал: «Невозможно, чтобы христиане и рабы Божьи могли установить дружбу с псами» (Хроника Фредегара. С. 368–369).

¹¹⁰ См.: Свод 2. С. 388, коммент. 39. — См. также ниже.

¹¹¹ Иона из Бобьо. Житие св. Аббата Колумбана и его учеников // Свод 2. С. 360–361.

¹¹² Там же. С. 360–361.

¹¹³ Аманд родился после 590 г., а умер после 675 г. «Житие» написано не позднее первой четверти VIII в. — Свод 2. С. 406.

¹¹⁴ Житие св. Епископа Аманда. С. 406–407.

¹¹⁵ О гостеприимстве см.: Пузанов В. В. Институт гостеприимства у древних славян // Исторические истоки, опыт взаимодействия и толерантности народов Приуралья. Материалы международной научной конференции. Ижевск, 2002. С. 391–399.

¹¹⁶ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 178–181.

¹¹⁷ Свод 2. С. 212.— О христианизации славянских народов см.: Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной Европы и крещение Руси. М., 1988.

¹¹⁸ См.: Фроянов И. Я. Начало христианства на Руси.

¹¹⁹ Этим утверждением Видукинд погрешил против истины. Либо он обладал неточной информацией, либо неверно истолковал отдельные успехи миссионеров по обращению в христианство некоторых данов. Однако психологию язычников, равно как и особенности двоеверия, его рассказ отразил весьма наглядно.

¹²⁰ Видукинд Корвейский. Деяния саксов. М., 1975. III, 65. — Сравни случай с крещением русов у Продолжателя Феофана (Наст, издание, приложение II).

¹²¹ Гельмольд. Славянская хроника. I, 6.

¹²² Анналы Петау // Свод 2. С. 449.

¹²³ «…Наши славяне, которые называются ободритами». — Лоршские и Мозельские Анналы. С. 444–445.

¹²⁴ Там же.

¹²⁵ Отмечалась, прежде всего, ненасытная жадность саксов. — Гельмольд. Славянская хроника. I, 19, 21 и др.

¹²⁶ См.: Ронин В. К. Принятие христианства в Карантанском княжестве // Принятие христианства… С. 104–121; Свод 2, С.458–460, комм. 1–2.

¹²⁷ Гельмольд. Славянская хроника. I, 1.

¹²⁸ Там же. II, 12.

¹²⁹ Павел Диакон. История лангобардов // Свод 2. С. 490–491.

¹³⁰ О происхождении германцев и местоположении германцев // Тацит Корнелий. Соч. В 2-х т. СПб., 1993. С. 347.

¹³¹ ПВЛ. С. 22.

¹³² Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1995. Т. 1.С. 95–96.

¹³³ Там же. С. 94.

¹³⁴ Старославянский словарь (по рукописям X–XI веков). М., 1994. С. 588.

¹³⁵ Utilitas — полезность, благо, выгода. — Здесь и во многих других контекстах — некая главная добродетель военного вождя и правителя, соединяющая в себе «силу, энергию, мудрость, т. е. вообще способность эффективно распоряжаться своей властью…. Utilitas подразумевает также удачливость, особую благодать, проявляющуюся в успешности действий носителя этой добродетели» (см.: Свод 2. С. 383, коммент. 15).

¹³⁶ Хроника Фредегара. С. 366–367.

¹³⁷ Там же.

¹³⁸ Там же. С. 366–369.

¹³⁹ Там же. С.368–369.

¹⁴⁰ Видукинд Корвейский. Деяния саксов. III, 55.

¹⁴¹ Иордан. О происхождении и деяниях гетов // Свод 1. С. 114–115.

¹⁴² В последнем случае убитого вождя символизировала его голова, вокруг которой и разворачивались казни.

¹⁴³ Павел Диакон. История лангобардов. С. 488–489.

¹⁴⁴ См.: Свод 2. С. 499, коммент. 58.

¹⁴⁵ О том, что славяне опасались не столько византийской армии, сколько удачливых полководцев, свидетельствуют и византийские авторы. У них же имеются сведения о сакрализации власти вождей у славян. — См.: Пузанов В. В. У истоков восточнославянской государственности // История России: народ и власть. СПб., 1997. С. 13.

¹⁴⁶ Маврикий Стратег. Стратегикон. С. 368–369; «Загадки, посланные сестре» и переписка Бонифация. С. 416–417.

ОБ АВТОРЕ

Игорь Яковлевич Фроянов (род. 22 июня 1936 г. в Армавире) — сын потомственного кубанского казака, командира Красной Армии (репрессирован в 1937 г., реабилитирован в 1957 г.). После прохождения военной службы в 1955–1958 гг. поступил на исторический факультет Ставропольского пединститута. С 1963 г. — в аспирантуре исторического факультета Ленинградского госуниверситета. Защитил кандидатскую (1966) и докторскую (1973) диссертации. С 1966 г. работает на историческом факультете ЛГУ (СПбГУ). С 1982 по 2001 г. — декан исторического факультета, с 1983 г. по настоящее время — завкафедрой русской истории (до 1997 г. — каф. истории России).

Ученик проф. В. А. Романовского и В. В. Мавродина. Основоположник нового направления в изучении истории Др. Руси.

МОНОГРАФИИ

Киевская Русь. Очерки соц. — экон. истории. Л., 1974;

Киевская Русь. Очерки соц. — полит. истории. Л., 1980;

Становление и развитие раннеклассовых обществ. Л., 1986 (в соавт.);

Города-государства Др. Руси. Л., 1988 (в соавт.);

Киевская Русь. Очерки отеч. историогр. Л., 1990;

Мятежный Новгород. СПб., 1992;

Др. Русь. Опыт исследования истории соц. и полит, борьбы. СПб., 1995;

Рабство и данничество у восточных славян. СПб., 1996;

Былинная история. СПб., 1997 (в соавт.);

Киевская Русь. Главные черты соц. — экон. строя. СПб., 1999;

Октябрь семнадцатого (Глядя из настоящего). СПб., 1997 (2002 — 2-е изд.);

Погружение в бездну. СПб., 1999 (2001, 2002 — 2-е, 3-е изд.);

Начала Русской истории. Избр. М., 2001 и др.

Комментарии

¹ Гривна — денежная единица, содержавшая 51,19 г серебра.

² Сороче?к — денежная единица, употреблявшаяся на севере. В сорочке было сорок шкурок: беличьих, куньих или собольих.

³ Отношение золота к серебру тогда принималось как один к десяти. 5 гривен золота, следовательно, равнялись 50 гривнам серебра.

ПРИЛОЖЕНИЕ III

ВИЗАНТИЙСКИЕ И ЗАПАДНЫЕ СВИДЕТЕЛЬСТВА VI–VIII ВЕКОВ О ЯЗЫЧЕСТВЕ ДРЕВНИХ СЛАВЯН

Языческие воззрения славян давно стали объектом пристального внимания исследователей. Особенно повезло, в плане обращения к данной теме, сведениям латиноязычных авторов XI — начала XIII века, посвященным полабско-балтийским славянам, данным «Повести временных лет» и свидетельствам Льва Диакона о русах. Гораздо в меньшей степени для изучения языческих представлений древних славян анализировались известия византийских и латиноязычных авторов VI–VIII веков. Чаще всего обращалось внимание на информацию Прокопия Кессарийского в его «Истории войн»:

«Ибо они считают, что один из богов — создатель молнии — именно он есть единый владыка всего, и ему приносят в жертву быков и всяких жертвенных животных. Предопределения же они не знают и вообще не признают, что оно имеет какое-то значение, по крайней мере в отношении людей, но когда смерть уже у них в ногах, охвачены ли они болезнью или выступают на войну, они дают обет, если избегнут ее, сейчас же совершить богу жертву за свою жизнь; а избежав (смерти), жертвуют, что пообещали, и думают, что этой-то жертвой купили себе спасение. Однако почитают они и реки, и нимф, и некоторые другие божества и приносят жертвы также и им всем, и при этих-то жертвах совершают гадания»^{1}.

Между тем, помимо известий Прокопия, в источниках VI–VIII веков содержится пусть и скудная, но достаточно ценная информация, отражающая состояние язычества на стадии существования единой славянской общности.

Отношение к славянам в христианском мире — это, прежде всего, отношение христиан к язычникам. Данным обстоятельством, а также военным противостоянием и бытовыми различиями определялись те хлесткие эпитеты, на которые не скупились христианские авторы в отношении славян, закрепляя уже сложившиеся стереотипы их восприятия, с одной стороны, и формируя новые — с другой.

Византийские источники, характеризующие склавинов и антов, создают у читателя образ сильного, смелого, жестокого и многочисленного врага («силой и смелостью… превосходившие воевавших когда-либо против них»^{2}, свирепые племена^{3}, «полчища славян»^{4}, «толпы варваров»^{5}, «неисчислимое племя»^{6}). Иногда для усиления эффекта проводятся параллели с животным миром, от неопределенного «звери» («эти звери», «звериное племя славян»^{7}) до конкретного «волки» («волки-славяне», «любящие разбой волки»^{8}). Было бы заманчиво в определении «волки» усмотреть указание на тотемное животное. Однако это, скорее всего, поэтическая аллегория. Сравнение варваров с животным миром характерно для византийской литературы и рассматриваемого, и более позднего периодов^{9}. Перед нами традиционный образ варвара — свирепого звероподобного, лживого^{10} (интересно, что «варвары», в свою очередь, лживыми (льстивыми) считали византийцев) и безрассудного, в безумии своем напоминающем зверя^{11}. Это понятно: для византийца язычник — не вполне человек, а любой невизантиец в той или иной степени — варвар. В этом плане характерно название проповеди Феодора Синкела «О безумном нападении безбожных аваров и персов на богохранимый Град и об их позорном отступлении благодаря человеколюбию Бога и Богородицы», из которого следует, что «человек» для автора — синоним христианина, в данной случае, византийца^{12}.

Вместе с тем, византийская традиция, равно как и античная, отличала «северных варваров» (ведущих оседлый образ жизни) от «южных» (кочевников). Для характеристики последних особо применяется слово «мерзкий»: «богомерзкий хаган» (аварский)^{13} «мерзкий народ»^{14} и т. п. Типичное восприятие оседлым населением кочевников проявлялось и в том, что последних зачастую считали людьми «лишь в том смысле», что они обнаруживали «подобие человеческой речи»^{15}.

«Северные варвары» были византийцам гораздо ближе. Нередко по отношению к ним, наряду с неприязнью и чувством превосходства, проскальзывало уважение и даже идеализация. Не стали исключением из этого правила и славяне. Им приписывались простодушие и неиспорченность цивилизацией, а стереотипному образу безобразного варвара-кочевника противопоставлялся образ красивого, высокого варвара-славянина^{16}. И хотя «образ жизни» славян «грубый и неприхотливый», как и у кочевников, в отличие от последних^{17} «они менее всего коварны и злокозненны»^{18}.

Образно выражаясь, с точки зрения византийских авторов славяне й другие северные варвары — звероподобные люди, тогда как варвары-кочевники — «звери» (либо порождения «нечистых духов») с отдельными человеческими чертами^{19}.

Языческие представления и культовые действа славян, как правило, ускользали из поля зрения византийцев, поскольку воспринимались сквозь призму христианского мировоззрения, рассматривавшего мир как арену противостояния божественных сил с силами тьмы, возглавляемыми дьяволом. Только если Бог, Богородица, ангелы и святые играли активную роль, вплоть до личного участия в сражении на стороне христиан, то дьявол на страницах сочинений византийских авторов выполнял в некоторой степени пассивную функцию «подстрекателя» и «пакостника». Поэтому, с одной стороны, нападения варваров, и славян в том числе, могли трактоваться как «священный бич», направляемый Господом за грехи^{20}, с другой — сам же Господь, предстательством Богородицы или святых, отклонял его от христиан^{21}. Дьявол на этом фоне «мелковат». Он может сбить столку «толмача», побудив помогать ринхинскому князю Первуду, внушить тому же Первуду, находящемуся под стражей, «обратиться в бегство»^{22}, либо «с присущей ему хитростью» заблокировать опускание катаракты у городских ворот, оставляя их беззащитными перед осаждавшими славянами^{23}. Естественно, что дьявол всегда посрамляем, а опутанные его кознями находят погибель, как и произошло в первом случае с толмачом и Первудом. В ситуации же с воротами достаточно были одному из мастеров воскликнуть «по Божию внушению: «Христос с нами!»», как катаракта стала на положенное ей место.

Не в состоянии дьявол обеспечить победу язычникам. Только пока Бог карает их руками христиан, они и могут убивать и грабить^{24}.

Однако, оценивая воззрения христианской Византии, следует всегда помнить о роли античных традиций в ее жизни, в том числе и в религиозных представлениях. Подобно древнегреческим богам, Бог, Богородица, святые и ангелы могут лично участвовать в битвах. Особенно это наглядно проявляется в поэзии Георгия Писиды (первая половина VII века). Так, описывая осаду Константинополя 626 года, очевидцем которой являлся, христианский поэт рисует величественную картину, достойную Гомера:

И когда они [славяно-хазарский флот]
согласованно друг с другом все
напали с криком на наши корабли,
в этот момент в земную битву вмешалась невидимая сила.
Думаю, что одна лишь Родившая без зачатия
натягивала луки и ударяла в щиты
и, незримо вступив в бой,
стреляла, ранила, раздавала ответные удары мечом,
опрокидывала и топила челны, делая прибежищем для них для всех морскую пучину.
Чему дивиться, когда воительствует Дева!..^{25}

Особенно показательно, что Богородица сражалась в полном смысле слова: получала удары и раздавала ответные. Иными словами, кто-то из варваров, пытаясь сопротивляться, заносил оружие на Богородицу. Перед нами очевидное влияние античной мифологии, в которой смертные рискуют вступать в личную схватку с небожителями. Обычно, по христианским представлениям, в подобных случаях противник, охваченный ужасом, ведет себя пассивно, становясь бездеятельным объектом истребления (в лучшем случае — спасается бегством). Следует учитывать, что Георгий Писида — не просто поэт. Он христианский поэт, имевший чины референдария и скевофелака св. Софии.

Конечно, перед нами поэтический жанр, допускавший известную, до определенного предела, вольность. Но и в произведениях агиографического характера ситуация выглядит сходной (за исключением активного противодействия, оказываемого святой силе со стороны противника). В «Чудесах св. Дмитрия Солунского»^{26} св. мученик не только предстательствует пред Господом за Фессалонику, но сам активно защищает свой город от варваров, в том числе и с оружием в руках. Например, во время одного из штурмов города, предпринятого славянами, он появился на стене «в одеянии тяжеловооруженного воина» и «ударил… копьем первого, кто поднимался по лестнице…». В другой раз он лично, на коне, возглавил атаку невидимого войска против противника. А когда однажды славяне прорвались сквозь малые ворота северной, внутренней стены, св. Дмитрий «явился не во сне, а наяву» и, ударяя жезлом, изгнал их из города^{27}.

С точки зрения такого мировосприятия оценивались и поступки славян, и других варваров, которые на страницах сочинений византийских авторов вынуждены были принимать предложенные им «правила игры». Как и византийцы, «варвары» верят в чудеса, являемые Богом, Богородицей и святыми, более того — свидетельствуют о них. Например, после одной из неудачных осад славянами и аварами Фессалоники, заключив мир, славяне безбоязненно вели торг под стенами города и заявляли, что «город был спасен Богом и что во время землетрясения произошло чудо со стенами, и то, что против явления (святого) (Дмитрия Солунского) действия их орудия и машины оказались бесполезными и негодными… по заступничеству явившихся им святых…»^{28}. О чуде с землетрясением^{29} свидетельствовали и проживавшие поблизости от Фессалоники славяне, вынашивавшие еще до стихийного бедствия планы захвата города. По их словам, когда землетрясение разрушило город и казалось, что все его жители погибли, они устремились к развалинам за уцелевшим имуществом. Но, подойдя ближе «увидели, что везде вся стена и город стоят, как раньше, и что стенах и снаружи видны воины охраны». Славяне «вернулись в страхе и ничего не достигнув»^{30}. Более того, если верить «Пасхальной хронике», сам аварский каган после неудачной осады Константинополя в 626 году заявлял, что видел на стенах византийской столицы Богородицу^{31}.

Основания для такого подхода, видимо, давали и сами славяне. Ведь для язычников (в отличие от христиан) «ромейские боги» являлись такой же реальностью (только враждебною), как и их собственные. Интересно в этой связи сообщение в «Чудесах св. Дмитрии Солунского» о том, что после очередной неудачи под стенами Фессалоники славяне «сами стали восхвалять Бога…»^{32}. Вряд ли стоит усматривать в этом готовность креститься. Скорее всего, славяне были вынуждены признать, что «ромейские боги» на этот раз оказались сильнее «славянских». Тем не менее, подобное «превосходство» могло стать побудительным мотивом для крещения. Например, славянский мастер, придумавший хитроумное осадное сооружение, и потерпевший неудачу в его строительстве вследствие противодействия св. Дмитрия Солунского, «искренне уверовал в Бога и святого мученика Димитрия и был удостоен пречистого крещения»^{33}.

Естественно, мы не можем буквально воспринимать всю содержащуюся в «Чудесах…» информацию, тем более учитывая особенности жанра. Однако исторические реалии, на наш взгляд, из них извлечь можно, в частности свидетельства о восприятии славянами «греческих богов».

Подобное отношение язычников понятно, ведь они почитают своих богов, но и не отрицают существование чужих. И если последние могут оказать практическую помощь, то им также могли поклоняться. Известно, например, что норманны за пределами родины поклонялись местным богам, а Христа «воспринимали как могучего витязя, правителя многих народов». Скандинавы часто принимали христианство, «убедившись в могуществе Христа, в удачливости поклонявшихся ему людей»^{34}.

Даже если языческие представления и культовые действа варваров оказывались в поле зрения византийцев, они зачастую не воспринимались как таковые. Яркий пример — описанный Феофаном Исповедником случай, когда болгарский хан Крум сделал из черепа убитого византийского императора Никифора чашу и заставлял пить из нее славянских архонтов^{35}. Для Феофана это апогей бесславного правления императора и унижения Византии и т. п., но только не ритуал (очевидный для современного исследователя^{36}) служения тюркскому богу Тенгри^{37}.

О том же свидетельствует и ряд весьма интересных, с точки зрения заявленной темы, сюжетов из истории нападений славян на Фессалонику, описанных в «Чудесах св. Дмитрия Солунского». Прежде всего привлекает внимание описание осады, начавшейся утром 23 сентября 586 или 597 года^{38}, когда аварский каган «призвал к себе все звериное племя славян — ибо весь народ был тогда ему подчинен — и, смешав их с некоторыми варварами других племен, приказал всем выступить против богохранимой Фессалоники»^{39}.

Здесь интересны два эпизода. В первый же день осады, вечером, «варвары», собрав хворост, разожгли вокруг стен города огромный костер, напоминавший осажденным христианам «огненную реку у Даниила… Потом при этом ужасном огне они издали единодушно крик, еще более страшный, чем пламя, о котором мы, ясно ощутившие (это), говорим, согласно пророку, что земля тряслась и небеса таяли»^{40}.

Огромный огонь, разожженный славянами вокруг Фессалоники, охвативший ее подобием магического круга, «огненной реки»^{41}, являлся, видимо, элементом языческого обряда, направленного на нейтрализацию враждебной магии, исходящей со стороны чужого города и чужой местности. Возможно, под прикрытием этого «щита»^{42} совершались определенные магические обряды (одним из элементов которых был страшный крик), строились осадные орудия^{43} и т. п. Сам процесс подготовки к штурму имел магический характер^{44} и был защищен от воздействия враждебной магии.

Далее автор сюжета, видевший «собственными глазами» происходившее, ставит цель — «показать боголюбивому слушателю, что спасение городу тогда было от Бога, а не от кого другого, и пробудить разум всех к сокрушению в Боге, богоугодному исповеданию и благодарению мученика». На третий день славяне и их союзники подвели осадные орудия к стенам, приготовив, прежде всего, таран напротив Кассандриных ворот. Но когда они увидели на воротах «некий крюк, подвешенный жителями города, железный, короткий и ничтожный, наподобие пугала, которое вешают для младенца», то, «охваченные страхом», бросили свое осадное орудие и ушли в лагерь. При этом варвары подпалили указанный таран «и ему подобные». «Сила ли города совершила это или всецело (сила) божественная, которая устрашила смелых, как младенцев?» — риторически вопрошал автор. В тот день славяне больше ничего против города не предпринимали^{45}.

Странное, с его точки зрения, поведение славян автор объясняет божественным вмешательством. Неправдоподобность, с рациональной точки зрения, ситуации может натолкнуть исследователи на мысль о художественном вымысле, преследовавшем продекларированную выше цель прославить Бога и св. Дмитрия Солунского. Однако отдельные детали сюжета позволяют отнестись к описанным событиям вполне серьезно. Привлекает в этой связи решение славян сжечь осадные орудия. Перед нами, судя по всему, наглядный пример, когда варварская наивность, с одной стороны, и магическое сознание — с другой, приводили к тому, что все неизвестное настораживало, пугало. Скорее всего, незадачливый предмет осаждавшие город язычники приняли за какой-либо магический артефакт и ушли в лагерь нейтрализовывать вредные для них, как они полагали, воздействия оного. Осадные орудия, оказавшиеся в зоне действия артефакта и, по мнению славян, «испорченные», были преданы очистительному огню. Данный случай может свидетельствовать о весьма архаичных представлениях осаждавших.

Определенную магическую роль играл огонь и во время другой осады Фессалоники славянами, которая датируется большинством исследователей 677 годом^{46}. Вначале союзные славянские племена «приготовили у ворот огненосные орудия и некие сплетенные из лозы сооружения, лестницы…, камнеметы и другие приспособления…». «Когда же рассвело, все варварское (племя) поднялось и единодушно издало такой вопль, что земля сотряслась и стены зашатались. И сразу же к стене подошли рядами вместе с приготовленными ими осадными орудиями, машинами и огнем — одни по всему побережью на соединенных (кораблях), другие на суше — вооруженные… лучники, щитоносцы, копьеметатели, пращники, манганарии, храбрейшие с лестницами и огнем устремились на стену…. В сумятице нападения сгорели… ворота, ибо (варавары) разожгли большой огонь, в который бросали непрерывно много дров». Однако, обнаружив, что деревянные части ворот выгорели, «но соединяющие железные части совсем не ослабели, а выглядели как бы закаленными и спаянными другим образом, так, что, сгорев, эти ворота остались целыми…. варвары, испугавшись, отошли от этого места. И этим варварам незримо было причинено множество побоев, ран и убийств не только в этом месте, но и по всей суше и у моря»^{47}.

Наибольший интерес в данном рассказе вызывает эпизод с поджогом городских ворот. Понятно подобное повышенное внимание именно к воротам, которые в славянской мифологии символизируют границу «между своим, освоенным пространством и чужим, внешним миром». И в более поздние времена ворота считались опасным местом, где обитала нечистая сила. «В воротах совершались определенные магические действия»^{48}. Кроме того, ворота являлись своеобразным разрывом в той магической границе, которую создавала городская стена. Если признать, что сакрализация городской стены восходит к ограде, окружающей славянские языческие капища^{49}, можно только догадываться, какими могущественными могли казаться славянам, не знавшим каменных монументальных построек, магические силы, защищавшие византийские города^{50}. Понятно теперь, почему испугались славяне, когда огонь не смог сокрушить городские врата, — их магическое средство не смогло преодолеть защитной магии противника. Возможно, что они, незнакомые с конструкцией ворот, приняли сохранившиеся в огне железные части за своеобразное магическое превращение дерева в металл. Характерно, что и сами осажденные, и автор сюжета восприняли ситуацию с воротами как чудо, как очередное проявление божественного вмешательства.

В отличие от «огненной реки» огонь в ходе рассматриваемой осады имел и конкретное материально-практическое значение: разрушение деревянных ворот противника посредством прямого контакта. Тем не менее, на наш взгляд, налицо и магическая составляющая в данных действиях, что особенно ярко проявляется в реакции славян на неудачный исход операции. При этом в первом случае огонь (в виде огненного магического кольца) выполняла, видимо, прежде всего, защитную функцию (роль магического щита), а во втором — и защитную, и наступательную.

Обращает на себя внимание то обстоятельство, что славяне наступали с огнем по всему периметру укреплений, образуя замкнутое кольцо. Оно могло выполнять и магические, и сугубо практические функции (растянуть оборону противника по стенам, так как, если верить источнику, защитников было мало).

Огонь достаточно широко использовался при осаде городов древности и средневековья как эффективное средство сокрушения обороны противника. Естественно, что изначальная магическая сторона этой практики со временем стерлась, уступив место сугубо военному прагматизму. В этой связи интересные параллели, но уже, видимо, на ином этапе использования огня при взятии укреплений находим в Прибалтике конца XII — первой четверти XIII века, народы которой исторически тесно были связаны со славянским миром^{51}. Генрих Латвийский, автор «Хроники Ливонии», современник описываемых им событий и непосредственный очевидец многих из них, сохранил весьма интересные сведения на этот счет.

При осаде крепостей («замков» — по Генриху) ливы и лэтты разжигали большие костры, выше вала, поджигая, таким образом, укрепления противника^{52}. Сходный прием использовали и финно-угорские племена. Например, эзельцы, осадив датчан в Ревеле «и зажегши много огней, надеялись таким способом взять их»^{53}. Аналогичным образом отряды из Уганди и Сакала пытались взять «замок» лэттов Беверин^{54}.

Ливы и лэтты, достаточно быстро (в отличие от эстонских племен) покорившиеся крестоносной экспансии, применяли подобный прием штурма и в совместных походах с «тевтонами». Последние, надеявшиеся на различные технические приспособления (камнеметы, башни и т. п.) и на подкопы, охотно прибегали к помощи своих новоиспеченных союзников, особенно когда осадные орудия не давали желаемого результата. Чаще всего, как видно из текста хроники, использовали комбинированный метод, сочетающий «туземный» поджог с «тевтонскими» техническими приемами.

При внешнем сходстве использования огня древними славянами и средневековыми прибалтийскими народами налицо и различия. Во-первых, из приведенных случаев использования огня при осаде Фессалоники славянами и их союзниками рациональным, с точки зрения разрушения укреплений противника, мог быть поджог ворот. Разложение же огня вокруг стены в виде кольца само по себе не могло нанести какого либо вреда городским укреплениям, и иначе как сугубо магической его функцией подобные действия объяснить трудно. Ливы и лэтты, сооружая огненную стену рядом с деревянно-земляными укреплениями противника, пытались их поджечь и, как следует из «Хроники Ливонии», весьма успешно. Подобную практику можно объяснить как характером штурмуемых укреплений, весьма чувствительных к воздействию огня, так и отсутствием других более действенных средств штурма вражеских крепостей^{55}. Тевтоны, как видно из свидетельств источника, использовали специальные осадные орудия и относились, по-видимому, первоначально скептически к тактике своих новообретенных союзников^{56}. Вместе с тем, мы не можем отрицать и магическую составляющую «балтского» способа взятия укреплений, учитывая как уровень развития местного общества того времени, так и то обстоятельство, что способ этот зародился в языческую эпоху, из которой, несмотря на крещение ряда племен, народы Прибалтики еще не вышли. Он существенно отличался от действий в аналогичных случаях и «тевтонов», и, видимо, русских. В этой связи интересен такой факт. Генрих Латвийский постоянно подчеркивал отличие вооружения лэттов и ливов от русских и немцев (у них не было защитных доспехов). Русские в этом отношении не отличаются от «тевтонов»^{57}. Зато, как следует из текста хроники, русские, подобно прибалтийским народам, не имели технических приспособлений для штурма городов^{58}. Первые их попытки самим построить осадную технику по немецкому образцу трудно признать удачными^{59}. Впоследствии и прибалтийские народы, и русские строили подобные машины и использовали их более успешно, чем на первых порах. Так, при обороне Дорпата от крестоносцев, которую возглавил русский князь Вячко, осажденные «построили свои машины и патерэллы против христианских орудий, а против стрел христиан направили своих лучников и балистариев»^{60}. Однако и после этого русские войска весьма неумело осаждали города. Генрих Латвийский не много погрешил против истины, когда писал, что «большим и сильным войскам королей русских никогда не удавалось взять и подчинить вере христианской хотя бы один замок»^{61}. Правильнее сказать, что замки изредка брали, но не прямым штурмом, а измором^{62}.

Между тем русские, несмотря на слабую техническую оснащенность и отсутствие должных навыков обращения с осадными орудиями, видимо, практически не использовали достаточно эффективный архаический метод взятия укрепленных пунктов посредством поджога, по подобию ливов и лэттов. Генрих Латвийский лишь один раз упоминает о попытке полочан поджечь укрепления противника (при осаде Гольма), «но старания эти были напрасны»^{63}. Трудно сказать, являлся ли отмеченный эпизод из военной практики русских рудиментом древних славянских традиций. Возможно, в случае с осадой Гольма мы имеем дело с банальным заимствованием этого осадного приема у местного населения. Как быстро таковое осуществлялось в условиях частых военных действий, свидетельствуют примеры использования немцами поджога, а прибалтами и русскими — немецких технических средств. Возможно, принятие христианства сказалось на использовании древних боевых приемов, которые уходили корнями в языческую магию. Особенно это должно было касаться огненной ее разновидности, поскольку огонь в Древней Руси отождествлялся со Сварожичем^{64}, то есть сам по себе уже являлся божеством. Не случайно, с точки зрения «Сказания об убиении в Орде князя Михаила Черниговского и его боярина Федора», прохождение сквозь огонь (горящий у ставки ордынского хана) равноценно поклонению кусту и идолам. Более того, огонь — тот же идол: «…ни иди сквозе огнь, ни поклонися кусту, ни идолом их… Но исповежь веру христьяньскую, яко не достоить христьяном ничему же кланятися твари, но токмо Господу Богу Иисусу Христу» (и т. п.)^{65}. Для сравнения: в «Слове некоего христолюбца и ревнителя по правой вере» говорится о русских двоеверцах, которые, помимо прочего, «огневися молять, зовуще его Сварожицемь…»^{66}. Но если на бытовом уровне бороться с поклонением Сварожичу было весьма трудно^{67}, то при организации широкомасштабных государственных предприятий это было нелегко, но, несомненно, проще^{68}.

Впрочем, широкое распространение арбалетов с началом немецкой экспансии в Прибалтике влекло за собой высокие потери осаждавших при попытке поджога укреплений. Не случайно и русские (в случае с осадой Гольма), и, судя по всему, «тевтоны» старались переложить заготовку дров для костров на плечи своих прибалтийских союзников. Таким образом, в самой ближайшей перспективе решающее слово оставалось за техническими средствами.

Представляет интерес и известие «Чудес…» о громких криках, издаваемых славянами накануне и в начале штурма. Греки не только хорошо знали об этой стороне военной тактики славян, но даже понимали значение отдельных кличей^{69}. Боевые кличи, превратившиеся со временем в простое средство психологического устрашения противника, в древности были тесно связаны с боевой магией^{70}. На магическое значение громкого голоса, пения и крика неоднократно обращали внимание исследователи. Славяне, например, верили, что с помощью голоса можно «оградить культурное пространство от проникновения враждебных сил». Считалось, что если с высокого места человек что-то крикнет или пропоет, то в зоне слышимости «град не побьет посевов, звери не тронут скот, холодный туман не повредит всходам, там летом не будет змей, на такое расстояние злодей не подойдет к дому и т. и.». Голос представлялся «как нечто материальное, подверженное влиянию извне и само могущее стать инструментом воздействия». С его помощью можно навести порчу и т. п.^{71} Наконец, голосом можно было отогнать зверя, напугать человека, погасить собственный страх, что только добавляло силу представлениям о его магической силе. Поскольку война представляла ту сферу деятельности, где магия применялась весьма часто, отмеченные возможности звукового воздействия на противника не могли не использоваться^{72}.

Боевые кличи предшествовали решающему столкновению и, видимо, иногда они одни обращали в бегство неприятеля, решив исход боя в пользу славян: «Если же и придется им отважиться при случае на сражение, — писал о славянах Маврикий Стратег, — они с криком все вместе понемногу продвигаются вперед. И если неприятели поддаются их крику, стремительно нападают; если же нет, прекращают крик и, не стремясь испытать в рукопашной силу своих врагов, убегают в леса, имея там большое преимущество, поскольку умеют подобающим образом сражаться в теснинах»^{73}.

Крик являлся элементом магического обряда, дополняя магию огненного круга, во время одной из осад Фессалоники. Он же предшествовал штурму, что видно из описания двух других упоминавшихся осад города славянами. О психологическом эффекте такого приема свидетельствуют сами византийцы: «Потом при эхом ужасном огне они издали единодушно крик, еще более страшный, чем пламя, о котором мы, ясно ощутившие (это), говорим, согласно пророку, что земля тряслась и небеса таяли»^{74}; «Когда же рассвело, все варварское (племя) поднялось и единодушно издало такой вопль, что земля сотряслась и стены зашатались»^{75}.

Боевые кличи широко использовались впоследствии и на Руси^{76}. По наблюдениям И. Я. Фроянова, в «Слове о полку Игореве» кликом можно «поля перегородить» и «полки победить». Кликом обращались воины «к духам предков, к их покровительству»^{77}. К этому можно добавить, что «Слово о полку Игореве», помимо прочего, фактически отождествляет «клик» и «щит»: «Дети бесови кликомъ поля перегородиша, а храбри русици преградиша чрълеными щиты»^{78}.

Подобные приемы не являлись особенностью древних славян. Античные источники, византийские и латиноязычные авторы эпохи раннего средневековья отмечают «крикливость» и «шумливость» как одну из отличительных черт «варваров».

Прежде чем предпринять поход, сражение или другое важное мероприятие, славяне, подобно другим языческим народам, прибегали к гаданию. Древнейшее известие о гаданиях у славян содержится в «Истории войн» Прокопия Кесарийского: «…Почитают они и реки, и нимф, и некоторые другие божества и приносят жертвы также и им всем, и при этих-то жертвах совершают гадания»^{79}. К сожалению, Прокопий не раскрывает ни способа гаданий, ни по каким поводам они предпринимались.

Некоторые сведения о «боевых» гаданиях содержатся в «Чудесах св. Дмитрия Солунского», при описании осады славянами Фессалоники в первой четверти VII века^{80}: «Необычайным чудом, достойным упоминания, было и то, что когда экзарх… славян по имени Хацон по своему обычаю захотел узнать через гадание, сможет ли он войти в наш богохранимый город, ему было сказано, что можно войти, но не было раскрыто, каким образом. И наконец из-за данного ему пророчества, как казалось, имея хорошие надежды, он с дерзостью ускорил событие. Но Тот, Кто променяет времена и лета, уничтожает замыслы врагов, выдал его живым в плен горожанам у… малых ворот» ^{81}.

«Чудеса…» не сообщают о способе гадания, предпринятого Хацоном, но зато говорят о цели и результатах оного. Характерно, что византийский автор не ставит под сомнение правдивость информации, полученной язычником с помощью гадания. Славянский экзарх, как ему и было предсказано гаданием, оказался в осажденном городе, правда, не в той роли, на которую рассчитывал. И хотя, конечно, без помощи Господа и святого Дмитрия городу не обошлось (более того, это объявлялось «необычайным чудом, достойным упоминания»), компетентность языческого «пророчества» не страдала. Ведь Хацону «было сказано, что можно войти, но не было раскрыто, каким образом». Налицо и ответственность Хацона за случившееся, который, как и присуще варвару, не разобравшись в сути предсказанного, «с дерзостью ускорил событие».

Нетрудно найти литературные параллели этому сюжету как в плане двусмысленности предсказаний^{82}, так и в плане доверия языческим гаданиям и предсказаниям^{83}.

Возможно, о гадании шла речь и во время упоминавшейся осады 677 года, когда автор «Чудес…» отметил, что князья другувитов^{84} «получили заверения от неких славян из этого же племени, что в любом случае возьмут город»^{85}.

О гадании особенно много известий из более позднего времени в отношении балтийских славян. Например, Гельмольд говорит о ранах, что «войско свое они направляют, куда гадание покажет»^{86}. Саксон Грамматик повествует о том, что раны, собираясь начать войну, гадали священным конем Свентовита (Святовита). С этой целью в Араконе перед храмом бога втыкали в землю три пары копий на одинаковом расстоянии, поперек каждой пары привязывали третье копье. Если конь переступал каждое поперечное копье сначала правой ногой, то это считалось счастливым знамением, если он хотя бы один раз переступал левой, поход отменялся^{87}. Сходным образом происходило гадание и в Щетине с помощью коня Триглава, с той лишь разницей, что там копья не связывались по трое, а все девять ложились на землю на расстоянии локтя одно от другого, после чего жрец трижды проводил через них коня взад и вперед. Предприятие сулило удачу, если конь не задевал ногами копья^{88}.

Вероятно, раны и поморяне верили, что сам Святовит или Триглав в это время сидит на коне и управляет им, подавая, таким образом, знамение народу. В пользу такого предположения служит аналогичное гадание, отмеченное Генрихом Латвийским у ливов из Торейды, собиравшихся принести «в жертву своим богам» Теодориха (помощника епископа Мейнарда). По такому поводу «собрался народ, решили узнать гаданием волю богов о жертвоприношении. Кладут копье, конь ступает (через него) и волею божьей ставит раньше ногу, почитаемою ногой жизни; брат устами читает молитвы, руками благословляет. Кудесник говорит, что на спине коня сидит христианский Бог и направляет ногу коня, а потому нужно обтереть спину коня, чтобы сбросить бога. Когда это было сделано, а конь опять, как и в первый раз, ступил раньше ногою жизни, брату Теодориху жизнь сохранили»^{89}.

Случившееся, видимо, было записано со слов самого Теодориха^{90} и тем более ценно для исследователя. Естественно, без преувеличений в рассказе не обошлось. Но это, скорее, касается поведения Теодориха в описываемой ситуации^{91}, чем самого обряда гадания. Из описания следует, что ливы считали возможным влияние на его исход со стороны христианского Бога в том случае, когда он лично управляет конем. Следовательно, их божество должно было выражать свою волю аналогичным способом. Вероятно, раны и поморяне думали сходным образом. Ведь те же раны считали, что Святовит лично выезжал воевать на своем коне. Поэтому, когда священный конь, бывало, утром оказывался на конюшне покрытым потом и забрызганным грязью, они верили, что ночью на нем ездил сам бог^{92}.

Более простым и, видимо, широко распространенным являлось гадание жребием и по приметам, о чем имеются известия в отношении как балтийских славян, так и домонгольской Руси. Сложные гадания (например, по внутренностям животных^{93}), видимо, были недоступны постороннему наблюдателю, в отличие от простого бросания жребия, гадания по встреченным животным, подсчитыванию черт, прочерченных без счета у очага женщинами и т. п. (т. е. действий, не требующих особой подготовки и поэтому доступных каждому). Каким способом искал ответ потусторонних сил на свой вопрос Хацон, естественно, останется тайной. Известия же о способах гадания у славян позднейшего времени могут дать повод лишь для определенной догадки, но не более того.

Авторы «Чудес…» не только не понимали сути языческих ритуалов славян, которые они описали, но даже, как следует из текста, не понимали, что перед ними магические действа (за исключением, пожалуй, гадания). Более осторожными в этом плане были славяне, которые отдельные манипуляции с защитными орудиями со стороны защитников города могли принимать за магическое противодействие.

Характерно для той эпохи, что противники рассматривали события, связанные с осадами Фессалоники, сквозь призму противостояния надчеловеческих сил. Исследователи неоднократно обращали внимание на веру язычников в то, что боги принимали участие в войнах между людьми^{94}. Отсюда и магические действия, направленные на получение помощи высших сил и на нейтрализацию аналогичных враждебных сил. Поэтому славяне прекращали штурм, когда их магия оказывалась недейственной перед магией противника. В свою очередь, византийцы-христиане воспринимали неудачу славян как следствие божественного вмешательства и защиты со стороны святого Дмитрия Солунского. Это нашло отражение не только в тексте «Чудес…», местных народных преданиях, но и в Указе Юстиниана II о царских дарениях в пользу храма св. Дмитрия Солунского в Фессалонике^{95}. Характерно, что в императорском Указе враги империи являются врагами и святого^{96}. Также показательно, что сами славяне, спустя время, после очередной неудачи «стали восхвалять Бога…»^{97}. Подобное восприятие происходящих событий являлось неотъемлемой чертой средневекового сознания с его верой в божественное предопределение.

В то же время византийцы, не понимавшие многих конкретных сторон славянского язычества и не улавливавшие их конкретного проявления, имели общее, правда весьма смутное, представление о верованиях и связанных с ними обычаях славян. Об этом свидетельствуют как цитировавшиеся слова Прокопия Кесарийского, так и отдельные комментарии византийских авторов к описываемым обычаям «варваров». Привлекает в этой связи внимание повествование Феофилакта Симокатты о том, как перешедший от славян на сторону ромеев гепид помог своим новым хозяевам разгромить отряд Мусокия. Задуманное облегчалось тем, что «варвар был пьян, и от хмеля его разум помрачился: дело в том, что в этот день он устраивал поминки по умершему брату, как им (велит) обычай». Пьяно было и все его войско, которое сморил крепкий сон^{98}. Характерно, что славяне напились в весьма сложной с военной точки зрения ситуации, когда один из славянских вождей, Ардагаст, был разбит, а его «страна» разграблена. Отряд Мусокия также вступил в боевые действия, потерпев поражение в первой схватке (видимо, речь шла о передовом отряде)^{99}. И вот в этих условиях и устраиваются поминки по усопшему брату, в которых, судя по всему, участвует все войско (или основная его часть). При этом и Мусокий, и его воины напиваются изрядно. Они, видимо, не могли поступить иначе, несмотря на опасную ситуацию, в которой оказались, поскольку, как отметил византийский автор, так им велел обычай.

В латиноязычных источниках славяне характеризуются, прежде всего, как закоренелые язычники^{100}. Характеристика их порой более жесткая и уничижительная, чем у византийских авторов. По словам Бонифация, «винеды, гнуснейший и наихудший род людей»^{101}. Поскольку невежество — атрибут язычников^{102}, под пером Бонифация устами невежества сказано: «…Всегда любил меня край германский, грубый народ славян и дикая Скифия…»^{103} При этом, как видим, «симпатии» между этими варварами у него распределены отнюдь не поровну.

Менее строг Исидор Севильский. Из недостатков, свойственных народам, славянам он приписал нечистоту («нечистота славян»), являвшуюся, видимо, следствием убогости их весьма бедного быта^{104}. Этот «порок» славян^{105}, в глазах современников Исидора (середина VII века), вряд ли был более значимым, чем, например, «зависть иудеев», «неверность персов», «пустое тщеславие лангобардов», «сладострастие скоттов» или «дикость франков», «пьянство испанцев», «глупость саксов» (вариант — «тупость баваров»)^{106}.

В Хронике Фредегара в эпизоде, посвященном пребыванию Дагобертова посла Сихария в ставке Само, язычникам приписывается порочность и гордыня^{107}. Здесь же, применительно на этот раз к славянам, содержится распространенный в средневековой литературе топос^{108}, уподобляющий язычников псам. При этом ставится под сомнение возможность «дружбы» между христианами и язычниками^{109}. Правда, в реальной жизни такая «дружба» нередко имела место^{110} и определялась она чисто прагматическими интересами.

Вследствие сильной приверженности славян к язычеству миссионеры не очень охотно отправлялись к ним для проповеди и обращения в христианство. Более того, по крайней мере в VI–VII веках, как представляется, вообще бытовало мнение, подкрепляемое ссылками на волю Всевышнего, о бесполезности подобного занятия. Например, когда Колумбану (конец VI — начало VII века), согласно «Житию», «запала… в голову мысль» отправиться в пределы славян, чтобы «озарить слепые умы евангельским светом и открыть путь истины тем, кто изначально блуждал по бездорожью», он был остановлен в своих намерениях явившимся в видении ангелом Господним: «Ты видишь, — сказал он, — что весь мир остается пустынным (desertus). Иди направо или налево, куда выберешь, дабы вкушать плоды дел своих»^{111}. Смысл изреченного приблизительно таков: проповедовать у славян все равно, что проповедовать в пустынном (вариант перевода — безлюдном) месте. Другими словами — попытка обратить славян в Христову веру сродни попытке взрастить плоды в пустыне. При этом проводилась мысль, что миссионерская деятельность возможна, практически, у всех окрестных язычников («иди направо или налево»), кроме славян. Поняв, «что нелегок у этого народа успех веры», Колумбан «остался на месте, пока не открылся путь в Италию»^{112}.

Более решительным оказался епископ Аманд, если верить его «Житию»^{113}. Достигнув определенных успехов на пути проповеди во Фландрии и обратив некоторых франков в Христову веру, он, «горя еще большим желанием, чтобы еще и другие были обращены, услышал, что славяне опутаны сетями дьявола, и более всего уповая, что сможет достичь пальмы мученичества…. переправился через Дунай…». Уже в данном фрагменте содержится мысль о бесполезности миссионерской деятельности у славян: Аманд идет к последним не столько с целью добиться результата в плане обращения их в истинную веру, сколько стремясь «достичь пальмы мученичества». Однако ожидания святого мужа оправдались лишь наполовину. Как и предполагал «святой муж», «лишь немногие» из славян «возродились во Христе», несмотря на то, что он «во всеуслышание проповедовал Евангелие Христово». Но и мученичества, «которого всегда жаждал», Аманд не достиг. Видя, что «плод для него еще совсем не созрел», он покинул славян^{114}.

Характерно, что славяне, хотя и не поддались на проповедь, не причинили вреда миссионеру, который, если верить Житию, прямо-таки искал «неприятностей». Вероятно, здесь сказались, с одной стороны, святость уз гостеприимства^{115} и уважительное, даже опасливое, отношение к служителям культа, пусть и поклонявшимся чужим богам. С другой стороны, видимо, Аманд был недостаточно последователен в поисках мученического венца. Ведь от корректности миссионера в немалой степени зависела его личная безопасность.

Другое отношение со стороны славян ждало тех представителей христианского духовенства, которых захватывали в плен во время войн и пиратских рейдов. Их обращали в рабство наравне со всеми^{116}. Видимо, это было обусловлено взглядами язычников на побежденных. Поэтому и плененные «жрецы», с точки зрения язычников, утрачивали свою благодать, сверхъестественную силу, становясь в один ряд с другими пленными, а потом и с рабами.

Конечно, христианские миссионеры не совсем бездействовали. На основании актов Шестого Вселенского собора, состоявшегося в 680–681 годы в Константинополе, ряд исследователей считают, что уже тогда среди славян работали церковные миссии и часть славян могла принять крещение^{117}. Однако что-либо определенное сказать на этот счет сложно. Отдельные успехи, скорее всего, были непрочными, а неофиты, как следует из более поздних времен, вполне могли оказываться во власти двоеверия. Наглядный пример такового являет история восточных славян после принятия христианства^{118}. Сходные явления мы находим и у других народов. Суть подобных воззрений хорошо зафиксирована Видукиндом Корвейским на примере датчан, которые, по его словам, «с древних времен были христианами^{119}, тем не менее, следуя обычаю отечества, поклонялись идолам. И случилось, что на каком-то пиру в присутствии государя возник спор о почитании богов, когда датчане стали утверждать, что Христос — бог, но имеются и другие боги, более (могучие…) так как могут вызывать перед людьми еще большие знамения и чудеса». Присутствующий там клирик Попо вступил в спор, который был разрешен следующим образом. Король Гаральд I Синезубый (936–985) велел испытать клирика раскаленным железом. Поскольку священнослужитель с честью выдержал испытание, «тем самым он доказал, что католическая вера заслуживает одобрения». Поэтому «король распорядился почитать богом одного только Христа», и приказал уничтожить идолы^{120}.

Как бы там ни было, путь славянских народов к христианству был очень долгим и тернистым. Особенно упорствовали балтийские славяне. Гельмольд с полным основанием отмечал, что «среди всех северных народов одни лишь славяне были упорнее других и позже других обратились к вере»^{121}. Еще в XII веке на значительной территории балтийских славян господствовало язычество, христианство насаждалось силой оружия, справедливо воспринимаясь местным населением как одно из средств их порабощения и ликвидации независимости. На жестокость славяне отвечали жестокостью, предавая мучительной смерти христиан, особенно представителей духовенства.

В отличие от язычества, христианство более нетерпимо относилось к иноверцам. Кроме того, оно являлось более организованной и мобильной религией, стремящейся к постоянному расширению своего ареала. Поэтому военно-политическая экспансия на славянские территории, осуществляемая христианскими народами, и процессы христианизации (по крайней мере с VIII века) были взаимосвязаны. Ситуация для язычества облегчалась тем, что у представителей светской власти меркантильные интересы часто преобладали над интересами веры, и они нередко закрывали глаза на языческие пристрастия славян, оказавшихся в орбите их влияния. Например, Карл Великий, немало способствуя крещению окрестных «варваров», охотно, «с Божией помощью» принимал под свою власть и язычников, в том числе славян^{122}. Последних франки называли «нашими славянами»^{123}. Невзирая на свое язычество, сражаясь с врагами Карла Великого, они одерживали победы с помощью веры «христиан и государя короля». И вознаграждал их Карл Великий «чрезвычайно, как они были того достойны»^{124}. Спустя несколько столетий, ситуация мало изменится. Духовенство будет жаловаться, что сугубо прагматичные интересы светской власти вредили делу христианства у балтийских славян^{125}.

Впрочем, приняв новую веру, славяне, если верить западноевропейским информаторам, становились одними из наиболее преданных последователей христианства. Например, мучительно трудно утверждалось христианство в Карантанском княжестве^{126}.

Однако со временем все изменилось. Гельмольд, живший в XII веке, дает такую характеристику карантанцам: «…Это люди, преданные служению Богу, и нет народа более, чем они, достойного уважения и более приверженного в служении Господу и в почитании духовенства»^{127}. Когда в 1168 году датский король Вальдемар, взяв Аркону, разрушил святилище Святовита, князь руян Яромир принял крещение. «Став христианином, он был столь же стойким в вере, сколь твердым в проповеди, так что (в нем) можно было видеть второго, призванного Христом», апостола Павла^{128}. Как видим, отношение к славянам-христианам было прямо противоположным, чем к славянам-язычникам. И тот же Гельмольд не жалеет хвалебных и даже восторженных слов в адрес первых. Вместе с тем, христианизация целого ряда славянских народов становилась важным фактором ликвидации их независимости и ассимиляции.

По той же причине, что и византийские авторы, их западноевропейские коллеги не всегда улавливали языческое содержание в тех или иных действиях и поступках славян. В этой связи, например, представляет интерес сообщение Павла Диакона о несчастной для лангобардов битве со славянами начала VIII века, в которой, по словам автора, «погибла вся фриульская знать». Единственным отличившимся у побежденных оказался Мунихиз. «Когда его сбросили с коня и один из славян, тотчас напав на него, связал ему руки веревкой, он связанными руками вырвал из правой руки этого славянина копье и им же его пронзил, а затем, связанный, бросился вниз по неровному склону и спасся»^{129}.

Связывание как способ лишить противника свободы движения широко распространено во всех армиях мира. Однако отдельные сведения источников позволяют считать, что в глубокой древности это был, помимо прочего, символический акт, свидетельствующий о поступлении в полное распоряжение победителя. Интересные сведения на этот счет находим у Тацита. Проигравший в кости «свою свободу и свое тело» германец, писал он, «добровольно отдает себя в рабство и, сколь бы моложе и сильнее выигравшего он ни был, безропотно позволяет себя связать и выставить на продажу». Акт связывания, несомненно, играл здесь символическую роль.

Выигравший не мог опасаться побега или сопротивления проигравшего, так как, по словам Тацита, «такова их стойкость в превратностях этого рода, тогда как ими самими она именуется честностью»^{130}. Возможно, что у ряда славянских племен элемент подобного отношения к связыванию противника сохранялись в VII–VIII веке, о чем свидетельствует история с Мунихизом.

Из приведенного отрывка следует, что руки у него были связаны спереди, в запястьях (в противном случае невозможно было вырвать копье), а ноги вообще оставались свободными (иначе он не смог бы бежать). Предположить, что славянин не успел связать его до конца, вряд ли возможно. Связывать противника, держа в правой руке копье, мягко говоря, затруднительно. Поэтому восстанавливается следующая картина. Во время одного из боевых эпизодов Мунихиза сбросили с коня. Бросившемуся на него славянину он протянул руки для связывания, что означало сдачу в плен (в единоборстве связать противнику, судя по всему не слабому, руки спереди практически невозможно). Удостоверившись в покорности пленника, отдавшего себя в его полную волю, славянин, по-видимому, повел его в обоз, к остальным пленным (с ним «на руках» он, естественно, не мог продолжать участие в сражении). Воспользовавшись потерей бдительности со стороны своего пленителя, не ожидавшего, возможно, такого нарушения «правил», Мунихиз вырвал копье и, пронзив конвоира, пустился в бегство.

Данный эпизод, на наш взгляд, свидетельствует о существовании у раннесредневековых славян определенных устоявшихся норм в отношении сдавшегося врага. Протянувший руки для связывания передавался, по их представлениям, в полную волю победителю. Последний мог убить поверженного, но мог и пленить. Символическим актом пленения и являлось связывание запястий. Ведь побежденный, по понятиям того времени, как и его имущество, переходил в полное распоряжение победителя. О символическом характере говорит и то обстоятельство, что связанному таким образом человеку при удобных обстоятельствах освободиться гораздо проще, чем, скажем, в том случае, если бы руки были зафиксированы за спиной. Возможно, это восходит к ритуальному связыванию и как-то соотносится с магическими свойствами узла, веревки и круга, который она образует в таком положении. Вероятно, и распространенный впоследствии во многих странах способ казни через повешение восходит к ритуальному повешению, зафиксированному у многих народов, в том числе у славян и германцев.

Привлекает в этой связи внимание известие «Повести временных лет» о походе 941 года Игоря на Византию. Русо-славянские полки прошлись огнем и мечом по побережью, жестоко расправляясь с пленными: «…Их же емше, овехъ растинаху, другия аки странь поставляюще и стреляху въ ня, изымахуть, опаки руце съвязывахуть, гвозди железный посреди главы въбивахуть имъ»^{131}. Как видим, прежде чем предать пленников мучительной казни, им связывали руки за спиной. Соблазнительно предположить, что добровольно сдавшимся, если им решали оставить жизнь, руки связывали спереди, если же их не убивали во время боя и оставляли для расправы либо жертвоприношений, — то сзади. Это могло быть связано с религиозными представлениями древних людей, определявших по солнечному движению свое «отношение к окружающему миру, что очевидно из совпадения понятий левого с северным и правого с южным…», поскольку с молитвой всегда обращались к востоку^{132}. Следовательно, восток являлся передней стороной, а запад — задней. Если с востоком «соединялось представление рая, блаженного царства вечной весны, неиссякаемого света и радостей», то с западом была связана идея смерти и ада, царства тьмы^{133}. Поэтому, завязывая руки за спину, на «западную сторону человека», его предназначали в жертву богам, готовили к отправке в царство тьмы? Связывание рук противнику могло символизировать и лишение его силы с помощью узла и веревки (игравших магическую роль). Ведь помимо прямого значения слово «рука» имело и переносное: власть, сила, мощь^{134}.

Вместе с тем, романо-германские народы крестились еще сравнительно недавно, а многие в VI–VIII веках были еще не христианизированы либо оставались под сильным влиянием языческих традиций. В этом плане, равно как и в других составляющих развития общества, они стояли ближе к славянам, чем византийцы. На протяжении всего средневековья и у славянских, и у романо-германских народов весьма жизненными были восходящие к язычеству представления об особой сакральной сущности правителя. При этом христианские представления о богоизбранности носителя высшей власти очень медленно разрушали прежнее языческое содержание. Показательно в этой связи, что сакральной силой наделялись в представлении средневековых христиан не только христианские государи, но и языческие предводители. Весьма интересный сюжет по этому поводу содержится в Хронике Фредегара, в рассказе об истории вокняжения у славян Само. Отправившись в первой половине 20-х годов VII века по торговым делам к славянам, начавшим уже восставать против аварского ига, Само принял участие в одном из походов. «…И там столь большая доблесть (utilitas^{135}) проявилась в нем против гуннов [аваров], что было удивительно, и огромное множество их было уничтожено мечом винидов. Узнав доблесть Само, виниды избрали его над собой королем». И впоследствии во многих битвах с гуннами «благодаря его совету и доблести виниды всегда одерживали над гуннами верх»^{136}.

Под пером франкского автора предстает ярко выраженный тип сакрального военного вождя. Остается только гадать, насколько более значимо его в таковой роли представляли сами славяне. Само неожиданно откуда-то приходит и показывает чудеса храбрости. Неожиданно (не будем забывать, что эти славяне находились под игом аваров) славяне побеждают. Эти обстоятельства могли дать толчок для буквального обожествления Само. По крайней мере, он, несомненно, с точки зрения славян, обладатель огромной магической силы, любимец богов. Его избирают «королем». И ведет он себя как подобает сакральному вождю — имеет «12 жен из рода славян», родивших ему 22 сына и 15 дочерей^{137}. Вполне возможно, что указанные 12 жен являлись дочерьми вождей племенных союзов, объединившихся под властью Само. Это могло символизировать сакральную связь вождя с территориями всех (если так можно выразиться) субъектов сформировавшегося суперсоюза и, как следствие, сакральное единство территории последнего, персонифицируемое в Само и его женах.

Еще более «доблестным» для франкского хрониста, естественно, представлялся король франков Дагоберт: «Страх же доблесть его внушала такой, что уже с благоговением спешили предать себя его власти; так что и народы, находящиеся близ границы аваров и славян, с готовностью упрашивали его, чтобы он благополучно шел позади них, и твердо обещали, что авары и славяне, и другие народы вплоть до империи будут подчинены его власти»^{138}. Здесь налицо характерная для средневековья иерархия «доблести» (счастья, удачи). И хотя Само — язычник и в иерархии «доблести» стоит ниже Дагоберта-христианина (а главное — короля франков), хронист фактически ставит их в один ряд. При этом наличие большей «доблести» у Дагоберта обеспечивало ему в системе международного права моральный авторитет, а не право на власть над Само. Тот же хронист осуждает Дагобертова посла Сихария, заявившего в споре, что «Само и народ его королевства должны-де служить Дагоберту»^{139}.

И в более позднюю эпоху особа князя, короля, императора настолько священна, что противостоять ей простому смертному трудно, если вообще возможно. Даже князья-язычники были не по зубам простым воинам-христианам. Когда саксонскому воину Госеду (середина X века) удалось обезглавить одного из полабско-славянских князей — Стоинефа, окружающие восприняли это как небывалую удачу. Причем Видукинд объяснил, почему Госеду удалось сразить противника. Оказывается, Стоинеф «был утомлен сражением и лишился оружия». Тем не менее убийство даже обессилевшего и безоружного князя посчитали небывалым подвигом. Госед «стал известным и знаменитым», германский император лично наградил его доходами с 20 крестьянских наделов. Заслуживают внимания и последующие события, в которых прослеживается языческая психология победителей, несмотря на их внешнюю приверженность христианству. «На следующий день голову (короля варваров) выставили в поле, а возле этого места обезглавили семьсот пленных, советнику (короля варваров) выкололи глаза, вырвали язык и оставили как бесполезного среди трупов»^{140}. Языческая составляющая, конечно же, прослеживается не в плане жестокости (здесь христиане мало чем отличались от язычников), а в плане ритуала. Вспомним хотя бы знаменитого «короля» Боза, распятого готами «с сыновьями и 70 знатными людьми» для устрашении антов^{141}. Вызывает интерес и известное совпадение в обоих случаях количества казненных вместе с вождем^{142}: 70 и 700.

У Павла Диакона содержится интересный рассказ о нападения славян на Фороюли в годы правления герцога Фриульского Вехтари (664–670/671). Узнав, что герцог отправился в Тицин, славяне совершили дерзкое вторжение и стали лагерем неподалеку от крепости. «Однако, по Божьему соизволению, случилось так, что накануне вечером герцог Вехтари вернулся из Тицина, о чем славяне не знали». С двадцати пятью мужами он выступил против неприятеля. Увидев такое мизерное войско, враги «принялись насмехаться, говоря: это, мол, патриарх с клириками выступил против них». Подойдя ближе, Вехтари, «сняв с головы шлем, показал славянам свое лицо, ведь он был лыс. Едва славяне узнали его, ибо это был сам Вехтари, как тотчас в смятении закричали: здесь Вехтари, и, так как Бог поразил их страхом, думали больше о бегстве, чем о сражении». В учиненной затем славянам резне «из пяти тысяч мужей с трудом уцелели лишь немногие, спасшиеся бегством»^{143}.

Павел Диакон писал спустя более ста лет после смерти Вехтари и описываемых событий, если они, конечно, действительно имели место. Его рассказ, как отмечал П. Паскини, несет на себе «сильный отпечаток народных легенд, особенно в деталях»^{144}. Тем не менее, суеверный страх славян перед удачливым военным вождем, каковым, с их точки зрения, являлся Вехтари, соответствует историческим реалиям той эпохи и находит подтверждение в других средневековых памятниках^{145}. С этих же позиций рассматривали события и соплеменники герцога, как современники, так, если признать фольклорные элементы рассказа, и потомки. Сходным образом оценивал ситуацию и сам Павел Диакон, человек, наделенный высоким церковным саном. Правда, он пытается внести в традиционное восприятие христианскую окраску, заявив, что «Бог поразил» славян страхом. Но это у него получается не совсем удачно. Ведь из его же рассказа следует, что славяне изначально боялись именно Вехтари и выступили в поход, будучи твердо уверенными в отсутствии оного в Фороюли. Они пришли в смятение, увидев именно Вехтари, коего не чаяли встретить, и только после этого «Бог поразил их страхом».

Византийские и латиноязычные авторы VI–VIII веков характеризовали славян, в том числе и их религиозные представления, со своих идеологических позиций. В этом плане в их взглядах было много общего. Вместе с тем, если для первых понятие «варвары» имело и конфессиональную, и этнополитическую нагрузку (а) не христиане; б) не византийцы), то для вторых, прежде всего, конфессиональную (не христиане). Характерно, что вопросы миссионерской деятельности среди славян интересовали, в первую очередь, латиноязычных авторов. При этом если единичные акты крещения славян, отмеченные византийцами, являлись как бы следствием вмешательства божественных сил, то успехи западных миссионеров — результатом их личных действий, в условиях, когда «плод» для миссионерской деятельности «еще не созрел».

Незнание сути языческого культа приводило порою к забавным курьезам. Например, и византийские, и латиноязычные авторы отмечали сугубо языческий обряд «соумирания» жены с мужем (или чаще всего рабыни с господином), характерный для славян того времени, в качестве образца женской целомудренности и супружеской добродетели^{146}. И впоследствии эти сюжеты будут присутствовать в литературе христианских народов для назидания своим соплеменникам и единоверцам.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Прокопий Кесарийский. История войн // Свод древнейших письменных известий о славянах. Том 1 (I–VI вв.). Изд. 2-е, испр. М., 1994 (далее — Свод 1). С. 182–185.

² Чудеса св. Дмитрия Солунского // Свод древнейших письменных известий о славянах. Том 2 (VII–IX вв.). М., 1995 (далее — Свод 2). С. 98–99.

³ Феодор Синкел. О безумном нападении безбожных аваров и персов на богохранимый Град и об их позорном отступлении благодаря человеколюбию Бога и Богородицы // Свод 2. С. 84–85.

⁴ Феофилакт Симокатта. История // Свод 2. С. 14–15,30–31; Феофан Исповедник. Хронография // Свод 2. С. 278–279.

⁵ Феофилакт Симокатта. История. С. 24–27.

⁶ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 106–107, 110–111.

⁷ Там же. С.100–103,106–107,110–111,180–181.

⁸ Георгий Писида. Ираклиада, или На окончательное падение Хосроя, царя Персидского // Свод 2. С. 70–71.

⁹ См., напр.: Литаврин Г. Г. Византия и славяне. СПб., 2001. С. 593; Бибиков М. В. Византийские источники по истории древней Руси и Кавказа. СПб., 1999. С. 98.

¹⁰ «Народ лживый славяне». — Иоанн Эфесский. Церковная история // Свод 1. С. 278–279. — Данное определение характерно для традиции описания диких народов в сирийской историографии (Свод 1. С. 281, коммент. 11).

¹¹ Георгия Писиды, диакона и скевофилака Великой Божьей церкви (поэма) о случившемся нашествии варваров и их безрассудстве, или Изложение происшедшей у стен Константинополя войны между аварами и горожанами // Свод 2. С. 66–67: — Ср.: Славяне «в зверином безумии» достигли храма трех святых мучениц (Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 98–99).

¹² Ср.: Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 110–111, 148–149 и др.

¹³ Пасхальная хроника // Свод 2. С. 76–77.

¹⁴ Феофан Исповедник. Хронография. С. 276–279.

¹⁵ Иордан. О происхождении и деяниях гетов. СПб., 2001. С. 121–122.

¹⁶ Феофилакт Симокатта. История. С. 14–17; Феофан Исповедник. Хронография. С. 254–255; Свод 2. С. 48–49, коммент. 29, 31.

¹⁷ См.: Свод 1. С. 227, коммент. 91–93.

¹⁸ Прокопий Кесарийский. История войн. С. 184–185.

¹⁹ Естественно, что данное обобщение не следует абсолютизировать.

²⁰ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 110–111, 158–159; Ср.: Иоанн Эфесский. Церковная история. С. 278–279.

²¹ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 98–99,110–111,114–115, 116–117, 126–127, 138–139, 161–163 и др.; Пасхальная хроника. С. 78–79; Феофан Исповедник. Хронография. С. 272–273.

²² Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 146–149.

²³ Там же. С. 116–117.

²⁴ Иоанн Эфесский. Церковная история. С. 278–279.

²⁵ Георгия Писиды, диакона и скевофилака Великой Божьей церкви (поэма)… С. 68–69.

²⁶ Особый интерес представляют I и II собрания «Чудес св. Дмитрия Солунского», «славянские главы» которых охватывают периоде 580-х до 680-х гг. и, что особенно важно, написаны очевидцами событий (Свод 2. С. 91–95). Особенностью «Чудес…», имеющей первостепенное значение, является и то, что в них весьма подробно, даже детально (правда, без хронологических привязок), излагаются перипетии обороны Фессалоники от нападения славян. Именно детализация событий позволяет получить весьма ценную информацию, отсутствующую в других источниках.

²⁷ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 104–105, 120–123, 158–159.

²⁸ Там же. С. 142–143.

²⁹ В «Чудесах» ведется речь о двух землетрясениях: 1) во время осады города славянами и аварами (Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 138–139); и 2) после осады (там же. С. 142–143).

³⁰ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 144–145. См. также с. 162–165.

³¹ Пасхальная хроника. С. 78–79.

³² Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 162–163.

³³ Там же. С. 162–165.

³⁴ Гуревич А. Я. Избранные труды. М., 1999. Т. 1. С. 175–176.

³⁵ Феофан Исповедник. Хронография. С. 288–289.

³⁶ См.: Литаврин Г. Г. К предыстории введения христианства в Болгарии // Социальная структура и идеология античности и раннего средневековья. Барнаул, 1989. С. 132–136; Он же. Византия и славяне. С. 292.

³⁷ Сходный пример восприятия демонстрирует наша «Повесть временных лет» в аналогичном случае: «…Поиде Святославъ в пороги. И нападе на нь Куря, князь печенежьский и убиша Святослава, и взяша главу его, и во лбе его сделаша чашю, оковавше лобъ его и пьяху из него» (Повесть временных лет / Под ред. В. П. Адриановой-Перетц. СПб., 1996. С. 35).

³⁸ О датировке см.: Свод 2. С. 186–187, коммент. 26.

³⁹ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 102–103. — О. В. Иванова, подготовившая документ к публикации и снабдившая его обстоятельным комментарием, полагает, что славяне не составляли большинства осаждающих (Свод 2. С. 188, коммент. 33). Думается, что такое предположение противоречит не только прямому указанию источника, но и отдельным деталям, содержащимся в тексте (См.: Пузанов В. В.О боевой магии древних славян // Этнос. Культура. Человек. Сб. мат. Междунар. науч. конф., поев. 60-летию В. Е. Владыкина. Ижевск, 2003. С. 290).

⁴⁰ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 112–113.

⁴¹ В славянской мифологии образ огненной реки, «отделяющей мир мертвых от мира живых», восходит к глубокой древности. — Славянская мифология. М., 1995. С. 285.

⁴² Вероятно, он сохранял силу и после того, как огонь прогорел. Например, в ирландском фольклоре, отразившем очень древние пласты, имеет место представление о том, что высыпанные из очага во двор горящие угли создают вокруг дома защитную стену огня, непреодолимую для сверхъестественных существ. Аналогичным образом выплеснутая из дома грязная вода образует вокруг него защитное озеро. — Рис А., Рис Б. Наследие кельтов. Древняя традиция в Ирландии и Уэльсе. М., 1999. С. 340–345.

⁴³ «Затем всю ночь и назавтра мы слышали Шум со всех сторон, когда они подготавливали гелеполы, железных «баранов», огромнейшие камнеметы и… «черепах»…». — Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 112–113..

⁴⁴ Возможно, что даже сон накануне боя играл какую-то магическую роль (см.: Фроянов И. Я., Юдин Ю. И. Былинная история. СПб., 1997. С. 142).

⁴⁵ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 114–115.

⁴⁶ См.: Свод 2. С. 202–203, коммент. 170.

⁴⁷ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 156–161.

⁴⁸ Славянская мифология. С. 118–119.

⁴⁹ См.: Фроянов И. Я. Начало христианства на Руси. С. 147–148; Дворниченко А. Ю. Город в общественном сознании Древней Руси IX–XII вв. // Генезис и развитие феодализма в России. Проблемы идеологии и культуры. Л., 1987. С. 20–30; Дворниченко А. Ю., Кривошеев Ю. В. Христианские символы и языческие традиции. Древней Руси // Символы в культуре. СПб., 1992. С. 37–38 и др.

⁵⁰ Фессалоники окружала «массивная двойная стена», толщиной «от 2 до 4,6 м, в высоту от 8,5 до 12 м в зависимости от конфигурации местности, в длину — 7–8 км». Оборонительные сооружения были созданы «по всем правилам фортификационной техники тех времен», поэтому взять «город штурмом было практически невозможно…». — Свод 2. С. 187–188, коммент. 30.

⁵¹ Особенно балтские племена, ближайшие родственники славян. На близость славянской и балтской мифологии неоднократно указывали исследователи. Более того, «эта близость столь велика, что дает основания предполагать общие балто-славянские истоки» (Мифы народов мира. М., 2000. Т. 1. С. 154).

⁵² Генрих Латвийский. Хроника Ливонии. М.-Л., 1938. XI, 6; XVIII, 7–8 и др.

⁵³ Там же. XXIV, 7.

⁵⁴ Там же. XV, 7.

⁵⁵ Это обстоятельство отличало их от славян, нападавших на Фессалонику, которые обладали необходимым набором различных осадных средств.

⁵⁶ Например, Генрих Латвийский так прокомментировал взятие «замка» эстов Леолэ с помощью костров (т. е. не «тевтонским», а «туземным» методом); «И благословляли все Господа, чудесным образом передавшего замок в их руки, без обстрела баллистами и метательными орудиями, и проникло имя Христово отсюда в другие области». (Генрих Латвийский. Указ соч. XVIII, 7). — Таким образом, фактически взятие «замка» в данном случае приравнивалось к чуду.

⁵⁷ Это, кстати, еще одно убедительное подтверждение того, что древнерусское ополчение представляло собою тяжеловооруженную пехоту.

⁵⁸ В русских летописях имеются указания на использование русскими войсками осадной техники при взятии городов. Однако вряд ли это применение носило широкий характер. К тому же следует учитывать особенности в этом плане отдельных русских земель.

⁵⁹ Под 1206 г. Генрих Латвийский сообщает об осаде русскими (полочанами) Гольма, в ходе которой они «устроили… и небольшую метательную машину, по образцу тевтонских, но, не зная искусства метать камни, ранили многих у себя, попадая в тыл» (Генрих Латвийский. Указ. соч. X, 12).

⁶⁰ Генрих Латвийский. Указ. соч. XXVIII, 5.

⁶¹ Там же. XXVII, 6.

⁶² По сведениям Генриха Латвийского, измором был взят дважды Оденпэ (XIV, 2; XX, 7). Откупилась от полоцкого князя Икескола (VII, 7). Замок Варболэ откупился от русских семьюстами марками (XV, 8). Замок Беверин русские сожгли (XX, 5), но неизвестно каким образом. Остальные осады были неудачны: Венден (XXII, 5), датский замок Линданизэ (XXVII, 3) и др.

⁶³ Генрих Латвийский. Указ. соч. X, 12.

⁶⁴ В науке нет единого мнения по поводу Сварожича, упоминаемого и в ряду божеств балтийских славян. Было ли это имя конкретного бога или «отчество», прилагаемое к сыновьям Сварога? Как бы там ни было, огонь не только обожествлялся, но и являлся посредником между человеком и божестром (Славянская мифология. С. 284–285). Как показывают исследования, в сложных мифологических системах, а к числу таковых следует отнести и древнерусскую языческую мифологию, огонь не только мифологизируется, но и олицетворяется, становясь «объектом чисто религиозного отношения» (Мифы народов мира. М., 2000. Т. 2. С. 239). На древнерусском материале это хорошо иллюстрируется ниже цитируемым отрывком из «Слова некоего христолюбца и ревнителя по правой вере».

⁶⁵ Сказание об убиении в Орде князя Михаила Черниговского и его боярина Федора // Древнерусские княжеские жития. М., 2001. С. 185 и др.

⁶⁶ Слово некоего христолюбца и ревнителя по правой вере // Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 2. Древнерусские слова и поучения, направленные против остатков язычества в народе. М., 1913. С. 41.

⁶⁷ Каменные и деревянные идолы можно было снести, но погасить огонь в очагах — невозможно.

⁶⁸ Может быть, свою роль сыграли и те обстоятельства, что военное дело восточных славян испытало в период создания Древнерусского государства мощное воздействие варягов. Кроме того, основным противником Древней Руси являлись кочевники, не имевшие своих городов и обитавшие в степи. Междоусобные же войны конца X — начала XII в. еще были не столь частыми, а дело до штурма городов доходило редко. Свою роль могли сыграть и особенности устройства крепостей, использовавших защитные свойства местности и т. д. А может быть, Древняя Русь просто переросла уже стадию подобного использования огня.

⁶⁹ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 100–101. См. также: Свод 2. С. 185, коммент. 15.

⁷⁰ См. также: Пузанов В. В. О боевой магии древних славян.

⁷¹ Славянская мифология. С. 136–139.

⁷² М. М. Маковский выделил целый ряд семасиологических универсалий в индоевропейских языках, связанных со значением «издавать звуки», «говорить», «звук», «песня», «слово»: «творить, создавать», «вещь», «рожать, производить на свет», «являться, появляться», «бог», «плохой, больной», «жить, оживать», «вселенная», «круг» (символ святости и основной принцип существования Вселенной), «дерево» (символ вселенной, местопребывание душ умерших и еще не родившихся), «огонь, свет», «небо», «зверь» (символ Вселенной выступает также в качестве тотема), «святой», «судьба», «меч», «сила» и др. Связаны они и со значением гадания и жертвоприношения, культового акта. «Слово, представляемое как «эманация» человеческого существа и как средство, позволяющее войти в контакт с Богом, осмысляется как образ и подобие человека. Его «тело» (звуковая оболочка) состоит из четырех элементов: воды…, воздуха…, земли…, огня…». «Говорение представлялось язычникам творческим началом». — Маковский М. М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках. М., 1996. С. 160–171.

⁷³ Маврикий Стратег. Стратегикон // Свод 1. С. 370–371.

⁷⁴ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 112–113.

⁷⁵ Там же. С. 158–159.

⁷⁶ И. Я. Фроянов приводит примеры предбоевых кличей в домонгольский и московский период русской истории и высказывает догадку «об их ритуальном значении» (Фроянов И. Я. Рабство и данничество у восточных славян. СПб., 1996. С. 488–491).

⁷⁷ Там же. С. 490, примеч. 12.

⁷⁸ Ср.: «Тии бо бес щитовь, съ засапожникы, кликомъ плъкы побеждають…». — Слово о полку Игореве // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 4. СПб., 2000, С. 258, 260–262.

⁷⁹ Прокопий Кесарийский. История войн. С. 182–185.

⁸⁰ О датировке этого события см.: Свод 2. С. 190–191, коммент. 71.

⁸¹ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 132–133.

⁸² Древние оракулы часто давали двусмысленный ответ. Особенно известны в этом плане предсказания Дельфийского оракула. См., напр., предсказание Крезу перед походом на персов или спартанцам, перед походом на Тегею (Геродот. История. М., 1993.1, 53, 66).

⁸³ Напр., в Повести временных лет после сообщения о смерти Олега, предсказанной волхвами и кудесниками, утверждается: «Се жене дивно, яко от волхованиа собывается чародейство». А далее следуют примеры, почти дословно позаимствованные из византийской Хроники Георгия Амартола (Повесть временных лет. С. 20–21).

⁸⁴ Одного из славянских «племен», осаждавших город.

⁸⁵ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 156–157.

⁸⁶ Гельмольд. Славянская хроника. М., 1963.1, 36.

⁸⁷ Гильфердинг А. Ф. История Балтийских славян. М., 1855. Т. 1. С. 158.

⁸⁸ Там же. С. 164.

⁸⁹ Генрих Латвийский. Указ. соч. I, 10.

⁹⁰ Автор, несомненно, знал его лично. Так, в 1215 г. Генрих находился в свите рацебургского епископа Филиппа, который вместе с Теодорихом, тогда уже епископом эстонским, и пилигримами вышел в море, спеша на собор в Рим. Поездка была драматичной. Буря отогнала корабли к Эзелю, где «тевтоны» были заперты в бухте местными жителями. Прорвав блокаду, духовенство и пилигримы три недели простояли у острова, дожидаясь попутного ветра. — Генрих Латвийский. Указ. соч. XIX, 5–6. — В 1219–1220 гг. Теодорих был убит ревельцами (Там же. XXIII, 10).

⁹¹ То, что Теодорих в описываемой ситуации взывал молитвами к Богу, не вызывает сомнений. Сомнительно, что ливы позволили ему «устами» читать молитвы, а «руками» благословлять, т. е. осуществлять магический обряд.

⁹² Гильфердинг А. Ф. Указ. соч. С. 158.

⁹³ Видимо, на это содержится намек у Прокопия Кесарийского, когда он пишет, что славяне гадают при жертвоприношениях (см. выше).

⁹⁴ См.: Фроянов И. Я. Рабство и данничество у восточных славян. С. 396–397 и др.

⁹⁵ «…После того как испытали необоримую помощь венчающего нас Бога, получив союзником святого великомученика Дмитрия в совершенных нами различных сражениях как с его, так и с нашими противниками, мы полагаем, что справедливо теперь воздать дарами благодарности тому, кто выступает поборником нашим». — Указ Юстиниана II о царском дарении в пользу храма св. Дмитрия в Фессалонике // Свод 2. С. 214–215.

⁹⁶ См. примеч. 95.

⁹⁷ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 162–163. См. также выше.

⁹⁸ Феофилакт Симокатта. История. С. 22–25.

⁹⁹ Там же. С. 18–23.

¹⁰⁰ Св. Епископ Аманд «услышал, что славяне, вовлеченные в чрезмерное заблуждение, опутаны сетями дьявола… (Житие св. епископа Аманда // Свод 2. С. 407). Как «…народ весьма приверженный язычеству…» характеризуются славяне в Мозельских анналах (Лоршские и Мозельские анналы // Свод 2. С. 444–445). В Бревиарных записях славяне названы жестокими и жесточайшими язычниками (Бревиарные записи // Свод 2. С. 502–505).

¹⁰¹ «Загадки, посланные сестре» и переписка Бонифация // Свод 2. С. 416–417.

¹⁰² Свод 2. С. 416, коммент. 1.

¹⁰³ «Загадки, посланные сестре» и переписка Бонифация. С. 414–415.

¹⁰⁴ См.: Свод 2. С. 358, коммент. 7. — Сходные характеристики содержатся и у византийских авторов.

¹⁰⁵ Свойственный, по Исидору, также свевам.

¹⁰⁶ Исидор Севильский. О свойствах народов. О недостатках народов // Свод 2. С. 356–357.

¹⁰⁷ Хроника Фредегара // Свод 2. С. 368–369.

¹⁰⁸ См.: Свод 2. С. 388, коммент. 39–40.

¹⁰⁹ «Сихарий сказал: «Невозможно, чтобы христиане и рабы Божьи могли установить дружбу с псами» (Хроника Фредегара. С. 368–369).

¹¹⁰ См.: Свод 2. С. 388, коммент. 39. — См. также ниже.

¹¹¹ Иона из Бобьо. Житие св. Аббата Колумбана и его учеников // Свод 2. С. 360–361.

¹¹² Там же. С. 360–361.

¹¹³ Аманд родился после 590 г., а умер после 675 г. «Житие» написано не позднее первой четверти VIII в. — Свод 2. С. 406.

¹¹⁴ Житие св. Епископа Аманда. С. 406–407.

¹¹⁵ О гостеприимстве см.: Пузанов В. В. Институт гостеприимства у древних славян // Исторические истоки, опыт взаимодействия и толерантности народов Приуралья. Материалы международной научной конференции. Ижевск, 2002. С. 391–399.

¹¹⁶ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 178–181.

¹¹⁷ Свод 2. С. 212.— О христианизации славянских народов см.: Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной Европы и крещение Руси. М., 1988.

¹¹⁸ См.: Фроянов И. Я. Начало христианства на Руси.

¹¹⁹ Этим утверждением Видукинд погрешил против истины. Либо он обладал неточной информацией, либо неверно истолковал отдельные успехи миссионеров по обращению в христианство некоторых данов. Однако психологию язычников, равно как и особенности двоеверия, его рассказ отразил весьма наглядно.

¹²⁰ Видукинд Корвейский. Деяния саксов. М., 1975. III, 65. — Сравни случай с крещением русов у Продолжателя Феофана (Наст, издание, приложение II).

¹²¹ Гельмольд. Славянская хроника. I, 6.

¹²² Анналы Петау // Свод 2. С. 449.

¹²³ «…Наши славяне, которые называются ободритами». — Лоршские и Мозельские Анналы. С. 444–445.

¹²⁴ Там же.

¹²⁵ Отмечалась, прежде всего, ненасытная жадность саксов. — Гельмольд. Славянская хроника. I, 19, 21 и др.

¹²⁶ См.: Ронин В. К. Принятие христианства в Карантанском княжестве // Принятие христианства… С. 104–121; Свод 2, С.458–460, комм. 1–2.

¹²⁷ Гельмольд. Славянская хроника. I, 1.

¹²⁸ Там же. II, 12.

¹²⁹ Павел Диакон. История лангобардов // Свод 2. С. 490–491.

¹³⁰ О происхождении германцев и местоположении германцев // Тацит Корнелий. Соч. В 2-х т. СПб., 1993. С. 347.

¹³¹ ПВЛ. С. 22.

¹³² Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1995. Т. 1.С. 95–96.

¹³³ Там же. С. 94.

¹³⁴ Старославянский словарь (по рукописям X–XI веков). М., 1994. С. 588.

¹³⁵ Utilitas — полезность, благо, выгода. — Здесь и во многих других контекстах — некая главная добродетель военного вождя и правителя, соединяющая в себе «силу, энергию, мудрость, т. е. вообще способность эффективно распоряжаться своей властью…. Utilitas подразумевает также удачливость, особую благодать, проявляющуюся в успешности действий носителя этой добродетели» (см.: Свод 2. С. 383, коммент. 15).

¹³⁶ Хроника Фредегара. С. 366–367.

¹³⁷ Там же.

¹³⁸ Там же. С. 366–369.

¹³⁹ Там же. С.368–369.

¹⁴⁰ Видукинд Корвейский. Деяния саксов. III, 55.

¹⁴¹ Иордан. О происхождении и деяниях гетов // Свод 1. С. 114–115.

¹⁴² В последнем случае убитого вождя символизировала его голова, вокруг которой и разворачивались казни.

¹⁴³ Павел Диакон. История лангобардов. С. 488–489.

¹⁴⁴ См.: Свод 2. С. 499, коммент. 58.

¹⁴⁵ О том, что славяне опасались не столько византийской армии, сколько удачливых полководцев, свидетельствуют и византийские авторы. У них же имеются сведения о сакрализации власти вождей у славян. — См.: Пузанов В. В. У истоков восточнославянской государственности // История России: народ и власть. СПб., 1997. С. 13.

¹⁴⁶ Маврикий Стратег. Стратегикон. С. 368–369; «Загадки, посланные сестре» и переписка Бонифация. С. 416–417.

ОБ АВТОРЕ

Игорь Яковлевич Фроянов (род. 22 июня 1936 г. в Армавире) — сын потомственного кубанского казака, командира Красной Армии (репрессирован в 1937 г., реабилитирован в 1957 г.). После прохождения военной службы в 1955–1958 гг. поступил на исторический факультет Ставропольского пединститута. С 1963 г. — в аспирантуре исторического факультета Ленинградского госуниверситета. Защитил кандидатскую (1966) и докторскую (1973) диссертации. С 1966 г. работает на историческом факультете ЛГУ (СПбГУ). С 1982 по 2001 г. — декан исторического факультета, с 1983 г. по настоящее время — завкафедрой русской истории (до 1997 г. — каф. истории России).

Ученик проф. В. А. Романовского и В. В. Мавродина. Основоположник нового направления в изучении истории Др. Руси.

МОНОГРАФИИ

Киевская Русь. Очерки соц. — экон. истории. Л., 1974;

Киевская Русь. Очерки соц. — полит. истории. Л., 1980;

Становление и развитие раннеклассовых обществ. Л., 1986 (в соавт.);

Города-государства Др. Руси. Л., 1988 (в соавт.);

Киевская Русь. Очерки отеч. историогр. Л., 1990;

Мятежный Новгород. СПб., 1992;

Др. Русь. Опыт исследования истории соц. и полит, борьбы. СПб., 1995;

Рабство и данничество у восточных славян. СПб., 1996;

Былинная история. СПб., 1997 (в соавт.);

Киевская Русь. Главные черты соц. — экон. строя. СПб., 1999;

Октябрь семнадцатого (Глядя из настоящего). СПб., 1997 (2002 — 2-е изд.);

Погружение в бездну. СПб., 1999 (2001, 2002 — 2-е, 3-е изд.);

Начала Русской истории. Избр. М., 2001 и др.

Комментарии

¹ Гривна — денежная единица, содержавшая 51,19 г серебра.

² Сороче?к — денежная единица, употреблявшаяся на севере. В сорочке было сорок шкурок: беличьих, куньих или собольих.

³ Отношение золота к серебру тогда принималось как один к десяти. 5 гривен золота, следовательно, равнялись 50 гривнам серебра.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Прокопий Кесарийский. История войн // Свод древнейших письменных известий о славянах. Том 1 (I–VI вв.). Изд. 2-е, испр. М., 1994 (далее — Свод 1). С. 182–185.

² Чудеса св. Дмитрия Солунского // Свод древнейших письменных известий о славянах. Том 2 (VII–IX вв.). М., 1995 (далее — Свод 2). С. 98–99.

³ Феодор Синкел. О безумном нападении безбожных аваров и персов на богохранимый Град и об их позорном отступлении благодаря человеколюбию Бога и Богородицы // Свод 2. С. 84–85.

⁴ Феофилакт Симокатта. История // Свод 2. С. 14–15,30–31; Феофан Исповедник. Хронография // Свод 2. С. 278–279.

⁵ Феофилакт Симокатта. История. С. 24–27.

⁶ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 106–107, 110–111.

⁷ Там же. С.100–103,106–107,110–111,180–181.

⁸ Георгий Писида. Ираклиада, или На окончательное падение Хосроя, царя Персидского // Свод 2. С. 70–71.

⁹ См., напр.: Литаврин Г. Г. Византия и славяне. СПб., 2001. С. 593; Бибиков М. В. Византийские источники по истории древней Руси и Кавказа. СПб., 1999. С. 98.

¹⁰ «Народ лживый славяне». — Иоанн Эфесский. Церковная история // Свод 1. С. 278–279. — Данное определение характерно для традиции описания диких народов в сирийской историографии (Свод 1. С. 281, коммент. 11).

¹¹ Георгия Писиды, диакона и скевофилака Великой Божьей церкви (поэма) о случившемся нашествии варваров и их безрассудстве, или Изложение происшедшей у стен Константинополя войны между аварами и горожанами // Свод 2. С. 66–67: — Ср.: Славяне «в зверином безумии» достигли храма трех святых мучениц (Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 98–99).

¹² Ср.: Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 110–111, 148–149 и др.

¹³ Пасхальная хроника // Свод 2. С. 76–77.

¹⁴ Феофан Исповедник. Хронография. С. 276–279.

¹⁵ Иордан. О происхождении и деяниях гетов. СПб., 2001. С. 121–122.

¹⁶ Феофилакт Симокатта. История. С. 14–17; Феофан Исповедник. Хронография. С. 254–255; Свод 2. С. 48–49, коммент. 29, 31.

¹⁷ См.: Свод 1. С. 227, коммент. 91–93.

¹⁸ Прокопий Кесарийский. История войн. С. 184–185.

¹⁹ Естественно, что данное обобщение не следует абсолютизировать.

²⁰ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 110–111, 158–159; Ср.: Иоанн Эфесский. Церковная история. С. 278–279.

²¹ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 98–99,110–111,114–115, 116–117, 126–127, 138–139, 161–163 и др.; Пасхальная хроника. С. 78–79; Феофан Исповедник. Хронография. С. 272–273.

²² Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 146–149.

²³ Там же. С. 116–117.

²⁴ Иоанн Эфесский. Церковная история. С. 278–279.

²⁵ Георгия Писиды, диакона и скевофилака Великой Божьей церкви (поэма)… С. 68–69.

²⁶ Особый интерес представляют I и II собрания «Чудес св. Дмитрия Солунского», «славянские главы» которых охватывают периоде 580-х до 680-х гг. и, что особенно важно, написаны очевидцами событий (Свод 2. С. 91–95). Особенностью «Чудес…», имеющей первостепенное значение, является и то, что в них весьма подробно, даже детально (правда, без хронологических привязок), излагаются перипетии обороны Фессалоники от нападения славян. Именно детализация событий позволяет получить весьма ценную информацию, отсутствующую в других источниках.

²⁷ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 104–105, 120–123, 158–159.

²⁸ Там же. С. 142–143.

²⁹ В «Чудесах» ведется речь о двух землетрясениях: 1) во время осады города славянами и аварами (Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 138–139); и 2) после осады (там же. С. 142–143).

³⁰ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 144–145. См. также с. 162–165.

³¹ Пасхальная хроника. С. 78–79.

³² Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 162–163.

³³ Там же. С. 162–165.

³⁴ Гуревич А. Я. Избранные труды. М., 1999. Т. 1. С. 175–176.

³⁵ Феофан Исповедник. Хронография. С. 288–289.

³⁶ См.: Литаврин Г. Г. К предыстории введения христианства в Болгарии // Социальная структура и идеология античности и раннего средневековья. Барнаул, 1989. С. 132–136; Он же. Византия и славяне. С. 292.

³⁷ Сходный пример восприятия демонстрирует наша «Повесть временных лет» в аналогичном случае: «…Поиде Святославъ в пороги. И нападе на нь Куря, князь печенежьский и убиша Святослава, и взяша главу его, и во лбе его сделаша чашю, оковавше лобъ его и пьяху из него» (Повесть временных лет / Под ред. В. П. Адриановой-Перетц. СПб., 1996. С. 35).

³⁸ О датировке см.: Свод 2. С. 186–187, коммент. 26.

³⁹ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 102–103. — О. В. Иванова, подготовившая документ к публикации и снабдившая его обстоятельным комментарием, полагает, что славяне не составляли большинства осаждающих (Свод 2. С. 188, коммент. 33). Думается, что такое предположение противоречит не только прямому указанию источника, но и отдельным деталям, содержащимся в тексте (См.: Пузанов В. В.О боевой магии древних славян // Этнос. Культура. Человек. Сб. мат. Междунар. науч. конф., поев. 60-летию В. Е. Владыкина. Ижевск, 2003. С. 290).

⁴⁰ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 112–113.

⁴¹ В славянской мифологии образ огненной реки, «отделяющей мир мертвых от мира живых», восходит к глубокой древности. — Славянская мифология. М., 1995. С. 285.

⁴² Вероятно, он сохранял силу и после того, как огонь прогорел. Например, в ирландском фольклоре, отразившем очень древние пласты, имеет место представление о том, что высыпанные из очага во двор горящие угли создают вокруг дома защитную стену огня, непреодолимую для сверхъестественных существ. Аналогичным образом выплеснутая из дома грязная вода образует вокруг него защитное озеро. — Рис А., Рис Б. Наследие кельтов. Древняя традиция в Ирландии и Уэльсе. М., 1999. С. 340–345.

⁴³ «Затем всю ночь и назавтра мы слышали Шум со всех сторон, когда они подготавливали гелеполы, железных «баранов», огромнейшие камнеметы и… «черепах»…». — Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 112–113..

⁴⁴ Возможно, что даже сон накануне боя играл какую-то магическую роль (см.: Фроянов И. Я., Юдин Ю. И. Былинная история. СПб., 1997. С. 142).

⁴⁵ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 114–115.

⁴⁶ См.: Свод 2. С. 202–203, коммент. 170.

⁴⁷ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 156–161.

⁴⁸ Славянская мифология. С. 118–119.

⁴⁹ См.: Фроянов И. Я. Начало христианства на Руси. С. 147–148; Дворниченко А. Ю. Город в общественном сознании Древней Руси IX–XII вв. // Генезис и развитие феодализма в России. Проблемы идеологии и культуры. Л., 1987. С. 20–30; Дворниченко А. Ю., Кривошеев Ю. В. Христианские символы и языческие традиции. Древней Руси // Символы в культуре. СПб., 1992. С. 37–38 и др.

⁵⁰ Фессалоники окружала «массивная двойная стена», толщиной «от 2 до 4,6 м, в высоту от 8,5 до 12 м в зависимости от конфигурации местности, в длину — 7–8 км». Оборонительные сооружения были созданы «по всем правилам фортификационной техники тех времен», поэтому взять «город штурмом было практически невозможно…». — Свод 2. С. 187–188, коммент. 30.

⁵¹ Особенно балтские племена, ближайшие родственники славян. На близость славянской и балтской мифологии неоднократно указывали исследователи. Более того, «эта близость столь велика, что дает основания предполагать общие балто-славянские истоки» (Мифы народов мира. М., 2000. Т. 1. С. 154).

⁵² Генрих Латвийский. Хроника Ливонии. М.-Л., 1938. XI, 6; XVIII, 7–8 и др.

⁵³ Там же. XXIV, 7.

⁵⁴ Там же. XV, 7.

⁵⁵ Это обстоятельство отличало их от славян, нападавших на Фессалонику, которые обладали необходимым набором различных осадных средств.

⁵⁶ Например, Генрих Латвийский так прокомментировал взятие «замка» эстов Леолэ с помощью костров (т. е. не «тевтонским», а «туземным» методом); «И благословляли все Господа, чудесным образом передавшего замок в их руки, без обстрела баллистами и метательными орудиями, и проникло имя Христово отсюда в другие области». (Генрих Латвийский. Указ соч. XVIII, 7). — Таким образом, фактически взятие «замка» в данном случае приравнивалось к чуду.

⁵⁷ Это, кстати, еще одно убедительное подтверждение того, что древнерусское ополчение представляло собою тяжеловооруженную пехоту.

⁵⁸ В русских летописях имеются указания на использование русскими войсками осадной техники при взятии городов. Однако вряд ли это применение носило широкий характер. К тому же следует учитывать особенности в этом плане отдельных русских земель.

⁵⁹ Под 1206 г. Генрих Латвийский сообщает об осаде русскими (полочанами) Гольма, в ходе которой они «устроили… и небольшую метательную машину, по образцу тевтонских, но, не зная искусства метать камни, ранили многих у себя, попадая в тыл» (Генрих Латвийский. Указ. соч. X, 12).

⁶⁰ Генрих Латвийский. Указ. соч. XXVIII, 5.

⁶¹ Там же. XXVII, 6.

⁶² По сведениям Генриха Латвийского, измором был взят дважды Оденпэ (XIV, 2; XX, 7). Откупилась от полоцкого князя Икескола (VII, 7). Замок Варболэ откупился от русских семьюстами марками (XV, 8). Замок Беверин русские сожгли (XX, 5), но неизвестно каким образом. Остальные осады были неудачны: Венден (XXII, 5), датский замок Линданизэ (XXVII, 3) и др.

⁶³ Генрих Латвийский. Указ. соч. X, 12.

⁶⁴ В науке нет единого мнения по поводу Сварожича, упоминаемого и в ряду божеств балтийских славян. Было ли это имя конкретного бога или «отчество», прилагаемое к сыновьям Сварога? Как бы там ни было, огонь не только обожествлялся, но и являлся посредником между человеком и божестром (Славянская мифология. С. 284–285). Как показывают исследования, в сложных мифологических системах, а к числу таковых следует отнести и древнерусскую языческую мифологию, огонь не только мифологизируется, но и олицетворяется, становясь «объектом чисто религиозного отношения» (Мифы народов мира. М., 2000. Т. 2. С. 239). На древнерусском материале это хорошо иллюстрируется ниже цитируемым отрывком из «Слова некоего христолюбца и ревнителя по правой вере».

⁶⁵ Сказание об убиении в Орде князя Михаила Черниговского и его боярина Федора // Древнерусские княжеские жития. М., 2001. С. 185 и др.

⁶⁶ Слово некоего христолюбца и ревнителя по правой вере // Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 2. Древнерусские слова и поучения, направленные против остатков язычества в народе. М., 1913. С. 41.

⁶⁷ Каменные и деревянные идолы можно было снести, но погасить огонь в очагах — невозможно.

⁶⁸ Может быть, свою роль сыграли и те обстоятельства, что военное дело восточных славян испытало в период создания Древнерусского государства мощное воздействие варягов. Кроме того, основным противником Древней Руси являлись кочевники, не имевшие своих городов и обитавшие в степи. Междоусобные же войны конца X — начала XII в. еще были не столь частыми, а дело до штурма городов доходило редко. Свою роль могли сыграть и особенности устройства крепостей, использовавших защитные свойства местности и т. д. А может быть, Древняя Русь просто переросла уже стадию подобного использования огня.

⁶⁹ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 100–101. См. также: Свод 2. С. 185, коммент. 15.

⁷⁰ См. также: Пузанов В. В. О боевой магии древних славян.

⁷¹ Славянская мифология. С. 136–139.

⁷² М. М. Маковский выделил целый ряд семасиологических универсалий в индоевропейских языках, связанных со значением «издавать звуки», «говорить», «звук», «песня», «слово»: «творить, создавать», «вещь», «рожать, производить на свет», «являться, появляться», «бог», «плохой, больной», «жить, оживать», «вселенная», «круг» (символ святости и основной принцип существования Вселенной), «дерево» (символ вселенной, местопребывание душ умерших и еще не родившихся), «огонь, свет», «небо», «зверь» (символ Вселенной выступает также в качестве тотема), «святой», «судьба», «меч», «сила» и др. Связаны они и со значением гадания и жертвоприношения, культового акта. «Слово, представляемое как «эманация» человеческого существа и как средство, позволяющее войти в контакт с Богом, осмысляется как образ и подобие человека. Его «тело» (звуковая оболочка) состоит из четырех элементов: воды…, воздуха…, земли…, огня…». «Говорение представлялось язычникам творческим началом». — Маковский М. М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках. М., 1996. С. 160–171.

⁷³ Маврикий Стратег. Стратегикон // Свод 1. С. 370–371.

⁷⁴ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 112–113.

⁷⁵ Там же. С. 158–159.

⁷⁶ И. Я. Фроянов приводит примеры предбоевых кличей в домонгольский и московский период русской истории и высказывает догадку «об их ритуальном значении» (Фроянов И. Я. Рабство и данничество у восточных славян. СПб., 1996. С. 488–491).

⁷⁷ Там же. С. 490, примеч. 12.

⁷⁸ Ср.: «Тии бо бес щитовь, съ засапожникы, кликомъ плъкы побеждають…». — Слово о полку Игореве // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 4. СПб., 2000, С. 258, 260–262.

⁷⁹ Прокопий Кесарийский. История войн. С. 182–185.

⁸⁰ О датировке этого события см.: Свод 2. С. 190–191, коммент. 71.

⁸¹ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 132–133.

⁸² Древние оракулы часто давали двусмысленный ответ. Особенно известны в этом плане предсказания Дельфийского оракула. См., напр., предсказание Крезу перед походом на персов или спартанцам, перед походом на Тегею (Геродот. История. М., 1993.1, 53, 66).

⁸³ Напр., в Повести временных лет после сообщения о смерти Олега, предсказанной волхвами и кудесниками, утверждается: «Се жене дивно, яко от волхованиа собывается чародейство». А далее следуют примеры, почти дословно позаимствованные из византийской Хроники Георгия Амартола (Повесть временных лет. С. 20–21).

⁸⁴ Одного из славянских «племен», осаждавших город.

⁸⁵ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 156–157.

⁸⁶ Гельмольд. Славянская хроника. М., 1963.1, 36.

⁸⁷ Гильфердинг А. Ф. История Балтийских славян. М., 1855. Т. 1. С. 158.

⁸⁸ Там же. С. 164.

⁸⁹ Генрих Латвийский. Указ. соч. I, 10.

⁹⁰ Автор, несомненно, знал его лично. Так, в 1215 г. Генрих находился в свите рацебургского епископа Филиппа, который вместе с Теодорихом, тогда уже епископом эстонским, и пилигримами вышел в море, спеша на собор в Рим. Поездка была драматичной. Буря отогнала корабли к Эзелю, где «тевтоны» были заперты в бухте местными жителями. Прорвав блокаду, духовенство и пилигримы три недели простояли у острова, дожидаясь попутного ветра. — Генрих Латвийский. Указ. соч. XIX, 5–6. — В 1219–1220 гг. Теодорих был убит ревельцами (Там же. XXIII, 10).

⁹¹ То, что Теодорих в описываемой ситуации взывал молитвами к Богу, не вызывает сомнений. Сомнительно, что ливы позволили ему «устами» читать молитвы, а «руками» благословлять, т. е. осуществлять магический обряд.

⁹² Гильфердинг А. Ф. Указ. соч. С. 158.

⁹³ Видимо, на это содержится намек у Прокопия Кесарийского, когда он пишет, что славяне гадают при жертвоприношениях (см. выше).

⁹⁴ См.: Фроянов И. Я. Рабство и данничество у восточных славян. С. 396–397 и др.

⁹⁵ «…После того как испытали необоримую помощь венчающего нас Бога, получив союзником святого великомученика Дмитрия в совершенных нами различных сражениях как с его, так и с нашими противниками, мы полагаем, что справедливо теперь воздать дарами благодарности тому, кто выступает поборником нашим». — Указ Юстиниана II о царском дарении в пользу храма св. Дмитрия в Фессалонике // Свод 2. С. 214–215.

⁹⁶ См. примеч. 95.

⁹⁷ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 162–163. См. также выше.

⁹⁸ Феофилакт Симокатта. История. С. 22–25.

⁹⁹ Там же. С. 18–23.

¹⁰⁰ Св. Епископ Аманд «услышал, что славяне, вовлеченные в чрезмерное заблуждение, опутаны сетями дьявола… (Житие св. епископа Аманда // Свод 2. С. 407). Как «…народ весьма приверженный язычеству…» характеризуются славяне в Мозельских анналах (Лоршские и Мозельские анналы // Свод 2. С. 444–445). В Бревиарных записях славяне названы жестокими и жесточайшими язычниками (Бревиарные записи // Свод 2. С. 502–505).

¹⁰¹ «Загадки, посланные сестре» и переписка Бонифация // Свод 2. С. 416–417.

¹⁰² Свод 2. С. 416, коммент. 1.

¹⁰³ «Загадки, посланные сестре» и переписка Бонифация. С. 414–415.

¹⁰⁴ См.: Свод 2. С. 358, коммент. 7. — Сходные характеристики содержатся и у византийских авторов.

¹⁰⁵ Свойственный, по Исидору, также свевам.

¹⁰⁶ Исидор Севильский. О свойствах народов. О недостатках народов // Свод 2. С. 356–357.

¹⁰⁷ Хроника Фредегара // Свод 2. С. 368–369.

¹⁰⁸ См.: Свод 2. С. 388, коммент. 39–40.

¹⁰⁹ «Сихарий сказал: «Невозможно, чтобы христиане и рабы Божьи могли установить дружбу с псами» (Хроника Фредегара. С. 368–369).

¹¹⁰ См.: Свод 2. С. 388, коммент. 39. — См. также ниже.

¹¹¹ Иона из Бобьо. Житие св. Аббата Колумбана и его учеников // Свод 2. С. 360–361.

¹¹² Там же. С. 360–361.

¹¹³ Аманд родился после 590 г., а умер после 675 г. «Житие» написано не позднее первой четверти VIII в. — Свод 2. С. 406.

¹¹⁴ Житие св. Епископа Аманда. С. 406–407.

¹¹⁵ О гостеприимстве см.: Пузанов В. В. Институт гостеприимства у древних славян // Исторические истоки, опыт взаимодействия и толерантности народов Приуралья. Материалы международной научной конференции. Ижевск, 2002. С. 391–399.

¹¹⁶ Чудеса св. Дмитрия Солунского. С. 178–181.

¹¹⁷ Свод 2. С. 212.— О христианизации славянских народов см.: Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной Европы и крещение Руси. М., 1988.

¹¹⁸ См.: Фроянов И. Я. Начало христианства на Руси.

¹¹⁹ Этим утверждением Видукинд погрешил против истины. Либо он обладал неточной информацией, либо неверно истолковал отдельные успехи миссионеров по обращению в христианство некоторых данов. Однако психологию язычников, равно как и особенности двоеверия, его рассказ отразил весьма наглядно.

¹²⁰ Видукинд Корвейский. Деяния саксов. М., 1975. III, 65. — Сравни случай с крещением русов у Продолжателя Феофана (Наст, издание, приложение II).

¹²¹ Гельмольд. Славянская хроника. I, 6.

¹²² Анналы Петау // Свод 2. С. 449.

¹²³ «…Наши славяне, которые называются ободритами». — Лоршские и Мозельские Анналы. С. 444–445.

¹²⁴ Там же.

¹²⁵ Отмечалась, прежде всего, ненасытная жадность саксов. — Гельмольд. Славянская хроника. I, 19, 21 и др.

¹²⁶ См.: Ронин В. К. Принятие христианства в Карантанском княжестве // Принятие христианства… С. 104–121; Свод 2, С.458–460, комм. 1–2.

¹²⁷ Гельмольд. Славянская хроника. I, 1.

¹²⁸ Там же. II, 12.

¹²⁹ Павел Диакон. История лангобардов // Свод 2. С. 490–491.

¹³⁰ О происхождении германцев и местоположении германцев // Тацит Корнелий. Соч. В 2-х т. СПб., 1993. С. 347.

¹³¹ ПВЛ. С. 22.

¹³² Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1995. Т. 1.С. 95–96.

¹³³ Там же. С. 94.

¹³⁴ Старославянский словарь (по рукописям X–XI веков). М., 1994. С. 588.

¹³⁵ Utilitas — полезность, благо, выгода. — Здесь и во многих других контекстах — некая главная добродетель военного вождя и правителя, соединяющая в себе «силу, энергию, мудрость, т. е. вообще способность эффективно распоряжаться своей властью…. Utilitas подразумевает также удачливость, особую благодать, проявляющуюся в успешности действий носителя этой добродетели» (см.: Свод 2. С. 383, коммент. 15).

¹³⁶ Хроника Фредегара. С. 366–367.

¹³⁷ Там же.

¹³⁸ Там же. С. 366–369.

¹³⁹ Там же. С.368–369.

¹⁴⁰ Видукинд Корвейский. Деяния саксов. III, 55.

¹⁴¹ Иордан. О происхождении и деяниях гетов // Свод 1. С. 114–115.

¹⁴² В последнем случае убитого вождя символизировала его голова, вокруг которой и разворачивались казни.

¹⁴³ Павел Диакон. История лангобардов. С. 488–489.

¹⁴⁴ См.: Свод 2. С. 499, коммент. 58.

¹⁴⁵ О том, что славяне опасались не столько византийской армии, сколько удачливых полководцев, свидетельствуют и византийские авторы. У них же имеются сведения о сакрализации власти вождей у славян. — См.: Пузанов В. В. У истоков восточнославянской государственности // История России: народ и власть. СПб., 1997. С. 13.

¹⁴⁶ Маврикий Стратег. Стратегикон. С. 368–369; «Загадки, посланные сестре» и переписка Бонифация. С. 416–417.