Поразительно, что образцовые работы Анны Ахматовой и Романа Якобсона, занимавши...

Поразительно, что образцовые работы Анны Ахматовой и Романа Якобсона, занимавшихся этой пушкинской Сказкой, оставили без комментариев самое очевидное и, как кажется, самое глубокое в ней: то, что магический помощник царя был скопцом; и еще то, что в союзе царя Дадона и скопца-мудреца в деталях предсказана трагичнейшая страница русской истории — союз Николая II и Распутина.

С опытом скопцов Пушкин был знаком по свежим петербургским легендам и из рассказов друзей, будущих сектоведов. Два его приятеля, Иван Липранди и Владимир Даль, впоследствии стали чиновниками Комиссии по делам раскольников, скопцов и других сект при Министерстве внутренних дел. Липранди, который знакомился со скопцами вместе с Пушкиным во времена его южной ссылки1 (а потом в качестве следователя отправил, на сибирскую каторгу Достоевского), в 1855 году классифицировал «русские расколы, ереси и секты» по следующему признаку. Одни ожидают блаженства лишь в будущей жизни и являются сугубо религиозными; другие ждут торжества в этой жизни и являются, соответственно, политическими. Хлысты, бегуны, скопцы принадлежат ко второй, политической части раскола3. Все они связаны между собой в некую «конфедеративно-религиозную республику», численность населения которой Липранди оценивал в 6 миллионов. Это единая община, имеющая связь со всеми концами государства и обладающая «огромными капиталами». Липранди обвинял секты в разврате и в отрицании частной собственности. «Не чистый ли это коммунизм?» — спрашивал он. Липранди делал здесь неожиданно острый идеологический ход: он объявил раскольниками самих славянофилов. Липранди предупреждал, что славянофилы могут «внезапно слиться» с радикальными сектами; в этом состояла даже, по его выражению, «тайная, может быть и бессознательная» цель славянофильства'.

Иван Аксаков, один из лидеров славянофилов, был членом правительственной комиссии, направленной в Ярославскую губернию в 1849 году для расследования секты бегунов. Действительно, сектанты показались ему мудрыми людьми из народа. В лесах и пустынях, писал Аксаков, крестьяне «находят особого рода общества людей ученых [...] обширные библиотеки [...] и все пособия для свободного общения мысли и слова». Европейское просвещение, наоборот, вошло в народ «соблазном, развратом, модой, дурным примером, подражанием», и в итоге «народ не просветился, а развратился», считал

Аксаков. Итак, разврат приходил в Россию с Запада, а религиозный |мскол есть истинно русский способ протеста против Просвещения. 'I ю непонятно Аксакову — это «почему же только в раскольниках, а не во всем народе возник подобный протест?»1. Аксаков, однако, обнаружил среди ярославских сект случаи разврата, и это составило для ' чавянофила особую проблему. Согласно его рассуждениям, разврат ' гктантов есть влияние «трактирной цивилизации», которая добра-мсь уже до последних глубин русской души.

Липранди и Аксаков олицетворяют две реакции высокой культуры n;t народное сектантство, реакции противоположные друг другу по ы ктору и по сути. Один видел в сектах центральную угрозу русской цивилизации; другой, наоборот, источник надежды. Различие этих п ней не сводится к традиционному противопоставлению западников и славянофилов. Более глубоким источником различий является отношение к Просвещению как таковому. Для Липранди русское Про-

¦ ношение — хрупкое острие, погруженное в незнакомую плоть страшного народного тела. Делая важное и желанное дело, Просвещение

юлвержено всяческим угрозам и опасностям. Аксакову Просвещение представляется в сходном фаллическом образе; но девственность

i.iродной плоти дорога ему больше, чем целостность вторгающегося

нее постороннего члена. Липранди боится как юноша, Аксаков как и вушка. Носители молодой и быстро зреющей цивилизации, они -чсржимы инфантильной тревогой и, подкрепляя страхи друг друга, проецируют их на центральные фигуры культурного дискурса.

Обе позиции, не раз воспроизводившиеся на протяжении 19 века | иногда у одного и того же автора, например у Лескова), нашли свое продолжение в прозе 1900-х годов. Просветительская позиция, в ко-юрой люди русской культуры выступают в роли защитников и по-II нцников в отношении сектантского 'народа1, запечатлена в Воскресный Толстого. Такую роль пытается выполнить Нехлюдов. Базовый 'р;;угольник в этом романе сохранен, но одна из его сторон редуци-1">иана. Мы читаем о Русской красавице, о Слабом Человеке Культу-и об абстрактных сектантах, которым Нехлюдов пытается оказать юридическую помощь. Связь между этим 'народом1 и Красавицей,

¦ тнако, разорвана. Нехлюдов и Маслова разыгрывают свою любовь 'чин на один, без медиаторов, и конфликт, в соответствии с закона-•iii романного действия, не работает. В романе нет Мудрого Человека 11 Народа, вроде литературного Платона Каратаева из Войны и мира 11И одного из реальных друзей Толстого, Василия Сютаева.

-Этот «крестьянин-коммунист»2 учил «духовному», то есть аллегорическому, толкованию Евангелия и «телесному» толкованию Апо-шипсиса {например, «семь церквей» он трактовал как семь органов п 'ювеческого тела). При гаком интересе к телу понятно, что аскети-I' с кие идеалы Крейцеровой сонаты не были близки Сютаеву, и он