в психоаналитическом смысле этого слова. Писатель наверное понимал, что делает ...

в психоаналитическом смысле этого слова. Писатель наверное понимал, что делает его герой и какой акт он замешал своим действием; понимали это, вероятно, и читатели. Настаивая на кастрации, скопцы пользовались той же метафорой, вполне осознавая ее значение: «Плоть свою следует мучить, — говорят скопцы, — чем только можно. Палец доброе дело отрубить, чтобы кровь за Господа пролить, смирить ее надо, надо пострадать»',

В Отце Сергии, однако, герой и с отрубленным пальцем не способен удержаться от соблазна. Поздние повести и письма Толстого полны надежды на то, что заранее признается невозможным: на построение рационального мира, в котором природа человека будет прогрессивно изменяться, пока не достигнет совершенства, и желание будет прогрессивно уменьшаться, пока не будет уничтожено как таковое. Критикуя скопцов и утверждая, что «невозможность совершения греха только разжигает похоть к греху», Толстой обрекает на неудачу не один скопческий, но и собственный проект ограничения желания: ему не объяснить, почему его вывод относится только к телесным границам желания, которые ставят скопцы, и не относится к духовным границам, которые ставит он сам.

Желание не поддается объяснению; в этом важный тезис романтизма и, более того, романа как жанра. Тематизируется не природа желания, сексуальная или какая-либо еще, а наоборот, его несводимость к частным определениям — страсти к женщине, любви к власти, страху смерти. Влечение отца Сергия к дурочке не более и не менее понятно, чем влечение Наташи Ростовой к красавцу-гвардейцу; желание Мыш-кина, которое кончается болезнью, не более и не менее понятно, чем желание Рогожина, которое кончается убийством. Скопец в Сказке о золотом петушке предпочитает женщину гюловине царства. Но и царь, его соперник, за нее готов заплатить столько же. В итоге оба они отдают за нее жизнь, так и не ответив на вопрос «И зачем тебе девица?». Желания царя более понятны, чем желания скопца; но оба хотят, и желания их суть первичные факты, из которых следует все остальное. Такая природа желания, или такая вера в его природу, делает бессмысленным всякий проект его рациональной организации. В, Онегине героиня находит способ подчинить желание разуму, но на этом роман должен закончиться. Сексуальное или иное, фрейдовское или гегелевское, желание есть собственная сфера иррационального: вешь в себе, конечная причина, последнее убежище от слишком яркого света Просвещения.

Для собственного желания Толстой нашел выход в особого рода трансформизме. Своей формой эта идея обязана Дарвину и, конечно, Ницше; происхождение же ее восходит к пророчествам Иоанна. Человеческий род прекратится, если люди будут следовать заветам Толстого?

Пускай его прекращается. Мне так же мало жаль этого двуногого животного, как ихтиозавров и т. п., только бы не прекратилась жизнь истин-' ная, любовь существ, могущих любить. А это не только не прекратится,

если [...] люди из любви отрекутся от наслаждений похоти, но увеличится в бесчисленное количество раз, так увеличится эта любовь, и существа, испытывающие ее, сделаются такими, что продолжение рода человеческого для них нужно не будет1.

Другой вариант этой диалектики оставил Владимир Соловьев в знаменитом Смысле любви. «Пребывать в половой раздельности — значит 11 ребывать на пути смерти»3. Для перехода на иной путь надо избавить-ч от признаков пола, но не от желания как такового. Желание имеет иные источники, кроме пола, влияние которого только мутит эти чис-1 ые воды. Конечно, и Соловьев, подобно Толстому, настаивал на ис-иочительно духовном смысле своих рассуждений. Но было бы оши-почно думать, что разница между его андрогинным идеалом, восходящим к Платону и Беме, и русским скопчеством — в технике достижения мели. Разница не в том, что русские скопцы осуществляли идеал своим иособом, а немецкие или русские неоплатоники осуществляли его чптим способом; разница в том, что первые осуществляли идеал, не | - торя о нем, а вторые говорили, не осуществляя. Практические рекомендации Толстого не шли дальше вегетарианства, а Соловьев и вовсе ие оставил таковых. Николай Федоров призывал обратить на службу поей утопии бесполого и бессмертного человечества всю мощь циви-нгзации; но и он недалеко продвинулся с техническим обоснованием

¦ коего проекта. Зинаида Гиппиус потратила много страниц и еще больно, вероятно, часов салонной беседы на свою идею третьего пола3, шление которого увязывалось с торжеством Третьего Завета. Но и ее : мссуждения не шли дальше «бесстрастного целования и любви чисти», как говорили скопцы4; что-то подобное, надеялись в кругу Ме-i 'ежковских, в конце времен заменит половой акт. Георгий Чулков вкла-1мвал ту же идею — физическое изменение тела на этом свете, преоб-|мжающее пол и избавляющее от смерти — в свой проект «мистического анархизма». В его рассуждении на редкость плавно сливаются между

¦ ¦)бой мистика, политика и эротика, и все самого радикального толка.

Экстатическое состояние при каком-либо совместном оргиастическом действии может также рассматриваться, как один из видов мистического опыта; таков, например, трагический момент революционной борьбы (...) Отсюда, допуская идею преображения, как единственное, что может вывести мир из состояния трагического хаоса, мы должны признать, что «новая земля» явится не как «духовный» мир, чуждый нашей жизни, а как мир, освобожденный от смерти, как выявление преображенного пола. [...] Если мы будем связывать идею преображения исключительно с идеей конца и «страшного суда», мы впадем в ту роковую ошибку, которая погубила апокалиптиков5.