могло быть известно по переводам Энгельса или Каутского1. Наряду с этим Платоно...

могло быть известно по переводам Энгельса или Каутского1. Наряду с этим Платонов мог быть знаком со сведениями о сходном эксперименте секты 'общих1, которая существовала в Поволжье и Закавказье почти полвека, вплоть до революции. Об 'общих' заинтересованно рассказывали популярные народнические писатели, в частности Глеб Успенский. В 1915 году демократически настроенный Ежемесячный журнал публиковал очерки М. Саяпина, который сам воспитывался в этой общине и был внуком одного из ее 'судей'. Уже название его статей привлекало внимание: «Общие». Русская коммунистическая секта1. Ее члены работали на общественных полях и ели в общественных столовых. Их поведением и имуществом распоряжалась бюрократическая иерархия из 9 'чинов'. Жениться можно было только с разрешения общины; община же воспитывала детей. В секте практиковались жестокие посты. Общие работы прерывались молениями с ликующими песнями, пророчествами, глоссолалией и общим лобызанием. Как в Чевенгуре, где начальство совмещает в себе способность к нечленораздельным пророчествам с любовью к мандатам и печатям, экстатический характер обрядности у 'общих' сочетался с жестким, до предела формализованным характером режима. В специальных книгах фиксировались грехи, добрые поступки, молитвы, посты и даже сны членов обшины. Был у 'общих' и свой Третий Завет, и боготворение их вождя Михаила Попова. В дисциплиниро-вании такой группы важную роль, естественно, играли разного рода санкции, доносы и суды. Главным наказанием в секте было отстранение от лобызания. За этим следовали дополнительный пост и запрет выхода на работы.

Кто заметит за другим проступок, сейчас доносит первым чинам; таких донесений может оказаться несколько [...], даже от мужа на жену и от детей на родителей [...] Если осужденный [...] захочет опять занять свое место в собрании, то он должен получить «слезовую», то есть должен выйти на середину собрания, стать на колени, плакать и просить о прощении (...) Он не может быть прощен до тех пор, пока все собрание не заплачет, а главное судья3.

Те, кто посещал эту общину в начале 20 века, находили внятные признаки пост-коммунистического вырождения. На собраниях пелись ритуальные псалмы, которые мало кто понимал. Молодые люди томились и скрытно кокетничали друг с другом, прячась по кустам при приближении 'видителя'. Высокие 'чины' утаивали свои вполне капиталистические доходы и, без нужды прибегая к силе, доводили

подчиненных, особенно нарушительниц семейных обычаев, до самоубийств1. Все это происходило в повожском Новоузенске, и атмосфера Чевенгура здесь виднее, чем в истории Мюнстера.

Если о сектантских источниках Чевенгура приходится догадываться, то в рассказе Платонова Иван Жох [1927] скопцы названы прямо. Вслед за Андреем Белым и параллельно Пришвину и Всеволоду Иванову, Платонов пользуется сведениями о мистической секте для того, чтобы высказать свое понимание народа, революции и собственного будущего. Пост-революционный текст Ивана Жоха, смешивающий эпохи и жанры — предшественник магического историзма, который станет популярен в русской литературе много десятилетий спустя, в пост-перестроечные годы. Здесь показан вымышленный центр скопцов в Сибири, Вечный-град-на-Дальней-реке, «тайная и самая богатая раскольничья столица». Здания ее напоминает «ионическую культуру»; может быть, это параллельная Блоку генеалогия скопческой темы от времен Аттиса. Но в «вечном невозможном городе» Платонова, в отличие от блоковского Рима, царит «тишина истории». В тексте, как бы продолжающем пушкинскую Историю Пугачева, Платонов объединяет в одну семью три ключевых персонажа: героя местной легенды, в котором виден Пугачев; основателя скопчества, в котором виден Селиванов; и прямого потомка их обоих, великого философа, в котором можно распознать Федорова. Но выходец из этого города сражается против большевиков, а «красно-зеленые партизаны», бойцы гражданской войны, остаются равнодушны к скопческому городу и едут к Ленину в Москву, из тайной столицы в явную. Все перепуталось, и Платонов проблематизирует идентичность героя, оставившего Вечный-град-на-Дальней-реке. Оба, автор и герой, сомневаются вместе: «не обменялся ли нечаянно я на кого-то другого в трудном фантастическом пути»2.

С движением истории от военного коммунизма к мирному сталинизму, романтический образ русской революции как победы сектантского народа замешался другими, неоклассическими моделями3. Но происходило это не сразу, и писательские души были полны неизжитых противоречий. Даже Алексей Толстой, один из литературных творцов нового культа личной власти, писал Горькому в конце 1932 о замысле своего Петра Первого:

Большое место займет раскол — движение русской нарождающейся буржуазна — затяжная, пассивная революция, избравшая реакционные формы до мракобесия включительно. Все же, как-никак, ко времени Екатерины II три четверти русского капитала и большая часть промышленности (Север, Урал) оказались в руках у раскольников*.