ни пережили, нам нечего рассказать о себе лично»1, — восклицал Иванов о себе и ...

ни пережили, нам нечего рассказать о себе лично»1, — восклицал Иванов о себе и своем окружении. «Кто не хочет петь хоровую песнь — пусть удалится из круга, закрыв лицо руками. Он может умереть; но жить отъединенным не сможет»2: идея столь же характерная, как и метафора круга, в которую она воплотилась. Влияние Соловьева и других русских источников здесь перевешивает более очевидное влияние Ницше. У Иванова и сверхчеловек приобретал совсем несвойственные ему черты мистической общности. Для выхода из своего я и проникновения в чужие эго, для нарушения их границ и перемешивания между собой пропагандировались разные средства — православный идеал соборности, «прадионисийский половой экстаз», «ор-гийное самозабвение».

Границы я и ты, личности и универсума стирались в этом условном мире одновременно с слиянием Аполлона и Диониса, мужского и женского, жизни и смерти. В этой версии борьбы двух божеств триумфальную победу одерживает Дионис'. Эротическая напряженность его мира сочетается с бесполостью или, во всяком случае, немужественностью: «Оскудевшая сила Солнца недостаточна в сынах, мужьях Иокасты, и вновь они, слепые, как Эдип, [...] гибнут». Мужское начало, которое ассоциируется с Эдипом и Аполлоном, обречено на гибель или на перерождение:

Это царство не знает межей и пределов. Все формы разрушены, грани сняты, зыблются и исчезают лики, нет личности. Белая кипень одна покрывает жадное рушенье вод. [...] Хаотическая сфера — область двуполого, мужеженского Диониса. В ней становление соединяет оба пола ощупью темных зачатий (...) Это — плодотворное лоно, а не дьявольское окостенение4.

В 19 и начале 20 века древней религией умирающего и возрождающегося бога занимались много и по-разному. Шотландский этнограф Джеймс Фрезер представлял ее ядром всякой магии и религии, но пытался исследовать методами позитивной науки. Ницше придал религии Диониса универсальное значение. Он пользовался Дионисом и Аполлоном как всеобщими символами хаоса и порядка, чувств и разума, воли и покоя. Оба очищались от своей культурной конкретности, выступая в роли абстрактных понятий; на деле, однако, мифологические ассоциации, связанные с этими именами, вновь и вновь шли в дело. У Ницше Дионис хоть и преобладал над Аполлоном, но все же имел в нем хотя бы потенциального партнера для диалога. Для Иванова Ницше был недостаточно радикален, и в своей критике Ницше он вполне вытеснял аполлонийское начало. Беда и вина Ницше в том, что он «проповедовал Диониса, — и искал защиты

iдубины, монотеистическую и монологическую сущность, которая порождает сама себя и потому не нуждается в партнере. И наоборот, традиционалисты, которые противостояли Иванову во имя того, что Рыло названо «прекрасной ясностью», печатались в журнале Аполлон. В Петербурге Андрея Белого Аполлоном зовут отца главного героя, карикатуру на российскую государственность; и так же звали его деда. Новое поколение отказывается от аполлоновской, классицистской традиции, чтобы сполна погрузиться в стихию Диониса. Герой Петербурга покушается убить своего отца-Аполлона при помощи адской машины. Пройдут революционные годы, и умирающий Блок разобьет бюст Аполлона кочергой.

В своем главном действии умирания-возрождения Дионис снимает противоположности субъекта и объекта, мужчины и женщины, страдания и удовольствия.

Дионис приемлет и вместе отрицает всякий предикат; в его понятии а не-о, в его культе жертва и жрец объединяются как тожество [.,.] Особенность Дионисовой религии составляет отождествление жертвы с богом и жреца с богом1.

Вокруг Диониса есть нимфы-менады, но они нужны пишущим о нем поэтам; самому ему с ними делать нечего. Его эрос обращен на самого себя, но как-то совмещается с не менее специфическим коллективизмом. Оргиазм и соборность — два самых значимых термина словаря Иванова 1910-х годов. Общим для этих неожиданно встретившихся понятий является недоверие к эго, неприятие телесных и психических границ человеческого я и почти навязчивое стремление эти границы разрушить: настойчивая фантазия коллективного тела, которая предлагалась как способ индивидуального удовлетворения и как путь решения проблем современности.

В этом священном хмеле и оргийном самозабвении мы различаем состояние блаженного до муки переполнения, ощущение чудесного могущества и преизбытка силы, сознание безличной и безвольной стихийности, ужас и восторг потери себя в хаосе и нового обретения себя в Боге2.

Ницше ошибался еще и в том, что не связал Диониса с Христом. «Страшно видеть, что только в пору своего уже наступившего душевного омрачения Ницше прозревает в Дионисе бога страдающего (...] В одном письме он называет себя "распятым Дионисом". Это (...) потрясает душу»3. Сочетая Диониса с Христом в едином образе, Иванов предавался ереси, которую признали бы таковой даже эллинистические гностики. «Ницше увидел Диониса — и отшатнулся от Диониса»; Иванов идет другим путем. «Трагическая вина Ницше в том, что он не уверовал в бога, которого сам открыл миру». Иванов настаивает на буквальном и религиозном, а не историческом, поэтичес-