Часть первая

ИЗРАИЛЬТЯНЕ

Евреи – самый упорный народ в истории. Доказательство тому – судьба Хеврона. Он находится в двадцати милях к югу от Иерусалима на холмах Иудеи, на высоте примерно километра над уровнем моря. Там, в пещере Махпела, находятся могилы Патриархов. Согласно древнему преданию, там в одной из древнейших гробниц покоятся останки Авраама, основателя иудейской религии и предка еврейского народа. Рядом могила его жены Сарры. В пределах того же сооружения находятся бок о бок могилы их сына Исаака и его жены Ревекки. По другую сторону внутреннего двора еще одна пара могил – Авраамова внука Иакова и его жены Лии. А снаружи сооружения, совсем рядом с ним, находится могила их сына Иосифа. Насколько можно судить, именно отсюда начиналась 4000-летняя история евреев.

Хеврон обладает великой и почтенной красотой. От него веет миром и покоем древних святилищ. Однако его камни являются безмолвными свидетелями непрерывной борьбы и четырех тысячелетий религиозных и политических диспутов. Он был сначала еврейской усыпальницей, затем синагогой, византийской базиликой, мечетью, церковью крестоносцев и, наконец, снова мечетью. Ирод Великий окружил его величественной стеной, которая стоит до сих пор, достигая почти 12 метров в высоту, сложенная из массивных тесаных камней до 7 метров в длину. Саладин украсил усыпальницу кафедрой. Хеврон отражает долгую трагическую историю евреев и их беспримерную способность переносить невзгоды. Здесь Давид был помазан на царство – сначала Иуды (Вторая книга Самуила 2:1-4), а затем всего Израиля (Вторая книга Самуила 5:1-3). Когда Иерусалим пал, евреи были изгнаны и его заселил Эдом. Он был захвачен Грецией, затем Римом, перестроен, разграблен зилотами, сожжен римлянами, оккупирован поочередно арабами, франками и мамлюками. С 1266 года евреям было запрещено входить в Пещеру, чтобы молиться. Им разрешалось лишь спускаться на семь ступеней возле восточной стены. На четвертой ступени они вкладывали свои просьбы, обращенные к Богу, в отверстие двухметровой глубины, пробитое в камне. Просьбы, изложенные на клочках бумаги, проталкивали палкой, пока они не проваливались в Пещеру. Но все равно просители подвергались опасности. В 1518 г. оттоманские турки устроили кровавую резню хевронских евреев. Но сообщество богословов было возрождено. Временами оно чудом выживало; в его состав входили то ортодоксальные талмудисты, то студенты, изучавшие мистическую каббалу, а то вообще еврейские аскеты, которые нещадно стегали себя, пока кровь не начинала брызгать на святые камни. Здесь евреи приветствовали сначала лже-мессию Шаббетан Цеви в 60-е годы XVII столетия, потом первых христианских паломников нового времени в XVIII веке, светских поселенцев-евреев веком позднее, и английских колонизаторов в 1918 году. Еврейское сообщество, которое никогда не было особенно многочисленным, подверглось жестокому нападению арабов в 1929 году. Новое нападение, не оставившее камня на камне, произошло в 1936 году. Когда израильские войска вошли в Хеврон во время «Шестидневной войны» 1967 года, здесь уже в течение целого поколения не проживало ни одного еврея. В 1970 году было восстановлено скромное поселение, которое сейчас процветает, несмотря на страх и неопределенность.

И когда сегодня историк приезжает в Хеврон, он спрашивает себя: где все народы, некогда населявшие это место? Где все эти ханаанцы и эдомцы? Где древние эллины и римляне, византийцы, франки, мамлюки и оттоманские турки? Они навсегда растворились во времени. Но евреи все еще живут в Хевроне.

Так Хеврон вот уже свыше 4000 лет являет пример еврейского упорства. Он также иллюстрирует удивительную двойственность, проявляемую евреями в вопросах обладания землей. Ни одна нация не демонстрировала так эмоционально в течение столь долгого времени своей привязанности к конкретному кусочку земной поверхности. Но ни одна не демонстрировала и столь же сильной и настойчивой тяги к переселению, такого мужества и умения оторвать свои корни и приживить их на новом месте. Любопытно, что более трех четвертей своей истории существования как народа, большинство евреев жили за пределами земли, которую они считали своей. Так обстоит дело и сегодня.

Хеврон – место, где евреи впервые официально приобрели землю. В главе 23 Книги Бытия описано, как после смерти своей жены Сарры Авраам решил купить пещеру Махпелу и окружающие ее земли в качестве места для погребения своей жены, а в дальнейшем и для себя. Этот текст – один из важнейших во всей Библии; он воспроизводит одно из древнейших и бережно хранимых еврейских преданий, по-видимому, очень дорогое и существенное для евреев. Это, возможно, первый библейский текст, описывающий действительное событие, у которого были свидетели и рассказ о котором передавался затем многократно из уст в уста с подлинными подробностями. Переговоры и церемония покупки описаны очень подробно. Авраам к описываемому моменту был тем, кого теперь назвали бы чужаком, мигрантом, хотя он и жил уже долго в Хевроне. Чтобы стать владельцем участка земли, ему необходимо было не только совершить акт купли-продажи, но и получить общественное согласие на него. Интересующая его земля принадлежала некоему уважаемому лицу, хеттеянину Ефрону, западному семиту. Для совершения сделки Аврааму было необходимо заключить сначала формальное соглашение с общиной, «сынами Хетовыми», «народом земли той»; затем сторговаться с Ефроном о цене, 400 сиклей (т. е. кусков) серебра, затем отвесить продавцу деньги и передать их в присутствии старейшин.

Это событие оказалось памятным в жизни небольшой общины; оно включало не просто смену владельца, но и изменение статуса. В Библии прекрасно описан весь сопутствующий этой процедуре ритуал: поклоны, притворство и фальшивые комплименты, торговля и твердость. Но больше всего потрясает читателя и остается в памяти – это четкие слова, с которыми Авраам приступает к переговорам: «Я у вас пришелец и поселенец»; по заключении сделки вновь подчеркивается, что земля «досталась Аврааму в собственность» от местных жителей (Книга Бытия, гл. 23). В этом первом реальном эпизоде еврейской истории прекрасно показаны двусмысленность и беспокойство, присущие данному народу.

Кто же был этот Авраам и откуда он пришел? Книга Бытия и соответствующие библейские тексты являются единственным свидетельством его существования, причем в письменной форме они возникли, возможно, лет через тысячу после его предполагаемого существования. Ценность Библии как исторического источника была свыше двухсот лет предметом острой дискуссии. Приблизительно до 1800 года среди богословов и мирян преобладала ортодоксальная точка зрения: что повествования Библии внушены свыше и являются истиной как в целом, так и в подробностях, хотя многие богословы, как иудаисты, так и христиане, в течение нескольких столетий настаивали, что ранние книги Библии особенно характерны тем, что многие из их текстов следует воспринимать скорее как символы или метафоры, чем как подлинные факты. С первых десятилетий XIX столетия утвердился новый и все в большей степени «критический» подход, в особенности среди немецких ученых, который отвергал ценность Ветхого Завета в качестве исторического источника и относился к значительной его части как к религиозному мифу. Первые пять книг Библии, или Пятикнижие, характеризовали как устные предания различных еврейских племен, которые были записаны лишь после Исхода, во второй половине первого тысячелетия до н.э. Утверждалось, что эти легенды были старательно отредактированы, отпрепарированы и доработаны с тем, чтобы дать историческое оправдание и засвидетельствовать божественное благословение религиозных верований, обычаев и ритуалов израильского истеблишмента, сложившегося после Исхода. Личности же, описанные в первых книгах, вовсе не являются реальными людьми; это лирические герои или составные фигуры, олицетворяющие целые племена.

Таким образом, не только Авраам и другие патриархи, но и Моисей, и Аарон, Иов и Самсон – все превращались в миф и становились не более материальными, чем Геркулес и Персей, Приам и Агамемнон, Одиссей и Эней. Под влиянием Гегеля и его научных последователей иудейское и христианское откровения, представленные в Библии, интерпретировались отныне как детерминистское социологическое развитие от примитивных племенных суеверий к сложной городской экклезиологии. При этом была оттеснена на задний план по-своему уникальная и данная свыше идея о роли евреев, подверглись последовательной эрозии достижения монотеизма Моисея, а в переписанную заново историю Ветхого Завета просочился не только привкус антииудаизма, но даже стало попахивать антисемитизмом. Коллективный труд немецких ученых по изучению Библии стал академической классикой, достигнув высокого уровня убедительности и сложности в учении И. Вельхаузена (1884—1918), чья замечательная книга «Введение в историю древнего Израиля» была впервые опубликована в 1878 г. В течение половины столетия подход Велльгаузена и его школы преобладал в изучении Библии, и многие из его идей влияют на трактовку историками Писания по сегодняшний день. Ряд выдающихся ученых XX столетия, таких как М. Нот и А. Альт, сохранили этот, в основном скептический, подход, отметая предания эпохи, предшествовавшей завоеванию, как мифические и доказывая, что израильтяне превратились в нацию лишь на земле Ханаанской, причем не ранее XX века до н.э. Само завоевание было, по их мнению, также в основном мифом, а сводилось, в сущности, к процессу мирной инфильтрации. Другие авторы высказывали предположение, что возникновение Израиля связано с выходом общины религиозных зилотов из структуры Ханаанского общества, которое они считали продажным. Эти и другие теории в обязательном порядке отметали всю библейскую историю до Книги Судей как полный или почти полный вымысел, а фигуры самих Судей считали некоей смесью вымысла и фактов. По их мнению, у истории Израиля не было достаточной фактической основы до эпохи Саула и Давида, когда библейский текст только начинает отражать реальность историй и летописей.

К сожалению, историки редко столь же объективны, сколь им хотелось бы казаться. Библейская история, которая, с точки зрения христиан, евреев и атеистов, содержит верования или предрассудки, восходящие к самым истокам нашего существования, – это область, где объективности особенно трудно, если вообще возможно, добиться. Более того, разные научные специализации связаны с собственными профессиональными искажениями. В XIX и большей части XX столетий в библейской истории преобладали ученые-текстовики, чьи привычки и традиции заставляли (и заставляют) их расчленять библейские повествования на мельчайшие части, выявлять источники и побудительные мотивы тех, кто составлял их, отбирать на этой основе немногочисленные подлинные фрагменты, а затем реконструировать события в свете сравнительной истории. С развитием современной археологической науки, однако, возникла противоположная тенденция, направленная на то, чтобы использовать древние тексты как руководство к поиску материального подтверждения научных положений. Раскопки в Греции и Малой Азии, открытие и раскопки Трои, Кноса и других минойских городов на Крите и микенских городов на Пелопоннесе, а также расшифровка и изучение найденных там документальных памятников реабилитировали историческую достоверность историй Гомера и позволили ученым под оболочкой легенд отыскать немало элементов реальной действительности. Так, и в Палестине и Сирии изучение древних поселений, а также находки и перевод большого количества официальной юридической и административной документации того времени позволили в значительной степени восстановить ценность ранних библейских текстов как подлинно исторических источников. Труды У. Ф. Олбрайта и Кэтлин Кеньон особенно способствовали росту нашей уверенности в реальном существовании мест и событий, описанных в первых книгах Ветхого Завета. Что столь же важно, открытия, сделанные в современных архивах при исследовании материалов, относящихся к II-III тысячелетию до н.э., пролили новый свет на доселе темные места в библейских текстах. Там, где еще полвека назад практически любой раннебиблейский текст расценивался как мифический или символический, акценты существенно сместились: все больше ученых стали считать, что в этих текстах содержится как минимум зерно истины, и стараются его раскрыть. Это не сделало историческое толкование Библии более легким делом. И ортодоксальный и «критический» подход обладали сомнительной простотой. Теперь же мы понимаем, что библейские тексты ведут нас к истине очень сложным и противоречивым путем, но тем не менее действительно ведут.

Таким образом, в настоящее время евреи являются единственным народом в мире, обладающим историческим документом, хотя местами и достаточно неясным, который позволяет им проследить свое происхождение вплоть до весьма далеких времен. Евреи, которым принадлежит авторство Библии в ее более или менее современном виде, повидимому, считали, что их нация, которая считается происходящей от Авраама, могла бы проследить свое происхождение от еще более древних предков, и называли первым прародителем Адама. На уровне наших сегодняшних знаний мы вынуждены признать, что описания, содержащиеся в первых главах Книги Бытия, являются скорее схематичными и символическими, чем фактическими. Главы с первой по пятую, где вводятся такие понятия, как знание, зло, стыд, ревность и преступление, являются скорее разъяснением, чем описанием действительных событий. Тем не менее в них встречаются вкрапления неких рудиментарных воспоминаний. В частности, трудно поверить, что полностью вымышленной является история Каина и Авеля; ответ Каина: «Разве сторож я моему брату?» достаточно правдоподобен и естественен для пристыженного и загнанного человека, на котором лежит печать вины, чтобы за ним не стоял исторический факт. Что потрясает в еврейском описании сотворения мира и человека в сравнении с языческой космогонией, – это полное отсутствие интереса к так сказать механике того, как возник мир и населяющие его существа. У египетских и месопотамских повествователей этот интерес вылился в невообразимую путаницу. Евреи просто предположили изначальное существование всемогущего Бога, который действует, но никогда не описывается и не характеризуется, что придает ему мощь и невидимость самой Природы. В итоге оказывается, что первая глава Книги Бытия, в отличие от других космогонических построений древности, нисколько не противоречит современным научным объяснениям происхождения Вселенной, в том числе теории «Большого Взрыва».

При этом нельзя сказать, чтобы еврейский Бог отождествлялся бы в каком-то смысле с Природой. Скорее наоборот. Несмотря на полное отсутствие какого-либо зрительного образа, Бог настойчиво преподносится как личность. Книга Второзакония, например, старательно подчеркивает различие между заблуждающимися язычниками, которые поклоняются природе и природным богам, и евреями, которые поклоняются Богу-личности, и предупреждает: «И дабы ты, взглянув на небо и увидев солнце, луну и звезды и все воинство небесное, не прельстился и не поклонился им». Более того, это Бог-личность с самого начала дает абсолютно четкие моральные установки, которые должны соблюдать все его творения, так что в еврейском варианте моральные категории присутствуют и являются обязательными для первых людей с самого начала. И в этом опять же серьезное отличие от языческих вероучений. Таким образом, доисторические разделы Библии образуют своего рода моральный фундамент, на котором покоится вся фактическая структура. Евреи (даже их самые примитивные предки) изображены как существа, наделенные абсолютной способностью отличать истинное от ложного.

Именно наложение, суперпозиция вселенской морали на физическую Вселенную определяет то, как в Библии описывается первый исторически достоверный эпизод, а именно Великий Потоп (см. главу 6 Книги Бытия). В настоящее время уже не вызывает сомнения, что в Месопотамии некогда действительно произошло ужасное наводнение. Первое подтверждение этого получено в 1872 году, когда сотрудник Британского музея Джордж Смит обнаружил описание Потопа в клинописных табличках, найденных А. Х. Лейярдом в 1845-51 гг. в библиотеке дворца Сеннахериба в Куйюнджике; в дальнейшем аналогичная информация была обнаружена в табличках из дворца Ашурбанипала. Эти тексты представляют собой позднеассирийскую версию более раннего эпического сказания о Гильгамеше, где речь идет о древнешумерском правителе Урука (IV тысячелетие до н.э.). Еще до ассирийцев память о гигантском наводнении хранили жители Вавилона и Шумера. В 20-е годы нашего столетия сэр Леонард Вули обнаружил и раскопал Ур, важный шумерский город IV-III тысячелетий до н.э., который упоминается в Библии в самом конце доисторического раздела. Исследуя в Уре различные археологические слои, Вули стремился обнаружить материальное свидетельство трагического наводнения. И ему удалось найти осадочный слой толщиной два с половиной метра, который он датировал 4000—3500 гг. до н.э. В Шуруппаке (Сурипак) он также наткнулся на внушительные осадочные отложения и на аналогичный полуметровый слой в Кише. Однако датировки этих отложений и слоя, найденного в Уре, не совпадали. Исследуя данные различных раскопок, которые проводились в начале 60-х годов, сэр Макс Мэллоуэн пришел ко вполне определенному выводу: да, гигантский потоп действительно имел место. Затем в 1965 г. в коллекции Британского музея были обнаружены две таблички, где упоминается Потоп, относящиеся к временам правления в вавилонском городе Сиппаре царя Аммисадука (1646—1626 гг. до н.э.).

Важность последнего открытия состоит в том, что оно позволяет нам пристальнее вглядеться в фигуру Ноя в связи с тем, что Бог, создав человечество, пожалел о содеянном и решил утопить свое создание посредством Потопа. К счастью, водяной бог Энки сообщил о планируемой катастрофе некоему царю-жрецу по имени Зиушудра, который построил лодку и таким образом спасся. Зиушудра – несомненно реальная личность; он был царем в южновавилонском городе Шуруппак около 2900 г. до н.э. Именно в этом качестве он фигурирует в последнем столбце списка шумерских царей. При раскопках в Шуруппаке были действительно обнаружены свидетельства феноменального наводнения, хотя его датировка и не совпадает с датировкой наводнения в Уре по данным Вули. Фигура спасителя Зиушудры, выведенного в Библии под именем Ноя, является первым независимым подтверждением реального существования библейского персонажа.

Надо сказать, что имеется существенное расхождение между библейским описанием Потопа и шумеро-вавилонским эпосом. Ной, в отличие от Зиушудры, как носитель морали прочно вписывается в систему ценностей, сформулированную в самом начале Книги Бытия. Более того, там, где сказание о Гильгамеше упоминает отдельные эпизоды, не объединенные ни моралью, ни историческим контекстом, еврейский вариант рассматривает каждое событие под углом моральных соображений, а все вместе – как некое свидетельство божественного промысла. В этом разница между светской и религиозной литературой и между записью фольклора и сознательно детерминированной историей.

Более того, Ной не просто является первой реальной фигурой в еврейской истории; рассказ о нем предвосхищает ряд важных элементов религии иудаизма. Здесь и забота еврейского Бога о подробностях постройки и загрузки ковчега. Здесь и понятие о фигуре праведника. И, что еще более важно, здесь типично еврейский акцент на высшую ценность человеческой жизни, проистекающую из дарования ее Богом. Именно поэтому сказано в главе 9 Книги Бытия: «Кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека: ибо человек создан по образу Божию». Это можно считать центральным мотивом иудейской веры, и очень важно, что провозглашается именно в связи с Потопом, первым событием, исторический факт которого имеет небиблейское подтверждение.

В разделах, посвященных Потопу, содержится также первое упоминание о соглашении и первая ссылка на землю Ханаанскую. Но эти темы гораздо более отчетливо прослеживаются позднее, когда перечисляются цари послепотопных времен и речь заходит о патриархах. Мы же теперь можем вернуться к вопросу о личности и происхождении Авраама. В главах 11-25 Книги Бытия Библия повествует о том, что Авраам (первоначально Аврам), потомок Ноя, прибыл из «Ура Халдейского» сначала в Харран, а затем в различные места земли Ханаанской; во время голода он путешествовал по Египту, но вернулся в Ханаан и закончил свои дни в Хевроне, там, где в первый раз купил землю.

Сущность этого библейского повествования исторична, хотя ссылка на халдеев является анахронизмом, так как халдеи не проникали в южную Месопотамию до конца II тысячелетия до н.э., в то время как датировка Авраама относится к намного более раннему времени, ближе к началу того же тысячелетия. Упоминание же в Библии о халдеях понадобилось для того, чтобы те, кто должен был читать Библию в I тысячелетии до н.э., поняли, где находился Ур. Однако у нас нет оснований сомневаться в том, что Авраам прибыл именно из Ура, как утверждает Библия, и это уже говорит нам немало, с учетом данных работ Вули и его последователей. Во-первых, это связывает его с крупным городом, а не с пустыней. Последователи Гегеля, вроде Вельхаузена и его школы, со своей идеей детерминированного развития от простого к сложному, от пустыни к городу, считали, что в начале пути евреев была форменная пастораль, причем примитивнейшая. Однако результаты раскопок, которые произвел в Уре Вули, свидетельствовали о сравнительно высоком культурном уровне. Там, в могиле «Мескаламдуга, героя славной земли», он обнаружил отличный массивный золотой шлем, изготовленный в форме парика, рельефные заколки для волос и ритуальный штандарт для религиозных процессий, украшенный раковинами и ляпис-лазурью. Он откопал также огромную ступенчатую пирамиду-зиггурат; не исключено, что этот храм послужил прототипом для истории о Вавилонской башне. Эта постройка была детищем Ур-Намму из Третьей династии (2060—1960 гг. до н.э.), великого законодателя и строителя, который увековечил себя на стеле (фрагментом ее мы располагаем) в виде рабочего, в руках которого кирка, лопатка и циркуль-измеритель.

Вполне может быть, что Авраам покинул Ур после жизни этого царя и унес с собой в Ханаан рассказ о зиггурате до неба и более древнюю историю о Великом Потопе. Когда же он совершил свое путешествие? Датировка патриархов не настолько безнадежная задача, как полагали некогда. Разумеется, в Книге Бытия датировка допотопных времен носит скорее ориентировочный характер, но не следует пренебрегать возможностями генеалогии, особенно династическими списками древних царей. Список фараонов, составленный в античную эпоху (около 250 г. до н.э.) египетским жрецом Мането, позволяет нам с удовлетворительной точностью датировать египетскую историю вплоть до Первой династии – 3000 г. до н.э. Беросус, вавилонский жрец и почти современник Мането, оставил нам аналогичный список для Месопотамии, а археологам удалось обнаружить при раскопках еще несколько. Если исследовать в Книге Бытия списки имен, относящиеся к периодам до и после Потопа, мы обнаружим две группы по десять имен в каждой, аналогичные небиблейским литературным записям. Датировки соответствующих персонажей различны при сопоставлении еврейского, греческого и самаритянского текстов, и, вообще говоря, приводимая там продолжительность жизни великовата; однако можно обнаружить некоторую корреляцию между этим списком и жизнями шумерских царей, правивших до Потопа в Шуруппаке. Самый ранний династический список содержит всего восемь имен царей, живших до Потопа; у Беросуса их десять, как в Книге Бытия. По-видимому, связью между этими списками мы обязаны Аврааму, который принес соответствующее предание с собой.

Дать абсолютную временную привязку династического списка месопотамских царей по такому же принципу, как египетских, нелегко, однако сегодня принято относить Саргона и староаккадский период к 2360—2180 гг. до н.э., законодателя Ур-Намму и Третью династию Ура к концу второго тысячелетия – началу первого, а правление Хаммурапи, который был, несомненно, реальным государственным деятелем и творцом законов, к конкретному периоду 1728—1696 гг. до н.э. Есть основания считать, что рассказы о патриархах Книги Бытия связаны с периодом между Ур-Намму и Хаммурапи, который лежит между 2100 и 1550 гг. до н.э.; это – среднебронзовый век. Они не могли существовать позднее, в позднебронзовом веке, поскольку в эту эпоху уже существовало египетское Новое Царство, а в рассказах о патриархах полностью отсутствует упоминание о египетском присутствии в Ханаане. Олбрайт большую часть своей профессиональной жизни пытался разрешить задачу датировки жизни Авраама, двигая даты вперед и назад между XX и XVII столетиями до н.э., пока не пришел к заключению, что Авраам не мог жить до XX и после XIX столетия. Эта датировка представляется разумной.

Возможность грубо датировать жизни патриархов позволяет нам увязать их с археологическими находками и литературными архивами Сирии и Месопотамии Бронзового века. Это важно, поскольку, в свою очередь, дает нам возможность не только подтвердить реальность рассказов о патриархах, но и объяснить ряд эпизодов из их жизнеописания. К числу этих археологических находок относятся выполненные Кетлин Кеньон исследования придорожных могил вблизи Иерихона, напоминающих пещерные захоронения, описанные в 23 и 35 главах Книги Бытия, а также исследования, проведенные Нельсоном Глюком в пустыне Негев, где было обнаружено много поселений патриархального типа, относящихся к среднебронзовому веку. Глюк отмечает, что многие из этих поселений были разрушены через некоторое время после 1900 г. до н.э., что согласуется с содержанием главы 14 Книги Бытия.

Имеющиеся литературные находки весьма многочисленны и наводят на размышления. В 1933 г. А. Перрот провел раскопки древнего города Мари (современный Тель-Харари) на Евфрате в 27 километрах к северу от сирийско-иракской границы и обнаружил архив из 20 000 единиц. За этим последовала расшифровка аналогичного архива из глиняных табличек в древнем Нузи вблизи Киркука, городе хуррийцев (библейских хоритов), входивших в состав царства Митании. Третий архив из 14 000 табличек был обнаружен в Эбле (ныне Тель-Мардих) в северной Сирии. Эти архивы охватывают значительный отрезок времени: Эбла – несколько раньше патриархов, Нузи – XVI-XV вв. до н.э., т. е. несколько позднее, а таблички из Мари относятся к концу XIX – середине XVIII вв. до н.э., что достаточно близко к наиболее вероятной датировке. Вместе они помогают нам создать картину патриархального общества, иллюстрирующую библейский текст. Одним из сильнейших аргументов против утверждения Вельхаузена и др., что, дескать, первые книги Бытия скомпилированы и отредактированы таким образом, чтобы соответствовать религиозным верованиям намного более поздней эпохи, всегда был и есть тот, что многие эпизоды в них вовсе не решают этой задачи. В них описаны обычаи, которые были явно незнакомы и необъяснимы для тех, кто работал с этими текстами в первом тысячелетии до н.э. и из уважения к тексту и преданиям, дошедшим до них, просто скопировали их, не делая никаких попыток переработки. Некоторые разделы остаются для нас загадочными до сих пор, но многие другие теперь объяснимы благодаря расшифровке содержания табличек.

Среди табличек Эблы и Мари имеются административные и юридические документы, где фигурируют люди с именами патриархального типа, например, Аврам, Иаков, Лия, Лаван, Измаил. В них также много выражений и слов, прямо заимствованных из иврита. Более того, эти незнакомые нам участники судебных процессов сталкивались, оказывается, с теми же проблемами бездетности, развода, наследства, права первородства, что и их библейские тезки. План Авраама сделать одного из своих слуг своим наследником (в связи с отсутствием родного сына), а также его предложение усыновить Емьезера, весьма напоминает практику, принятую в Нузи. В Нузи также встречались прямые параллели с тем, как Авраам, отчаявшись заполучить ребенка от своей жены Сары, решил прибегнуть к услугам ее служанки по имени Агарь, сделав ее официальной наложницей – со всеми неприятными последствиями этого шага для семейной жизни. Брачные контракты, заключавшиеся в Нузи, прямо предусматривали возможность подобного выхода из непредвиденных ситуаций. В одной из табличек из Нузи описывается случай продажи старшим братом права первородства младшему в обмен на трех овец – точь в точь, как Исав передал свое Иакову за похлебку. Табличка из Нузи также рассказывает, как право на наследование собственности было дано в виде устного благословения умирающим; вспомните блестящую сцену в главе 27 Книги Бытия, когда Иаков и его мать Ревекка, сговорившись обманули умирающего его отца, Исаака, и добились того, чтобы он провозгласил Иакова своим наследником. И, наверное, самое потрясающее – то, что в архивах Нузи имеется объяснение библейской истории взаимоотношений Иакова с Лаваном; как нам теперь известно, речь шла об обычной процедуре усыновления. Бездетный Лаван усыновил Иакова, сделав его одновременно наследником; позднее у него появились собственные родные сыновья. Табличка из Нузи гласит:

«Запись об усыновлении, произведенном Нашви, сыном Аршенни. Он усыновил Вуллу, сына Поишенни… После смерти Нашви наследником становится Вуллу. Если у Нашви родится сын, он будет пользоваться равными с Вуллу правами на имущество, но унаследует богов Нашви. Нашви отдал в жены Вуллу свою дочь Нухуйю. Если же Вуллу возьмет другую жену, он утратит свои права на землю и постройки, принадлежавшие Нашви».

Таблички Нузи свидетельствуют, что для местных жителей семейные боги были вроде фамильных заслуг и имели как символическую, так и юридическую ценность; и мы понимаем, что Рахиль украла божков Лавана, чтобы укрепить свое юридическое положение, которое, как она чувствовала, было не слишком заслуженным. Что касается табличек Мари, то они дают примеры ритуала, когда заключение соглашения закрепилось убийством животного, – совсем как Авраам скрепил ритуальным жертвоприношением свой завет с Богом (см. Книгу Бытия, гл. 15).

Теперь мы уже в состоянии разместить Авраама и его потомков в их действительном историческом контексте. В конце третьего тысячелетия до н.э. жизнь цивилизованного международного сообщества была нарушена вторжением с Востока. Захватчики принесли много бед Египту; в районах Азии с оседлым населением археологи обнаруживают внезапный перерыв в эволюции таких городов, как Угарит, Библос, Мегиддо, Иерихон и старая Газа, свидетельствующий о том, что они были разорены и заброшены. Эти люди, которые двигались из Месопотамии в сторону Средиземноморья, говорили на западносемитских языках, одним из которых является иврит. Определенная группа их в месопотамских табличках и настенных надписях именовалась либо иероглифом «са-газ», либо Хапиру (Хабиру). Египетские источники позднего бронзового века также упоминают Абиру, или Хабиру. Следует отметить, что при этом не имелись в виду обитатели пустынь – бедуины, которые жили и живут в тех местах, но именовались совершенно другим образом. Создается впечатление, что само слово «хабиру» носило оскорбительный характер и означало что-то вроде «живущие вне городов бродяги-разрушители». Но ни в коем случае речь не шла о племенах, которые регулярно кочуют со своими стадами в зависимости от времени года, подобно тем, которые и сегодня встречаются на территории Малой Азии и Ирака. Культура хабиру была выше, чем у большинства кочевых племен. В результате именно потому, что их трудно было классифицировать, они озадачивали и раздражали консервативные власти Египта, которые, кстати, прекрасно умели управляться с настоящими кочевниками. Иногда хабиру служили наемниками. Некоторые поступали на государственную службу. Они работали слугами, медниками, коробейниками. Среди них бывали и погонщики ослов, из которых формировались караваны и торговцы. Случалось, что они приобретали значительное богатство и влияние благодаря своим стадам и сторонникам; тогда у них появлялась тяга к оседлой жизни, приобретению земли и формированию миниатюрных монархий.

У каждой группы хабиру был свой шейх, или военный вождь, который в случае необходимости мог повести с собой в бой пару тысяч последователей. Когда у них появлялся шанс осесть на земле и построиться, вождь называл себя царем, и они начинали группироваться вокруг «великого царя» данного региона. За исключением Египта, который был древнейшей автократической централизованной системой даже в XIX веке до н.э., ни один монарх не располагал абсолютной властью сам по себе. Так, у правившего Вавилоном Хаммурапи всегда находилось в подчинении 10-15 царьков. И, по сути, делом доброй воли регионального властителя было либо разрешить царькам хабиру осесть и стать его вассалами, либо вышвырнуть их силой.

Аналогичная дилемма стояла и перед местными царьками, из более ранней волны иммигрантов, которые успели перейти к оседлому образу жизни. Авраам был вождем одной из этих иммигрантских групп хабиру, причем не самой мелкой: «В доме его имелось 318 рожденных здесь хорошо обученных слуг». В главе 12 Книги Бытия мы наблюдаем его взаимоотношения с центральной властью, Египтом; в главе 14 он и его люди служат наемниками у местного царька в Содоме. Его отношения с властью, не важно, крупной или мелкой, всегда содержат элемент, скажем, неловкости, и в них присутствует и обман. Так, он неоднократно делает вид, что Сара, являвшаяся на самом деле его женой, сестра ему. Теперь-то мы достоверно знаем из табличек, что жена, получившая официальный статус сестры, могла пользоваться большей защитой, чем жена обычная. Площадь пастбищ была ограничена; воды вечно не хватало. Если какая-то оседлая группа хабиру начинала преуспевать, сам факт ее обогащения превращался в источник конфликта – все это выглядит почти сверхъестественным предвосхищением будущих проблем еврейской диаспоры. В главе 13 Книги Бытия так рассказано о причинах, вынудивших Авраама и его племянника Лота разойтись: «И непоместительна была земля для них, чтобы жить вместе, ибо имущество их было так велико, что они не могли жить вместе». В главе 21 Книги Бытия рассказано о споре по поводу прав на «колодезь с водою», который произошел у Авраама в Беершебе (Вирсавии) с людьми местного царя Авимелеха; этот спор завершился заключением союза, скрепленного жертвой животных. Отношения Авраама с Авимелехом, временами довольно напряженные, оставались, тем не менее, всегда мирными и в пределах законности. Иногда в интересах местных царьков, живших оседло, было терпеть хабиру, поскольку из них можно было вербовать наемников. Однако, если «пришельцы и поселенцы» становились слишком многочисленными и сильными, перед местным владыкой вставал выбор: либо выдворить их, либо примириться с риском, что они начнут доминировать в его владениях. Именно поэтому Авимелех сказал сыну Авраама Исааку: «Удались от нас, ибо ты сделался гораздо сильнее нас».

Весь этот материал из Книги Бытия, посвященный проблемам иммиграции, владения колодцами, договорам и правам по рождению, просто восхитителен, настолько четко он помещает патриархов на их историческое место, свидетельствуя о великой древности и подлинности библейских повествований. Но этот материал перемешан еще с двумя видами материала, которые определяют действительную цель Библии: описание с точки зрения морали предков избранного народа как личностей и, что еще более важно, происхождения и развития их коллективных взаимоотношений с Богом. Яркость и реализм, с которыми в этих древнейших жизнеописаниях изображены патриархи и их семьи, являются, пожалуй, самой замечательной особенностью этого творения и не имеют аналогов в древней литературе. Среди персонажей можно встретить образы с претензией на типизацию, вроде Измаила – «он будет между людьми, как дикий осел; руки его на всех, и руки всех на него», но нет стереотипов: каждый персонаж так и выступает из текста словно живой.

Еще более примечательно, пожалуй, то внимание, которое уделено женщинам, ведущая роль, которую они зачастую играют, живость их портрета и эмоциональный заряд. Жена Авраама, Сарра – первый в истории литературы персонаж, который выведен смеющимся. Будучи уже преклонных лет, она узнает, что ей предстоит вынашивать долгожданного сына, она не поверила этому сообщению и «внутренне рассмеялась, сказав: мне ли, когда я состарилась, иметь сие утешение? и господин мой стар» (Книга Бытия, глава 18). Этот смех ее – горькосладок, печален, ироничен, даже циничен, он в чем-то даже предвосхищает многое из грядущего еврейского юмора. Однако, когда ее сын, Исаак, родился, «сказала Сарра: смех сделал мне Бог; кто ни услышит обо мне, рассмеется», и здесь ее смех – веселый, торжествующий; эта радость ее доносится к нам через пропасть четырех тысячелетий. Там есть еще рассказ о том, как Исаак, мягкий и мечтательный человек, глубоко любивший свою мать, Сарру, выбирал себе жену, достойную стать преемницей его матери, и выбрал робкую, но добросердечную и любящую Ревекку; это, пожалуй, первый рассказ в Библии, который трогает нас по-человечески. Еще более волнует, хотя, строго говоря, и не относится к эпохе патриархов, Книга Руфь, где описана взаимная симпатия и преданность двух опечаленных и одиноких женщин, Наоминь и ее снохи Руфи. Их чувства переданы так нежно и достоверно, что читатель инстинктивно чувствует: автор этого рассказа – женщина. Да и песня Деворы, вошедшая в Книгу Судей в виде главы 5, с ее многочисленными женскими образами и победным гимном в честь женской силы и доблести, наверняка является лирическим творением женщины. К тому же анализ самого этого материала показывает, что эта часть Библии относится к наиболее ранней по времени записи; по-видимому, она приобрела свой нынешний вид не позднее 1200 г. до н.э. Это свидетельствует, что женщины играли весьма конструктивную роль в формировании еврейского общества, обладая интеллектуальной и эмоциональной мощью и высокой, я бы сказал, серьезностью.

Вернемся теперь к тому, что ранние разделы Библии содержат всетаки в первую очередь констатацию теологических положений; я имею в виду прямую, чтобы не сказать, интимную, связь между народными вождями и Богом. Определяющей здесь является роль Авраама. Согласно Библии он – предок еврейского народа, основатель нации. Одновременно он являет собой пример в высшей степени хорошего и справедливого человека. Он миролюбив (см. Книгу Бытия, гл. 13), хотя и готов сражаться за свои принципы, великодушен в победе (там же, гл. 14), предан семье и гостеприимен к сторонникам, заботится о благополучии собратьев (гл. 18), но прежде всего он богобоязнен и богопослушен (гл. 22, 26). Тем не менее, он не идеален. Это реальный человек, которому не чужды страх, сомнения, даже скепсис; однако он всегда хранит верность Богу и готов следовать его указаниям.

Но если Авраам был отцом-основателем еврейской нации, был ли он также основателем иудейской религии? В Книге Бытия он провозглашает особые отношения евреев с Богом, который един и всемогущ. Однако неясно, можно ли в действительности считать Авраама первым монотеистом. Думаю, что мы спокойно можем отбросить гегельянскую точку зрения Вельхаузена касательно того, что евреи, символом которых является Авраам, есть примитивные выходцы из пустыни. Авраам был знаком и с городами, и со сложными юридическими концепциями, и с достаточно развитыми для своего времени религиозными представлениями. Выдающийся еврейский историк Сало Барон считает его прото-монотеистом, пришедшим из центра, где развитый культ Луны приобретал зачаточную форму монотеизма. Кстати, имена многих членов его семейства (Сарра, Мика, Фарра, Лаван) имеют отношение к лунному культу. В Книге Иисуса Навина имеется намек на то, что предки Авраама были идолопоклонниками: «даже Фарра, отец Авраама… служил иным богам». В Книге Исайи, где воспроизводится древнее предание (другие ссылки на него в Библии отсутствуют), говорится, что Господь «искушил Авраама». Движение семитских народов в западном направлении, вдоль дуги «Благодатного Полумесяца», обычно представляется как переселение под давлением экономических факторов. Но важно понять, что побуждения Авраама носили религиозный характер: он считал, что действует по внушению, которое ниспослано ему великим, всемогущим и вездесущим Господом. Вполне, впрочем, возможно, что в это время в его сознании монотеистическая концепция еще не полностью сформировалась, а он только двигался в этом направлении, причем покинул Междуречье именно потому, что тамошнее общество зашло в духовный тупик. Пожалуй, точнее всего было бы назвать Авраама хенотеистом, то есть человеком, который верует в единственного Бога данного конкретного народа и признает право других народов иметь собственных богов. И тогда он становится основателем еврейской религиозной культуры, поскольку провозглашает два ее основополагающих принципа, а именно Завет Бога и дарование Святой Земли. Принцип Завета является беспрецедентным; он не имеет аналогов на древнем Ближнем Востоке. Разумеется, завет Аврааму, будучи персональным, не достигает еще уровня завета Моисею, который был адресован уже целой нации. Но основные принципы здесь уже наличествуют: это, по сути, соглашение о поклонении, послушании в обмен на особую честь; здесь впервые в истории фигурирует Бог этический, своего рода милосердный конституционный монарх, связанный собственными понятиями о справедливости.

Согласно Книге Бытия, где то и дело цитируются диалоги Авраама и Бога, Авраам не сразу осознает важность обретения им этой ноши, что является примером постепенного, развивающегося проявления воли Господней. Окончательно благословение нисходит на Авраама после последнего испытания (Книга Бытия, гл. 22), когда Бог приказывает ему принести в жертву своего единственного сына, Исаака. Этот раздел является важнейшим в Библии, поскольку формулирует один из наиболее драматичных и трудных вопросов во всей истории религии, а именно вопрос о теодиции, чувстве справедливости у Бога. Многие иудаисты и христиане считают этот раздел чуждым по духу, неправедным, поскольку Аврааму дается приказ совершить нечто не только жестокое само по себе, но и вступающее в противоречие с осуждением человеческого жертвоприношения, которое является одним из краеугольных камней как еврейской этики, так и всех последующих форм иудейско-христианских культов. Великие еврейские философы пытались приспособить этот рассказ к принципам еврейской этики. Филон доказывал, что это свидетельство того, что, дескать, Аврааму чужды все обычаи и чувства, кроме любви к Богу, и он убежден: мы должны быть готовы отдать Богу самое ценное, будучи уверены в том, что справедливый Бог не допустит этой потери. Маймонид считал, что со стороны Бога это вполне справедливая проверка пределов этой любви и богобоязни. Нахманид считал это искушение первой проверкой совместимости божественного предвидения и человеческой свободной воли. В 1843 г. Кьеркегор опубликовал свой философский анализ этого эпизода под названием «Страх и трепет», где изображает Авраама «рыцарем веры», готовым пожертвовать для Бога не только своим сыном, но и этическими идеалами. Большинство еврейских и христианских специалистов по религиозной морали отвергают этот подход, исходя из невозможности противоречия между Господней волей и этическими идеалами, хотя ряд других готовы согласиться с тем, что данный эпизод служит предупреждением: религия необязательно натуралистично отражает этические принципы.

С точки же зрения историка этот рассказ вполне логичен, поскольку Авраам, как подтверждают современные данные, был сыном своего времени, конкретной исторической обстановки, когда было общепринятым скреплять договор («Завет»), принося в жертву животное. Договор же с Богом неимоверно, бесконечно велик, а потому и скреплять его следует, жертвуя самым любимым в полном смысле слова. Другое дело, что, поскольку субъектом жертвоприношения было человеческое существо, эта акция закончилась ничем, хотя формально ритуальная сторона ее была соблюдена. Исаак был выбран этим субъектом не только потому, что являл собой самую дорогую собственность Авраама; он к тому же еще был и специальным Божьим даром (в соответствии с Заветом) и, подобно всему, что Бог даровал человеку, принадлежал Богу. Тем самым подчеркивалась сама цель жертвоприношения: символически напомнить, что все, чем человек обладает, принадлежит Богу и подлежит возврату. Именно поэтому Авраам называл место этого акта полнейшего повиновения (и, как оказалось, несостоявшегося жертвоприношения) горой Иеговы, Синайского предзнаменования и Великого Завета. Важно отметить, что именно в этом месте в Библии в обещаниях Бога звучит мотив универсальности. Он не только берется приумножить потомство Авраама, но и добавляет: «И благословятся в семени твоем все народы земли».

Теперь мы приближаемся к понятию «избранного народа». Важно понять, что в Ветхом Завете речь идет не просто о справедливости как абстрактной концепции, но о справедливости Господа, которая демонстрируется Господними актами выбора. В Книге Бытия мы встречаемся с несколькими примерами «праведного человека», причем он оказывался нередко даже единственным проповедником: здесь и история Ноя и Великого потопа, и история о разрушении Содома. Авраам тоже праведник, но нигде не говорится, что он был избран Богом как единственный в своем роде или вследствие его достоинств. Библия не является сводом логических аргументов; это исторический труд, где речь идет о событиях, которые для нас загадочны и даже необъяснимы. Она посвящена важнейшим выборам, которые Господь соизволил произвести. Для понимания истории евреев очень важно прочувствовать значение, которое евреи всегда придавали неограниченному праву собственности Бога на его творения. Многие предания евреев специально сформулированы таким образом, чтобы драматизировать этот главенствующий факт. И понятие богоизбранного народа вытекает из стремления Господа подчеркнуть то, что в его власти находятся все его творения. В демонстрации этого фигура Авраама является ключевой. Еврейские мудрецы учили: «Он, кто благословен, владеет пятью специально созданными Им для себя вещами. Это Тора, небо и земля, Авраам, Израиль и Священная Обитель». Мудрецы верили, что Бог мог щедро делиться своими творениями, но сохранял при том свою власть надо всем, в особенности над рядом избранных элементов. Выглядит это следующим образом:

«Тот, кто благословен, создал дни и взял себе субботу; он создал месяцы и взял себе праздники; он создал годы и выбрал для себя каждый седьмой год; создав же последние, он выбрал для себя год юбилейный; создав народы, он выбрал для себя Израиль… Создав земли, он вознес над ними для себя землю Израиля, ибо сказано: «Земля– Богова, равно как и все, чем она полнится».

Избрание Божьим промыслом Авраама и его потомков для выполнения особого предназначения и дарование им земли неразделимы в библейской трактовке истории. При этом оба дара ниспосланы не во владение, а во временное пользование: евреи избраны, земля им дарована милостью Божьей, но права эти могут быть и отменены. Авраам одновременно является и живым примером, и вечным символом беспокоящей евреев хрупкости, бренности их владения. Он «пришелец и поселенец» и остается таковым, даже будучи избран Богом, даже после того, как им с соблюдением всех церемоний была приобретена пещера Махпела. Как постоянно напоминает нам Библия, эту зыбкость владения унаследовали и все его потомки. Господь говорит израильтянам: «И землю не должно продавать навсегда; ибо Моя земля; вы пришельцы и поселенцы у Меня»; и сами люди признаются в том, что они пришельцы и странники у Бога, подобно своим праотцам; и в одном из псалмов царь Давид говорит: «Ибо странник я у тебя и пришелец, как и все отцы мои».

Тем не менее, обещание земли Аврааму носит довольно специфический характер, причем относится к древнейшей части Библии: «Потомству твоему даю Я землю сию, от реки Египетской до великой реки, реки Евфрата: Кенеев, Кенезеев, Кедмонеев, Хеттеев, Ферезеев, Рефаимов, Аморреев, Хананеев, Гергесеев и Иевусеев». Правда, в вопросе о границах существует некоторая путаница, ибо позднее Господь обещает лишь часть вышеуказанной территории: «И дам тебе и потомкам твоим после тебя землю, по которой ты странствуешь, всю землю Ханаанскую». С другой стороны, по поводу второго варианта дарения используется термин «во владение вечное». Это положение, встречающееся и здесь и позднее, означает, что избранность Израиля носит необратимый характер, хотя его владение и может быть временно прервано людским неповиновением Богу. Однако, поскольку обещания Бога носят неотъемлемый характер, эта земля вернется к Израилю, даже если он потеряет ее на некоторое время. Понятие «Обетованной Земли» является особенностью иудаистской религии, и для израильтян, а затем и для евреев вообще, оно было ее важнейшим элементом. Важно то, что евреи сделали пять первых книг Библии, Пятикнижие, основой своей Торы, или веры, поскольку именно эти книги посвящены вопросам Закона Божьего, обещанию земли и выполнению этого обещания. Более поздние книги, несмотря на все их великолепие и широту охвата, никогда не приобретали столь ключевого значения. Они уже не столько откровение, сколько его толкование, и здесь преобладает тема исполненного завета. А самое большое значение имеет собственно Земля.

Если Авраам участвовал в формировании этих основополагающих принципов, то его внуку, Иакову (второе имя– Израиль), предстояло зажечь жизнь конкретного народа, Израиля, после чего его имя и название народа стали неразрывно связаны. Кстати, всегда существовала проблема, как правильно именовать эту нацию. Термин «евреи», строго говоря, нельзя считать удовлетворительным, хотя его часто приходится использовать; дело в том, что наименование «хабиру», от которого слово «евреи» предположительно происходит, означало скорее образ жизни, чем определенную расовую группу. Более того, оно носило уничижительный характер. Термин «евреи» можно встретить в Пятикнижии, где он означает «дети Израиля», но только в том случае, если его употребляют египтяне или сами израильтяне, но в присутствии египтян. Примерно со II века до н.э. с легкой руки Бен-Сиры термин «еврейский» стал использоваться для обозначения языка Библии, а также всех последующих работ, написанных на том же языке. При этом слово постепенно потеряло свой уничижительный оттенок, так что сами евреи и симпатизирующие им представители других национальностей стали зачастую отдавать ему предпочтение перед термином «иудеи» для обозначения национальной принадлежности. В XIX веке, например, термин «евреи» широко использовался реформистским движением в Соединенных Штатах, где сегодня можно встретить такие организации, как Колледж Еврейского Союза (Hebrew Union College) и Союз американских еврейских конгрегаций. Но в целом потомки иудеев старались не называть себя евреями. По мере того как крепло их национальное самосознание, они стали пользоваться как нормативным библейским термином «израильтяне», или «дети Израиля»; именно этим, пожалуй, и знаменателен в наше время Иаков-Израиль.

Забавно, впрочем, и характерно для трудностей, которые вечно возникают в вопросах о тождественности и терминологии понятия евреев, что первое упоминание имени «Израиль» встречается в самом, пожалуй, загадочном и неясном месте Библии, где описывается ночная борьба Иакова с ангелом. Само имя «Израиль» может означать «тот, кто борется с Богом», «тот, кто сражается за Бога», «тот, с кем сражается Бог», «тот, кем Бог правит», а также «опора Божья», либо «опирающийся на Бога». По этому поводу нет единого мнения. Никому также не удалось дать удовлетворительного толкования самому этому эпизоду. Очевидно, что и первые редакторы и переписчики Библии также не понимали его. Но они сознавали, что это некий важный момент в их истории и, не пытаясь приспособить текст к своему пониманию религии, просто воспроизводили его дословно, потому что это Тора, а она священна. В Книге Бытия приведено пространное жизнеописание Иакова, которое по-своему замечательно. Он был совершенно не похож на своего деда Авраама: притворщик, неразборчивый в средствах, скорее стратег, чем боец, политик, ловкач, а кроме того, мечтатель да еще со склонностью к галлюцинациям. Он преуспел в жизни и занял намного более видное положение, чем его дед Авраам и отец Исаак. В конце концов он добился того, что его предали земле рядом с могилами предков, но до тех пор он настроил множество колонн и алтарей на необъятной территории. При этом его, подобно отцу, считают «странником» в земле Ханаанской. И действительно, похоже, что все его сыновья, за исключением последнего, Вениамина, были рождены в Месопотамии или Сирии. Но именно при его жизни были окончательно прерваны связи с востоком и севером, а его потомки стали уже связывать себя именно с Ханааном; даже когда голод погнал их в Египет, Божественное провидение неумолимо заставило их вернуться.

Будучи лидером нации, Иаков-Израиль был также отцом двенадцати племен, из которых она предположительно сформировалась. Согласно библейскому преданию, все эти племена происходили от Иакова и его сыновей (Рувима, Симона-Левия, Иуды, Иссахара, Завулона, Вениамина, Дана, Неффалима, Гада, Асира, Ефрема и Манассии). Однако в песне Деворы, древность которой мы уже отмечали, фигурируют лишь десять племен (от Ефрема, Вениамина, Махира, Завулона, Иссахара, Рувима, Галаада, Дана, Асира и Неффалима). Текст посвящен проблемам военным, и вполне возможно, что Симон, Левий, Иуда и Гад не упоминаются Деборой просто потому, что не должны были участвовать в сражении. Само число двенадцать может быть данью традиции: таково же число сыновей Измаила, Нахора, Иоктана и Исава. Союзы двенадцати племен (иногда шести) были обычным явлением в восточном Средиземноморье и Малой Азии в позднем Бронзовом веке. Греки называли их «амфиктионами» – от термина, означающего «жить поблизости». Объединяющим их фактором могло быть не общее происхождение, а общая преданность одной святыне. Многие текстологи в XIX и XX столетиях отвергали принцип общего происхождения от Иакова и предпочитали видеть в племенных группах далекое родство или вообще считали их в родстве не состоящими, объединяющимися в амфиктионы вокруг израильских святынь, формировавшихся в то время. Однако все эти западносемитские группы, направлявшиеся в землю Ханаанскую, имели в действительности общие корни и находились во взаимном родстве; у них были общие воспоминания, предания и почитаемые предки. Вычленить из Библии истории отдельных племен было бы невероятно сложной задачей, даже при наличии исходного материала. Важным является то обстоятельство, что Иаков-Израиль четко ассоциируется с временем, когда израильтяне впервые стали осознавать свою сущность, но в пределах племенной структуры, которая была для них дорогой стариной. Религиозные и родственные узы этого времени были одинаково сильными, и отделить одни от других было практически невозможно; впрочем, это характерно и для еврейской истории в целом. Во времена Иакова люди все еще носили при себе семейных божков, но уже складывались понятия общенационального Бога. У Авраама имелись собственные религиозные верования, однако он уважительно относился, будучи «пришельцем и поселенцем», к местным божествам, которых собирательно именовали «Эль». Поэтому он платил десятину Эль-Эдиону в Иерусалиме и признавал Эль-Шаддаи в Хевроне и Эль-Олана в Беэршиве. Принятие Иаковом имени Израиль (или Изра-эль) знаменует момент, когда Бог Авраама укореняется в Земле Ханаанской и идентифицируется с израильтянами – потомками Иакова, после чего ему вскоре предстоит стать всемогущим Яхве, монотеистическим богом.

Доминирующее положение Яхве как центральной фигуры религии израильтян послужило прототипом единого Бога, которому в наше время поклоняются и иудаисты, и христиане, и мусульмане. Это положение постепенно укреплялось в течение последующей фазы истории рассматриваемого нами народа: во время переселения в Египет и полного драматизма освобождения от египетского рабства. Из библейского повествования, где Книга Бытия заканчивается смертью Иосифа и о печальных последствиях которой идет затем речь в начале Книги Исхода, следует, что в Египет якобы направилась вся нация. Но это не так. Совершенно ясно, что даже во времена Иакова многие из хабиру (евреев), которых мы должны теперь называть израильтянами, переходили к оседлой жизни в Ханаане, частично захватывая территорию силой. В главе 34 Книги Бытия мы читаем, что сыновья Иакова, Симон и Левий, совершили яростное и успешное нападение на город Шехем и его царя; это, по-видимому, первый случай, когда во владении израильтян оказался значительный город, который вполне мог стать первым местонахождением национального Бога. Шехем был городом уже в XIX веке до н.э., поскольку упоминается в египетском документе времен правления Сесостриса III (1878—1843 гг. до н.э.); в дальнейшем его окружили циклопической стеной. Фактически это первый город, упоминаемый в Библии (Книга Бытия, гл. 12); именно здесь Авраам получил божественный завет. Шехем расположен вблизи современного Наблуса, название которого восходит к Неаполису, построенному Веспасианом в 72 г. н.э. после повторного завоевания Палестины. Этот город фигурирует у Иосифа, писавшего около 90 г. н.э., и Эйсебия, писавшего до 340 г. н.э., которые сообщают, что древний Шехем находился в пригородах Неаполиса вблизи колодца Иакова. Ясно, что Шехем был не просто захвачен семьей Иакова, но и оставался в ее руках, так как на своем смертном одре тот завещал город своему сыну Иосифу: «Я даю тебе, преимущественно пред братьями твоими, один участок, который я взял из рук Аморреев, мечом моим и луком моим».

Совершенно очевидно, что в Ханаане оставалась значительная часть израильтян, поскольку существует подтверждение их активности и воинственности. В египетских документах, известных под названием «Амарнские грамоты» и датируемых 1389—1358 гг. до н.э., т. е. временем, когда египетские фараоны Нового Царства были номинальными владыками Палестины (хотя власть от них постепенно ускользала), перечисляются местные вассалы и их враги. В некоторых из этих документов упоминается еврей по имени Лабайя («Человек-лев»), под началом которого находились другие евреи. Он стал причиной серьезных затруднений для египетских властей и тех, кто с ними сотрудничал; подобно другим хабиру, как показывал опыт египтян, его было трудно заставить подчиняться. В конце концов во время царствования фараона Ахенатена он погиб насильственной смертью. При жизни же он возглавлял небольшое царство вокруг Шехема, которое унаследовали его сыновья.

Насколько нам известно, Шехем находился под контролем израильтян-евреев на протяжении всего пребывания их сородичей в египетском рабстве. Какие-либо упоминания о его взятии во время завоевательной войны Иисуса отсутствуют; однако известно, что, как только израильтяне-захватчики вторглись в холмы к северу от Иерусалима, они возобновили церемонию завета в Шехеме – том месте, где в ней впервые участвовал Авраам. Подразумевается, что к этому моменту он уже был, причем давно, в руках людей, которых израильтяне считали своими единоверцами и братьями по крови. Таким образом, Шехем был, в некотором смысле, первой главной святыней и столицей израильского Ханаана. Это положение важно, поскольку постоянное пребывание заметного числа израильского населения в Палестине в течение периода между приходом потомков Авраама и возвращением из Египта делает библейское описание жизни части нации в Книге Исхода и завоевания в Книге Иисуса Навина гораздо более правдоподобным. Находясь в Египте, израильтяне всегда знали, что у них есть родина, куда можно вернуться и где часть населения является их естественными союзниками; в свою очередь, наличие этой пятой колонны внутри страны позволяло надеяться на успех попытки какой-либо бродячей шайки захватить Ханаан.

Таким образом, временное пребывание и исход из Египта, а также последующие блуждания по пустыне затрагивали лишь часть израильской нации. Тем не менее, этот этап имел чрезвычайно важное значение для эволюции религиозной и этической культуры нации. Это, по сути, ключевой момент в их истории, и евреи всегда признавали его таковым, поскольку именно тогда впервые была во всем величии продемонстрирована воля единого Бога, которому они поклонялись, его способность вывести их из величайшей империи и даровать им обетованную землю. Одновременно было продемонстрировано и многообразие требований Бога, которым они должны были отвечать. До того как они направились в Египет, израильтяне были небольшим народом среди ему подобных, хотя перед ними и маячило божественное обещание будущего величия. После же возвращения они превратились в нацию, наделенную целью и программой действий, которой было что сказать миру.

В начале и в конце этого периода стоят две наиболее гипнотические личности в истории евреев; Иосиф и Моисей, чья энергия и достижения неоднократно в еврейской истории служили светочем и образцом. Оба были младшими сыновьями в семье и, подобно Авелю, Исааку, Иакову, Давиду и Соломону, сознательно служат в Библии объектами для возвеличивания. Библия показывает, что большинство вождей не рождалось на высоком посту и не облекалось властью от рождения, а обретали их собственными стараниями, сами будучи продуктом божественного промысла. Библия считает бессилие особой формой добродетели, присущей людям, которые не только не обладали властью, но претерпели от нее; однако она также считает добродетелью возвышение тех, кто некогда был слаб и унижен. Ни Иосиф, ни Моисей от рождения не обладали особыми правами и с трудом выжили во времена нелегкого детства и юности; но обоим были дарованы Богом качества, благодаря которым их старания открыли им путь к величию.

Однако на этом аналогии кончаются. Иосиф был крупным государственным деятелем – министром при чужом правителе, как и многие евреи на протяжении последующих трех тысяч лет. Он был умен, способен быстро принимать решения, восприимчив, не лишен воображения. Он был мечтателем, но, сверх того, наделен созидательной способностью истолковывать сложные явления, предсказывать и предвидеть, планировать и управлять. Спокойный, трудолюбивый, способный во всех экономических и финансовых делах, владевший различными тайными познаниями, он прекрасно знал, как служить власти и одновременно использовать ее на благо своего народа. Как сказал ему фараон, «нет столь разумного и мудрого, как ты». Иосифу уделено значительное место в Книге Бытия, и он явно поражал воображение тех древних литераторов – летописцев, которые производили первичную сортировку сказаний и столь искусно компоновали их. В том, что он является исторической фигурой, сомневаться не приходится, тем более что многие из романтических эпизодов его биографии перекликаются с египетской литературой. Так, неудачная попытка жены Потифара совратить его, которая, будучи отвергнута, в ярости клевещет на него, что приводит его в тюрьму, описана в древнеегипетском повествовании «История двух братьев»; папирус с его записью датируется 1225 г. до н.э. Иностранцы часто возвышались при египетском дворе. В XIV веке до н.э. карьеру, подобную Иосифу, сделал некий семит Янхаму, ставший верховным комиссаром Египта при фараоне Эхнатоне. Позднее, в XIII веке, обер-церемонимейстером при дворе фараона Менептаха был семит Бен-Озен. Большинство подробностей египетской биографии Иосифа вполне правдоподобны.

Достоверно известно, что западные семиты проникали в Египет в большом количестве. Их просачивание в дельту Нила началось еще в конце третьего тысячелетия до н.э. Обычно эта иммиграция происходила мирным путем; иногда вполне с определенной целью, в поисках работы и для расширения торговли, иногда – просто из-за голода (вблизи Нила вероятность получить пищевое зерно была максимальна), а иногда – в качестве рабов. Известен текст одного из египетских папирусов, «Анаетаси VI», в котором египетская пограничная стража информирует двор о том, что некое племя пересекло границу в поисках пастбищ и воды. Папирус № 1116а из ленинградской коллекции рассказывает, как фараон милостиво даровал пшеницу и пиво вождям племен, прибывших из Ашкелона, Хазора и Мечиддо. Более того, в течение некоторого времени (с XVIII по XVI в. до н.э.) Египтом правила династия гиксосов, причем имена некоторых из них звучат по-семитски, например, Хиан, Якубхер, и т. д. В I в. н.э. еврейский историк Иосиф, пытаясь подкрепить фактами рассказ об Исходе, цитирует Мането, чтобы связать исход с изгнанием гиксосов в середине XVI веке. Однако подробности египетского быта, фигурирующие в Библии, лучше соединяются с более поздним периодом.

Существует убедительное свидетельство того, что период египетского угнетения, который привел к восстанию и бегству израильтян, имел место где-то в последней четверти второго тысячелетия до н.э., почти наверняка в годы правления знаменитого Рамсеса II (1304—1234 гг. до н.э.). В начале Книги Исхода говорится о египтянах: «И поставили над ним начальников работ, чтобы изнуряли его тяжкими работами. И он построил фараону Пифом и Раамсес, города для запасов». Рамсес II, величайший строитель из царей XIX династии Нового Царства, организовал широкомасштабные строительные работы в Пифоме, нынешнем Тельер-Ратабе в районе Вади-Туммилат, а также в названном в честь самого фараона Рамсеса, или Пи-Рамесу, нынешнем Сан-эль-Хагаре на притоке Нила под названием Танатис. Эти фараоны XIX династии происходили именно из этой части дельты вблизи библейской земли Гошен, куда при них переехало центральное правительство. На стройках использовалось огромное количество рабов и принудительно направленных сюда рабочих. В лейденском папирусе № 348, относящемся к периоду правления Рамсеса II, говорится: «Раздайте хлеб воинам и тем хабиру, которые доставляют камни для великого столпа в Рамсесе». Однако маловероятно, что сам Исход произошел во время правления Рамсеса. Представляется более точным, что бегство израильтян произошло при его преемнике, Мернептахе. Стела, воздвигнутая в честь победы этого фараона, уцелела до настоящего времени и датируется 1220 г. до н.э. Надпись на ней сообщает, что он выиграл сражение за Синаем, в Ханаане, и называет побежденную сторону словом «Израиль». На самом деле он вполне мог и не победить, так как фараоны зачастую представляют свои поражения и патовые ситуации как собственный триумф; однако ясно, что у него было какое-то вооруженное столкновение с израильтянами за пределами его государственных границ, откуда следует, что к этому моменту израильтяне уже покинули Египет. Кстати, это – первое небиблейское упоминание Израиля. В сочетании с другими свидетельствами, например, расчетами, основанными на Первой книге Царств (глава 6) и Книге Судей (глава 11), мы можем с достаточной уверенностью считать, что Исход произошел в XIII веке до н.э. и завершился примерно к 1225 г. до н.э.

При чтении Книги Исхода наше воображение обычно занято египетской чумой и прочими удивительными вещами, которые предшествовали побегу израильтян, так что мы зачастую совершенно упускаем из виду тот факт, что речь идет о единственном в Древнем Мире случае успешного восстания и побега целого порабощенного народа. Это событие стало доминирующим в памяти израильтян, которые в нем участвовали. Для тех же, кто впоследствии слышал, а затем и читал о нем, Исход постепенно потеснил даже сам акт творения в качестве ключевого, центрального события еврейской истории. По-видимому, на границах Египта произошло что-то такое, что убедило свидетелей: сам Господь Бог вмешался непосредственно и решительно в их судьбу. И то, как это было воспринято и отложилось в сознании, заставляет поверить и последующие поколения: эта мощная и уникальная поддержка, оказанная им Богом – самое знаменательное событие в истории народов.

Несмотря на интенсивные многолетние исследования, мы в действительности не имеем представления, где же именно рука Господа спасла Израиль от армии фараона. Наводят на размышления упоминания «Чермного (тростникового?) моря» или просто моря. Это может означать одно из соленых озер, или северный конец Суэцкого залива, или даже край залива Акаба; возможно также, что речь идет о так называемом Сербонском море (озере Сирбонис) в северном Синае, которое, в сущности, является лагуной Средиземного моря. Что мы твердо знаем, это что граница была местами хорошо укреплена и контролировалась повсеместно. Эпизод, который спас израильтян от гнева фараона и который они считали проявлением божественного покровительства, был для них исполнен такого значения, что стал и для них, и для их потомков основой духовного существования. Спросите себя, – говорил им Моисей, – со дня сотворения Богом человека «бывало ли что-нибудь такое, как сие великое дело, или слыхано ли подобное сему?» Или Бог когда-либо раньше «покушался… взять Себе народ из среды другого народа казнями, знамениями и чудесами, и войною, и рукою крепкою, и мышцею высокою, и великими ужасами, как сделал для вас Господь, Бог ваш, в Египте пред глазами твоими»? В Книге Исхода Бог сам указывает Моисею на чудесный характер этих деяний и объясняет их связь с его дальнейшими видами на народ Израиля: «Вы видели, что Я сделал египтянам, и как Я носил вас как бы на орлиных крыльях, и принес вас к себе. Итак, если вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов: ибо Моя вся земля; а вы будете у Меня царством священников и народом святым».

Этому выдающемуся событию соответствовала и выдающаяся личность, возглавившая восстание израильтян. Моисей был ключевой фигурой в еврейской истории, осью, вокруг которой все вращалось. Если Авраам был праотцом нации, то Моисей был созидательной силой, формировавшей ее; именно под его руководством и благодаря ему они окончательно выделились в качестве народа, у которого имеется будущее. Моисей, подобно Иосифу, был образцом еврея, но совершенно другого типа и намного более грандиозной фигурой. Он пророк и вождь; человек решительного действия и необычной внешности, способный на страшный гнев и безжалостную решимость; но кроме того, он и человек в высшей степени духовный, склонный к общению с Богом где-нибудь на природе, а также видениям, прозрениям и озарениям. Однако меньше всего его можно было бы назвать отшельником-анахоретом; скорее он олицетворял собой активную духовную силу, ненавидел несправедливость, горячо стремился осуществить свою утопию. Это был не только посредник между Богом и людьми, но и человек, старавшийся обратить свой высший идеализм в практические государственные труды, а благородные идеи – в повседневные дела. А кроме того, он был еще законотворцем и судьей, стремившимся облечь все стороны общественного и личного поведения в строгие рамки нравственности и тоталитарного духа.

Описывая его деятельность, Библия, в особенности Книги Исхода, Чисел и Второзакония, изображают Моисея неким гигантским сосудом, через который свет божественных идей изливался в сердца и умы людей. Но мы не можем не видеть, что Моисей был весьма оригинальной личностью, которая постепенно приобретала опыт, ужасный и облагораживающий одновременно, становясь мощной созидательной силой, способной перевернуть весь мир. Он брал обычные идеи, которые бездумно принимались на веру бесчисленными поколениями, и превращал их в нечто совершенно новое, что последовательно радикально преобразовало мир так, что возврата к прежнему уже не было. Он подтверждает факт, который всегда признавали великие историки и который сводился к следующему: человечество совсем необязательно движется вперед маленькими шажками; иногда оно делает огромный прыжок, побуждаемое энергией отдельной, но выдающейся личности. Вот почему утверждение Вельхаузена и его школы, что Моисей есть продукт позднейшего творчества, а свод его заповедей – изобретение неких жрецов в эпоху после Изгнания во второй половине первого тысячелетия до н.э. (точка зрения, которой и сейчас придерживаются некоторые историки), есть не что иное, как скептицизм, доведенный до фанатизма, и насилие над летописью человечества. Выдумать Моисея – задача, непосильная для человеческого ума, мощь его личности буквально насыщает страницы библейского повествования, где говорится о том, как он некогда вступил на стезю руководства разобщенным народом, который зачастую был не намного лучше испуганной толпы.

Важно подчеркнуть, что при всем своем величии Моисей никоим образом не был сверхчеловеком. Еврейские писатели и мудрецы, борясь с сильной тенденцией древности обожествлять фигуры основоположников, зачастую лезли из кожи вон, чтобы подчеркнуть человеческие слабости и неудачи Моисея. Однако нужды в этом нет, все это и так читается в тексте. Возможно, самая убедительная черта библейского портрета Моисея состоит в том, что он предстает перед нами колеблющимся и неуверенным до трусости, с ошибками и заблуждениями, да и просто глупостями. Он временами раздражителен и, что еще более замечательно, сам с горечью сознает свои недостатки. Довольно необычно слышать, как великий человек признается: «Я тяжело говорю и косноязычен». Менее всего законотворцы и государственные деятели склонны признаваться в дефектах речи. И еще больше потрясает образ Моисея как одинокого, отчаявшегося и обессилевшего человека, согнувшегося под грузом ноши, которую он неохотно взвалил на себя и от которой мечтает освободиться. В главе 18 Исхода показано, как он добросовестно пытался судить народ, который шел к нему со своими заботами с рассвета дотемна. Посетив Моисея, его тесть Иофор возмущенно спросил его: «Для чего ты сидишь один, а весь народ стоит пред тобою с утра до вечера?» Моисей устало отвечал: «Народ приходит ко мне просить суда у Бога. Когда случается у них какое дело, они приходят ко мне, и я сужу между тем и другим, и объявляю уставы Божии и законы его». На что Иофор отвечает: «Не хорошо это ты делаешь. Ты измучишь и себя и народ сей, который с тобою». И предлагает сформировать постоянно действующий и обученный суд, и Моисей, будучи во многих отношениях человеком скромным, готовым прислушаться к добрым советам, поступает так, как предлагает старый человек.

Для Моисея, как он изображен в Библии, характерна вызывающая симпатию смесь героического и человечного. Ему приходилось демонстрировать уверенность, за которой скрывались сомнения и даже растерянность. Положение обязывало его выглядеть всеведущим; чтобы не дать разбежаться своему народу, ему приходилось изрекать истины громовым голосом и даже если он в чем-то был не уверен, скрывать свои колебания. Отсюда суровость его облика, отсюда его лозунг: «Пусть гора преклонится перед законом». Представляется вполне правдоподобным старинное предание, согласно которому Аарон пользовался намного большей популярностью, чем его великий брат: когда Аарон умер, рыдали все; Моисея же оплакивала лишь мужская половина. В итоге благодаря Библии сегодняшние ее читатели имеют гораздо более цельное представление о Моисее, чем его современники и современницы.

Моисей был не только наиболее влиятельным евреем в дохристианские времена; он был к тому же единственным из них, кто оставил существенный след в Древнем Мире. Греки почитали его наравне со своими богами и героями, особенно Гермесом; его заслугой считали изобретение еврейской письменности, которая явилась предшественницей Финикийского письма и, соответственно, греческого. Эвполем называл его первым мудрецом в истории человечества. Артапан ставил ему в заслугу организацию египетской государственной системы и изобретение различных боевых и промышленных механизмов. По мнению Аристобула, Гомер и Гесиод черпали свое вдохновение из его произведений, и многие древние авторы разделяли точку зрения, что человечество в целом, и греческая цивилизация в особенности, очень многим обязано его идеям. Неудивительно, что древнееврейские писатели отстаивали мнение, что Моисей – ведущий созидатель античной культуры. Иосиф говорил, что именно он изобрел само слово «закон», доселе неизвестное в греческом языке, и был первым законодателем во всемирной истории. Филон обвинял философов и законодателей в заимствовании и даже присвоении его идей, считая главными плагиаторами Гераклита и Платона. И совсем потрясающее заявление сделал писатель-язычник Нумен из Апамеи (II век до н.э.), что, мол, Платон – это Моисей, который говорил по-гречески. Древние авторы были не просто убеждены в существовании Моисея, но и считали его одним из тех, кто формировал ход всемирной истории.

Однако среди писателей-язычников сильна и тенденция, восходящая ко второй половине первого тысячелетия до н.э., что Моисей был некоей желчной личностью, создателем странной и антиобщественной религии для узкого круга адептов. Его связывают с первыми всплесками систематического антисемитизма. Гекатий из Абдеры (IV в. до н.э.), написавший историю Египта (ныне утерянную), обвинял его в сектантском противопоставлении своих сторонников остальному человечеству и ксенофобии. Мането (около 250 г. до н.э.) инициировал появление устойчивой легенды, согласно которой Моисей вовсе не еврей, а египтянин, жрец-отступник из Гелиополиса, который дал евреям команду перебить всех египетских священных животных и установить чуждое стране правление. История о мятежном египетском жреце, возглавившем восстание отверженных, включая прокаженных и негров, легло в основу антисемитской «клеветы из Ура», которая в течение ряда столетий с завидным постоянством повторялась и приукрашивалась. Она воспроизводится, в частности, дважды в антисемитских рассуждениях в письмах Карла Маркса Энгельсу. Удивительно, но Зигмунд Фрейд, совсем не антисемит, опирается в своей последней работе «Моисей и монотеизм» на историю Монето о том, что Моисей был египтянином и жрецом, добавляя к этому обычные рассуждения насчет того, что его религиозные идеи произошли от монотеистического культа Солнца Эхнатона, а также много собственной псевдодокументальной ерунды.

Где бы Моисей ни заимствовал свои идеи, религиозные или правовые (которые были, разумеется, неразрывно связаны в его сознании), он их взял только не в Египте. На самом деле деятельность Моисея была направлена на полное отрицание всего, на чем зиждился древний Египет. Как и в случае переселения с Авраамом из Ура и Харана в Ханаан, мы ни в коем случае не должны считать, что исход израильтян из Египта был вызван исключительно экономическими побуждениями. Это было не просто спасение от тягот. В Библии имеются намеки на то, что эти трудности были вполне переносимы, поскольку моисеево племя имело возможность подкормиться из «египетских котлов с мясом». В целом жизнь в Египте во втором тысячелетии до н.э. была, как правило, более сносной, чем в любой другой части Ближнего Востока. И мотивы у Исхода были несомненно политические. В Египте израильтяне представляли собой значительное и довольно неудобное меньшинство, к тому же растущее численно. В самом начале Книги Исхода приводятся слова фараона, адресованные «своему народу», о том, что «народ сынов Израилевых многочислен и сильнее нас. Перехитрим же его, чтобы он не размножался». Именно опасения египтян, как бы израильтяне не стали слишком многочисленны, были главным побудительным мотивом угнетения, которое специально было направлено на сокращение их числа. В сущности, фараоново рабство было отдаленным, но зловещим предвосхищением гитлеровской программы рабского труда и даже Холокоста; здесь просматривается много параллелей.

Таким образом, Исход был актом политического самоопределения и сопротивления; но он был также, и прежде всего, религиозным актом. Дело в том, что израильтяне всегда были особыми, и египтяне видели их особость и боялись ее. Израильтяне отвергали весь запутанный египетский пантеон, весь дух его, смысл и символику, образовывавшие посвоему столь же энергичную и всепроникающую систему, что и молодая религия Израиля. Подобно тому, как Авраам ощущал тупик, в который зашла религия Ура, так и израильтяне со своим вождем Моисеем, который видел все это яснее остальных, считали мир египетских религиозных верований и обрядов затхлым, невыносимым, отвратительным и зловещим. Уйти означало для них порвать не только с физическим рабством, но и с лишенной воздуха духовной тюрьмой: легкие израильтян в Египте жаждали жгучего кислорода правды и образа жизни, который был бы чище, свободнее и более ответственен. Египетская цивилизация была очень древней и очень в чем-то детской; побег от нее израильтян был заявкой на взрослость.

В этом процессе взросления израильтяне действовали, по большому счету, не только во имя себя, но и во имя всего будущего человечества. Переход к монотеизму, и даже не просто к монотеизму, а к единому и всемогущему Богу, означал одновременно переход к новым этическим принципам и методичному приложению их к человеческим существам. Все это вместе ознаменовало один из великих поворотных моментов в истории, возможно самый великий. Степень его величия можно оценить, рассматривая взгляд на мир египтян, который отвергался израильтянами. Египтяне были чрезвычайно умелыми ремесленниками и обладали безукоризненным художественным вкусом, но их интеллектуальные позиции были предельно устаревшими. Для них было трудно, если вообще возможно, восприятие общих понятий. Им было чуждо ощущение кумулятивного характера времени, как противоположности повторяющимся его проявлениям; поэтому они лишены были ощущения истории, им было чуждо понятие поступательного прогресса. Их понятия о концептуальных различиях между жизнью и смертью, между миром людей, животных и растений носили достаточно зыбкий, смутный характер. Их верования были ближе к циклическим и анимистическим религиям Востока и Африки, чем к тому, что мы привыкли называть религией на Западе. Для них небо и земля отличались количественно, но не качественно, причем небо управлялось царем, в котором воплощался создатель, а земным воплощением которого был фараон. И небесное и земное царства были имманентно стабильны и статичны, а любое изменение считалось ересью и злом. Характерным для этого статичного общества было отсутствие понятия безличного, неперсонифицированного закона, а потому там отсутствовали кодексы законов, не говоря уже про их письменную форму. Фараон считался источником и господином законов, и его судьи (а суды, конечно, там существовали) собирались по его желанию, дабы претворять в жизнь его произвольные суждения.

В культурах Месопотамии III-II тысячелетий до н.э. взгляд на мир отличался от описанного выше коренным образом. Он был намного динамичнее, но и в то же время запутаннее. Они отвергали понятие единого бога как высшего источника власти. В отличие от египтян, которые постоянно добавляли новых богов в свой пантеон по мере появления теологических трудностей, они верили, что все основные боги уже созданы. Сообщество этих богов осуществляло верховную власть над миром, выбирало главу пантеона (такого, как Мардук) и, если считало это целесообразным, даровало отдельным людям бессмертие. Таким образом, небо все время находилось в некоем состоянии беспокойства, подобно человеческому обществу. В сущности, каждое из обществ являлось аналогом другого, причем связующим их звеном служил зиггурат. Земной монарх не считался божеством – на этом этапе общества Месопотамии редко верили в богоцарей; не был он и абсолютным монархом. Считалось, что он подотчетен богам. Монарх не мог произвольно ввести или ликвидировать какой-либо закон. Фактически личность находилась под защитой космического закона, который считался неизменным. Динамичные, и потому не противоречащие развитию и прогрессу, идеи месопотамского общества были предпочтительнее египетской мертворожденности. Они сулили надежду в противоположность безнадежности и фатализму афро-азиатских норм, характерным примером которых был Египет. В то время как пирамида была гробницей богоцаря, храм-зиггурат был живой связью между землей и небом. С другой стороны, эти идеи не обеспечивали этической основы для жизни, и их результатом была значительная неопределенность при попытке оценить, в пользу чего настроены боги или чего они хотят. Их радость и гнев были произвольны и необъяснимы. Человек бесконечно и вслепую пытался умилостивить их жертвами.

В одном очень важном отношении эти месопотамские общества, расширявшиеся в западном направлении, становились все более и более изощренными: они развивали письменность, и их письмена были намного более эффективны, чем египетские иероглифы и их производные. Сами племена справедливо считали это изобретение источником своей мощи. Они полагали, что, записав закон, вы увеличиваете его силу и делаете его магическим. Начиная с конца третьего тысячелетия правовые системы становились сложнее и насыщеннее и находили свое отражение не только в массиве юридических документов, но и в сводах законов. Распространение аккадского (ассиро-вавилонского) письма и языка побуждало формировать своды законов правителей столь удаленных друг от друга государств, как Элам и Анатолия, среди хурриев и хиттитов, в Угарите и на литорали Средиземного моря.

Самый ранний вариант свода законов Моисея, который, как мы предполагаем, был провозглашен около 1250 г. до н.э., являлся частью еще более древней системы. Первый свод, обнаруженный среди текстов Музея Древнего Востока в Стамбуле, датируемый примерно 2050 г. до н.э., является детищем Ур-Намму, «царя Шумера и Аккада», Третьей династии Ура. Помимо всего прочего, он провозглашает, что на царство Ур-Намму был избран богом Нанной, после чего освободился от нечестных чиновников и установил правильную систему мер и весов. Авраам был наверняка знаком с его положениями. Другой свод, с которым Авраам также мог быть знаком, восходит примерно к 1920 г. до н.э.: это две таблетки, находящиеся в Иракском музее, которые были составлены на аккадском языке в древнем царстве Эшнуна и содержат шесть десятков законов, сформулированных богом Тискпаком, который донес их до людей через посредничество местного царя. Гораздо более содержательными являются таблетки начала XIX века до н.э., основная часть которых хранится в Пенсильванском университете, где излагается свод законов царя Липт-Ишрара из Иди, написанный, подобно Ур-Намму, на шумерском языке. Наиболее же впечатляющим из всех является свод законов Хаммурапи, записанный на аккадском языке на двухметровой диоритовой плите, найденный в 1901 г. в Сузе, к востоку от Вавилона и хранящийся в Лувре; датируется 1728—1686 гг. до н.э. Среди более поздних сводов законов отметим среднеассирийские глиняные таблички, вырытые немецкими археологами перед Первой мировой войной в Калат-Шергате (древний Ашур), которые предположительно восходят к XV веку до н.э. и, видимо, ближе всего по времени к законам Моисея.

Видно, что, собирая и составляя кодекс законов Израиля, Моисей имел возможность опираться на довольно большое количество примеров законодательных сводов. Он вырос при дворе, был грамотен. Запечатлеть закон в письменной форме, высечь его на камне – все это было частью акта освобождения от Египта, где, по существу, отсутствовала четкая правовая система, и перемещение оттуда в Азию, где уже существовала законотворческая традиция. Но, хотя в некотором смысле свод Моисея явился частью ближневосточной традиции, его отличия от других древних кодексов настолько многочисленны и фундаментальны, что он представляется чем-то совершенно новым. Во-первых, хотя утверждалось, что остальные кодексы выпущены Богом, они были изложены и преподнесены от имени конкретных царей, как например, Халмурапи или Иштар; поэтому они поддаются переработке, изменениям и вообще носят светский характер. В то же время согласно Библии авторство законов, изложенных в Пятикнижии, принадлежит исключительно самому Богу, а потому ни одному израильскому царю и непозволительно было, да и не приходило в голову, издать собственный свод законов. Моисей (а впоследствии и Езекиль, продолживший законодательные реформы) был пророком, а не царем, занимался не творением, а передачей законов. Неудивительно, что в его кодексе не делается различия между законом религиозным и светским (они просто совпадают), между законами гражданскими, уголовными и моральными.

Эта неразделимость имеет важные практические последствия. Согласно духу законов Моисея, все их нарушения оскорбляют Бога. Всякое преступление есть грех, всякий грех – преступление. Нарушения законов носят абсолютный характер, и не во власти человека помиловать или сделать для кого-либо исключение. Возмещение убытков, понесенных пострадавшим смертным, является недостаточным; компенсации требует и Бог, а это сопряжено с суровым наказанием. Большинство сводов законов Древнего Ближнего Востока посвящено проблемам собственности, причем сами люди в некотором смысле представляются собственностью, стоимость которой поддается оценке. Кодекс Моисея ориентирован на Бога. Например, в других кодексах обманутый муж может простить неверную жену и ее любовника. Напротив, кодекс Моисея требует предания обоих смерти. Так же, если другие кодексы предусматривают монаршее право помиловать даже в случае убийства, Библия подобное право отвергает, равно как и право богатого человека откупиться от возмездия денежным штрафом; она требует казни за убийство, даже если убит «всего лишь» слуга или раб. Существует и ряд других преступлений, когда гнев господень настолько велик, что никакой денежной компенсации недостаточно. В тех же случаях, когда убийство, телесное повреждение или иное прегрешение носят неумышленный характер, Бог считается менее оскорбленным, и по закону возможна компенсация. Преступивший закон тогда «должен заплатить столько, сколько назначат судьи». В соответствии с кодексом Моисея такой подход возможен, например, если мужчина ударит женщину и у нее случится выкидыш либо если чья-либо смерть явится результатом неосторожности. Во всех более легких случаях следует руководствоваться принципом «око за око, зуб за зуб, рука за руку, нога за ногу»; этот принцип часто понимается буквально, на самом же деле он означает необходимость строгой компенсации за телесные повреждения. С другой стороны, когда имеет место телесное повреждение как результат преступной неосторожности, вступает с силу уголовная ответственность. Так, если бык забодает человека досмерти, быка просто конфискуют, а его хозяин наказанию не подлежит; если же хозяин знал, что его животное опасно, но не принял необходимых мер, в результате чего погиб человек, то хозяин подлежит смертной казни.

Последнее положение, известное под названием «Закон о бодающемся быке», свидетельствует о том, сколь большое значение придает кодекс Моисея человеческой жизни. Здесь, разумеется, заключен парадокс, как, впрочем, и во всех случаях применения смертной казни. Согласно теологии Моисея человек сотворен по образу Бога, в связи с чем его жизнь не просто драгоценна – она священна. Убить человека – совершить преступление против Бога, притом настолько тяжелое, что за него полагается высшая мера наказания, то есть своего рода конфискация, отъятие жизни; денежного штрафа здесь недостаточно. Таким образом, ужасный факт смерти призван подчеркнуть святость человеческой жизни! В итоге согласно закону Моисея встретили свою смерть многие мужчины и женщины, которые в соответствии со светскими законами окружающих государств могли бы отделаться выплатой компенсации пострадавшим или их семьям.

В результате той же аксиомы верно и прямо противоположное: там, где другие кодексы предусматривают смертную казнь за преступления против собственности, например, за грабеж во время пожара, кражу со взломом, ночное нарушение неприкосновенности жилища либо похищение жены, в кодексе Моисея о таком наказании речь не идет. По сравнению с нарушением прав собственности жизнь человека слишком священна. Кодекс также отвергает искупление чужой вины: за преступления родителей нельзя казнить их сыновей или дочерей, за преступление мужа нельзя заставить жену заняться проституцией. Более того, не только человеческая жизнь является священной; ценной является и личность человека, воплощающая образ Божий. Если, например, среднеассирийский кодекс предусматривает ряд жестоких физических наказаний, включая уродование лица, кастрацию, сажание на кол, забивание досмерти, то кодекс Моисея относится к телу с уважением, сводя жестокость к минимуму. Порка ограничена сорока ударами и должна выполняться «перед лицом судьи», иначе «если ты превысишь эту меру и нанесешь ему ударов более положенного, то отвратится от тебя брат твой». Фактически кодекс Моисея был намного гуманнее любого другого, поскольку, будучи богоцентрированным, он автоматически ставит в центр всего и человека.

Сердцевиной кодекса Моисея является Декалог, Десять Заповедей, где собраны заявления Бога в изложении Моисея (Второзаконие, главы 4, 5). Предполагаемые первоначальные формулировки этих заповедей приведены в Книге Исхода, гл. 20. В этих текстах имеется целый ряд неясностей. Складывается впечатление, что в первоначальном виде заповеди были проще, лаконичнее и только позднее усложнились. Была сделана попытка реконструировать первичную их формулировку, данную Моисеем. В этом виде они распадаются на три группы: заповеди с первой по четвертую посвящены взаимоотношениям между Богом и человеком, с шестой по десятую – между людьми, а пятая выполняет роль моста между этими группами и говорит о родителях и детях. В итоге мы получаем следующее: «Я, Яхве, твой Бог, и ты не должен иметь других богов; ты не должен сотворить себе кумира (идола); ты не должен всуе употреблять имя Яхве; чти субботу; почитай своего отца и мать; не убивай; не прелюбодействуй; не кради; не лжесвидетельствуй; не желай чужого». Некоторые из этих этических правил были присущи и другим ближневосточным цивилизациям; существует, например, египетский документ, известный под названием «Заявление о невиновности», в котором душа умершего на последнем суде перечисляет проступки, которых она не совершала. Однако в обстоятельном своде правил, регламентирующих взаимоотношения человека с Богом, которые предлагались народу, принимались им и были запечатлены в его сердцах, в античном мире не было ничего, что могло хотя бы отдаленно сравниться с Десятью Заповедями.

Декалог лег в основу Завета, соглашения с Богом, которое было первоначально заключено Авраамом, возобновлено Иаковом и еще раз возобновлено торжественно и публично Моисеем и всем народом. Современные исследования показывают, что завет Моисея, кратко сформулированный в главах 19-24 Книги Исхода и более обстоятельно в Книге Второзакония, изложен в форме древнего ближневосточного договора, вроде того, который был заключен гиттитами. В его состав входит некое историческое введение, изложены цели и существо предприятия, перечислены высокие свидетели и предполагаемые выгоды, собственно текст и место хранения табличек, на которых он записан. Однако завет Моисея уникален в том смысле, что это договор не между государствами, а между Богом и народом. Фактически это союз, в результате которого произошло слияние интересов израильского общества и Бога, которого в обмен на защиту и процветание это общество восприняло в качестве тоталитарного правителя, чьи желания определяют все стороны жизни этого общества. Таким образом, Десять Заповедей становятся сердцевиной сложного свода божественных законов, изложенных в Книгах Исхода, Второзакония и Чисел. На закате Древнего Мира ученые-иудаисты свели эти законы в систему из 613 заповедей, содержащую 248 предписаний и 365 запретов.

Эта правовая система касается множества вопросов. Очевидно, что далеко не вся она датируется эпохой Моисея; однозначно это можно утверждать разве что о форме изложения, в которой она дошла до нас. Часть этого материала связана, например, с оседлым земледелием и относится, по всей видимости, к периоду, последовавшему за завоеванием Ханаана. Можно предположить, что она прямо заимствована из ханаанского закона, а в конечном счете восходит к шумерским, вавилонским, ассирийским и хеттским источникам. Однако к этому времени у израильтян уже сформировалось правовое сознание, и они были вполне способны как формулировать новые законоположения, так и творчески перерабатывать те, что они заимствовали у соседей. Старую теорию о том, что возникновение основной массы материала в кодексе Моисея относится ко времени после изгнания, следует в настоящее время отвергнуть. Книга Левит, посвященная в основном ритуально-техническим вопросам и обеспечивающая правовую основу организации религиозной и гражданской жизни израильтян, прекрасно сопостовима с тем, что мы знаем о политической истории израильтян в XIII-XII вв. до н.э. То же можно сказать о Второзаконии, которое является популярным изложением священных текстов Левита. Этот материал касается таких вопросов, как диета, медицина, содержит элементарные сведения о науке и профессиональной деятельности, а также о юриспруденции. Значительная часть его вполне оригинальна, но весь он в целом согласуется с внебиблейскими источниками, посвященными тем же вопросам, которые были составлены на Ближнем Востоке в позднебронзовую эпоху или уже столетиями существовали к этому времени.

Хотя в целом израильтяне времен Моисея были типичными представителями эпохи, мы можем наблюдать зарождение заметных отличий. Так, законы Моисея весьма строги в сексуальных вопросах. Для сравнения: законы Угарита, изложенные в табличках Рас-Шамра, допускали в определенных обстоятельствах внебрачную связь, прелюбодеяние, разврат, кровосмешение. Хетты допускали определенные формы разврата, но не разрешали кровосмешения. Египтяне считали кровное родство не особенно существенным обстоятельством. Израильтянам же, напротив, запрещали все внебрачные формы секса, и у них имелся список степеней родства, препятствовавших вступлению в брак.

Израильтяне, по-видимому, заимствовали часть своих гастрономических ограничений у египтян, но имелось и много различий. Тем и другим было запрещено употреблять в пищу обитателей моря без плавников и чешуи. Впрочем, благочестивые египтяне вообще не ели рыбы. С другой стороны, они могли есть (и ели) различную водоплавающую дичь, что израильтянам возбранялось. Но и тем и другим можно было есть голубей, горлиц, гусей и другую домашнюю птицу, а также куропаток и перепелок. Надо сказать, что большинство правил, установленных Моисеем, базируется скорее на некоей научной основе, чем на предрассудках. Употребление в пищу хищников считалось рискованным, а потому запрещалось; к «чистым» животным относились в основном травоядные, копытные и жвачные: муфлоны, антилопы, косули, горные козлы, лани и газели. Свиньи подпадали под запрет, поскольку, будучи носителями паразитов, могли при недостаточной тепловой обработке представлять опасность. Израильтяне не склонны были трогать птиц и животных, питающихся падалью. Верблюда они считали «нечистым», поскольку он – ценное животное. Что труднее понять, так это почему у них существовал запрет на зайцев и кроликов.

В вопросах гигиены израильские законы обычно продолжали египетские традиции. В материалах, связанных с Моисеем, содержится довольно много медицинских знаний, и значительная их часть пришла из Египта, где медицинские традиции восходят по крайней мере к Имхотепу (около 2650 г. до н.э.). Четыре важнейших египетских папируса с медицинской тематикой даже в виде копий, которыми мы располагаем, старше или примерно того же возраста, что эпоха Моисея. Медицинский опыт часто фигурирует в древних сводах законов второго тысячелетия до н.э., например, в законах Хаммурапи, написанных за 500 лет до Моисея. Однако отметим, что знаменитый раздел Библии, посвященный проказе, где формируются обязанности специальной категории жрецов в области диагностики и терапии, является уникальным.

Уникальным считается и пристрастие израильтян к обрезанию, хотя к моисеевым временам этот обычай обладал уже древней историей. Эта практика не встречалась ни у ханаанитов, ни у филистимлян, ни у ассирийцев и вавилонян. Зато она была распространена у эдомитов, моабитов и аммонитов, а также египтян. Но ни одна из этих наций не придавала этому обычаю какого-то особого значения, и создавалось впечатление, что во втором тысячелетии до н.э. он постепенно отмирал.

Это подтверждает древность израильского обычая, который впервые упоминается как составная часть авраамого завета, им осуществленная. По мнению выдающегося французского ученого Пэра де Во первоначально израильтяне пользовались этим приемом во время обряда инициации, предшествующего вступлению в брак. В таком виде этот обычай был типичен для древних сообществ, и соответствующая операция производилась в возрасте около тринадцати лет. Однако сын Моисея был обрезан его матерью Сепфорой при рождении (Исход, гл. 4), после чего Моисеем было установлено, что церемониальное удаление крайней плоти должно производиться на восьмой день после рождения (Левит, гл. 12). Таким образом, израильтяне отделили этот обычай от вступления мужчин в пору зрелости и в соответствии с привычкой придавать своим обычаям историческое значение сделали его неотъемлемым символом исторического завета и принадлежности к избранной нации. Отметим, что согласно традиции, которая повелась еще от Авраама, для операции следовало использовать кремневый нож. Обычай сохранялся даже после того, как его перестали соблюдать другие древние народы, в качестве символа единства между народом и его верой. Стремление показать, что евреи отличаются от всех прочих, иронизировал Тацит, было при этом, конечно, не единственным мотивом, но все же имело место, что в свою очередь использовалось в качестве одного из элементов растущего антисемитизма.

Суббота – другое великое и древнее установление, отличавшее израильтян от иных народов, также явившееся зерном будущей непопулярности. Сама идея была, по-видимому, заимствована из вавилонской астрономии; что же касается ее логического обоснования, то в Книгах Исхода и Второзакония неоднократно говорится, что смысл ее состоит в том, чтобы увековечить отдых Бога после творения, освобождение Израиля от египетского рабства и необходимости давать переодическую передышку трудящимся, особенно рабам и рабочей скотине. Этот выходной день – один из крупнейших вкладов евреев в систему отдыха и развлечения человечества. Однако этот день отдыха был еще и духовным праздником, который олицетворял в народных умах избранность нации, так что в конце концов Господь объяснил Иезекиилю, что смысл Субботы в том, что евреи отличались от всех прочих: «Дал им также Субботы мои, чтоб они были знамением между Мною и ими, чтобы знали, что Я – Господь, освящающий их». И это обстоятельство также сыграло роль кирпичика в фундаменте представлений других народов о том, что евреи высокомерно относятся к остальному человечеству.

В это время (около 1250 г. до н.э.) полным ходом шел уже процесс дифференциации евреев с другими народами, и, надо сказать, что духовно в некоторых отношениях они опережали свою эпоху. Но в целом в сравнении с наиболее развитыми нациями они были достаточно примитивным народом. Даже в духовной жизни у них сохранилось много отсталого, причем столетиями. Любопытно, что при всем своем историзме и правовом сознании они цеплялись за старые предрассудки и узаконивали их. Отсюда многие запреты в области интимной жизни, крови и дел военных. Вера в колдовство была повсеместной и официально санкционированной. Моисей не только беседовал с Богом с глазу на глаз и присутствовал при невероятных чудесах, но также и собственноручно совершал разные магические фокусы. Трюки с превращением посохов и жезлов в змей были в древности любимыми в ближневосточной магии. Они стали и неотъемлемой частью израильской религии, будучи освящены со времен Моисея и Аарона. Первые пророки часто таскали с собой всякого рода магический инвентарь, да, собственно, от них этого и ждали. Мы можем прочитать о волшебных плащах и мантиях вроде тех, что носил Илия и унаследовал Илиша. Седекия сделал себе пару магических железных рогов. Самсон демонстрировал, что сила заключена в волосах; в дальнейшем отражением этого явилась ритуальная тонзура. Пророки вводили себя в состояние экстаза, и не исключено, что пользовались для пущего впечатления ладаном и наркотиками. В одной-единственной книге Библии перечисляются следующие виды фокусов-чудес: с магнитом, с водой, вызывание болезни, ее излечение, применение противоядия, оживление, вызывание удара молнии, расширение кувшина с маслом и кормление целой толпы.

Тем не менее, израильтяне были первым народом, который пытался систематически давать обоснование религиозных вопросов. Со времен Моисея и по сегодняшний день рационализм является одним из центральных элементов иудаистской веры. В каком-то смысле он может считаться самым центральным, ибо монотеизм в основе своей также есть некая рационализация. Если существует сверхъестественная внеземная сила, то как она может исходить из лесов и источников, рек и скал? Если движение Солнца, Луны и звезд может быть предсказано и измерено, и, значит, повинуется регулярным законам, то как они могут быть источником сверхъестественной власти, поскольку сами явно являются частью природы?! Откуда же исходит эта самая власть? Не логично ли, по мере того как человек начинает распоряжаться природой, живой и неживой, представлять эту власть исходящей от личности, а следовательно, живой? Но если Бог существует, как может его власть делиться произвольно и неравномерно среди пантеона божков? Идея ограниченного в своих возможностях бога несет в себе противоречие. Если к вопросу о высшей силе подходить с позиций логики, то идея единого, всемогущего Бога-личности, который, будучи бесконечно более могучим и добродетельным, чем человек, неуклонно руководствуется в своих делах системой этических принципов, вытекает отсюда сама собой. С высоты двадцатого века мы видим, что иудаизм – наиболее консервативная из всех религий. Однако в момент возникновения иудаизм был наиболее революционной религией. С этического монотеизма начался процесс разрушения античного мира.

Получив в свое распоряжение концепцию единого всемогущего Бога, израильтяне справедливо сделали вывод, что он не может быть, в отличие от языческих богов, частью мира и даже всем миром; он не есть одна из сил, на которых зиждется вселенная, и даже их совокупность. Его масштабы неимоверно грандиознее, ибо вся вселенная – его творение. Таким образом, израильтяне наделяли своего Бога гораздо большей мощью и сильнее дистанцировались от него, чем это делала любая другая религия древности. Бог есть причина всего, от землетрясений до политических и военных катаклизмов. В мире нет иного источника власти, Бог управляет даже демонами, причем божественная власть уникальна, едина и неделима. И, поскольку Бог не просто больше всего мира, но даже бесконечно больше, всякая попытка представить его абсурдна. А потому пытаться изобразить его равносильно оскорблению. Запрет на изображение Бога хотя и не столь древний, как религия израильтян, но имеет достаточно почтенный возраст и возник вскоре после того, как установился культ монотеизма. Он стал яростным символом религиозных пуритан-фундаменталистов, который им оказалось труднее всего внушить нации в целом. Он стал и наиболее очевидным, зримым отличием религии израильтян и всех прочих народов, догмой, которой весь мир сопротивляется наиболее энергично: ведь из него следовало, что правоверные израильтяне, а позднее евреи, не могли уважать чужих богов. Отсюда, кстати, вытекала не только исключительность израильтян, но и их агрессивность, так как их учили не только не чтить изображений богов, но и уничтожать их:

«Жертвенники их разрушьте, столбы их сокрушите, вырубите священные рощи их. Ибо ты не должен поклоняться богу иному, кроме Господа; потому что имя Его – «ревнитель»; Он – Бог ревнитель. Не вступай в союз с жителями той земли, чтобы, когда они будут блудодействовать вслед богов своих и приносить жертвы богам своим, не пригласили и тебя, и ты не вкусил бы жертвы их. И не бери из дочерей их жен сынам своим, дабы дочери их, блудодействуя вслед богов своих, не ввели и сынов твоих в блужение вслед богов своих».

Этот отрывок из Исхода отражает ужасный страх и фанатизм.

Кстати, израильтяне ошибались, предполагая (если только они действительно предполагали), что использование изображения бога есть признак религиозного инфантилизма. Большинство ближневосточных религий древности вовсе не считали идолов из дерева, камня или бронзы собственно богами. Они считали их удобным средством, при помощи которого рядовые, простые верующие могли зрительно представить себе божество и осуществить с ним духовный контакт. Это всегда служило в римско-католической церкви оправданием для использования изображений, причем не только Бога, но и святых. Порывая с язычеством, израильтяне, конечно, справедливо проводили линию на большую интеллектуализацию божества, двигаясь в сторону абстракции. Это было составной частью их религиозной революции. Но интеллектуализация – процесс трудный, и израильтяне зачастую привлекали себе на помощь словесный портрет божества. В Библии антропоморфизм Бога встречается постоянно.

Есть и еще противоречие. Как может быть человек создан по образу и подобию Божьему, если образ Бога невообразим и потому находится под запретом?

В то же время идея человека, задуманного по божественному образцу, является столь же ключевой в религии, что и запрет идолов-кумиров. В каком-то смысле на ней базируется религиозная мораль, целая структура основополагающих принципов. Ведь если человек олицетворяет образ Божий, то он и принадлежит Богу; эта концепция позволяет человеку усвоить, что он не является полноценным и постоянным владельцем даже самого себя, не говоря уже о чем-нибудь еще, что досталось ему от щедрот Господних. Тело находится в его временном пользовании, и он отвечает перед Богом за все, что он с ним и при его помощи делает. Но из того же принципа следует, что к телесной оболочке человека следует относиться с почетом и уважением. У этой оболочки существуют неотъемлемые права. На самом деле кодекс Моисея представляет собой свод не только обязанностей и запретов, но и прав, хотя и в эмбриональной форме.

Более того: кодекс – простейшая декларация равенства. По образу Божьему создан не только Человек вообще как категория; то же можно сказать и про всех людей по отдельности. В этом смысле все они равны, причем это равенство не отвлеченно-умозрительное. Оно реально во вполне практическом смысле: все израильтяне равны перед Богом, а потому равны и перед законом. Справедливость существует для всех, какие бы ни существовали формы неравенства. В кодексе Моисея в явной и скрытой форме фигурируют различные виды привилегий, однако по основополагающим вопросам они не дают преимущества какой-либо категории верующих. Принятие завета – дело всех; это популярное, даже демократическое решение.

Таким образом, израильтяне создавали новый тип общества. Позднее Иосиф пользовался термином «теократия», определяя ее следующим образом: «весь суверенитет находится в руках Бога». Мудрецы называли это «взвалить на себя ярмо царства небесного». У израильтян могли быть должностные лица различной иерархии, но правили они «по доверенности», ибо Бог создал закон и постоянно вмешивался, чтобы обеспечить его соблюдение. Тот факт, что правит Бог, фактически означает, что правит закон. И поскольку все несли равную ответственность перед законом, система впервые позволила реализовать на практике двойное преимущество принципа, в соответствии с которым обществом правит закон и все перед ним равны. Филон называл это «демократией», считая ее «лучшей из конституций, обеспечивающих законопослушность». Однако он не понимал под демократией власть всего народа; он определял ее как форму правления, которая «уважает равенство и имеет закон и справедливость для правящих». Пожалуй, еврейскую систему точнее было бы назвать «демократической теократией»; в сущности, именно ею она и была.

В эпоху Моисея израильтяне укрепляли и развивали тенденцию, о которой мы уже говорили, что она являлась подрывной с точки зрения существовавшего строя. Они были угнетенным народом, который поднялся против своего египетского владыки, олицетворявшего самую древнюю и автократическую монархию в мире. Они удалились в пустыню, где обрели свои законы, собравшись на склоне горы (а не в каком-либо давно сформировавшемся городе), обрели их от неистового вождя, который не потрудился даже провозгласить себя царем. Нам не известно точное расположение моисеевой горы Синай. Не исключено, что это какой-либо из действующих вулканов. Нынешний Синайский монастырь всегда был христианским; он наверняка не моложе IV века н.э., а может быть, еще на пару веков старше. Но даже и в этом случае он возник через 1450 лет после того, как Моисей спустился с этой горы. Представляется вероятным, что, после того как израильтяне осели в Ханаане, гора Синай для нескольких поколений оставалась местом паломничества. Однако традиция постепенно иссякла, место было забыто и вряд ли ранние христиане пришли именно сюда. Тем не менее, это полное драматизма место со всей его яростной и ужасной красотой полно своеобразного поэтического очарования. Это прекрасная декорация для акта, которым начинается формирование революционного народа, не признававшего современных ему городов, власти и богатства и способного осознать, что возможен уровень морали выше, чем в окружающем мире. Позднее в словах, исполненных драматизма, Моисей выразил еврейское чувство предельной беспомощности страждущего слуги Господня, который должен в конечном итоге победить; и еще позднее еврейский сектант Святой Павел вопрошал: «Не Господь ли обратил в глупость мудрость мира?» и цитировал Священное Писание: Ибо написано: «погублю мудрость мудрецов, и разум разумных отвергну». Но весна этой традиции пришлась на Синай.

С их большим опытом пришельцев и поселенцев для израильтян исход из Египта и блуждания в пустыне и горной стране Синай не представляли ничего особенно нового. Однако этот эпизод, продолжительностью около полувека, в их глазах подтверждал их уникальность, парадоксальность и обособленность. Достойно удивления, как отмечал еврейский историк Сало Барон, что Бог, которому они поклонялись, несмотря на свое явление на горе Синай, оставался вездесущим, как во времена Авраама: то он поселился в ковчеге, своего рода большой и сложной конуре, то присутствовал в шатре, то действовал, оказывая влияние на результат жребия. Это понятие блуждающейся сути существовало уже во времена Храма, и идея, что у Бога нет постоянного места пребывания, легко возобновилась после падения Храма и была впоследствии повсеместно принята в иудаизме. Она довольно естественно вписывается в еврейские понятия универсального, вездесущего, но невидимого Бога. Она также отражает уникальную приспособляемость нации, потрясающую ее способность быстро пускать корни, выдергивать их и затем укореняться на новом месте, достойное восхищения упорство в достижении цели независимо от окружения. Как писал Барон, «краеугольным камнем еврейской веры и практики была скорее религиозная и этническая мощь их стойкости, чем политическая мощь экспансии и завоеваний».

Тем не менее, необходимо вновь подчеркнуть, что израильтяне, хотя и не были слишком усидчивыми, все же не являлись пустынными кочевниками ни по своей природе, ни по склонности. Даже их бродяжничество по Синаю не носило по-настоящему кочевого характера. Основная часть рассказов об Исходе, охватывающих промежуток в тридцать семь лет, концентрируется вокруг завоевания Кадеша (Кадеса), который был богат, в том числе и водой, и принадлежал амалекитянам. Были попытки идентифицировать и некоторые другие географические пункты, фигурирующие в Исходе. Однако все эти часто предпринимаемые (и, разумеется, интересные) попытки воспроизвести на карте синайский маршрут – всего лишь догадки. Существует интересная гипотеза, что племя левитян, к которому принадлежал сам Моисей и которое вскоре стало претендовать на исключительное право быть священнослужителями, первым поселилось в Кадеше и выработало новую религию. Другие племена к этому времени уже были в Ханаане. Последними пробились в Землю Обетованную племя Иосифа (из Египта) и кадешские левитяне, которым Моисей уготовил судьбу быть инструментом яростного насаждения культа Яхве. Под их динамичным напором возникло новое израильское общество, катализатором чего послужила религия. Все это возможно, но, увы, недоказуемо.

Начиная с момента прихода в Ханаан и последующего его завоевания историческая картина начинает все более и более проясняться, тем более что все новые археологические открытия подтверждают и дополняют библейские записи. Книгу Иисуса Навина, прозванного впоследствии первым великим полководцем израильтян, можно считать в основном историческим документом, хотя и с важными оговорками. Иисус, сын Навин из племени Эфраима, возглавлял у Моисея службу безопасности; на Синае он был его телохранителем и командовал охраной его шатра. Его военная репутация возникла в результате отчаянной схватки с бандой шейха Амалика, на которую наткнулись в Рефидиме во время странствий по пустыне. Моисей приказал Иисусу «пойти сразиться амаликитянами», сам же он стоял «на вершине холма с жезлом Божьим в руке». Аарон и Ор поддерживали руки престарелого пророка, воодушевляя воинов, «и были руки его подняты до захождения солнца». «И низложил Иисус Амалика и народ его острием меча». Перед своей смертью Моисей передал власть Иисусу, «поставив его… пред всем обществом» на торжественной публичной церемонии. Этот акт сделал его одновременно пророком и военачальником: «И Иисус, сын Навин, исполнился духа премудрости, потому что Моисей возложил на него руки свои».

Так Иисус начал и в значительной степени осуществил завоевание Ханаана. Возможно, он командовал не всеми израильтянами, по крайней мере, вначале. Он не проводил полномасштабного вторжения. Большая часть колонизации происходила в результате инфильтрации либо укрепления положения вассальных племен, которые, как мы видели, закрепились в таких городах, как Шехем. Но случались и многочисленные стычки и длительные осады. Технически цивилизация жителей Ханаана находилась на более высоком уровне, чем у израильтян, и обладала гораздо более совершенным оружием и городами с прочными каменными постройками. В израильском завоевании есть некая атмосфера безрассудства, и это помогает объяснить, почему израильтяне были так безжалостны при взятии городов.

Первым городом, павшим после форсирования реки Иордан, был Иерихон, один из древнейших городов мира. Раскопки Кетлин Кеньон и радиоуглеродная датировка показывают, что его основание восходит к седьмому тысячелетию до н.э. В раннюю и среднюю бронзовую эпоху он обладал мощными каменными стенами; описание мощи его обороны относится к наиболее ярким страницам Библии. Генерал-пророк Иисус приказал священникам носить вокруг города ковчег завета Господня в сопровождении трубачей. Это хождение с трубами из бараньих рогов продолжалось в течение шести дней; на седьмой день, «когда в седьмой раз священники трубили трубами», он отдал команду всем своим людям: «Воскликните, ибо Господь передал вам город». Народ воскликнул «громким голосом», и обрушилась стена города до основания, и «народ пошел в город». В результате значительной эрозии обломков стен исследования Кеньон не смогли установить, каким способом были разрушены стены; сама она предполагает, что произошло землетрясение, которое израильтяне приписали божественному промыслу. Дальше, как повествует Библия, «предали заклятию все, что в городе, и мужей, и жен, и молодых, и старых, и волов, и овец, и ослов, все истребили мечом». Мисс Кеньон твердо установила, что в это время город был сожжен и впоследствии очень долго не заселялся, что соответствовало запрету Иисуса и его угрозе: «Проклят пред Господом тот, кто восставит и построит город сей Иерихон».

Вообще-то Иисус старался по возможности избегать штурма городов. Он предпочитал вести переговоры о капитуляции либо, еще лучше, о мирном урегулировании и установлении союза. Именно так произошло в Гаваоне. Однако, как обнаружил Иисус, его жители обманули его, обговаривая условия соглашения, и хотя он и спас их от мести израильтян, но «определил в тот день, чтоб они рубили дрова и черпали воду для общества». Согласно Библии Гаваон был «город большой», «один из царских городов». Его точное местонахождение было окончательно установлено после Второй мировой войны американским археологом Джеймсом Причардом. Гаваон упоминается в Библии не менее сорока пяти раз, и Причарду удалось подтвердить значительную часть содержащейся в этих упоминаниях информации. Город был центром винодельческого района, его подземные погреба оборудованы 40-литровыми чанами для хранения вина. На ручках не менее двадцати пяти из них Причард обнаружил буквы ГВН – Гаваон. Потеря города считалась таким серьезным уроном, что пять аморрейских царей попытались вернуть его. Иисус бросился на помощь городу из Галгала, ведя с собой «весь народ, способный к войне, и всех мужей храбрых» – в это время в его распоряжении была уже небольшая регулярная армия, – и разбил аморреян в довольно беспорядочном сражении, которое происходило во время сильнейшей грозы с камнепадом(!): «больше было тех, которые умерли от камней града, нежели тех, которых умертвили сыны Израилевы мечем». Затем, согласно Библии, последовала драматическая сцена. Чтобы завершить разгром арморрейской армии, Иисусу не хватило светового дня, и он воззвал к Господу со следующей просьбой: «Стой, солнце, над Гаваоном, и луна, над долиною Аналонскою! И остановилось солнце, и луна стояла, доколе народ мстил врагам своим».

Затем Иисус одержал еще более важную победу – над Иавином, царем Асора, который пытался сколотить коалицию в северной части Ханаана, чтобы противостоять израильским захватчикам. Он собрал огромную армию, которая множеством была подобна «песку на берегу морском», однако Бог «колесницы их сожег огнем». Затем «возвратившись, Иисус взял Асор, и царя его убил мечом… И побили все дышущее, что было в нем, мечом, предав заклятию; не осталось ни одной души; а Асор сожег он огнем». В 1955-59 гг. тщательные раскопки Асора были проведены главным археологом Израиля Игалом Ядином. Он обнаружил остатки большого и прекрасного города, нижняя часть которого занимала около 80 гектар, а цитадель – примерно 10; его население составляло порядка 50 000 жителей. У него были крепкие ворота и мощные стены. И здесь, в полном соответствии с библейским описанием, были явные следы пожара и разрушения, относящиеся к XIII в. до н. э, времени израильского завоевания. Среди развалин храма бога луны Ваала Хаммана Ядин обнаружил старательно изуродованную стелу, изображавшую жену бога Танит с поднятыми руками; видно, что воины Иисуса выполнили приказ «разрушить их алтари».

Несмотря на впечатляющие победы Иисуса, к моменту его смерти Ханаан никоим образом нельзя было считать полностью завоеванным. Консолидация израильских поселений, сокращение числа уцелевших городов и окончательная оккупация побережья потребовали в общей сложности более двух столетий. Этот процесс был закончен с образованием объединенного Израильского царства в конце тысячелетия. Различные израильские племена действовали независимо друг от друга и иногда даже воевали между собой. У них было множество различных врагов: ханаанские анклавы, племена бедуинов, а затем и новая угроза в виде надвигавшихся с побережья филистимлян. Им необходимо было также восстановить города и землю разбитых ими хананеев. В Книге Иисуса Навина Бог говорит им: «И дал я вам землю, над которой ты не трудился, и города, которых вы не строили, и вы живете в них; из виноградных и масличных садов, которых вы не насаждали, вы едите плоды». Многочисленные данные раскопок подтверждают, что израильтяне сильно уступали своим ханаанским предшественникам в области мирной техники, особенно в строительстве и производстве керамики. Детям Израиля было чему поучиться.

Палестина, страна хоть и маленькая, отличается большим разнообразием ландшафтов; на ее территории находятся сорок районов с различными географическими и климатическими условиями. Это придает стране неповторимое очарование и красоту. Однако вместе с тем это способствовало племенной раздробленности и затрудняло объединение. Традиция равенства, уже сильно укоренившаяся у израильтян, широкого обсуждения, жарких споров и дебатов сделала их враждебными по отношению к идее централизованного государства, когда необходимо платить большие налоги на содержание постоянной профессиональной армии. Они предпочитали, чтобы рекруты племен несли воинскую службу бесплатно. Книга Судей, охватывающая историю первых двух столетий оседлой жизни, создает впечатление, что над израильтянами было больше руководства, нежели они были готовы терпеть. Эти «судьи» не являлись национальными руководителями, которые бы приходили к власти последовательно. Обычно каждый из них управлял одним племенем, так что они вполне могли оказаться современниками. Поэтому по поводу создания каждой военной коалиции необходимо были вести специальные переговоры; как говорил Варак, вождь Кедеша Нафталимова, воину-пророчице Деворе: «Если ты пойдешь со мною, пойду; а если не пойдешь со мною, не пойду». При всем своем несомненном историзме и бездне пленительной информации о позднебронзовой эпохе на территории Ханаана, Книга Судей содержит немало мифического материала и вымысла вперемешку, так что довольно трудно вывести из нее последовательную историю этого периода.

Это, впрочем, не имеет особого значения, поскольку в Книге Судей содержится гораздо более ценная информация. Во-первых, она свидетельствует о довольно демократическом и меритократическом характере израильского общества, где положение людей определялось их способностями. Эта книга повествует о харизматических героях низкого происхождения, которые выдвинулись благодаря собственной энергии в сочетании с божественным покровительством. Так, когда царь моавитский Еглон (шейх, которому принадлежал оазис – «город Пальм») стал угнетать часть иемикийцев, Господь «воздвигнул им спасителя» в лице левши – Аода; отмеченная его особенность в те времена считалась серьезным недостатком, особенно для бедняка. Аод был настолько низкого социального положения, что не имел оружия. Поэтому он «сделал себе меч с двумя остриями, длиною в локоть» и спрятал его под плащом. Собрав при помощи местных израильтян дар для шейха, он под предлогом вручения дара добился аудиенции. Еглон, очень тучный человек, «сидел в прохладной горнице, которая была у него отдельно». Аод вынул свое самодельное оружие, «воткнул его шейху в живот, и тук закрыл острие, ибо Аод не вынул меча из чрева его, и он прошел в задние части». Это успешное политическое убийство, выполненное с большой отвагой и мастерством, выдвинуло Аода в местные командиры, после чего он покорил Моав, «и покоилась земля восемьдесят лет».

Не только бедному левше, но даже и женщине удавалось выдвинуться в военачальники благодаря своему героизму. Другой персонаж из страны оазисов, Девора, была яростным религиозным мистиком, она пророчествовала и пела. Жила Девора под пальмой, и местные жители «приходили к ней на суд». Эта выдающаяся женщина, жена некоего Лапидора (о котором более ничего неизвестно), организовала коалиционную армию против Иавина, одного из главных царей Ханаана, и разбила его войско. И как будто этого было мало, разгромленный ханаанский генерал спрятался в шатре еще более свирепой израильской женщины Иаиль, «жены Хевера Кенеянина» (Каин-янина). Иаиль уложила его спать, выдернула кол от шатра, «взяла молот в руку свою, и подошла к нему тихонько, и вонзила кол в висок его так, что приколола к земле». После чего Девора исторгла из себя ужасный и прекрасный гимн-поэму во славу победы и этого омерзительного и предательского акта насилия.

Был еще некий Иеффай, человек предельно низкого происхождения, сын проститутки, которого еще совсем юным старшие братья выгнали из дома из-за ремесла его матери. У Иеффая не было выбора, и он подался на пустоши, где сколотил шайку: «И собрались к Иеффаю праздные люди, и выходили с ним». Когда аммонитяне напали, этого главаря банды, в прямую противоположность тому, что становилось типичным для израильской истории, отыскали видные деятели местных властей, которые попросили его возглавить военные действия. Он согласился, но при условии, что останется на руководящем посту и в мирное время. После удивительной попытки мирных переговоров с соседями (сюжеты в Книге Судей обычно основательно закручены; этот, конкретный, любопытен тем, что напоминает современные религиозно-дипломатические процедуры) Иеффай обратился к Богу с молитвой о помощи и дал довольно неординарный обет. С божьей помощью он разгромил врага «поражением весьма великим… и смирились аммонитяне». Что касается условий обета, данного Богу Иеффаем, то они состояли в том, что он принесет в жертву того, кто выйдет ему навстречу из дому по его возвращении. Случилось так, что встречать его вышла с «тимпанами и ликами» единственная дочь. Согласно этой странной и ужасной истории, Иеффай чувствовал себя обязанным исполнить клятву и принести в жертву свое дитя; дочь же смиренно восприняла свою судьбу и попросила только отсрочки на два месяца, чтобы она с подружками могла уйти в горы и «оплакать девство свое». Имя этого невинного и трагически погибшего создания нам неизвестно.

Наиболее странное впечатление в Книге Судей производят три главы, посвященные взлету, падению и мученической смерти Самсона. Это был еще один низкородный член общества, назареец, с длинными, неухоженными волосами, посвященный, каким-то неясным нам способом божественному служению. Несомненно, что Самсон, несмотря на мифические элементы в повествовании, превращающие его в израильского Геракла, является реальной личностью, в которой странным образом смешались несовершеннолетний преступник и герой, супермен и недоумок с параноидальной тягой к насилию, вандализму, поджогам, распущенности и падшим женщинам. Он являет собой прекрасный пример линии, которую последовательно проводит Книга Судей, а именно: Богу и обществу зачастую великую службу оказывают полукриминальные личности, отверженные и неудачники, которые благодаря своим подвигам становятся народными героями, а затем и канонизируются религией. По своей религиозной природе Израиль был пуританским обществом, но примечательно, сколь часто Господь обращал свой взор на грешников и благожелательно воспринимал их обращение к нему. Тот же Самсон, обесчещенный, ослепленный, в медных оковах, кричит Богу: «Господи Боже! вспомни меня, и укрепи меня только теперь, о, Боже! чтобы мне в один раз отмстить Филистимлянам за два глаза мои». И Бог, по-видимому, откликнулся, хотя в Библии прямо об этом не говорится. Некоторые из подвигов Самсона относятся к наименее правдоподобным из описанных в Книге Судей, но в целом фон, на котором разворачивается его история, вполне реалистичен. В описываемую эпоху давление со стороны филистимлян, надвигавшихся со стороны побережья, становилось все более ощутимым, хотя они и не вели открытой войны с израильтянами, а Самсон не возглавлял армию. Напротив, существовали постоянные контакты, торговый обмен и даже заключались смешанные браки, чему имеются археологические подтверждения: так, в израильском городе Бет-Шемеш были обнаружены предметы филистимлянского происхождения. Чудеса Книги Судей всегда возводятся на фундаменте правды.

Отметим здесь вторую особенность рассматриваемого периода. Израильтяне все в больших масштабах пользовались даром воображения, о котором мы уже говорили. С этой точки зрения Книга Судей – величайшее собрание рассказов во всемирной литературе. Они связаны тематическим единством, но потрясающе разнообразны по фабуле. Заслуживает восхищения то, какими скромными средствами достигается желаемый результат. Буквально одной-двумя фразами лепится образ, который так и рвется со страниц; изобретательно найденная подробность оживляет фон повествования; сам рассказ быстр и динамичен.

Здесь мы впервые встречаемся с такой особенностью Библии, как вроде бы излишняя, но особенно точная деталь. Так, в главе 12 нам сообщают, что при попытке уцелевших ефремлян переправиться через реку Иордан, галаадитяне заставляли их произнести слово «шибболет». Они прекрасно знали, что ефремляне не выговаривают согласный звук «ш», и стоило человеку сказать «сибболет», как его разоблачали и убивали на месте. Эта подробность не имеет существенного значения для повествования, но она, по-видимому, так потрясла рассказчика (как, впрочем, поражает и наше воображение), что ему и в голову не пришло опустить ее. С таким же подходом мы встречаемся и в истории юного Давида в Первой Книге Самуила (Царств), когда Давид симулирует сумасшествие перед гефским царем Анхусом: «…и чертил на дверях, и пускал слюну по бороде своей», что вызывало у Анхуса следующую возмущенную реакцию: «Разве мало у меня сумасшедших, что вы привели его, чтобы он юродствовал предо мною?» Или посмотрите, как старается донести до нас блистательный автор Второй Книги Самуила яркие подробности деяний служившего офицером у Соломона Ванея, сына Иодая, «великого по дела»: «Он поразил двух сыновей Ариила Моавитского; он же сошел и убил льва во рве в снежное время. Он же убил одного египтянина, человека видного; в руке египтянина было копье, а он подошел к нему с палкою, и отнял копье из руки египтянина, и убил его собственным его копьем».

Этот инстинкт израильтян не был просто (или главным образом) литературным – он был историческим. Любовь израильтян к прошлому была столь сильной, что они стремились насытить свои повествования колоритной информацией, даже если дидактическая цель этого была неясной или вообще не существовала. Истории в Книгах Судей и Самуила – не просто короткие рассказы. Это – сама история. В Книгах Самуила они начинают превращаться в Великую Историю. В израильско-еврейской литературе этого периода нет бесцельности языческих мифов и хроник. Повествование подчинено основной задаче: рассказать историю, одновременно возвышающую и угрожающую, о взаимоотношениях людей с Богом; и, поскольку цель настолько серьезна, рассказ должен быть точен; во всяком случае, сам автор в душе должен быть в этом убежден. Таким образом, это – история, и очень поучительная для нас, тем более что в ней идет речь об эволюции государственного устройства, о войнах и завоеваниях.

При всей своей наивности, Книга Судей по-своему отражает трансформацию израильского общества, его вынужденный переход от демократической теократии к ограниченной монархии. В начале Книги, в главах 6-8, мы знакомимся с историей Гедеона, еще одного бедняка низкого происхождения, который «выколачивал пшеницу в точиле», но был произведен Господом в «мужа сильного». Первоначально Гедеон был довольно мелким командиром, когда под его началом было всего 300 воинов. В дальнейшем же ратные успехи его были таковы, что ему впервые в израильской истории предложили основать наследственную монархию: «И сказали израильтяне Гедеону: владей нами ты и сын твой и сын сына твоего; ибо ты спас нас из руки мадианитян». На это Гедеон ответил: «Ни я не буду владеть вами, ни мой сын не будет владеть вами; Господь да владеет Вами». Этот добрый и скромный человек, отвергнув корону, подчеркнул тем самым, что Израиль оставался теократическим обществом.

Тем не менее, ряд историков считает, что дом Гедеона имел вполне реальные шансы превратиться в династию, если бы сын Гедеона, Авимелех, не оказался форменным чудовищем и не совершил одно из самых ошеломляющих преступлений, описанных в Библии, умертвив семьдесят (!) своих братьев. Эта трагедия поставила крест на династических перспективах дома Гедеона, но любопытно, что далее значительная часть Книги Судей намекает на принципиальные недостатки раздробляемой племенной структуры, вновь и вновь повторяя мораль: «В те дни не было царя у Израиля, и каждый делал то, что ему казалось справедливым». История Иеффая кончается кратким, но бурным эпизодом гражданской войны в Израиле. Последние три главы Книги Судей повествуют о зверском изнасиловании наложницы некоего левита, которое произошло в городе Гиве Вениаминовой и привело к жестокому столкновению между вениамитянами и другими племенами – своего рода миниатюрной Троянской войне. А пока племена Израиля сражались между собой, нарастала угроза со стороны филистимлян. Конечно, форму изложения этого материала можно было бы считать (как и делают некоторые ученые) роялистской пропагандой постфактум, однако факты говорят сами за себя: внешняя угроза заставила племена сплотиться, и Израилю пришлось пойти на централизованную систему военного командования, которой попросту не было альтернативы.

Филистимляне были намного более грозным противником, чем коренные хананеи, которых израильтяне постепенно лишали собственности и превращали в рабов-илотов. Правда, в Библии неоднократно встречаются намеки на то, что израильтяне чувствовали свою вину за захват земли у хананеев (удивительно похоже на угрызения совести у израильтян конца XX века по поводу бездомных палестинских арабов). Впрочем, израильтяне благополучно справлялись со своими угрызениями, ссылаясь на то, что завоевание – дело богоугодное: «За нечестие народов сих Господь изгоняет их отмща твоего». Что же касается филистимлян, то их агрессивность несомненна. Они были составной частью одной из наиболее грабительских рас позднебронзовой эпохи, так называемых Народов Моря, которые уничтожили то, что оставалось от крито-миносской цивилизации, и были близки к захвату Египта. Когда великий фараон XIX династии Рамсес III изгнал их из поймы Нила в битвах, которые прекрасно изображены в Карнаке, эти, как их называли, «пулести» двинулись на северо-восток и осели в прибрежном районе, который до сих пор носит их имя, – Палестине. Пять больших городов, которые они там построили (Ашкелон, Ашдод, Экрон, Гат и Газа), не подвергались пока систематическим раскопкам, и мы еще очень мало знаем об их культуре. В их воинственности же сомневаться не приходится. У них уже было оружие из железа. Они были хорошо организованы под руководством военно-феодальной аристократии. Около 1050 г. до н.э., уничтожив прибрежных хананеев, они начали крупномасштабное движение во внутренние холмистые районы, занятые к этому времени израильтянами. По-видимому, на юге они завоевали большую часть Иудеи, однако не продвинулись ни к востоку от Иордана, ни в северную Галилею. Больше всего от них пострадало племя вениамитян, которые оказались на острие сопротивления захватчикам.

Период, начинающийся с общенациональной антифилистимлянской кампании, исключительно богат историческими документами. К этому времени израильтянами овладела страсть к писанию истории. Однако большая часть этого материала безвозвратно утрачена. В Книге Судей даются интригующие ссылки на пропавшие хроники. У нас есть возможность услышать о том, что некогда существовали «Книга хроник царей Израиля», «Книги хроник царей Иудеи», «Книга актов Соломона» и много других. Но даже те, что уцелели, особенно две Книги Самуила и две Книги Царств, – это важнейший исторический материал, входящий в число величайших исторических трудов древности. Местами в них входит материал из царских архивов, в том числе списки официальных государственных деятелей, губернаторов провинций и даже меню царской кухни. Начиная с этого времени появляется возможность синхронизировать хронологию царей, приведенную в Библии и во внебиблейских источниках, таких, как списки египетских фараонов и Ассирийские «лимму», династические списки. Это дает возможность точной датировки. Если в начале монархического периода погрешность может достигать десяти лет или около того, то позднее точность становится почти абсолютной. Так, мы можем быть уверены, что Саул был убит около 1005 г. до н.э., Давид правил примерно до 966 г., а Соломон умер в 926 или 925 г. до н.э.

Более того, библейские тексты преподносят нам потрясающе живые портреты главных исполнителей ролей в национальной драме, портреты, которые не уступают (а подчас и превосходят) те, что через полтысячи лет можно было встретить у греческих историков. Эти персонажи прекрасно вписаны в этический контекст. Однако в этих исторических «моралитэ» существуют не только добро и зло, там можно встретить все оттенки поведения, в том числе пафос, грусть, любовь во всей ее сложности – короче, эмоции, никогда до того не имевшие словесного описания. И здесь же можно обнаружить благоговение перед абстрактными понятиями, ощущение причастности к национальному выбору, судьбе и устройству страны.

Из текстов следует, что хотя израильтяне и обратились к монархии в ответ на угрозу уничтожения, исходившую со стороны филистимлян, но сделали это крайне неохотно, пройдя через раннюю стадию, связанную с пророками. Пророком был Авраам; величайшим из пророков был Моисей. Пророки – давнейшая традиция израильтян, и в их глазах наиважнейшая, ибо в условиях теократии, подобной их, пророк – медиум, через которого Бог доводит до людей свои приказы, занимая в обществе центральное положение. Происхождение самого слова «наби» (пророк) достаточно туманно; оно может означать как «тот, кого призвали», так и «тот, кто выходит из себя». Важная фраза встречается в Первой Книге Царств (Самуила): «Тот, кого называют ныне пророком, прежде назывался прозорливцем». Пророков оценивали в первую очередь по их способности предсказывать. Таких людей можно было встретить повсеместно на древнем Ближнем Востоке. Характернейшей чертой древнеегипетской истории начиная с начала III тысячелетия до н.э. была роль, которую играли оракулы. От египтян эта традиция перешла к финикийцам, а затем и к грекам. Согласно «Федру» Платона, для пророчества не требуется человеческой логики, поскольку человек, избранный для этого Богом, является просто передаточным звеном; его состояние называли «энтузиазмом», или божественным помешательством. И израильские пророки тоже служили медиумами. В состоянии транса или неистовства они сообщали о своих божественных видениях при помощи пения, а то и воплями. Впасть в такое состояние помогала музыка. Самуил так описывает этот процесс: «Встретишь сонм пророков, сходящих с высоты, и пред ними псалтирь и тимпан, и свирель, и гусли, и они пророчествуют». Требовал музыки и Елисей: «Теперь позовите мне гуслиста. И когда гуслист играл на гуслях, тогда рука Господня коснулась Елисея». Но, кроме того, пророки пользовались и другими возбуждающими средствами (ладаном, наркотиками, алкоголем) и, случалось, злоупотребляли ими. Так, в Книге Пророка Исайя говорится: «Священник и пророк спотыкаются от крепких напитков; побеждены вином, обезумели от сикеры, в видении ошибаются, в суждении спотыкаются».

Однако в израильском обществе пророк был гораздо больше, чем человек, который впадает в экстаз и пытается предсказывать будущее. Они выполняли целый ряд духовных функций. Были религиозными судьями, как Моисей и Девора. Формировали религиозные школы при храмах вроде того храма в Шиломе, куда принесла младенца Самуила его мать Анна. Там он впоследствии «служил пред Господом, надевая льняной эфод» – совсем как священники. Мать приносила ему новое одеяние каждый год, «когда приходила с мужем своим для принесения положенной жертвы». Во многих храмах священники и гильдия пророков работали бок о бок, и конфликт между ними был вовсе необязателен. Но почти с самого начала пророки делали гораздо больший упор на содержание, чем форму религии, инициируя одну из величайших тем в еврейской, да и во всемирной, истории. Как говорил Самуил: «Послушание лучше жертвы и повиновение лучше тука овнов». Они отстаивали пуританские и фундаменталистские элементы религии в противоположность пустым церемониям и бесконечным жертвоприношениям, организуемым священнослужителями. Но так же, как священники имели склонность сползать к «механистической» религии, так и пророки были склонны к сектантству. Кстати, Самуил, подобно Самсону, принадлежал к секте назарейцев, дикого вида заросших людей с минимумом одежды. Эти секты могли впадать в ересь, а то и вовсе перерождаться в новую религию. У назарейцев было много общего с фанатичными и яростными рехавейцами, которые, когда позволяла возможность, участвовали в массовых убийствах отступников. В этих сектах собирались крайние монотеисты и иконоборцы. Они вели зачастую полукочевую жизнь на границе пустыни, где сам сурово-однообразный пейзаж настраивал на дух монотеизма. Именно в таких условиях сформировался ислам – величайшая из всех сектантских ересей, отпочковавшихся от иудаизма.

Итак, возвращаясь к нашей теме, те времена были характерны обилием пророков, причем, как неоднократно подчеркивает Библия, многие из них были ложными. Чтобы быть влиятельным, пророк должен был избегать сектантских крайностей и поддерживать контакт с основным руслом израильской жизни. Главная функция пророка – быть посредником между Богом и людьми, а для этого он должен жить вместе с народом. Когда Самуил вырос, то стал судьей, который странствовал по всей стране. Когда филистимляне нанесли мощный удар в самое сердце израильских поселений, заставив израильтян пережить ряд унизительных поражений, захватив Ковчег и, похоже, разрушив храм в Шиломе, было совершенно естественно, что народ обратился к Самуилу, и ему пришлось играть критическую роль в решении вопроса, следует ли израильтянам (и если да, то в какой форме) обратиться в своем отчаянном состоянии к монархии.

Первая Книга Самуила дает нам удивительную возможность стать свидетелями горячих конституционных дебатов вокруг этой проблемы. Очевидным кандидатом был командир повстанцев-веньяминейцев Саул, типичный харизматический израильский лидер, поднявшийся из ничего благодаря своей собственной энергии и божественному промыслу. Однако Саул был южанином, и ему не хватало дипломатического искусства, чтобы договориться с северянами, полноценной поддержкой которых он никогда не пользовался. Его мрачный характер прекрасно изображен в Библии: непредсказуемый восточный властелин-бандит, который колеблется между внезапным великодушием и неуемной яростью (возможно, с маниакально-депрессивным оттенком), всегда храбрый, несомненно одаренный, но балансирующий на грани помешательства и временами переходящий ее. Самуил вполне справедливо колебался, прежде чем помазать этого человека на царствие. Он напомнил людям, что прежде у них не было царя – а одна из функций пророков состояла в том, чтобы читать народу популярные лекции по истории – и что для теократического Израиля переход к царскому правлению равносилен отказу от божественного правления, а потому греховен. Он «изложил народу права царства, и написал в книгу, и положил пред Господом» (т. е. отдал ее в храм). Он готов был помазать Саула в качестве харизматического лидера, или «нагида», полив его голову елеем, но колебался, делать ли его «мелеком», или наследственным монархом, что подразумевало и его право призыва на воинскую службу представителей племен. Он предупредил народ о всех недостатках монархии: профессиональная армия, жесткое налогообложение, принудительный труд. Он, по-видимому, несколько раз менял свою точку зрения по поводу того, какими конкретными правами должен обладать Саул. Но в конце концов первые победы Саула и его привлекательная внешность (а он был высок и красив) сделали невозможным противиться народной воле, и Самуил неохотно сдался, ссылаясь на указание свыше: «И сказал Господь Самуилу: послушай голоса их, и поставь им царя».

Эти первые конституционные эксперименты с монархией плохо закончились. Через год после коронации Саула огромная армия филистимлян вторглась через Есдраелонскую долину и разгромила молодую царскую армию на горе Гелвуе. При этом и Саул и его сын Иоиафан погибли. Саулу явно не хватало темперамента, чтобы сплотить вокруг себя страну; но основной причиной его поражения было отсутствие необходимых данных военачальника. В это время он был уже не мелким партизанским командиром; в качестве царя он попытался формировать армию наемников, однако, для того чтобы командовать крупными регулярными силами, ему не хватало искусства. Но еще до окончательного поражения Саул утратил поддержку духовенства и уверенность в Самуиле. В главе 15 Первой Книги Самуила есть яркая и эмоциональная сцена, когда престарелый пророк обрушивается на царя за несоблюдение последним религиозных установок, связанных с военными трофеями. Царь в замешательстве признает свои грехи и умоляет Самуила благословить его перед лицом народа. Самуил так и сделал, но обрушил затем свой гнев на царского пленника Агага, царя амаликитского, который «подошел к нему дрожащий», робко интересуясь: «Конечно, горечь смерти миновала?», после чего Самуил разрубил его на куски прямо на алтаре. Фанатизм всегда был отличительной чертой Самуила, особенно по отношению к амаликитянам, чьего истребления он требовал. Он отказался снова встречаться с царем Саулом. Тем не менее, как повествует Библия, после гибели Саула Самуил оплакивал его; «и Господь раскаялся, что воцарил Саула над Израилем».

Среди наемников, собранных Саулом, был Давид. Саул проводил в кадровых вопросах такую политику: «И когда Саул видел какого-либо человека сильного и воинственного, брал его к себе». Надо иметь в виду, что в библейском тексте смешаны два этапа военной карьеры Давида. Первоначально он был пастухом, произошедшим от скромной и очаровательной моавитянки по имени Руфь. К моменту поступления на воинскую службу он был абсолютно несведущ в оружии. Надев на себя латы и опоясавшись мечом, он признается: «Я не могу ходить в этом; я не привык». Совершая свой первый подвиг, когда он убил филистимлянского богатыря Голиафа, Давид пользовался куда более примитивным оружием – пращой. Однако согласно другой версии Давид привлек внимание Саула тем, что был «умеющим играть, человеком храбрым и воинственным, и разумным в речах, и видным собой». Истина, по-видимому, состоит в том, что Давид был на службе у Саула в разные периоды, а профессиональную военную подготовку проходил в качестве наемника у филистимлян. Там он изучил их боевое искусство, включая владение современным стальным оружием. Пик его тамошней карьеры приходится на момент, когда гафский царь Агиш наградил его феодальным поместьем. Он мог бы полностью связать себя с филистимлянами, но в конце концов предпочел трон Иудеи. Выступая то в роли филистимлянского военачальника, то в роли вождя оппозиции по отношению к недотепе Саулу, он собрал группу профессиональных военных, рыцарей и воинов, давших ему клятву верности, лично преданных и надеявшихся впоследствии на вознаграждение земельными наделами. Именно благодаря этой силе он смог после смерти Саула стать царем Иудеи. Затем он дождался беспорядков в северном царстве, Израиле, и гибели Исваала, преемника Саула. В этот момент старейшины севера предложили ему договор на царство. И здесь важно понять, что царство Давида, по крайней мере первоначально, не было государством одной нации: его населяли две различные нации, каждая из которых заключила с ним персональный договор.

Давид оказался самым удачливым и популярным царем Израиля, настолько образцовым царем и правителем, что более чем через 2000 лет после его смерти евреи считали его царствование золотым веком. На деле же правление страной для него все время было сопряжено с риском. Наиболее надежные у него были не израильские части, а его личная охрана из иностранных наемников, херетян и пелетян. Его власть опиралась на профессиональную армию, офицеров которой необходимо было вознаградить землей, – на доход от нее они могли бы содержать своих солдат. Но чтобы дарить землю, ее надо было сначало где-то взять, причем это не всегда можно было сделать за рубежами страны. Отсюда целый ряд бунтов и заговоров, самый серьезный из которых возглавлял его собственный сын Авессалом.

Племена по природе своей продолжали стремиться к сепаратизму. Они возмущались расходами на военные кампании Давида, а еще больше – тенденциями к централизации, которые при нем усилились, а также тем, какие атрибуты восточной монархии при нем возникли: канцелярия, секретариат, гарем, сложно-иерархичный двор. Эти сельские жители чувствовали, что в новой государственной структуре для них нет места, а потому вторили скорбному крику вениамитянина Савея, который «затрубил трубою и сказал: нет нам части в Давиде, и нет нам доли в сыне Иессеевом: все по шатрам своим, израильтяне!»

Эти бунты подавлялись военной машиной Давида, но все сорок лет его правления отнюдь не были безмятежными, а гаремные интриги о престолонаследии (неизбежный спутник монархической полигамии) продолжались до самого конца царствования.

Несмотря ни на что, Давид был великим царем, и тому есть три причины. Во-первых, он соединил государственную и духовную власть, что было абсолютно невозможно при Сауле. У Самуила не было под рукой преемника, и значительная часть его духовной власти отошла к Давиду. Временами злобный, Давид, тем не менее, был глубоко религиозным человеком. Подобно своему сыну и наследнику, Соломону, он был разносторонне одарен, обладал сильным художественным воображением. Следует серьезно отнестись к преданию о том, что он был музыкантом, поэтом и псалмопевцем. Библия утверждает, что он лично участвовал в ритуальных танцах. Он сумел превратить трон, рожденный железной военной необходимостью, в сияющий институт, освященный религией и соединявший в себе восточную роскошь и новые стандарты культуры. Консервативным неотесанным вождям он был, возможно, не по душе, но народные массы им восхищались и были довольны его правлением.

Во-вторых, власть царя-священника Давида производила впечатление благословленной свыше; достаточно поглядеть на его непревзойденные военные успехи. Он решительно разгромил филистимлян и выгнал их в узкую прибрежную полосу. Саул много сделал, чтобы сократить ханаанские анклавы, оставшиеся среди израильских поселений, но именно Давид завершил этот процесс. Затем он двинулся на восток, юг и север, распространив свою власть на Аммон, Моав, Эдом, Арам-Зобар и даже на Арам-Дамаск далеко к северо-востоку. Его военные успехи были подкреплены дипломатическими союзами и династическими браками. В каком-то смысле расцвет маленькой израильской империи можно приписать исторической случайности. Империя к югу, Египет, отступила; империи востока, Ассирия и Вавилон, еще не созрели. В этом вакууме и процветало царство Давида. Но, разумеется, вся эта экспансия стала возможной лишь благодаря его личным способностям и опыту, широте его познаний, его путешествиям и экономической хватке. Он понимал важность контроля над великими торговыми путями, проходившими через регион, и установил экономические и культурные контакты с богатым городом-государством Тиром.

Он был интернационалистом, тогда как все предшествовавшие вожди были узкими регионалами.

В-третьих, Давид создал национальную и религиозную столицу, которая была завоевана им лично. До этого свыше 200 лет израильтяне не могли взять Иерусалим, хотя он был стратегически важнейшим городом региона. «Что же касается Иевусеев, жителей Иерусалима, то дети Иуды не могли изгнать их; и до сего дня Иевусеи живут с детьми Иуды».Иерусалим контролировал главный путь с севера на юг, к тому же он был естественной точкой соприкосновения севера и юга. Неспособность захватить его была одной из важнейших причин, почему сложились две раздельные группировки израильтян, которые впоследствии стали Царством Израиля на севере и Царством Израиля на юге. Давид считал, что, взяв Иерусалим, он сможет слить обе половины воедино, и ясно, что осада города была сознательным политическим, равно как и военным, актом. Во взятии города участвовали лишь «царь и его люди» – профессиональная гвардия, а не племенные рекруты; в результате этого Давид был вправе объявить захват города своим личным успехом. И в дальнейшем Иерусалим навсегда приобрел второе название: «город Давида». Город был взят решительными действиями, героем которых был генерал (как бы мы теперь сказали) Иоав. Известный теперь старый город построен по трем долинам: Хинном (запад), Кедрон (восток) и Тиропион (центр), которые к югу сливаются в Кедронский ручей. Намного меньший город Иевусеев умещался в пределах восточного холма и единственный в округе имел надежный источник водоснабжения, известный под названием Гихон. Благодаря раскопкам Кетлин Кеньон (и второй книге Самуила) мы точно знаем, что произошло при осаде. Иевусеи, так же, как и жители других палестинских городов того времени (Гезер, Гаваон, Мегиддо), соорудили потайной туннель, соединявший внутреннюю часть города с источником, что гарантировало им воду даже в случае осады. Они так верили в это свое сооружение, что открыто бросили вызов Давиду, устроив назло ритуальную демонстрацию слепых, хромых и прочих инвалидов. Израильтяне рассвирепели. Туннель оказался не сильным, а слабым местом Иевусеев. Давид знал о его существовании и вызвал добровольцев: «И сказал Давид в тот день: всякий, убивая иевусеев, пусть поражает копьем и хромых и слепых, ненавидящих душу Давида». Иоав и его люди взялись за это, пробрались в город по водяному туннелю и с помощью такой хитрости заняли его.

Последующие действия Давида в Иерусалиме подтверждают то, какое большое политическое значение он придавал этому городу. Давид не стал ни уничтожать, ни изгонять жителей. Напротив, он постарался сделать все, чтобы превратить их в своих верных сторонников. Он отремонтировал стены и террасы (Милло), занял цитадель, которую в то время называли Сион, построил казармы для своих гвардейцев, дворец для себя и купил у последнего градоправителя участок земли для постройки главного храма всего израильского народа. Затем он перевез сюда Ковчег, который был самой драгоценной религиозной реликвией израильтян и символом их единства, и поместил его в собственном городе под защитой трона и личной армии. Все эти акты были направлены на то, чтобы укрепить свое положение и обосновать единство всего народа, национальной религии и короны с собой и своей линией.

То, что Давид не стал делать, имеет, пожалуй, не меньшее значение, чем то, что он совершил. Похоже, что он понимал сущность израильской религии и общества лучше, чем Саул или любой из его собственных преемников. Подобно Гидеону, он понял, что это государство теократическое, а не обычное. Поэтому здесь царь не должен быть абсолютным владыкой восточного типа. И государство, как бы оно ни управлялось, не может здесь носить абсолютный характер. Именно поэтому даже на этом этапе отличительной особенностью израильских законов было то, что, хотя у всех граждан имеются обязанности и ответственность перед государством, общество, будь то его представители, царь, государство не могут ни при каких обстоятельствах обладать неограниченной властью над личностью. Это прерогатива одного Бога. Евреи, в отличие от греков, а позднее и римлян, не считали город, государство, общину неким юридическим лицом с правами и привилегиями. Вы можете совершить грех по отношению к человеку и, разумеется, Богу, но нельзя представить себе преступления или греха против государства.

Это обозначает главную дилемму, касающуюся израильской, а позднее иудаистской, религии и ее взаимоотношений со светской властью. Формулируется дилемма чрезвычайно просто: могут ли эти два института сосуществовать так, чтобы один фатально не ослаблял другой? Ведь если возрастают запросы религии, то у государства остается слишком мало власти, чтобы функционировать. С другой стороны, если государству позволить нормально эволюционировать, согласно его природе, то оно может поглотить часть существа религии и тем самым выхолостить ее. Каждому из этих институтов присуща способность паразитировать на другом. Если бы израильтяне попробовали существовать просто в виде религиозной общины, без государства, то рано или поздно на них бы напали и расчленили, после чего их могли бы поглотить местные языческие культы. И тогда вера в Яхве пала бы жертвой внешней агрессии. Это чуть было не произошло во время вторжения филистимлян и обязательно бы случилось, не обратись израильтяне за спасением к монархии и унитарному государству. С другой стороны, если монархия и государство становятся постоянной структурой, они, их потребности неизбежно начнут посягать на религию и культ Яхве может пасть жертвой внутреннего разложения. Эта дилемма не получила разрешения ни в первом, ни во втором Содружестве наций. Не разрешена она в Израиле и до сих пор.

Одно из возможных решений сводилось к тому, чтобы израильтяне обзаводились монархией и государством лишь на время великих бедствий, вроде вторжения филистимлян. Есть свидетельства, что Давид сначала склонялся к такому решению, но позднее счел его непрактичным. Чтобы защитить свой народ и его веру, чтобы гарантировать их безопасность от внешних врагов, ему необходимо было не только создать свое царство-государство, но и нейтрализовать окружающие народы. Это означало, что ему нужно было основать и упрочить Дом Давида, с Иерусалимом в качестве столицы и Главным Храмом. Но он явно не считал свою монархию идеальным решением. Он понимал религию Яхве; он считал себя религиозным человеком, он охотно брал на себя дополнительную роль пророка-священника и в этом качестве принимал участие во всякого рода музыкально-танцевальных представлениях как автор и исполнитель. Важно, что хотя он и установил наследственную монархию, но без права первородства. Три его старших сына, которые могли бы стать его преемниками, Авессалом, Амнон и Адония, порвали с ним и погибли, испытав насильственную смерть. Под старость Давид сам избрал себе преемника. Выбранный им сын Соломон был не военачальником, а судьей и ученым, в традициях Моисея. Он – единственный из сыновей Давида, кто мог совмещать религиозные функции с царскими; Давид явно считал это обстоятельство существенным для сохранения израильского конституционного равновесия.

Представляется важным, что Давид, перенося Ковчег в Иерусалим, чтобы придать своей столице статус религиозного центра, не построил для него грандиозного храма, который бы ассоциировался с его величием. Ковчег был скромным предметом религиозной мебели, где первоначально хранился оригинал завета. Он был по-своему дорог израильтянам, напоминая им об их низком происхождении и символизируя древнюю ортодоксальность и чистоту их теократического вероучения. Библия приводит следующие оправдания невозможности для Давида построить специальный храм для Ковчега, которые он дает задним числом: этого не позволил бы Бог, поскольку Давид был воином с руками в крови; кроме того, он, дескать, был слишком занят своими войнами. Первое оправдание явно фальшиво, так как война и израильская религия всегда были тесно связаны. У священников были специальные военные сигналы, которые они должны были подавать своими трубами; сам же Ковчег могли выносить (и иногда выносили) на поле боя в качестве боевого символа; войны Давида, как считалось, благословлялись свыше. Второе оправдание более реалистично, хотя Давид правил в Иерусалиме тридцать три года, многие из которых были мирными, и уж если захотел бы, то вполне мог обеспечить для такой стройки приоритет в рамках своей обширной строительной программы. Скорее всего, он просто не желал изменить природу и баланс в рамках израильской религии и чувствовал, что именно это мог сделать центральный царский собор.

Когда-то в старину Ковчег был ощутимым центром израильской веры, символом теократической демократии. Осев в Ханаане, израильтяне возносили хвалу и приносили жертвы Богу на «высоких местах» – открытых алтарях на холмах и горах; или в более обустроенных святилищах, где возводились крытые постройки или храмы. Мы знаем с дюжину таких святилищ: Шилом, Дан, Вефиль, Гилгал, Миспа, Вифлеем, Хеврон и пять более мелких. Они расположены вдоль срединной линии страны в направлении с севера на юг. Они обеспечивали элемент децентрализации израильского культа, а также неразрывную связь его с прошлым, поскольку со всеми этими святилищами-храмами у тех, кто там молился, были связаны важные для них ассоциации. Видимо, Давид, сколь бы он ни был озабочен проблемой достаточной централизации общины, чтобы гарантировать ее надежную защиту, не желал еще больше выхолащивать ее демократизм. Отсюда его нежелание подражать другим царственным деспотам того времени и превращать Израиль в царственный храм-государство. Отсюда и его предсмертный наказ преемнику, ученому Соломону, следовать законам Моисея во всей их чистоте: «И храни завет Господа, Бога твоего, ходя путями Его и соблюдая уставы Его и постановления Его, как написано в законе Моисеевом». Это, добавил он, единственный способ сохранить трон – гарантировать, чтобы закон в своей полноте и строгости уравновешивал требования нового государства. Последующие поколения почувствовали всю глубину религиозного импульса Давида, который освятил его государственную деятельность. Это, по-видимому, главная причина того, что они чтили его память и мечтали о возврате его правления; и не случайно ему посвящено больше места в Ветхом Завете, чем любому другому суверену.

Преемник Давида, Соломон, был человеком совершенно другого типа. Если Давид был страстным, стремительным, волевым, грешным, но кающимся, сознающим грех, чистым в сердце и богобоязненным, то Соломон был личностью сугубо светской, человеком своего мира и века до глубины сердца (если только у него было сердце). Псалмы, которые в Библии посвящены Давиду, духовны по тону и содержанию, они близки по духу религии Яхве. С другой стороны, библейские тексты, связанные с Соломоном, мудрые высказывания и чувственная поэзия «Песни Соломона», хотя по-своему и прекрасны, намного ближе к другим ближневосточным сочинениям той эпохи; в них отсутствуют израильско-еврейская трансцендентальная философия и чувство присутствия Бога.

Как ближневосточный монарх Соломон обладал выдающимися качествами. Но его репутация мудреца основывалась на готовности быть безжалостным. Хотя его объявили преемником еще при жизни отца, свой приход к личной власти он ознаменовал тем, что сменил режим и его направленность, устранив всех министров своего отца, причем некоторых – уничтожив. Он также радикально изменил военную политику. Описывая бунт Авессалома против Давида, Вторая Книга Самуила отмечает разницу между прежними племенными рекрутами, или «людьми Израиля», которые поддерживали сына, и наемниками, или «рабами Давида», которые, естественно, поддерживали царя. Те же самые «рабы» обеспечили приход к власти Соломона и помогли ему разделаться с оппозицией в самом начале его правления. Давид, создавая наемную армию, использовал, тем не менее, «людей Иуды», то есть племенных рекрутов с юга, в качестве основы своего главного войска. Однако племенные рекруты с севера, или «люди Израиля», оставались нейтральными или враждебными по отношению к трону, и Соломон решил их распустить.

Взамен этого он ввел своего рода барщину, или принудительный труд, в ханаанских районах и на севере царства – но не в Иудее. Как форма национальной службы трудовая повинность считалась менее почетной, чем воинская, и более трудной; а потому от нее старались уклониться. Соломон в больших масштабах использовал ее в своей строительной программе. Основываясь на государственных источниках, Первая Книга Царей сообщает, что в каменоломнях работали 80 000 человек под присмотром и руководством 3300 офицеров, 70 000 человек занимались доставкой камня на стройки и еще 30 000 человек поочередно партиями по 10 000 валили в Ливане лес на балки. В строительную программу входили работы, продолжавшие в расширенном масштабе деятельность Давида по превращению Иерусалима в национальный религиозно-государственный центр. Кроме того, в нее входило строительство трех укрепленных городов в различных частях страны: «Вот распоряжение о подати (принудительных работах), которую наложил царь Соломон, чтобы построить храм Господень и дом свой, и Милло, и стену Иерусалимскую, Гацор, и Мегиддо, и Газер». Последние три города, важные стратегически, были практически полностью построены Соломоном, причем на тяжелых работах использовались израильтяне, а на квалифицированных – зарубежные каменщики. Раскопки подтверждают, во-первых, что уровень их строительного мастерства был выше того, которым располагали израильтяне; во-вторых, они показывают, что назначение этих городов было прежде всего военное – они должны были служить базами для новой армии Соломона, оснащенной колесницами. Такой мощной ударной силы у Давида никогда не было. В распоряжении Соломона было около 1500 колесниц и 4000 лошадей. В наиболее важном стратегически Мегиддо, контролировавшем долину Армагеддона, как ее позднее стали называть, он построил сильный укрепленный район с мощными воротами и зданиями для размещения 150 колесниц и 400 лошадей. Аналогичные сооружения были воздвигнуты в Гацоре, ранее заброшенном, и полученном им в приданое Гезере, контролировавшем путь в Египет. Само существование этих кварталов-замков, возвышавшихся над обычными городскими постройками, было вызовом израильской теократической демократии. Эта система военных баз была необходима Соломону, чтобы защищать торговые пути и страну в целом от внешней угрозы. Но ясно, что их вполне можно было использовать и для поддержания внутреннего порядка, тем более что у племен колесниц не было.

Для осуществления своих амбициозных программ Соломону требовалась не только рабочая сила, но и деньги. С этой целью он обложил племена данью. Давид вел дело к налогообложению, проводя перепись населения. Его жестоко критиковали за эту деятельность, как противоречащую религии, и Давид признал свой грех. Этот эпизод характерен для его неуверенности и непоследовательности в вопросах укрепления государства в ущерб вере. Соломону такие колебания были чужды. На основе данных переписи он разделил страну на 12 податных районов и ввел новые налоги, чтобы обеспечить финансирование своей программы сооружения крепостей и баз снабжения. Но ресурсов собственно царства было недостаточно. И тогда Соломон по-новому распорядился результатами завоеваний Давида. Он ушел из Дамаска, оборона которого обходилась слишком дорого, и уступил другие северо-западные территории тирскому царю Хараму в обмен на квалифицированную рабочую силу и поставки. Кроме того, он расширил коммерческую деятельность, привлекая широко так называемых царских купцов и поощряя отечественных и зарубежных торговцев пользоваться его торговыми путями, что позволяло ему собирать с них налоги.

В это время экономика Ближнего Востока полным ходом входила в Железный век, свидетельством чему были первые стальные лемехи для плугов, и мир становился богаче. И Соломон делал все, чтобы свою долю от этого процветания получил царский дом. Он расширял торговлю, беря себе в жены дочерей окрестных монархов, руководствуясь лозунгом: «торговля следует за невестой». Он «породнился с фараоном, царем египетским», женившись на его дочери, – так он приобрел Гезер. Библия рассказывает и о других его матримониальных союзах, говоря, что он «полюбил… многих чужестранных женщин, кроме дочери фараоновой, моавитянок, аммонитянок, идумеянок, сидонянок, хеттеянок». Его дипломатия и торговля были неразделимы. Визит к нему царицы Савской из Южной Аравии был связан с торговлей, поскольку Соломон держал под контролем аравийскую торговлю, в особенности миром, ладаном и специями. Иосиф рассказывает, что Соломон устраивал состязания с другим монархом-торговцем, с царем Хирамом из Тира, когда они задавали друг другу загадки. Такие состязания были обычной формой дипломатического обмена в начале Железного века. На кон могли ставиться крупные денежные суммы и даже города; это было составной частью бартерного обмена. Соломон и Хирам совместно эксплуатировали флот торговых судов, плававших между ЕционГавером на юге и Офиром, как тогда называли Восточную Африку. Предметом торговли обоих царей были редкие животные и птицы, сандал и слоновая кость. Кроме этого, Соломон торговал оружием. В Киликии он покупал лошадей и продавал их в Египет, получая в обмен колесницы, которые затем перепродавал своим северным соседям. Фактически он был поставщиком вооружения для значительной части Ближнего Востока. Вблизи Ецион-Гавера американский археолог Нельсон Глюк обнаружил на острове Хирбет-эль-Халейфа построенную при Соломоне медеплавильню, раздувать примитивные печи которой помогали постоянно дующие здесь ветры. Здесь производилась выплавка не только меди, но и железа, причем не только в виде полуфабриката, но и в виде готовых изделий.

Значительную часть доходов от торговли и налогообложения Соломон вкладывал в свою столицу. Он построил пышный дворец с большим сводчатым залом, своими очертаниями напоминавший дворцы фараонов в Мемфисе и Луксоре. Его крыша («помост») из кедра опиралась на 45 огромных деревянных столбов, что дало основание назвать это сооружение в Библии «домом из дерева ливанского». Отдельный дворец был построен для его главной жены-египтянки, которая сохраняла свою языческую веру: «Не должна жена моя селиться в доме Давида, царя израильского, ибо место это свято и хранится там Ковчег Господень». Дворец и весь дворцовый квартал, а также казармы и оборонительные сооружения были воздвигнуты рядом с Храмом; для этого потребовалось расширить Город Давида на 240 метров к востоку.

В наше время от Иерусалима времен Соломона не осталось практически ничего. Частично он оказался скрыт под огромным храмом, сооруженным во времена Ирода Великого; частично римляне разобрали его на строительный камень. Поэтому о том, как выглядел Храм Соломона, мы можем судить исключительно по литературным источникам, точнее по главам 6 и 7 из Первой Книги Царей. Приведенное там описание свидетельствует, что он напоминал относящиеся к позднебронзовой эпохе ханаанские храмы в Лачшие и Бет-Хане, а также несколько более поздний, IX в. до н.э., храм, откопанный в Тель-Тайнете в Сирии. Подобно им, Храм Соломона из трех размещенных вдоль продольной оси залов шириной по 10 метров: первый зал (портик, или Улам) имел в длину 5 метров, второй (святой Гекаль) – 20 метров; третий, Святая Святых, имел форму квадрата со стороной 10 м и подобно внутреннему святилищу египетских храмов не имел освещения.

Это здание было построено и оборудовано в манере, абсолютно чуждой израильтянам. Финикийские мастера тесали для него каменные блоки. Царь Тира Хирам направил сюда литейщика, своего тезку, для отливки церемониальных бронзовых сосудов. В их число входили «подставы на колесах», бронзовые купели, аналогичные языческим, найденным в Мегиддо и на Кипре, и огромное «литое море» с запасом воды на 2000 очистительных омовений, которые совершались жрецами перед церемониями. «Море» стояло на 12 бронзовых волах. Рядом с золоченым алтарем с десятью золотыми светильниками возвышались два бронзовых столба, Боац и Иахин, высотой по 12 метров – аналоги монолитных столбов в горных ханаанских святилищах. Святая Святых («давир») ограждалась золотыми цепями. Стены, пол и потолок были обшиты досками из кедра и кипариса. В давире, охраняемом двумя херувимами, из дерева с позолотой хранились святыни культа Яхве: Ковчег с первым и самым главным заветом, посох Моисея, жезл Аарона, сосуд для манны и изголовье, на котором лежала голова Иакова, когда ему снился сон про лестницу. Ко времени падения Иерусалима в 587 г. до н.э. все эти предметы считались уже давно пропавшими, так что есть основание сомневаться, были ли они там когда-либо.

Во всяком случае, представляется очевидным, что у величественного Храма Соломона, выросшего за крепостными стенами верхнего царского города, акрополя, было очень мало общего с чистой религией Яхве, которую вынес из пустыни Моисей. Позднее евреи стали считать Соломонов Храм существенной частью своей ранней веры, но вряд ли так его воспринимали набожные современники. Для них он, подобно барщине, податным округам и колесницам, был новинкой, к тому же заимствованной у более развитых языческих культур Средиземноморья и долины Нила. Разве Соломон не впадал в язычество со своими чужестранными женами, централизованной монархией и безжалостным обращением со своими племенами? Разве храм его не был идолопоклонническим, предназначенным для поклонения материальным предметам? Да и Ковчег как таковой совершенно не вписывался в свое роскошное окружение. Это был, в сущности, простой деревянный сундук длиной 1,2 м и глубиной 0,75 м, который стоял на шестах, продетых с двух сторон в кольца. Внутри его лежали таблички с Законом. Строго говоря, с ортодоксальных израильских позиций, Ковчег был просто местом хранения указаний, данных Богом, но никак не объектом культового поклонения. Правда, в этом вопросе полного единства не было, так же, как было противоречие между невообразимостью Бога и тем, что он создал человека по своему образу. Кстати, в одном из древнейших храмов в Дане стояла статуя, изображавшая Бога. Хотя Ковчег и был сделан как вместилище таблеток, израильтяне приписывали словам Бога особую священную силу, так что в некотором смысле они верили, что их божество обитает в Ковчеге. Таким образом, в этом сохранялось что-то от многолетних странствий по пустыне: «Когда поднимался ковчег в путь, Моисей говорил: восстань, Господи, и рассыплются враги твои и побегут от лица Твоего ненавидящие тебя! А когда останавливался ковчег, он говорил: возвратись, Господи, к тысячам и тьмам Израилевым».

Соломон воспользовался этим противоречием, чтобы реформировать религию в направлении царского абсолютизма, когда под царским контролем находится единственное святилище, где можно по-настоящему поклоняться Богу. В главе 8 Первой Книги Царей Соломон подчеркивает, что Бог находится в Храме: «Я построил храм в жилище Тебе, место, чтобы пребывать тебе во веки». Но Соломон, разумеется, не был просто язычником, иначе он не стал бы удалять свою жену-язычницу от святого места. Он понимал теологию своей религии, так как спрашивал: «Поистине, Богу ли жить на земле? Небо и небо небес не вмещают тебя, тем менее сей храм, который я построил». И он добивается компромисса между государственными нуждами и своим пониманием израильского монотеизма, предполагая не физическое, а символическое присутствие Всемогущего: «Да будут очи твои отверсты на храм сей день и ночь, на сие место, о котором ты сказал: «Мое имя будет там». Примерно таким же образом будущие поколения соединили Храм с верой, причем само присутствие имени Господа в Святая Святых было источником мощного и чудодейственного излучения, называемого «шехинья», способного уничтожить любого, кто самовольно приближался.

Однако в те стародавние времена само понятие центрального царского храма было неприемлемо для многих израильтян-пуристов. Они сформировали первую из многих сект, которым суждено было отпочковаться от религии Яхве – секту рехавейцев. Многих северян также возмущало сосредоточение религии в Иерусалиме и его царском Храме, потому что тамошние священнослужители вскоре выступили с категорическим утверждением, что, дескать, правильными, законными являются лишь их службы, а все старые святилища, храмы и алтари, почитаемые с давних пор, суть не что иное, как гнезда ереси и зла. В конце концов эти утверждения прижились, стали преобладать и превратились в библейскую ортодоксальность; но в те времена они встречали сопротивление на Севере.

Эта враждебность по отношению к Соломоновым религиозным реформам в сочетании с его абсолютистскими замашками и поборами сделала по большому историческому счету объединенную монархию, созданную его отцом, нежизнеспособной. Успехи Соломона и его искусство управления государством удерживали до поры до времени ее от распада, но признаки напряженности проявлялись уже при его правлении. Для израильтян, у которых всегда существовало реальное ощущение прошлого, система принудительного труда была особенно ненавистной, поскольку напоминала о египетском рабстве. В их сознании свобода и религия были неразделимы. Сконцентрировав культовую деятельность в Иерусалиме, Соломон уменьшил вес таких северных святых мест, как Шехем, который ассоциировался с Авраамом, и Вефиль (Иаков). Так что для северян Соломон и его линия все более ассоциировались с разрушением веры и дискриминацией.

Поэтому когда Соломон скончался в 925 (926?) году до н.э., северяне отказали его преемнику Ровоаму в коронации в Иерусалиме на объединенное царство и настояли, чтобы он отдельно принял северную корону в Шехеме. Те, кто при Соломоне оказался в ссылке, например Иеровоам, возвратились и потребовали возврата к законности, в частности ликвидации принудительного труда и высоких налогов: «Отец твой наложил на нас тяжкое иго, ты же облегчи нам жестокую работу отца твоего и тяжкое иго, которое он наложил на нас, и тогда мы будем служить тебе». По-видимому, в Шехеме произошла представительная политическая конференция, на которой Ровоам, проконсультировавшись со старыми советниками отца, отверг согласительные рекомендации и при поддержке молодых рыцарей занял жесткую позицию, заявив северянам: «Отец мой наложил на вас тяжкое иго, а я увеличу иго ваше; отец мой наказывал вас бичами, а я буду наказывать вас скорпионами».

Эта неправильная оценка ситуации в условиях, когда у Ровоама не хватало ни военной, ни государственной мудрости, чтобы силой сохранить единство царства, привела к тому, что Север откололся и реставрировал собственную монархию. В условиях становления мощных империй по соседству, сначала Вавилона, а затем Ассирии, оба небольших царства, Иудея на Юге и Израиль на севере, покатились к своему закату каждая в отдельности.

Однако этот процесс упадка продлился несколько столетий, на протяжении которых израильская религиозная культура претерпела ряд важных изменений. Следует иметь в виду, что северное царство оказалось в более выгодном положении: оно обладало большим населением и более плодородными почвами и было расположено ближе к центрам международной торговли того времени. Освободившись от южного гнета, оно богатело и, как это ни парадоксально, двигалось по пути государственного и религиозного развития, который считал необходимым Соломон и который оно ранее отвергало в противодействие Югу. Подобно Дому Давида, северный Дом Омри стал централистским и стал имитировать политическую и культовую линию благополучных соседних государств. Сам Омри был грозным царем, о чьих «подвигах» с грустью вспоминает текст, посвященный богу моавитян Хемошу; табличка с этим текстом, так называемый Моабитский камень, была обнаружена в 1866 г.: «Царь израильский Омри… много дней угнетал Моав, потому что бог Хемош рассердился на свою землю. За ним последовал и сын его, который сказал, что он тоже будет угнетать Моав».

Подобно Соломону, Омри укреплял власть своей династии браками по расчету. Так, он женил своего сына Ахава на Иезавели, дочери Сидонского царя, что дало его стране выход к морю и его торговым путям. Подобно Соломону, он был великим строителем. Он основал и построил новый город на холме в Самарии, откуда было видно находящееся в 30 километрах море; это произошло около 875 г. до н.э. Подобно царским городам Соломона, город имел укрепленный акрополь. Великим строителем был и Ахав, который возвел в Самарии, как его называет Библия, «дом из слоновой кости». Это был дворец с тронным залом, облицованным резной слоновой костью, – роскошь, которую могли себе позволить лишь самые богатые из царей того времени. При раскопках в Самарии в 1931-35 гг. обломки этой облицовки были обнаружены среди мусора. Подобно своему отцу Омри, Ахав был удачливым воителем; за время своего двадцатипятилетнего правления он дважды одерживал победу над царем Дамаска, пока однажды в битве колесниц «один человек случайно натянул лук», и выпущенная им стрела попала в швы лат Ахава, смертельно его ранив.

Надо сказать, что правление Омри, словоохотливого и везучего, как Соломон, также породило значительное социальное и моральное недовольство. Накапливались огромные состояния и недвижимость, увеличивался разрыв между богатыми и бедными. Крестьяне попадали в долги и, если не могли расплатиться, экспроприировались. Это противоречило духу заповедей Моисея, хотя, строго говоря, не совсем противоречило букве. Как известно, ими запрещается «нарушение межей ближнего своего». Цари пытались противостоять угнетению бедняков элитой, поскольку нуждались в людях для комплектации военных и трудовых армий; однако их действия носили неуверенный характер. Священники в Шехеме, Вефиле и других святых местах получали государственное жалованье и сохраняли лояльность царской власти; все мысли их были заняты церемониями и жертвоприношениями, а уж никак не тяготами бедняков – по крайней мере, так утверждали их критики. В этих условиях на исторической сцене вновь появляются пророки как глас, вопиющий от имени общественного сознания. Подобно Самуилу, они позволяли себе усомниться в самом институте монархии, как в корне не совместимом с принципом демократической теократии. Возрождение на Севере традиции пророчеств во времена дома Омри связано с потрясающей фигурой Илии. Он был родом из места, называвшегося Тишбе, в районе Гилеада к востоку от Иордана, на границе пустыни. Он был рехавитом, членом аскетической ультрафундаменталистской секты; заросший волосами, он был опоясан лишь кожаным кушаком. Как почти все герои еврейского эпоса, он происходил из бедноты и выступал в ее защиту. Предание гласит, что он жил возле Иордана, и пищу ему носили вороны. По-видимому, выглядел он вроде Иоанна Крестителя, только жил на тысячу лет раньше. Он творил чудеса на благо бедных; пик его активности приходился на периоды засухи и голода, когда массы страдали сильнее всего.

Разумеется, Илия, как и другие строгие почитатели Яхве, критически относился к дому Омри не столько по социальным, сколько по религиозным причинам. Ибо Ахав пренебрег культом Яхве и стал склоняться к культу Ваала, которому поклонялась его жена: «Не было еще такого, как Ахав, который предался бы тому, чтобы делать неугодное пред очами Господа, к чему подущала жена его Иезавель. Он поступал весьма гнусно, последуя идолам». Именно Иезавель наущала к тому же Ахава присвоить гнусными способами виноградник Навуфея; для этого Навуфей был предан смерти, что противоречило всей этике израильской теократии.

Очевидно, что Илия мог бы повести за собой множество последователей, особенно в трудное время засухи, когда не было дождей. Его проповеди были грозной силой. В главе 18 Первой Книги Царей описана драматическая сцена, когда он собирает огромную толпу израильтян на горе Кармил и бросает вызов жрецам Ваала и «пророкам дубравным, питающимся от стола Иезавели», предлагая им состязание. Целью его было раз и навсегда решить вопрос, какой религии будет поклоняться народ. Там он заявил собравшимся: «Долго ли вам хромать на оба колена? если Господь есть Бог, то последуйте Ему; а если Ваал, то ему последуйте». Пророки Ваала исполнили весь свой ритуал, «кололи себя, по своему обыкновению, ножами и кольями, так что кровь лилась по ним», но ничего не произошло. Тогда Илия построил свой алтарь-жертвенник и предложил жертву Яхве; и немедленно «ниспал огонь Господень и пожрал всесожжение. Увидев это, весь народ пал на лицо свое и сказал: Господь есть Бог, Господь есть Бог!» После этого Илия вместе с возглавляемой им толпой отвел языческих жрецов к потоку Киссону «и заколол их там». Затем, взойдя на вершину Кармила, заказал «небольшое облако… от моря, величиною в ладонь человеческую». Вскоре «небо сделалось мрачно от туч и от ветра, и пошел большой дождь».

Несмотря на это триумфальное знамение, Илия оказался неспособен искоренить язычество или разрушить дом Омри, хотя и предсказал его падение. Он был одиночкой, харизматической личностью, способной раскачать большую толпу, но неспособной создать партию или придворную группировку. Он боролся за индивидуальное сознание, может быть, впервые в еврейской истории; Бог говорил с ним не громовыми раскатами, как с Моисеем, а тихим, спокойным голосом. Обличая Ахава за убийство Навуфея, он придерживался того принципа, что поведение царя не должно отличаться от поведения простого человека, оба должны руководствоваться одной моралью. Политика должна основываться на праве, а не на силе. Но Илия, хоть и был первым пророком, возглавлявшим оппозицию, не был политиком. Большую часть своей жизни он оставался преследуемым беглецом. Свои последние дни он провел в пустыне. Глава 2 Второй Книги Царей рассказывает, как он благословлял своего последователя Елисея, прежде чем вихрь унес его в огненной колеснице на небо, оставив преемнику свою ритуальную накидку (милоть).

Надо сказать, что Елисей был совершенно другой породы. Библия кое-что рассказывает о примечательных фактах его биографии. Однажды, когда неподалеку от Вефиля «малые дети» стали насмехаться над ним, он проклял их, после чего из леса вышли две медведицы и растерзали сорок два ребенка. Действовал Елисей не в одиночку. Он создал организацию своих последователей, училище пророков и, опираясь на некие светские элементы в верховной власти, стремился провести в жизнь церковные реформы, которых требовал Илия. Тем временем Ахав сохранял и расширял военные базы с колесницами, организованные Соломоном на Севере. У Ахава и его преемников была большая профессиональная армия, источник их силы и слабости. Среди его доблестных генералов был Инуй, потомок Намессия, ездивший на колеснице «неисотово». Вместе с Инуем Елисей организовал религиозно-военный заговор, помазал его в будущие цари и инициировал один из самых кровавых переворотов в истории. Инуй сделал так, что Иезавель выбросили из окна дворца ее же евнухи, «и кровь ее обрызгала стены и лошадей; и он попрал ее своей ногой». Семьдесят сыновей Ахава были обезглавлены, и их головы были сложены «в две груды у входа в ворота». Инуй уничтожил весь царский двор Ахава, «всех вельмож его, и близких его, и священников его, так что не осталось от него ни одного уцелевшего». Затем он собрал и истребил всех жрецов Ваала, «и разбили статую Ваала, и разрушили капище Ваалово; и сделали из него место нечистот до сего дня».

Эта зверская резня-чистка по религиозным мотивам могла на некоторое время восстановить культ Яхве как официальную религию, однако не разрешила перманентного противоречия между необходимостью поддерживать ортодоксальную религию во имя сплочения народа и потребностью соответствовать времени и окружающему миру во имя существования государства как такового. Инуй, как и можно было предвидеть, вскоре предался такому же произволу, как и дом Омри. В сущности, практически все израильские цари раньше или позже порывали с религиозными пуристами. Чтобы сохранить власть, царю приходилось (или это только казалось?) прибегать к действиям, невообразимым для истинного последователя Яхве. Прекрасный пример – история конфликта между мирским и религиозным. Есть знаменитый отрывок, когда Бог внушает Илие сказать Ахаву: «Ты убил, и еще вступаешь в наследство?», а Ахав отвечает: «Нашел ты меня, враг мой!» Простая замена сыновей Ахава Инуем и его сыновьями не решает проблемы. Об этом вновь говорится, хотя и в несколько иной форме, в Книге Амоса, относящейся к VIII веку. Эта книга относится к тому же периоду, что и «Труды и Дни» Гесиода – послегомеровской Греции, и демонстрирует ту же заботу об абстрактной справедливости, хотя в случае Амоса речь идет напрямую о культе Яхве. Он был южанином из Иудеи, собирал сикаморы и отправился на Север, чтобы агитировать за социальную справедливость. Он изо всей силы старался подчеркнуть, что не был пророком от рождения и не учился специально этому ремеслу; просто он, обычный трудящийся человек, узрел правду. Он протестовал против нынешних церемоний, которые устраивали священники севера в святилище Вефиля; по его словам, это было издевательством, когда бедняки голодны и унижены. По его словам, Бог говорил: «Ненавижу, отвергаю праздники ваши… Удали от меня шум песней твоих, ибо звуков гуслей твоих Я не буду слушать. Пусть, как вода, течет суд, и правда – как сильный поток!» Амасия, главный священник Вефиля, был крайне недоволен деятельностью Амоса и возражал на его аргументы следующим образом: святое место – «святыня царя и дом царский»; долг священников поддерживать государственную религию соответствующим декорумом, а не играть в политические игры или лезть в экономику. Он заявил Амосу: «Провидец! Пойди и удались в землю Иудину; там ешь хлеб и там пророчествуй». А царю он пожаловался, что Амос «производит возмущение» подданных против него и многозначительно добавлял: «Земля не может терпеть всех слов его».

Эта дискуссия имела и по сей день имеет большое значение. Последние еврейские пророки, равно как и большинство христианских теологов-моралистов, поддерживали точку зрения Амоса. Как говорит Талмуд, «заповедь справедливости сильнее всех остальных заповедей, вместе взятых». На талмудистах не лежал груз ответственности за целостность государства; все эти проблемы остались в прошлом, и теперь они могли позволить себе роскошь морального абсолютизма. Во времена же Амасии компромисс между властью светской и духовной был необходимым условием выживания государства. Если всяким пророкам с Юга позволить ходить и возбуждать именем Бога классовую ненависть, то общество смертельно ослабеет и окажется во власти внешних врагов, которые несомненно сотрут веру Яхве с лица земли. Именно это он имел в виду, когда говорил, что земля не может терпеть горьких слов Амоса.

В течение IX века росла мощь Ассирии. Черный Обелиск Салманазара свидетельствует, что даже во времена Инуя Израиль был вынужден платить дань. Некоторое время Израилю удавалось откупаться от ассирийцев, играть в союзы с другими малыми странами, чтобы сдержать ассирийскую экспансию. Однако в 745 г. до н.э. на ассирийский трон взошел жестокий Тиглатпаласар III, который превратил свой и без того воинственный народ в нацию захватчиков. Он провозгласил политику массовой депортации с завоеванных территорий. В 740 г. в его хрониках можно прочитать: «Что касается Менахема [царя Израиля], то его обуял страх… он прибежал и принес мне… серебро, цветную шерстяную одежду, льняную одежду… Все это я принял как его дань». В 734 г. он пробился к побережью, после чего двинулся на юг, к «потоку Египетскому». Всю элиту, богачей, торговцев, ремесленников, воинов перевозили в Ассирию и там селили; на освободившееся место селили халдейские и арамейские племена из Вавилонии. Затем Тиглатпаласар двинулся во внутренние районы. Разобщенное изнутри религиозно и социально, северное царство Израиля было неспособно оказывать сопротивление. В 733-34 гг. Тиглатпаласар завоевал Галилею и земли за Иорданом; оставалась только Самария. Тиглатпаласар умер в 727 г., но зимой 722-21 гг. его преемник Салманазар V захватил Самарию, после чего на следующий год преемник последнего Саргон II завершил демонтаж северного царства, вывезя оттуда остатки местной элиты и прислав туда колонистов. Как рассказывает Саргон в Хорсабадской летописи, «я окружил там и захватил Самарию и вывез 27 290 человек, там живших». Вторая Книга Царей горько констатирует: «И переселен Израиль из земли своей в Ассирию, где он и до сего дня. И перевел царь Ассирийский людей из Вавилона, и из Куты, и из Аввы, и из Емафа, и из Сепарваима, и поселил их в городах Самарийских вместо сынов Израилевых. И они овладели Самариею, и стали жить в городах ее». Имеется много археологических подтверждений этой катастрофы. В Самарии царский квартал был полностью разрушен. Мегиддо сравняли с землей и на его обломках построили новые здания ассирийского типа. Стены Хацора были повалены. Шехем исчез полностью. Так же, как и Тирза.

Так произошла первая массовая трагедия в еврейской истории. К тому же после нее не суждено было случиться возрождению. Катастрофическое рассеяние израильских северян было окончательным. Последний, вынужденный исход десяти северных племен в Ассирию проходил по маршруту из истории – в предания. Они существовали впоследствии в еврейских легендах, но в действительности они просто ассимилировались в окружающем арамейском населении, утратив веру и язык; скрыть их исчезновение помогло распространение арамейского языка к западу в качестве общего языка Ассирийской империи. В Самарии израильские крестьяне и ремесленники остались на месте, но переженились с переселенцами. Повествуя о всех этих грустных событиях, глава 17 Второй Книги Царей сообщает, что, находясь в ассирийской ссылке, израильская элита продолжала поклоняться Яхве. Они послали одного из своих священников в Вефиль, чтобы наставлять на путь истинный соотечественников, оставшихся без духовного руководства. И вот что об этом говорится: «Притом сделал каждый народ и своих богов, и поставил в капищах высот, какие устроили самаряне». А далее рисуется устрашающая картина смеси религий, которая возникла в Северном царстве. То, каким образом на Севере поклонялись Яхве, всегда было подозрительно для Иудеи. Это сомнение насчет ортодоксальности северян отражало то разделение израильтян, которое возникло при переселении в Египет, но не исчезло и потом, после Исхода и завоевания Ханаана. В глазах Иерусалима и его священников северяне вечно путались с язычниками. Падение и последующее расселение Северного царства, а также смешанные браки с пришельцами использовались как повод для того, чтобы отрицать право самаритян считать себя причастными к израильскому наследию. И впоследствии никогда более не считали самаритян частью избранного народа, который вправе населять Землю Обетованную по своему происхождению.

Так сложилось, что Север передал религиозное наследие Югу, дабы там зародилась новая фаза развития культа Яхве, процветавшего на Юге в последние дни старого Иерусалима. Когда Самария пала, некоторые грамотные беженцы, избежав депортации, оказались на Юге, где их приняли и поселили в Иерусалиме. Один из них принес с собой писания малоизвестного пророка Осии, которые были кем-то на Юге отредактированы. Пророчества и записи Осии были сделаны накануне гибели Северного царства. Он первым из израильтян понял, что военный и политический разгром – неизбежное наказание избранного народа Богом за язычество и моральный упадок. В прекрасно написанном, а зачастую и поэтическом тексте он предсказывает падение Самарии. Бог разобьет их идолов: «Так как они сеяли ветер, то и пожнут бурю». А всех ранее веровавших в Яхве, но впавших в грех он предупреждает: «Вы возделывали нечестие – пожинаете беззаконие».

Осия – фигура загадочная; в некоторых отношениях его писания – наименее понятная часть Библии. Его тон мрачен и полон пессимизма. Однако у него хватало сил (и это стало характерным для многих еврейских писателей) донести до читателей, что как бы тяжело он ни страдал, но сохранил неугасимую искру надежды. Не исключено, что он – перевоспитавшийся любитель выпивки и женщин. Он сокрушается: «Блуд, вино и напитки завладели сердцем их». Сексуальность в особенности им осуждается. Он говорит, что Господь повелел ему жениться на блуднице Гомерь и взять себе детей блуда; здесь Гомерь одновременно олицетворяет ритуальных проституток языческих храмов и Израиль, изменивший истинному супругу, Яхве, отдавшись Ваалу. Он осуждает буквально все институты Севера. По его мнению, лучше бы Север вообще никогда не существовал как таковой, поскольку Израиль и Иудея должны быть едины. Политические решения бесполезны, а резня, устроенная Инуем, – безнравственна. Организованная структура священнослужителей – позор: «Как разбойники подстерегают человека, так сборище священников убивают на пути в Шехем и совершают мерзости». Не лучше и школы прорицателей при царских святилищах и в иных местах: «…и пророк падет с тобою ночью… глуп прорицатель, безумен выдающий себя за вдохновенного».

Таким образом, Израиль и его существующие институты обречены, и суждено ему изгнание. Однако по большому счету это не имеет решающего значения, поскольку Бог все же любит свой народ. Он наказывает, но он же и прощает: «Он уязвил – и Он исцелит нас, поразил – и перевяжет наши раны». И добавляет пророческую фразу: «В третий день восставит нас, и мы будем жить пред лицом Его». Важно не материальная подготовка, а изменения в людских сердцах. Именно любовь к Богу, ответ на Его любовь к нам станут гарантией возрождения Израиля и позволят тем, кто остался очищенным и просветленным, понести веру в будущее.

Это замечательное послание, в котором впервые израильский мыслитель рассматривает вопрос о религии сердца, никак не привязанной к конкретному государству и общественному устройству, было воспринято Иудеей, которая была в ужасе от падения своего северного соседа и опасалась, что ее постигнет та же участь. Иудея была более бедной, чем Север, более сельской; здесь слабее было влияние военно-политической верхушки; она была ближе к корням культа Яхве, хотя, как свидетельствует и Библия, и результаты раскопок в Иерусалиме в 1961– 67 гг., имело место некоторое сползание в сторону язычества. Большую роль здесь играл простой народ, «ам-гаарец». Впервые он вышел здесь на историческую сцену в 840 г. до н.э., свергнув деспотическую вдовствующую царицу Гофолию, которая захватила трон и установила в Храме культ Ваала. Вторая Книга Царей дает ясно понять, что последовавшая затем реставрация законности позволила вернуться и к принципу теократической демократии. Ибо народным восстанием руководил священник Иодай, который настаивал на том, что народ следует признать в качестве политической силы и субъекта права: «И заключил Иодай завет между Господом и между царем и народом». Подобное соглашение было в то время невозможно ни в одной стране на Ближнем Востоке; даже Греция вышла на этот уровень намного позже. И когда на Иудею в свою очередь пала тень экспансии, ам-гаарец получил право выбирать себе царя, если ситуация с престолонаследием сомнительна.

Когда Израиль пал, царь Иудеи Езекия, чья профессиональная армия была небольшой и сильно уступала посаженной на колесницы былой армии Севера, воспользовался народной поддежкой, чтобы заново укрепить Иерусалим, построив новую стену вдоль западного гребня: «И ободрился он, и восстановил всю обрушившуюся стену, и поднял ее до башни, и извне построил другую стену». Он также подготовился к осаде города ассирийцами, отведя через Шилоамский тоннель, по которому вода из источника Гихон подавалась в емкость, вырубленную в скале, дополнительный канал, перепускавший избыток воды в Кедронский ручей. Теперь горожане могли пользоваться водой из емкости так, что осаждающие не знали бы об этом. Эти работы тоже описаны в Библии, причем факт их приведения был подтвержден при обследовании тоннеля в 1867-70 гг. На стене была обнаружена надпись на иврите, сделанная по завершении работы:

«Вот как пробивали туннель: проходчики работали кирками, идя навстречу друг другу; когда им оставалось пробить три локтя [примерно полтора метра], они услышали, как один человек обращается к другому, потому что в скале по правую руку и по левую руку оказались трещины. И в день окончания проходки проходчики продолжали пробиваться навстречу друг другу, кирка против кирки. И вода потекла из источника в бассейн на расстоянии 1200 локтей [500 метров]».

И Иерусалим сумел выдержать жестокую осаду, которой подверг его ассирийский царь Сеннахирим в 701 г. до н.э. Причем спасение пришло не столько от новых стен и бассейна с водой, сколько от внезапной вспышки бубонной чумы, которую мыши занесли в лагерь ассирийцев. Позднее это событие было описано греческим историком Геродотом. Во Второй Книге Царей это названо чудом: «И случилось в ту ночь: пошел Ангел Господень, и поразил в стане Ассирийском сто восемьдесят пять тысяч. И встали поутру, и вот все тела мертвые». Правители Иудеи пытались также обеспечить безопасность, вступая в союз с небольшими соседними государствами, а также с большим, но слабым Египтом, этой, как насмехались ассирийцы, «тростью надломанной», которая, «если кто опрется на нее, войдет ему в руку и проколет ее».

Однако постепенно и правители и граждане Иудеи стали связывать свою политическую и военную судьбу с состоянием своей религии и морали. Все шире стало распространяться мнение, что спасти народ может только вера и труд. Однако концепция религиозного решения проблемы национального выживания прямо противоположна идее, что привела Израиль к монархии в дни вторжения филистимлян, сама вела Иудею в двух направлениях. Как лучше всего умилостивить Яхве? Священники Иерусалимского храма настаивали, что лучше всего это сделать, покончив раз и навсегда с культовыми мероприятиями в горных капищах и провинциальных храмах и сосредоточив отправление культа в Иерусалиме, где можно сохранять ортодоксальный подход во всей его чистоте. Процесс ускорился в 622 г. до н.э., когда при ремонте Храма первосвященник Хилькия обнаружил древнюю книгу, то ли оригинальный текст Пятикнижия, то ли одну Книгу Второзакония, где приведен текст завета между Богом и Израилем и в довершение всего – ужасающие проклятия главы 28. Это открытие вызвало панику; оно как будто подтверждало пророческие предупреждения Осии и показывало, что Юг ожидает та же судьба, что и Север. Цар Иосия «разорвал одежду» и приказал полностью реформировать культ. Все статуи были изломаны, «высоты» разрушены, жрецы языческих, неортодоксальных и еретических культов убиты, а кульминацией фундаменталистской реформы явились общенациональные торжества по случаю Пасхи, причем такие, каких Иерусалим еще не видывал. Парадоксально, но больше всех от возвращения к национальным религиозным истокам выиграл Иерусалимский Храм, который сам явился в свое время полуязыческой новацией Соломона. Власть его священников резко возросла, и он стал общенациональным (или, во всяком случае, официальным) арбитром в вопросах веры.

Однако в этот предзакатный период появилась и стала выражаться вторая, неофициальная линия. Она указывала прямо противоположный путь к спасению, который в конце концов оказался верным. Осия писал о силе любви и призывал к изменениям в сердцах людей. Один его молодой современник-южанин пошел дальше в этом направлении. Исайя жил в то время, когда Северное царство находилось при смерти. В отличие от большинства библейских героев, он не был рожден в бедности. Согласно вавилонскому Талмуду, он был племянником иудейского царя Амассии. Однако идеи его были популистскими и демократическими. Он не верил ни в армии и крепостные стены, ни в царей и величественные храмы. Его деятельность знаменует тот момент, когда начинается духовная перестройка израильской религии, которая от конкретного места и времени уходит в некую универсальную плоскость. Книга Исайи делится на две части: главы с 1 по 39 посвящены его жизни и пророчествам в период 740—700 гг. до н.э.; главы 44-46 («Дейтеро-Исайя») относятся к гораздо более позднему времени. Историческая связь между этими двумя периодами не очень ясна, хотя развитие идей выглядит достаточно логично.

Исайя был не только самым замечательным из пророков; его по праву можно считать величайшим автором в Ветхом Завете. Очевидно, он был выдающимся проповедником, однако, похоже, что свои выступления он стремился записывать. Эти тексты были записаны очень рано и остались самыми популярными из всего Святого Писания. Среди текстов, найденных в Кумране после Второй мировой войны, был пергаментный свиток семиметровой длины, где полностью воспроизведена Книга Исайи в виде пяти столбцов на иврите; это самая объемистая и лучше всего сохранившаяся библейская рукопись, какой мы располагаем. Древние евреи любили его искрометную прозу с яркими образами, многие из которых с тех пор перекочевали в литературу всех цивилизованных народов. Но важнее языка была мысль, ибо Исайя настойчиво продвигал человечество к новым моральным открытиям.

Все темы у Исайи взаимосвязаны. Подобно Осии, он стремится предупредить о катастрофе. «Сторож! сколько ночи?» – он спрашивает, – «сторож! сколько ночи?» Глупые люди не обращают внимания, они говорят: «Будем есть и пить, ибо завтра умрем». Или они возлагают свои надежды на крепости и союзы. Вместо этого они должны повиноваться Богу, который приказал: «Содержи дом свой в порядке». Это означает моральную перестройку в сердце, внутреннее реформирование личностей и общества. Целью должна быть социальная справедливость. Люди должны прекратить погоню за богатством как главной целью жизни: «Горе вам, прибавляющие дом к дому, присоединяющие поле к полю, так что другим не остается места». Бог не потерпит угнетения слабого. Он требует: «Что вы тесните народ Мой и угнетаете бедных? говорит Господь, Господь Саваоф».

Вторая тема Исайи – покаяние. Если в сердце своем человек изменился, Господь всегда прощает: «Тогда придите, и рассудим, говорит Господь. Если будут грехи ваши, как багряное, – как снег убелю». Чего Бог хочет от человека – это признания и ответного действия за его святость: «Свят, свят, свят Господь Саваоф! вся земля полна славы Его!» – и Исайя представляет, как ангелы касаются уст человеческих горящим углем, чтобы выжечь грех. А когда изменится сердце грешника и он станет стремиться не к богатству и власти, а к святости, то тут выдвигается на первый план третья тема Исайи: идея наступления века всеобщего мира, когда люди «перекуют мечи свои на орала, и копья свои – на серпы; не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать». И в эту эпоху мира «возвеселится пустыня… и расцветет как нарцисс».

Исайя, однако, не просто проповедует новую этическую систему. Происходя из народа, которому присуще чувство историзма, он видит волю Бога, причину и следствие, грех и покаяние, которые поступательно и целенаправленно следуют друг за другом. Он демонстрирует свое видение будущего, и оно населено вполне различимыми персонажами. И в этот момент он открывает свою четвертую тему: идею не просто коллективного отказа от греха, но и специфической фигуры спасителя: «Се, Дева во чреве примет, и родит сына, и нарекут имя Ему: Еммануил». Этот младенец будет играть в эпоху мира довольно специфическую роль: «Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их». Но он будет также и великим правителем: «Ибо младенец родился нам; Сын дан нам; владычество на раменах Его, и нарекую имя Ему: Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира».

Исайя не только писал, но и проповедовал в Храме. Он, однако, не вел разговоров об официальном религиозном культе, о бесконечных жертвоприношениях и церемониях; речь шла о религиозной этике, о том, что в сердце каждого; он обращался к народу через голову священнослужителей. Согласно Талмуду, принято считать, что он был убит в годы царствования идолопоклонника Манассии; но его не слишком привечала и ортодоксальная церковь. В израильской литературе все более явственно начинает звучать тема жертвенности. Во второй части Книги Исайи появляется новый персонаж, который как-то связан с фигурой спасителя из первой части: это Страждущий Раб, который принимает на себя грехи всего общества и, жертвуя собой, искупает их; к тому же он олицетворяет собой миссию избранной нации и ведет ее к триумфальному завершению. Этот Страждущий Раб как эхо повторяет собственный голос и судьбу Исайи, и две половины этой книги сливаются воедино, хотя, по-видимому, записаны они были с перерывом примерно в два столетия. В целом Книга Исайи знаменует собой заметное движение религии Яхве к зрелости. Она теперь сосредоточивается на справедливости и рассудительности как нации, так и отдельной души. Особенностью «Дейтеро-Исайи» является то, что основной акцент делается на роли личности как носителя веры, вне связи с зовом племени, расы, нации. Не только Илие, но и каждому из нас следует слушать «тихий, спокойный голос» совести. Это – составная часть открытия личности, гигантский шаг вперед в самопознании человека. Греки вскоре тоже начнут двигаться в этом направлении, но предтечами его все же были израильтяне, или, как мы позднее будем называть их, евреи.

Более того, в отличие от греков, под влиянием Исайи израильтяне двигались в направлении чистого монотеизма. В ранних частях Библии есть много мест, где Яхве предстает пред нами не столько в виде единственного Бога, сколько в качестве самого сильного, который может действовать и на территории других богов. Во второй части Книги Исайи, однако, существование других богов отрицается вовсе, причем с позиций не только практических, но и идеологическо-теоретических: «Я первый, и Я последний, и кроме Меня нет Бога». Более того, здесь четко говорится, что Бог универсален, вездесущ и всемогущ. Он является побудительной силой истории, причем единственной. Он создал вселенную; он управляет ей; он положит ей конец. Израиль – составная часть его плана – впрочем, как и все остальное. Так что если ассирийцы нападают, это происходит по его указанию; если вавилоняне отправляют целую нацию в изгнание – на то тоже Божья воля. Вышедшая из пустыни религия Моисея начинает зреть и превращаться в сложную мировую веру, которой все человечество сможет адресовать свои вопросы.

Мы можем не сомневаться, что послание Исайи стало проникать в людское сознание еще до падения Иерусалима. Но в последние десятилетия перед катастрофой к его мощному голосу присоединился еще один, причем живой, может быть, менее поэтичный, но столь же проникновенный. Мы знаем об Иеремии больше, чем о любом другом авторе времен, предшествовавших изгнанию, потому что он диктовал свои проповеди и автобиографию своему ученику Баруху. Его жизнь тесно переплеталась с трагической историей отечества. Он был вениалитянином, из семьи священника, жившей в деревне на северо-восток от Иерусалима. В 627 г. он сам начал проповедовать в традициях Осии и, может быть, в какой-то степени Исайи. Он видел свою нацию прискорбно грешной и обреченной: «У народа сего сердце буйное и мятежное». Как и у Осии, у него не было времени для дискуссий с клерикалами «верхами», будь то священники, книжники, мудрецы или прихрамовые пророки: «Пророки пророчествуют ложь, и священники господствуют при посредстве их, и народ Мой любит это. Что же вы будете делать после всего этого?» Он считал, что религиозная реформа в пользу главного Храма, проведенная Иосией, закончилась полным провалом и вскоре после смерти царя, в 609 г. до н.э., он отправился в Храм и выступил там с проповедью, изложив свои соображения. В результате его чуть не убили и запретили появляться вблизи храмового квартала. И родная деревня и семья отвернулись от него. Он то ли не мог, то ли не желал жениться. В своем одиночестве и изоляции он продолжает писать, но в писаниях его можно обнаружить признаки паранойи: «Проклят день, в который я родился». И снова: «За что так упорна болезнь моя, и рана моя так неисцельна?» Ему чудилось, что его окружают враги, которые «составляют замыслы против меня», и что «я… как кроткий агнец, ведомый на заклание». Какая-то правда в этом была: не только Иеремии запретили проповедовать, но и писания его были сожжены.

Эту непопулярность можно понять. Потому что в то время, когда «враг с севера», как он называл его, Навуходоносор и его армия угрожали все более и все царство пыталось найти способ, как избежать несчастья, оказалось, что Иеремия выступает с пораженческими проповедями. Он утверждал, что народ и его правители сами виноваты в грозящей опасности в силу зла, которое творили. Враг же просто инструмент Божьей кары, а потому должен победить. Это казалось черным фатализмом (отсюда и термин «иеремиада»). Но его современники упустили из виду другую часть его послания – основание для надежды. Потому что Иеремия говорил, что разрушение царства – это еще не все. Израиль все равно остается избранным Богом, и он может выполнить свое предназначение в изгнании и ссылке с тем же успехом, что и в пределах своего миниатюрного национального государства. Связь Израиля с Богом переживет поражение, поскольку она неуловима, неосязаема, а потому и нерушима. Иеремия вовсе не проповедовал отчаяние; напротив, он готовил своих братьев-израильтян к тому, чтобы достойно встретить отчаяние и преодолеть его. Он пытался научить их, как стать евреями: подчиниться силе завоевателя и приспособиться к ней, извлечь максимум возможного из неблагоприятной обстановки и лелеять в своем сердце веру в конечную справедливость Бога.

Был необходим урок, поскольку уже виден конец Первого Содружества. За три года до службы Иеремии в Храме внезапно пала Ассирийская империя, и оставшийся после нее вакуум и был заполнен новой державой – Вавилоном. В 605 г. до н.э. Вавилон выиграл решающую битву при Карчемише, уничтожив армию Египта, «сломанный тростник». В 597 г. до н.э. пал Иерусалим. Находящаяся в Британском музее Вавилонская хроника отмечает: «В седьмом году, в месяц кислев, Навуходоносор собрал свои войска и, пройдя до страны Гатти, осадил город Иудею, после чего на второй день месяца адар взял город и пленил царя. Назначив там своего царя, он взял большую дань и отправил ее в Вавилон». Это дает нам точную дату: 16 марта. Вторая Книга Царей добавляет, что царь Иудеи Иехония был взят в Вавилон вместе «со всем Иерусалимом, всеми князьями, и всем храбрым войском, – десять тысяч было переселенных, – и всеми плотниками и кузнецами; никого не осталось, кроме бедного народа земли». «Все золотые сосуды… в храме Господнем» были изломаны и унесены.

Но на этом не кончились горести Иудеи. При Седекии, который был посажен вавилонянами на трон и присягнул им на верность, город был отстроен, но затем снова подвергся осаде. В 1935 г. археолог Дж. Л. Старки произвел раскопки ворот Лахиша и обнаружил там клинописные тексты, известные теперь под названием Лахишских писем. Они относятся к осени 589 г. до н.э. и представляют собой донесения, которые были направлены с дальних постов в штаб буквально в последние дни свободы Иерусалима. В одном из них упоминается некий пророк, возможно сам Иеремия. Другое констатирует, что последними еще не занятыми израильскими анклавами остаются Иерусалим, Лахиш и Асека. В 587—586 гг. стены Иерусалима были проломлены, и голодный город пал. На глазах у Седекии были умерщвлены его дети, после чего ему выкололи глаза – такова была обычная процедура наказания неверного вассала. Был разрушен и Храм, и крепостные стены, и дома великого города; обломки построек старого города Милло, который существовал еще до прихода Давида, были свалены в овраг.

Была, однако, существенная разница между вавилонским завоеванием Иудеи и броском ассирийцев на север. Вавилоняне были менее жестоки. Они не занимались колонизацией. С востока не переселялось чужих племен, в Земле Обетованной не сооружалось языческих святилищ. Простой народ, ам-гаарец, остался без своих вождей, но вполне мог хранить верность своей религии. Более того, когда в 588 г. до н.э. были покорены вениамитяне, их не стали отправлять в изгнание и оставили нетронутыми города Гивеон, Миспу и Вефиль. Но, конечно, нация была рассеяна. Многих высылали, многие бежали: кто на север, в Самарию, в Эдом, Моав, кто в Египет. Среди них был и Иеремия. В последние дни Иерусалима он проявил храбрость и упорство, настаивая, что сопротивление бесполезно, а Навуходоносор – слуга Божий, посланный, чтобы наказать Иудею за грехи. Его взяли под стражу. После падения города он пожелал там остаться и разделить судьбу бедняков. Однако группа сограждан силой увела его с собой и заставила поселиться вблизи египетской границы. Там он и жил до глубокой старости, продолжая обличать грехи, которые вызвали наказание Господне, и выражая свою веру в тех, кто «остался малым числом» и станет свидетелем того, как история подтвердит его правоту. Так продолжалось, пока не затих его голос, голос первого еврея.