3. Религиозная философия: калам – рационалистическая теология

И государственное управление, и судопроизводство, и хозяйственная жизнь, и решение теологических споров требовали более глубокого теоретического решения вопросов, нежели то, которое предлагало Писание.

Что такое единобожие? Что такое божественное всемогущество, промысел божий?

В чем заключается вера в Аллаха? Если все во власти Аллаха, то отвечает ли человек за свои поступки? Может ли быть ответственен за них малый ребенок, слабоумный? Что такое ответственность, свобода воли, разум?

Один вопрос влек за собой другие. Для ответа на них нужна была разработанная теория.

Сложности, связанные с учением Мухаммада, возникли сразу же после его смерти в 632 г. В борьбе претендентов на власть использовалось то обстоятельство, что Коран передавался людям в виде устных проповедей, которые запоминались и записывались слушателями, и каждый из них мог внести естественные при этом искажения подлинных слов Пророка. Пользуясь данным обстоятельством, а также ссылаясь на свою близость к Мухаммаду и на имевшее якобы место то или иное его изречение, каждый из претендентов преследовал свою выгоду, провозглашал истинной именно свою версию Корана. Чтобы прекратить распри, необходимо было унифицировать текст Корана и канонизировать его. Первый текст Книги был составлен и узаконен при третьем «праведном халифе» Османе (убит в 656 г.).

И сразу же встала серьезная теоретико-мировоззренческая, теоретико-идеологическая проблема – вмешательство человека в текст Корана, в котором видится извечная книга, совершенное, законченное божественное знание. Как понимать божественную сущность Корана? Может ли человеческий разум постичь ее и разрешить спорные вопросы, относящиеся к пониманию Корана? Так наряду с апелляцией к силе утверждается апелляция к разуму как основанию и средству решения трудностей, рожденных разночтениями Корана и множеством неясных, туманных мест.

Создание халифата, не только как религиозного, но и как государственного объединения людей, требовало развития юриспруденции. А оно наталкивалось на неполноту представленного Кораном и хадисами шариата, религиозного права, и на необходимость дополнения его установлений новыми, базировавшимися на новых прецедентах. И опять вставал вопрос о возможности, правомерности поправок к Корану или новой интерпретации отдельных его положений. В фикхе (теория мусульманского права) возникает несколько школ, крайние из которых представлены маликитским толком, провозглашавшим незыблемость буквы Корана, и ханафитским, настаивавшим на возможности пользоваться – в случае отсутствия соответствующих прямых указаний в Коране и хадисах – суждением по аналогии (кияс), согласным мнением членов общины (иджма), свободным индивидуальным суждением (рай). Приверженцы ханафитского толка выступали против буквалистского отношения к Писанию, предпочитая руководствоваться разумом, его доводами, – т.е. отводили достаточно важное место разуму, а следовательно, и теоретическому обоснованию и выработке концепции разума.

Этого требовала и центральная проблема юриспруденции – проблема ответственности человека за поступки. Морально-религиозное учение о добре и грехе, воздаянии, свободе воли и разумности требовало философского осмысления этих вопросов.

Как в юриспруденции и практическом богословии, так и в теоретической теологии шла борьба традиционалистов и сторонников толкования Писания, опирающихся на знание и разум. В конце VII – начале VIII вв. эта борьба вылилась в спор джабаритов (сторонники учения об абсолютном предопределении) и кадаритов (сторонники свободы воли человека).

В конце VIII в. возникло течение наследовавших кадаритам мутазилитов – радикальных рационалистов в решении спорных богословских вопросов. Они положили начало теоретической, спекулятивной теологии как самостоятельной области знания наряду с фикхом и способствовали становлению в арабо-мусульманской культуре философского знания.

Опираясь на античную мудрость, мутазилиты создают свою концепцию божественной сущности, отношения человека и Бога, человеческого знания.

Основной вопрос, который особенно остро стоял в первые века существования ислама, в период выработки его догматики, был вопрос о единобожии, таухиде, как противоположении политеизму язычества. Идея монизма, единства бытия и единственности мироздания стала центральной темой теоретического богословия, калама, и первые развитые концепции единства бытия были предложены мутазилитами. Будучи радикальными рационалистами, они обсуждали эту проблему, оперируя доводами разума, логики, философии. Для этого они использовали уже созданные античными философами логику и метафизику, учение о началах бытия. Рассуждая о единстве и единственности Бога, мутазилиты стремились к предельной чистоте этой идеи.

Направленные против языческого политеизма и других монотеистических религий – в частности, против христианства и его идей троичности Бога, – проповеди Мухаммада требовали, чтобы верующий в Аллаха «не придавал ему сотоварищей», т.е. не поклонялся никому, кроме единого и единственного исламского бога. Описывая его, Коран не скупится на разные эпитеты: «могущественный, милостивый, милосердный, великий, мудрый, слышащий, знающий, щедрый, сильный в наказании»; он также «быстр в расчете» (13:41), «силен в бое» (13:14), «выращивает облака тяжелые» (13:13), «воздвигает небеса без опор» (13:2), «Господь великого трона» (9:130) и т.д. Это наделение Аллаха человекоподобными чертами породило со временем споры. Приверженцы традиции настаивали на правомерности такого понимания Бога, оговаривая, в лучшем случае, что все эти характеристики не следует воспринимать в прямом смысле, как человеческие качества – иначе Бог превращается в подобие человека, – качества, характеризующие его, дают возможность человеку несколько приблизиться к божественной сущности, транслировать ее.

Мутазилиты же выступали решительными противниками антропоморфизма в теологии. Они аргументировали свою позицию тем, что признание у Бога подобных извечных качеств означает признание того, что наряду с ним существовали всегда еще и другие сущности, воплощающие эти качества. Изображаемый таким образом Бог не так уж далек от мифологических богов язычников, тех же огнепоклонников-зороастрийцев:

Она явилась зрима
Благая Ардви-Сура,
Прекрасной юной девой,
Могучею и стройной,
Высокой и прямой,
Блестящей, благородной,
В наряде с рукавами,
Неся барсмана прутья,
Златой, четырехгранной
Красуется серьгой,
И на прекрасной шее
Надето ожерелье
У родовитой Ардви,
А талию стянула
Расшитом, золотом.
Она, чтоб грудь казалась
Высокой и тугой…[45]

Единство Бога должно означать отсутствие в нем какой-либо множественности, следовательно, каких-либо качеств, атрибутов (отрицательная, апофатическая теология). Наличие их означало бы отрицание единственности Бога, т.е. отказ от центрального постулата ислама: «Нет божества, кроме Аллаха». Поэтому, считали мутазилиты, Бог может характеризоваться лишь через отрицание, через отказ ему в атрибутах, подобно тому, как определял Единое Платон. Но о таком Боге фактически ничего не скажешь – он превращается в предельную абстракцию и, конечно, перестает иметь что-либо общее с Богом, представленным в Коране. Для того, чтобы он не превратился в пустое слово, в нечто лишенное смысла, мутазилиты оставили ему два качества – знание и волю. Позже европейский философ-теолог Иоанн Скотт предложит в качестве разрешения проблемы единства Бога концепцию неотличимости божественных атрибутов от его сущности и выделяемости их лишь в уме человека. Подобная попытка снять противоречие апофатики делалась и мутакаллимами. Так философ-литератор Абу Хайан ат-Таухиди (ум. прибл. в 1023 г.), пытаясь для себя решить задачу божественных атрибутов, писал о том, что человеку, творению Бога, трудно рассуждать о его постижении. «Слово, – писал он, – оно было в Тебе и оно от Тебя. Ум – он был создан Тобой и он принадлежит Тебе. Глупо, чтобы я описывал Тебя иначе, чем Ты сам описываешь себя». Наделяя Аллаха таким атрибутом, как «живой», надо помнить, утверждал ат-Таухиди, что данный образ не тождествен представлению о жизни, которое связано с образом человека, животного, с понятием чувства, движения. Надо помнить, что так описываем божественную сущность мы – «теперешние» (временные) и «здешние» (привязанные к месту).

Продолжая рассуждать в этом направлении, мутазилиты пришли к выводу о том, что Коран не может быть извечным – иначе он тоже существовал бы наряду с Аллахом, значит, Коран сотворен. Такое заявление также противоречило букве Писания. Если же учесть, что помимо предшествующего божественного Корана, записанного на скрижалях, имеется еще и Коран, ниспосланный людям, который, может быть, даже и не обладает божественной природой, а является всего лишь подражанием слову Божьему, то священность и неприкосновенность его заметно снижаются[46].

Такая заземленность Писания, соотнесенность его с человеком (сотворенность того и другого) влечет вывод о возможности относиться к его слову как допускающему вмешательство человека, позволяющему не останавливаться на его букве, а пытаться понять смысл, дух, рассматривать аяты как знаки божественной сущности, знамения, которые нужно растолковать, прокомментировать. Коран – слово Божье, услышанное пророком и разъясненное людям в доступной им форме, на арабском языке.

Стремясь к рационалистической интерпретации идеи Бога, мутазилиты склонялись к тому, чтобы отождествить его с закономерностью, пронизывающей все сущее. Мутазилит аль-Аллаф утверждал: Бог, придав в единовременном акте несущему существование, в дальнейшем уже не может делать абсолютно ничего: ни сотворить даже пылинку, ни шелохнуть листа на дереве. Один из известнейших мутазилитов, кади Абд аль-Джаббар, считал, что Аллах не может нарушить то, что сделал обязательным. Изначальное абсолютное знание Бога, предопределяющее развертывание всех событий, делает из Бога существо чуждое миру, ненужное – ведь он уже все сделал и этим обрек себя на роль наблюдателя, сделал себя несвободным, ограничил себя.

Бог подчиняется рациональному, логически разумному началу. Так, если Аллах знает, что какой-то человек умрет в возрасте восьмидесяти лет, то он не может умертвить его до этого или оставить живым хотя бы на миг после этого[47]. Если Бог знает, что он создаст какую-либо вещь, он не в силах ее не создать. Оставив у Бога единственный атрибут – знание, тождественное его сущности, мутазилиты превратили его в символ закономерности мира. Человек же согласно учению мутазилитов настолько могуществен, что может не только сравниваться с Аллахом, но и превосходить его. Аль-Ашари, знаменитый богослов-мутакаллим, родоначальник одного из основных течений в теологии – ашаризма, – сообщал, что мусульманские секты расходились между собой в споре о том, может ли человек сделать что-то, если Аллах знает, что этому не быть. Мутазилиты такую возможность допускали. Таким образом, несвободному Богу противостоит свободный человек. И это, если следовать логике рассуждений мутазилитов, понятно, ибо Бог, отождествляется ими с закономерностью мира, а закономерность не может быть нарушена; человек же, обладающий разумом, благодаря этому божественному дару свободен. Разум делает человека сопоставимым с Богом и даже в чем-то превосходящим его, поскольку человек, подчиняющийся закономерности, благодаря разуму может все же не только искать различные варианты своих действий внутри этой закономерности, но и отклониться от нее, так как он свободен в выборе действия и, по крайней мере, в мысли.

Предпочитая разум вере, мутазилиты превозносили его, следуя античным скептикам, и в сравнении с чувствами. Разум – судья как в решении вопросов шариата, так и знания вообще. «Клянусь жизнью, – писал знаменитый литератор аль-Джахиз (ум. в 868 г.), исповедовавший взгляды мутазилитов, – глаза ошибаются и органы чувств лгут; только разуму доступно достоверное познание…». Аль-Джахиз превозносил греческих мудрецов за то, что они предпочитали наделять сыновей знаниями, а не деньгами. Он повторял за ними: «Питайте его (сына) сладостью знания и приучайте к почитанию мудрости, дабы стало стяжание знания преобладать в нем над стяжанием денег». Али ибн Абу Талиб писал: «Самое большое богатство – разум, самая большая нищета – невежество». Той же традиции следовал великий поэт Абу-ль-Аля аль-Маарри (ум. в 1058 г.), писавший: «Лгали люди, ибо кроме разума нет имама, который наставлял бы и на рассвете и вечером. О зеленый юнец! Если ты наделен разумом, то спрашивай его чаще и больше, ибо разум людей – их пророк».

Кади Абд аль-Джаббар, занимаясь юридическими вопросами (кади – судья), довольно тщательно разработал концепцию разума именно в связи с проблемой вменяемости человеку вины.

Если по Корану служение Аллаху предписано каждому мусульманину, то с точки зрения мутазилитов эта обязанность встает только перед зрелым человеком, отчасти перед юношей. Несправедливо было бы, рассуждает Абд аль-Джаббар, вменять что-либо в обязанность безумному, раз он не может понять знаки, которые ниспослал ему Аллах. Абд аль-Джаббар ставит понятие разумности в зависимость от понятия зрелости человека, аффективного состояния души и т.д. Подлинная же моральность, мораль «совершенного» человека, каковым является пророк, связывалась мутазилитами с необходимостью обладать подлинным знанием.

Но как это знание может быть получено и как отличить подлинное знание от ложного?

Прежде чем отвечать на этот вопрос, надо отметить важный момент в самом определении знания, которое давали ему мутакаллимы. При этом важно понять, какое содержание вкладывалось ими в данное понятие, поскольку, характеризуя концепцию знания в Коране, можно говорить о нем как об одном из аспектов веры, ее основания, несколько измененном ее варианте. Трудно по одним только определениям, часто формально одинаковым, различить разные и даже противоположные ориентации. Например, относимое к аль-Ашари определение «Знание есть то, при помощи чего познающий познает объект познания» дает некую общую дефиницию, которая за понятием «объект познания» может предполагать разного рода объекты. Это могут быть и «умопостигаемые сущности», т.е. мыслительные объекты, мир внутримысленный. Это могут быть и «вещи», с помощью которых понятийно иногда уточняется характер объектов: «Знание есть узнавание вещи такой, как она есть», – так определяет его аль-Бакиллани. Данное определение конкретизирует знание, относит его к существующим объектам. Но в нем нет совсем указания на то, что объект знания – объект природный, социальный и т.п. Взятая же в целом виде концепция разума у аль-Бакиллани позволяет заметить, что он стремится уменьшить зависимость разума от внешнего мира вплоть до почти полного упразднения всякого его взаимодействия.

Знание у него как бы замыкается в своих собственных рамках, переливаясь от субъекта, тождественного объекту, к объекту, тождественному субъекту, и обратно. Объект в нем, по сути дела, – тот же субъект, только отчужденный от себя, поставленный в качестве объекта наблюдения и оценки. Объектом знания, «таким, как он есть», может быть и Писание, догматика ислама, его предписания, причем понимаемые буквально. Не случайно определение знания как «узнавание познаваемого объекта таким, как он есть», приписывается и «людям сунны», ортодоксам, и ашаритам.

Так же трудно представить точное содержание формально вполне приемлемого любым направлением мысли определения, утверждающего, что «знание есть то, что человек знает доподлинно и понимает ясно». Означает ли это ориентацию на внутреннюю достоверность или на проверку знания, его подлинности опытом, или на формальную, кажущуюся ясность и доскональность? Средневековый комментатор определений знания Ибн Абд аль-Барра вкладывает в приведенное выше определение следующий смысл: «Каждый, кто знает доподлинно и имеет понятие о вещи, знает ее. Соответственно кто не знает вещи доподлинно и говорит о ней на основе традиционной информации, тот не знает ее»[48]. Т.е. комментарий рассматривает это определение как дающее основу для критического отношения к сунне, для доверия к личному опыту, личному знанию. Но ведь может быть и другое толкование.

Такого рода определения предполагают знание того, в какой ситуации и кто (представитель какой позиции) дал его и на кого он рассчитывал, кому адресовал. Содержание понятия «знание» вплетено в политический и идейный контекст и только в нем может быть понято и оценено. Простые же отсылки к «знанию» сами по себе ничего не говорят. Очевидно, эта проблема оказалась одним из импульсов обращения первых мусульманских теоретиков к уже разработанным в философии учениям: к концепциям Платона, Аристотеля, гностиков, которые содержали дефиниции, позволяющие более точно выразить специфику позиций, представить их в теоретически разработанном виде.

Так начинает проводиться разграничение не только знания божественного, абсолютного от знания человеческого, ограниченного, но и человеческого знания – на два его рода (аль-Аллаф): необходимое, направленное на познание необходимого (существование Аллаха и доказательство его бытия) и остальные знания, получаемые посредством чувств и деятельности разума. По сути дела, вводится, теоретически обосновывается разделение знания богословского и знания мирского, светского. Это была одна из колоссальных заслуг мутазилитов.

Путем достижения истины, согласно учению мутазилитов, является логика, следование ее законам. Практическое применение это находит в диспутах, диалектических спорах, в которых сталкиваются противоположные мнения и с помощью строгих умозаключений опровергается, отбрасывается ошибочное мнение и утверждается знание истинное. Взаимоопровержение исходных постулатов предполагает сознательное применение такой характеристики знания, как сомнение. Возводя сомнение в ранг вещей непозволительных для верующего, греховных, Коран утверждает: «Истина – от твоего Господа, не будь же в числе сомневающихся» (2:142). Сомнение – оружие еретиков и неверующих, направленное на подрыв религиозных канонов, на разрушение привычной веры. Коран содержит на этот счет вполне недвусмысленные установления: «А если они с тобой препираются, то скажи: „Аллах лучше знает то, что вы делаете!“» (22:67) или: «Те же, в сердцах которых уклонение, – они следуют за тем, что в нем сходно, домогаясь смятения и домогаясь толкования этого. Не знает его толкования никто, кроме Аллаха» (3:5–7).

Негативное отношение Пророка к идейному спору следует из определения Писания как совершенного божественного источника, из «полноты» ислама, его догматики, шариата, которые окончательны и не нуждаются в пересмотре. «Сегодня, – провозглашает Пророк от имени Аллаха, – я завершил для вас вашу религию, и закончил для вас Мою милость, и удовлетворился для вас исламом как религией» (5:5).

Спор, сомнение нередко предполагались в качестве не только возможных, но и почти неизбежных компонентов становления веры. Конечно, замечал аль-Джахиз, «простые люди имеют сомнений меньше, чем избранные, поскольку они не испытывают колебаний по отношению к тому, что считают истинным»[49]. Иное положение у людей думающих, тот же аль-Джахиз пересказывает беседу своего друга аль-Макки с Абу аль-Джахмом. Последний сказал: «У меня почти нет сомнений», на что аль-Макки ответил: «У меня почти нет уверенности». И тут же приводятся слова великого мутазилита ан-Наззама: «Никогда не было такой уверенности, чтобы ей не предшествовало сомнение. А также никогда никто не переходил от одного убеждения к другому без промежуточного состояния сомнения». Аль-Джахиз все это сопровождает наставлением: «Опознай случай и обстоятельства, неизбежно вызывающие сомнения, чтобы быть в состоянии опознать случаи и обстоятельства, неизбежно приводящие к уверенности, и непременно изучи сомнения, применимые к сомнительному»[50]. В своем сочинении «Книга о животных» аль-Джахиз выражает ту же идею. «Первое условие всякого знания – сомнение», – говорит он. «Пятьдесят сомнений лучше одной уверенности». Мутазилит Абд аль-Джаббар также принимает сомнение, но внутри разумных границ. Оно одобряется им как посредник между знанием и незнанием; сомнение может стать средством к знанию. И все же оно приемлемо только как некоторая стадия на пути к знанию. Если же сомнение выходит за эти пределы, становится фундаментальной позицией, оно превращается в разрушителя сознания, веры. Среди мутазилитов было неоднозначное отношение к роли сомнения, другие же мутакаллимы высказывались о ней достаточно негативно, видя, как правило, в сомнении противоположность знанию, уводящую в неверие. Сомнение еще допустимо при рассмотрении деталей, но от него нужно оберегать основы веры. Можно дискутировать по поводу познаваемости или непознаваемости Аллаха, степеней этой познаваемости и ее путях, но нельзя ставить под вопрос само существование Аллаха; доведение принципа сомнения до конца может грозить кощунством.

Учение скептиков всегда было опасным для здорового знания и в силу этого его распространение не поощрялось, а скорее пресекалось. Мусульманский мир, охваченный переводческой лихорадкой, обошел это направление. К тому же скептицизм действительно нередко стоял на грани софистики и смешивался с ней. Поэтому не только теологи, но и арабо-мусульманские философы избегали крайностей скептицизма и пользовались традиционной для античной мудрости концепцией сомнения, не возводя ее в ранг фундаментального принципа.

Но так или иначе вопрос об ограниченности человеческого знания был поставлен не только через кораническое утверждение различия божественного и человеческого знания, но и через обнаружение изъянов интеллекта. Вооружившиеся способами логической аргументации теологи обращали их друг против друга, обнаружив тем самым идеологическую бесстрастность логики и формальную способность доказывать прямо противоположные тезисы. Возникло недоверие к самой логике, к возможности рациональным путем доказать истину, гарантировать ее безусловность. Возникла теоретическая проблема способов подтверждения истинности знания.

Начиная уже с первых мутазилитов, в качестве критерия достоверности знания предлагается аналог атараксии скептиков в виде «покоя души» (сукун ан-нафс) или «покоя ума» (сукун аль-фахм, последнее – у аль-Кинди). Необходимое знание есть знание интуитивное, непосредственное, оно ограждено «со всех сторон от опровержения». Это основа, на которой возникают все остальные знания. В необходимом знании нет сомнения.

Помимо необходимых знаний есть целая совокупность (и даже основная масса) знаний приобретенных, полученных через опыт, из практики. Вся жизнь есть обретение, накопление знаний. Как удостовериться в их правильности? Для этого существует два способа: объективный и субъективный. Объективный – соответствие убеждения действительности; субъективный – покой души. Однако преимущество за вторым способом, так как только душевное состояние покоя свидетельствует о том, что убеждение истинно, что разум познал все, проделал всю возможную работу, в течение которой не ослабевали напряженность и сомнение, побуждавшие разум к работе, пока не наступило успокоение от предела достигнутого.

Выдающийся теолог Абу Хамид аль-Газали (ум. 1111) в своем автобиографическом сочинении повествует о тернистом пути обретения им веры – пути сомнений в надежности чувственных данных, рассудка и приобретенных догм. Ничто из этого, считает он, не дает достоверного знания, «когда рассудок оказывается бессильным дать оценку его достоверности». Достоверное знание – «свет, который Аллах роняет на сердца» и который приносит «избавление от болезни и хвори», разъедающего душу сомнения[51].

Очень интересные этимологические и религиозно-метафизические размышления об истине содержатся в сочинении П.А. Флоренского «Столп и утверждение истины». Определяя понятие достоверности как усмотрения некоего признака истины, он отмечает: «С психологической стороны такое признание знаменует себя как невозмущаемое блаженство, как удовлетворенное алкание истины»[52]. Он также полагает, что это ощущение истины состоит в исключении сомнения, в убеждении, что достигнутое знание прочно и неизменно.

Однако эти рассуждения П.А. Флоренский предлагал лишь как предварительные, вводящие вглубь непростой проблемы. Позже, когда мы будем знакомиться с учением восточных философов-перипатетиков, с их концепцией знания, мы снова затронем этот важный вопрос достоверности знания, критериев его истинности. Но, как мы видим, в каламе этот критерий является именно психологическим – это состояние полной удовлетворенности, эвристической успокоенности.

Вероятно, концепция «покоя души» возникла у мусульманских мыслителей под влиянием, в частности, идей Секста Эмпирика. Один из крупнейших представителей калама аль-Матуриди (ум. в 944 г.), рассуждая об уме, писал: когда знанию неясному сообщается род знания истинного, к которому «стремился человек, тогда отдыхает сердце его и исчезает у него страх, который сковывал его».

Понятие «покоя души» присутствует и у мутазилитов ан-Наззама, аль-Аллафа, аль-Джахиза. Но они относились к этому способу определения достоверности знания достаточно критически, видя многие его изъяны. В частности, аль-Джахиз задавался вопросом о том, как отличить покой души умудренного знанием от безмятежности невежды?

Концепция Абд аль-Джаббара являлась развитием идей мутазилитов. Разработанная концепция «покоя души» (сукун ан-нафс) содержится в его сочинении «Мугни». Передавая содержание понятия «знание» (илм), данное его учителем аль-Джуббаи, кади Абд аль-Джаббар пишет: «Когда некий объект, как он есть, сопровождается покоем души, которым характеризуется знание, – это есть убеждение».

Поскольку рационалистическое направление в теологии перенесло критерий истинности знания с Бога, с авторитета божественного писания на разум, именно в нем – в логике, в психологических его возможностях – должны были отыскиваться критериологические основания. Разум (акл) способен получить истины откровения посредством самого себя. Возникают дистинкции, разграничивающие рациональное знание и мистическое, объективное и субъективное. Устанавливается корреляция «назар – илм – и'тикад» (рациональное усмотрение – знание – убеждение). В «Мугни» имеется глава, которая называется «О том, что „назар“ порождает „илм“» и в которой обосновывается последовательная связь этих трех компонентов знания. И именно убеждение, характеризующее знание, а не просто предположение или слепое подражание сопровождается покоем души. Неслучайно и философ аль-Кинди добавляет, что достоверность определяется через покой ума «с твердостью убеждения через доказательство». И, может быть, ощущая непрочность критерия «покой души», кади дополняет его критерием прагматическим – соответствием действия, произведенного разумом, требованиям окружения.

Разум является универсальным и единым. Он не принадлежит целиком кому-либо одному из нас, он принадлежит всем людям. Поэтому, считал аль-Матуриди, «недопустимо, чтобы вещь была хорошей в разумах (многих), а кто-то, обладающий разумом, не признавал ее хорошей». В этом же направлении строит свое рассуждение и Абд аль-Джаббар: «Так мы знаем, что каждый в отдельности может перепутать, четверг сегодня или пятница, а со всеми вместе этого не может произойти». Или: «Знание, установленное в умах, есть знание всех, а не кого-либо в отдельности»[53] и «что касается знания всех, которое проистекает из совершенства разума, то недопустимо, чтобы в нем были расхождения». Таким образом, в качестве критерия подлинности знания выступает его общепризнанность, санкционированность общностью людей. Для того, чтобы суждение стало универсальным и обязательным, нужно, полагает кади, ввести его в пределы стандартов, утвержденных разумом, превращенным, по сути дела, в здравый смысл, в циркуляр, который распределяет отблески божественного знания.

Естественно, что даже мутазилиты, наиболее решительные приверженцы рационалистического калама, не смогли разрешить все проблемы, поставленные новой религией, не смогли разъяснить противоречия, имевшиеся в Коране. Но уже сама теоретическая их постановка пробуждала мысль, рождала более эффективные и последовательные формы и способы их решения. Обсуждение мировоззренческих вопросов выходило за рамки теологии, способствуя становлению и развитию нерелигиозной философской мысли. Внутри теологии также складывались самостоятельные крупные направления, такие как исмаилизм, суфизм, философски обосновывающие обособленность внутри ислама разных трактовок его догматики.

Что касается калама, то он тоже претерпел значительную эволюцию.

Мутазилизм, который возник в период подъема калама, а наивысшего развития достиг в X–XII вв., постепенно утратил свое влияние, сохранившись лишь в некоторых шиитских сектах в Йемене, Ираке и Иране. В плане теоретическом это было связано с некоторым разочарованием в рационализме, с интересом к идеям мистики. Но основная причина состояла все-таки в том, что богословие начало приобретать преимущественно догматический характер, перестало быть открытым для обсуждений. Серьезным признаком такого поворота стал принятый в 1041 г. багдадским халифом аль-Кадиром «символ веры». Еще в 1017 г. он издал рескрипт, направленный против мутазилитов и приказывающий им отказаться от своего учения и прекратить богословские споры. Ревностно выполнивший его приказ султан Махмуд из Газны преследовал еретиков, к которым причислялись и мутазилиты, казнил и высылал их, призывал к проклятию. Торжественно обнародованный и подписанный богословами в Багдаде «символ веры» имел цель: «дабы ведать можно было, кто неверующий». В нем декларативным образом излагаются основные положения Корана: «Человеку необходимо знать: Аллах един, нет у него товарищей, не породил он никого и никем не порожден… Он первый, который извечно был, и он последний, который никогда не избудет». «Символ веры» в отличие от Корана не допускал теперь никаких разночтений и возможности толкования. Был закрыт вопрос о сотворении Корана: «Слово Аллаха не сотворено. Он произнес его и открыл его посланнику… И повторение Слова существами человеческими не есть сотворенное, ибо это само Слово, произнесенное Аллахом, а оно не было сотворено… Тот же, который утверждает, что оно было сотворено… тот неверующий, кровь которого разрешается пролить после того, как он будет приведен к покаянию…»[54].

Опасность калама как теологии, ориентирующейся на разум, еще задолго до этого увидел основатель одной из четырех признанных исламом религиозно-правовых школ, весьма умеренной по своим установкам, Мухаммад аш-Шафии (ум. в 820 г.). «Их надо бичевать, – направлял он свой гнев против мутакаллимов, – а затем водить по всем племенам и родам, возглашая при этом: „Вот чего заслуживает тот, кто, отступив от Корана и сунны (араб. путь, пример; поступки и высказывания пророка Мухаммада, один из основных источников правил общественной жизни и толкования Корана), занимается каламом“». Традиционалисты-догматики утверждали, что «кто ищет в каламе путь к вере, тот станет атеистом».

Особенно яростным нападкам подвергались мутазилиты, поскольку они, как писал аль-Джахиз, могли «предпочитать опыты над собаками и петухами молитве и чтению Корана». Противник аль-Джахиза Ибн Кутайба говорил о нем: аль-Джахиз «пишет книгу, в которой приводит доводы, выдвигаемые христианами против мусульман, а когда доходит до места, где должен был бы их опровергнуть, вдруг перестает приводить доказательства, так что создается впечатление, будто он хотел всего лишь натолкнуть мусульман на то, что они не знают, а слабых в вере – довести до сомнений… он издевается над хадисами». О другом из мутазилитов, О Сумаме, Ибн Кутайба говорил, порицая, следующее: «Глава этих схоластов Сумама увидел как-то в пятницу людей, бегущих наперегонки в мечеть, чтобы не опоздать на молитву. „Смотрите, – вскричал он, – вот скоты, вот ослы!“ И, обратившись к одному из своих друзей, произнес: „Вот что сделал этот араб (имеется в виду Мухаммад) из людей!“»[55]. Кадиритский «символ веры» требовал беспрекословного принятия тезиса о том, что Аллах «сам сотворил и годы и время, и день и ночь, и свет и тьму, и небо и землю… Он единственный в своем роде и нет при нем ничего, он существует вне пространства, он создал все посредством своей силы»[56].

Конечно, это никак не могло мириться с учением мутазилитов об извечности мира и их стремлением объяснить все проблемы, затронутые в Коране, с точки зрения разума. В новых идеологических условиях калам должен был искать более прекровенные или более умеренные формы своего рационализма и антиконсерватизма. Такой формой калама, утвердившей себя в качестве признанной доктрины на многие века вплоть до современности, стало учение аль-Ашари (ум. в 935 г.).

Свою деятельность в качестве теолога Абу-ль-Хасан аль-Ашари начинал как мутазилит, но потом отошел от мутазилитов, заняв более компромиссную в отношении традиционалистов позицию, отражавшую стремление легализовать калам. Аль-Ашари выступал против крайнего рационализма мутазилитов, порицал их связь с возникшей в арабском мире к этому времени философией. Его компромисс выражался в том, что, признавая значение разума в вопросах веры, он считал важным для верующего следование авторитетам. Возражая против буквального, дословного принятия текста Корана, он все же отвергал концепцию его аллегоричности в ее крайнем выражении. В отличие от мутазилитов, аль-Ашари придерживался учения о существовании у Бога реальных и вечных атрибутов, несотворенности Корана как вечного слова божьего, но вечность эту он относил к смыслу Писания, а на буквы и чернила, которыми написан Коран, смотрел как на человеческое творение. Аль-Ашари не принимал фаталистического учения джабаритов (вспомните спор джабаритов и кадаритов – предшественников мутазилитов), но не соглашался и с мутазилитской концепцией свободы воли.

Последователями учения аль-Ашари были такие крупные мутакаллимы, как аль-Бакиллани (ум. в 1013 г.), Абу Исхак аль-Исфараини (ум. в 1027 г.), аль-Джувайни (ум. в 1085 г.), аш-Шахрастани (ум. в 1153 г.), Фахр ад-Дин ар-Рази (ум. в 1209 г.). До нашего времени дошло немного трудов ашаритов, но те, которые сохранились, свидетельствуют, что они продолжали рационалистическую традицию мутазилитов, за что назывались «последышами мутазилитов».

Ашариты, наследуя мутазилитам, утверждали по преимуществу главенство разума над верой; в вопросе об отношении Бога и мира они нередко склонялись в пользу тезиса об имманентности Бога миру: «Бог находится рядом с каждой вещью и в каждой вещи, то есть связан с ней своим бытием»[57]. Решая проблему закономерных связей в мире, ашариты в основном не принимали учения о естественном причинно-следственном их характере. Их детерминированность они объясняли введенным Богом обычаем, порядком, предопределенным божественным знанием.

Известны также имена и труды представителей позднего калама: ат-Тафтазани (ум. в 1390 г.) и аль-Джурджани (ум. в 1413 г.). Оба они были видными преподавателями калама, составителями обширных комментариев и компендиумов по каламу.

Конфронтация различных направлений внутри ислама, наиболее прогрессивное из которых составляли мутазилиты, закончилась видимым их поражением. Но тем не менее они подорвали позиции традиционалистов, догматически приверженных букве Корана и хадисов. Их идеи, видоизменяясь, приноравливаясь к условиям социальной и идейной жизни, существовали на протяжении многих столетий. Огромный интерес имеют они и сейчас в странах арабского мира, где издаются труды этих представителей калама и обсуждаются их идеи.

Ашариты – одна из основных школ калама, названная так по имени аль-Ашари, учение которого положило начало этой школе.

Калам – теоретическая теология, обсуждавшая догматы ислама на основании доводов разума, а не путем следования религиозным авторитетам.

Мутазилиты – («обособившиеся», «отделившиеся») – представители первого крупного направления в каламе. Названы так в связи с отходом первых мутазилитов Васила ибн Аты (ум. в 748 г.) и Амра ибн Убайды (ум. в 762 г.) от кружка их учителя Хасана аль-Басри.

Мутакаллимы – представители калама, исповедующие это учение.

Сунна («образец», «путь») – жизнь Мухаммада как образец для каждого мусульманина. Один из источников правил общественной жизни и толкования религиозных вопросов.

Таухид – единобожие, монотеизм; догмат о единстве и единственности Аллаха, который выражен в формуле «Нет божества, кроме Аллаха».

Фикх – теория мусульманского права, разрабатывающая принципы использования Корана и сунны и их интерпретации для практической разработки норм жизни мусульманского общества.

Шариат («правильный путь к цели») – комплекс юридических норм поведения мусульманина, обеспечивающий ему праведную жизнь на земле и рай в загробной жизни; религиозное право.

Аль-Ашари (873–935) – теолог-мутакаллим, основатель умеренного, компромиссного течения в каламе – ашаризма, которое в последующие столетия стало одним из наиболее распространенных.

Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991. Статьи: «калам», «му'тазила», «аш'арийа».

Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979. С. 200–239.

Фролова Е.А. Проблемы веры и знания в арабской философии. М., 1983. Аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах. М., 1988. С. 54–93.