В текстах, написанных раньше конца X века, бесполезно искать выражение какой бы то ни было идеологии, относящейся к milites. Единственный нравственный образец, который им иногда предлагается, — мораль римских солдат, которые пришли к Иоанну Крестителю с вопросом: могут ли они получить статус детей Божьих и тем самым спастись. Они, как известно, получили успокаивающий ответ: чтобы жить согласно Божьим заповедям, не обязательно покидать армию, пусть солдаты остаются солдатами, лишь бы они воздерживались от моральных проступков, обычных для войска в то время — от насилия над безоружными, ведущего к вымогательствам и нравственному разложению. Чтобы следовать путем Господа, им следовало отказаться от этой маленькой прибавки к своему достатку, которую можно получить благодаря военной силе или выполнению полицейских функций. И довольствоваться жалованием. Нужно еще подчеркнуть, что эти евангельские поучения чаще всего используются средневековыми авторами для подъема престижа военной профессии — настолько стойким было представление, что militia saeculi и militia Dei почти несовместимы. То есть когда церковные писатели, истинные создатели идеологии того времени, вспоминают о milites, у них не мелькает и мысли сформулировать для последних некую этику в «рыцарских» терминах. Они видят в этих людях лишь подчиненных, даже слуг, которые должны не следовать какому-то идеалу, а повиноваться. Руководить ими должным образом и устанавливать с их помощью дисциплину и порядок — дело власть имущих.

Идеологию предлагают властителям, в то время — прежде всего королям. Неудивительно и то, что применительно к суверенам в ней встречаются формулы, которые позже станут характерными для рыцарской этики: защита слабых и безоружных, бедняков, вдов, сирот.

Их не придумали специально для королей. Они записаны уже давно, но в разрозненном виде и, главное, без связи с выполнением каких-то властных функций, в главном источнике вдохновения всех идеологов средневековья — Вульгате. Их можно будет встретить и в других источниках, литургических и прочих текстах.

Ветхозаветные пророки тоже адресовались к царям. Достаточно вспомнить Нафана, который облек в форму впечатляющей притчи упрек Давиду в чрезмерном стремлении к утехам в ущерб бедняку, уничтоженному царем.[224] Или Исайю, пришедшего к царю Езекии возвестить тому о приговоре Господнем и о переносе его исполнения на более поздний срок благодаря раскаянию царя.[225] Или же Иеремию, сообщившего царю Иоакиму, что его власти придет конец от руки царя Вавилонского, и причина тому — непослушание.[226]

Но слова пророков предназначались не только царю и вождям. Порой пророк обращался к собранию «вельмож»,[227] и книгу древних пророков читали не всегда в узком кругу, но и публично, перед народом.[228] Когда был составлен канон священного писания — между IV и I веками до нашей эры, даже до его окончательного завершения на «соборе» в Ямнии в конце I века христианской эры, — появился обычай в день возврата евреев из изгнания, то есть утром в день Шаббат, читать в синагогах отрывки из священного текста, которые религиозные лидеры, толкователи Торы и книжники, комментировали и адресовали всему народу в форме очень подробных и точных предписаний закона. Значит, моральные призывы оказывать поддержку обездоленным — пришельцу, сироте, вдове, — относились ко всему народу. Их можно встретить уже в первых свитках Закона, в книге Исход:

«Пришельца не притесняй, и не угнетай его; ибо вы сами были пришельцами в земле Египетской. Ни вдовы, ни сироты не притесняйте <…>».[229]

В тексте Второзакония отсюда выводится более конкретное практическое предписание — не отбирать одежды вдовы, тогда как в Исходе упоминалось только, что другие лица обязаны возвратить эту взятую в залог одежду до захода солнца.[230]

«Ты не посягнешь на право пришельца и сироты, и не возьмешь в залог одежду вдовы».[231]

Впрочем, пророкам приходилось не раз повторять эти старинные предписания морали, обязательные для всего еврейского народа, и сурово упрекать народ в их несоблюдении.[232]

Некоторые пророки формулировали эти нравственные обязанности в выражениях, которые позже почти дословно войдут в этику королей, а потом — рыцарей. Это можно сказать о Захарии — его определение суда некоторым образом предвосхищает формулу, которой позже Аббон Флерийский определит как justicia regis:

«<…> производите суд справедливый и милостивый и оказывайте милость и сострадание каждый к брату своему;

Вдовы и сироты, пришельца и бедного не притесняйте и зла друг против друга не мыслите в сердце вашем».[233]

Конечно, Захария, скорее всего, имеет в виду власть имущих, тех, кто правит и судит. Но уже до него Исайя предложил этот нравственный идеал, на сей раз в позитивной форме, всему Израилю, «великим» и «малым»:

«Научитесь делать добро; ищите правды; спасайте угнетенного; защищайте сироту; вступайтесь за вдову».[234]

Те же задачи будут предложены, одновременно в негативной и позитивной форме, пророком Иеремией, также обращавшимся ко всему народу:

«<…> производите суд и правду и спасайте обижаемого от руки притеснителя, не обижайте и не тесните пришельца, сироты и вдовы <…>».[235]

Псалмопевец уже выразил тот же нравственный идеал:

«Давайте суд бедному и сироте; угнетенному и нищему оказывайте справедливость».[236]

То есть Бог, называющий сам себя «отцом сирот и судией вдов»,[237] обращает эти моральные увещевания ко всему еврейскому народу.

Впрочем, их включил в себя и Новый Завет, определив истинное благочестие как выполнение долга милосердия и помощи по отношению ко вдовам и сиротам.[238] Но мало-помалу ответственность за покровительство бедным, вдовам, сиротам, которую библейский текст возлагает на всю общину, взяли на себя, с одной стороны, церковь, а с другой — короли. Тут же происходит разделение функций. Церковь, считая себя дланью Господней на земле, принимает на свой счет строки из псалма 67: 3, называющие Бога естественным защитником вдов, сирот и обездоленных. Из этой божественной миссии, возложенной на церковь, прямо следует необходимость их поддержки. Столь же естественно встречать слова об ответственности за помощь бедным в декларациях соборов. А, ознакомившись с решениями разных соборов, мы увидим, как эта ответственность постепенно, но явно перекладывается на королей.

Одним из старейших свидетельств того, что церковь считала себя по велению Божьему ответственной за защиту вдов и сирот, возложенную на епископов, нам представляется канон 12 постановления собора, состоявшегося в Маконе в 587 году. В нем епископы утверждают, что эту миссию вверило им Священное писание. А меж тем они узнали, что вдов и сирот, которым недостает defensores, порой жестоко притесняют judices, и за малые вины.[239] Уже несколькими годами раньше, в 567 г., на Турском соборе епископы объявили об отлучении judices и potentes, которые угнетают «бедных» (pauperes), и не желают раскаиваться в этой вине.[240] Итак, именно церковь в лице епископов выполняет миссию их защиты.

Позже, в каролингскую эпоху, этим вопросом в числе прочих занимались другие соборы. Упомянем, например, собор в Асхайме (Бавария), открывшийся в 756 г., который, опираясь на библейские тексты (Исх. 22: 23 и Лук. 1: 52), предписал в канонах 10 и 11: не должно забывать о вдовах и сиротах, дабы не терпели они от произвола сильных, равно как и бедняки. То есть речь здесь идет еще о поддержке, которую церковь должна оказывать слабым против сильных, а последние, судя по перечислению в тексте, — представители королевской власти.[241] В 798 г. епископы, собравшиеся на собор в Рисфаке (тоже в Баварии), заявили, что их долг — уподобляться доброму пастырю, противостоять злым, дабы освобождать угнетенных из рук сильных, и выступать в защиту pauperes, вдов и сирот.[242] Роль защитников слабых здесь еще, похоже, возложена на епископов. Они должны обличать злоупотребления, чинимые властью сильных. Во Фрайзинге, опять в Баварии, епископов призвали защищать не только вдов, воспитанников, сирот, но также обездоленных, хромых и слепых.[243] Характер этой защиты, впрочем, остается неясным.

Он будет уточнен в 813 г. на Майнцском соборе. Непосредственно об этой проблеме речь не идет, но в каноне 14 вскользь говорится, что священнослужители и монахи ни в коем случае не должны заниматься мирскими делами и, следовательно, как-либо соприкасаться с бичами мира сего: стяжательством, беззаконием, насилиями, раздорами, спорами, судебными разбирательствами, — если только речь не идет о защите сирот или вдов.[244] Такое же постановление и в том же году было принято собором в Шалоне-на-Соне, добавившим, что церковь должна также помогать им своим имуществом.[245] Итак, казалось бы, в этих текстах под pauperes понимаются бедняки, неимущие, которых церковь кормит за свой счет. Однако более внимательное изучение решений, например, Майнцского собора, дошедших до нас в наиболее полном виде по сравнению с решениями других упомянутых соборов, приводит нас к выводу, что здесь, как и у Хинкмара во второй половине того же века, pauperes — это скорее «слабые», чем «бедные». Возможно, есть даже социоюридическая коннотация этого слова. Действительно, вступление представляет общество правящих разделенным на три группы (tunnae). Первую образуют епископы, занятые усердным чтением священных текстов и святоотеческих канонов. Вторая объединяет аббатов и монахов, изучающих устав св. Бенедикта. Наконец, третья включает светских властителей, comites и judices, которым ведомы мирские законы. Таким образом, все перечисленные, представители правящих сословий, выполняют функции управления, руководства, суда: они знают законы. Другие, не упомянутые во вступлении, по необходимости подчинены им. В том числе и слабые. Их упоминает канон VI, а еще подробней — канон VII, уточняющий, что задача церкви — защищать pauperes vel minus potentes (бедных и малоимущих) как раз от тех, кто правит, будь то епископы, аббаты или графы, vicarii или judices.[246]

Таким образом, во всех проанализированных текстах решений соборов функция поддержки и защиты слабых, вдов и сирот возлагается на церковь, прежде всего на епископов.

Однако вследствие декретов, упомянутых нами выше и повлекших за собой декрет Николая I,[247] церковь в лице некоторых ее членов сама стала выступать в роли pauper'а. Не в смысле бедности, а в смысле безоружности. Запретив, не без затруднений, своим клирикам и монахам носить оружие, церковь сделала из них minus potentes, также нуждающихся в поддержке и защите сильных. Поэтому неудивительно встречать с конца VIII в. такие декларации собраний епископов и графов: «прежде всего церкви, сироты и слабые да вкушают мир и покой».[248]

Эта защита, о которой церковь взывает для себя самой, а также для обездоленных, покровительницей которых она все еще объявляет себя, очевидно, ложится на военные власти. В ту эпоху — на короля.[249] Вот почему каролингская церковь, как мы видим, перекладывает на короля задачу поддержки бедных, слабых, обездоленных, которую Библия предписывала каждому, а соборы прежних времен возлагали на епископов.

Конечно, епископы не выпускают из рук судьбы слабых, как, впрочем, и всего королевства. Но они предлагают королю этику, которая постепенно станет специфически королевской: этику защиты бедных, вдов и сирот. Добавив к ней защиту церкви. Лучшим свидетельством этого перехода кажется нам постановление Парижского собора 829 года. Здесь утверждается, что первый долг (ministerium) короля состоит именно в этом: стать защитником церквей, служителей Божьих, вдов и сирот.[250]

До этого в тексте сказано, что власть в христианском мире воплощена в двух людях: in sacerdotalem videlicet et regalem (а именно в священнике и короле).[251] Значит, король, если не хочет стать тираном, должен быть благочестивым и справедливым. Тогда возникает вопрос: в чем состоит королевская справедливость? И собор в лице Ионы Орлеанского уточняет это, дословно цитируя один текст VII века, ошибочно приписываемый святому Киприану и не имеющий точной датировки: «Liber de duodecim abusivis saeculi».[252] Этот текст, пространно цитируемый в документах собора, перечисляет вперемешку разные обязанности, возлагаемые на короля, которые в наше время мы, вероятно, классифицировали бы по нескольким разделам.

— Функция собственно правосудия. Король не должен злоупотреблять своей властью по отношению к кому бы то ни было; пусть он вершит суд, невзирая на лица. Ему также надлежит карать воров, прелюбодеев, нечестивцев и приговаривать к смерти отцеубийц и клятвопреступников.[253] У большинства из этих предписаний есть явные библейские первоисточники. Это относится к наказаниям воров и прелюбодеев, к нелицеприятному суду. Однако библейского текста, предлагающего смертную казнь за упомянутые здесь преступления, нет.[254]

— Религиозная и моральная функция. Как первое лицо государства король должен являть собой пример набожности и достойного поведения. Поэтому ему следует жить в согласии с Богом и католической верой, воспитывать детей, удаляя их от нечестия, благочестиво присутствовать на службах и… не вкушать пищу раньше положенного времени.[255] Наконец, пусть он не кормит у себя бесстыдников и гистрионов, то есть, вероятно, акробатов, музыкантов, танцовщиков и жонглеров, к которым церковь всегда относилась очень плохо.

— Функция управления. Опять же да соблаговолит король править, следуя Божьим заповедям. Да позаботится он вручить дела королевства людям справедливым, спрашивать совета у особ воздержаннных и рассудительных, мудрых, старых и не окружать себя магами и шарлатанами, ворожеями и прочими колдунами.

— Военная и полицейская функция, от которой и произойдет наша рыцарская этика. Эта функция состоит в защите родины от неприятеля, в защите церквей (и кормлении бедных), в исполнении роли защитника пришельцев, сирот и вдов.

В этой последней функции отметим наличие двух элементов разного происхождения. Второй, безусловно, заимствован из Библии. Можно отметить даже архаичную форму предписания, обращающую, как мы видели, внимание на пришельцев, столь же обездоленных, как сироты и вдовы.[256] Эта особенность исчезнет из позднейших текстов, видимо, пришельцы не будут более считаться достойными защиты. Вместо них появятся pauperes — слабые. А первый элемент — это дополнение, с очевидностью не вытекающее из Библии: она нигде не предписывает защищать ни родину, ни даже церкви. Это постановление собора, опираясь на текст VII века, делает короля естественным защитником страны от нападений извне, церквей и слабых — от внутренних опасностей.

Король становится гарантом мира![257]

На короля возлагается ответственность и за то, что делают его представители. Именно поэтому, цитируя Исидора Севильского («Сентенции» III, 5), собор уточняет, что все сказанное только что о короле относится и к тем, кто правит его именем, «id est duces et comites», а далее сообщает причину, по которой следует вершить именно такое правосудие: заинтересованность! Действительно, участвующим в соборе епископам ясно, что нравственность короля — залог успеха, его неправедность предвещает неудачу. Цитируя пророка Даниила, они заключают: набожность, правосудие и милосердие укрепляют царство, а несправедливость и насилие, особенно по отношению к вдовам, сиротам и бедным, ведут его к гибели.[258]

Эта королевская идеология, столь отчетливо выраженная на Парижском соборе, сохранится в течение всего IX века, даже когда станет ясно, что король, которого со всех сторон обступают проблемы, больше не в состоянии бороться с внешними вторжениями и внутренними смутами, порождающими насилия, от которых слабые, безусловно, терпят ущерб. Так, через два года после смерти Людовика Благочестивого архиепископ Реймса Эббон адресует королю Людовику Немецкому «Апологетику», в которой сетует на царящее всюду насилие: pauperes страдают от угнетения, сироты и вдовы не находят милосердия и даже в церквах нет мира, ибо в них убивают, а их жгут. Иногда страну разоряют сами principes.

[259]

Выполнение этих функций, названных «рыцарскими», вменяют в обязанность королям не только соборы. Многие епископы, важная политическая роль которых в ту эпоху уже подчеркивалась, также настаивают на этой миссии короля в своих сочинениях, иногда монархам и адресованных.

Старейшие свидетельства, имеющие касательство к нашему предмету, содержат неясные формулировки, даже если общая идея в них уже присутствует. Имеются в виду уже проанализированные выше тексты, предписывающие императорам или королям охранять мир и веру и править по справедливости. Эти идеалы в эскизной форме намечены в конце VI в. у Григория Великого и Исидора Севильского,[260] в более конкретном виде — у псевдо-Киприана в середине VII в. В течение VIII в. миссия королей уточняется одновременно со все более резким отделением духовной власти от светской в церковной идеологии. Первой надлежит направлять руку королей, второй — защищать всех слабых, главным образом церковь и ее имущество.

С воцарением Карла Великого церковные писатели стали расточать императору обильные советы. Это эпоха «зерцал государей», каждое из которых содержит более или менее определенные намеки на королевскую функцию в том аспекте, в каком мы ее рассматриваем.

Уже ок. 793 г. Алкуин пишет, что миряне (читай: власть имущие) — это защитники епископов, а роль короля — оборонять церковь от нападений язычников. В посланиях королям, епископам, графам и другим властителям он развивает идею, что благословение Божье, залог успеха, приобретается справедливостью: пусть же короли будут правосудны и великодушны. Пусть, в частности, Карл неотступно следует своему долгу: защищать внутри страны церкви Христовы от набегов язычников и распространять среди последних истинную веру.[261] Проникнувшись идеей непременно поднять нравственность властителей, он пишет для графа Ги Бретонского трактат, где даже приравнивает тщеславие к порокам.[262] Конечно же, покровительство бедным, вдовам и сиротам он включает в число достойных деяний, которые графам надлежит выполнять.[263]

Эти идеи вновь и в более патетичной форме появляются в трактате, который к концу царствования Карла Великого аббат из Сен Мийеля в Вердене пишет для Людовика, в то время короля Аквитании.[264] Заботясь, прежде всего, о нравственности, Смарагд показывает, что мир, как, впрочем, и все, исходит от Бога. Распространяется мир в обществе через посредство священников и короля. Социальный мир естественным образом следует из нравственного мира. Поэтому он призывает короля к честности в жизни, в суждениях, подчеркивая, что вследствие некой имманентной справедливости прочность его трона зависит от его нравственной безупречности. Если король желает, чтобы Бог укрепил его трон, пусть не прекращает воздавать по справедливости бедным и сиротам, помогать в нужде вдовам и угнетенным, защищать пришельца и одинокого.[265] Как видно, здесь речь идет о моральном долге в гораздо большей степени, чем о политическом, а этические формулировки сильно напоминают библейские заповеди — в частности, в отношении пришельца. Кроме того, призывы касаются юридической защиты обездоленных, а также их поддержки нравственной и «финансовой» (возможность прокормиться). Смарагд обращается здесь больше к человеку, чем к королю, взывая к его великодушию, набожности, к его духовным потребностям, а вовсе не к осознанию долга, неотделимого от королевского сана.

Иона Орлеанский более конкретен. Проделанный анализ канонов Парижского собора избавляет нас от необходимости подробно описывать его точку зрения: известно, что он был составителем актов этого собора и что его трактат непосредственно следует из них.[266] Мы обнаружили там пространное определение «правосудия короля», заимствованное из псевдо-Киприана. К нему мы возвращаться не будем. Однако важно отметить, что из всех обязанностей короля Иона счел нужным выделить именно «рыцарский» аспект: главу о ministerium regis он начинает утверждением, что эта «служба» состоит в справедливом и правосудном управлении народом Божьим, дабы тот вкушал мир. И что для этого король должен, прежде всего, быть защитником церквей и их служителей, оборонять их оружием, а также защищать вдов, сирот и других pauperes, равно как и неимущих.[267] Различие, проведенное здесь между pauperes и бедняками, показывает, если в этом еще была нужда, что два этих понятия в IX веке уже не совпадали. В первой главе Иона определил епископов как естественных советников короля, сделав тем самым этот трактат выражением наивысших притязаний франкского епископата. Поэтому, по мнению Ионы, естественно, чтобы королевское покровительство распространялось, прежде всего, на церковь и на тех, защита которых доселе была ее миссией.

Указание на эту функцию покровительства, как ни удивительно, отсутствует в переписке Лупа Феррьерского, а ведь он с 829 по 862 гг. направлял послания многим королям и князьям, напоминая им об обязанностям, связанных с их саном. Моральные вопросы здесь в изобилии: как и Иона Орлеанский, Луп Феррьерский рекомендует королю Карлу Лысому выбирать хороших советников, не допускать легкомыслия, избегать общества злых, быть скромным и сдержанным, а также — что красноречиво свидетельствует о возвышении «магнатов» и угрозе феодализма — не бояться сильных, «созданных» самим королем; наконец, честно исполнять свою судейскую функцию, невзирая на лица.[268] В этой переписке нет ни единого намека на функцию защиты церкви или слабых, равно как и на военные задачи короля. Возможно, это умолчание объясняется неприязнью, которую сам автор питал к военной службе: он просил епископа Пардуля избавить его от нее, не считая себя к ней способным, так как не получил должной подготовки.[269]

Ирландец Седулий Скот, приближенный Лотаря, немного дальше развивает королевскую идеологию, но лишь по темам, по которым уже высказались Алкуин, Смарагд и Иона. По его, как и по их, мнению, король прежде всего должен показывать пример достойного поведения, потому что он — должностное лицо Бога. Он остается королем, пока хорошо исполняет свою должность, правя благочестиво и в соответствии с указаниями епископов. Но если он не соблюдает этих требований и совершает нравственные проступки, Бог покидает его и отбирает его королевскую должность, состоящую в том, чтобы вести свой народ к вечной жизни. Как и священники. Стало быть, добрый король поддерживает мир в обществе своей добродетелью: ведь социальный мир основан на нравственном. Отсюда естественно следует, что король, чтобы дать королевству стабильность и чтобы фортуна не отвернулась от него, должен будет поддерживать порядок и защищать церкви, предоставляя им льготы.[270] Можно опять-таки констатировать, что и здесь «рыцарский» аспект функций короля едва намечен. Моральный аспект имеет значительный перевес над функциональной моралью. Другими словами, автор гораздо более стремится морально воздействовать на короля как личность, нежели на его функцию.

У Хинкмара Реймсского политический аспект выражен сильнее. Возможно, это связано с тем, что все более явственными становятся грозящие со всех сторон опасности, побуждая классифицировать, разграничивать задачи всех во избежание распада королевства. Конечно, главной его заботой остается мораль. Но уже бросается в глаза, что Хинкмар постоянно стремится дать каждому политикосоциальному уровню конкретную функцию, особую этику ради максимального блага всех. На вершине пирамиды, которая мало-помалу оседает и становится феодальной, — король. Важность его роли обуславливает для него необходимость быть добродетельным.[271]

Его задачи, перечисленные Хинкмаром, разнообразны.

— Первая, по германским воззрениям, заключается в общем покровительстве, которое он обязан оказывать своему народу. Именно для защиты королевства и христиан от грозящих им язычников и неверных король учреждает militia regni ad resistendum malorum (воинство королевства для сопротивления злым),[272] возглавляемую им самим.

— Это покровительство распространяется также на церковь и слабых, давая им защиту от врагов мира внутри королевства. Здесь король действует опять же не сам: для этого у него есть должностные лица Res Publica (государства).

— Королю положено вершить справедливый суд.

Judices в королевских villae пусть стараются не угнетать servi regii. Comites в других местах будут назначаться королем сообразно их способностям и нравственным качествам. Выбирать он будет таких людей, которые бы не угнетали слабых, а следовали советам епископов, дабы церкви, вдовам, сиротам и народу (заменившему здесь pauperes традиционных формул: на смену экономическому подходу идет социальный) воздавалось по справедливости.[273] Ибо здесь взыскуют Справедливости, и графы будут бдительно следить, чтобы эта справедливость не была утеснительной, особенно для слабых. Графы остерегутся сами стать тиранами и проследят, чтобы их подчиненные не превратились в эксплуататоров. Судьи станут судить так, чтобы pauperes не были угнетены, a duces, comites, vicarii воздержатся от всяких злоупотреблений властью и изберут достойных министериалов.[274]

Итак, королевское покровительство в случае, который нас интересует, осуществляется через представителей короля, главным образом тех, кому поручено вершить суд его именем. Оно принимает форму некой судебной помощи, наподобие той, с какой мы уже встречались в отношении клириков: его задача — не допустить, чтобы слабые стали жертвами пристрастного суда, злоупотреблений властью. Короче говоря, королю напоминают, что его правосудие должно быть… правым и не склоняться на сторону сильных в ущерб слабым. Подчеркнем, что по Хинкмару слабых надо защищать именно от судей, duces, comites, vicarii и других представителей королевской власти на местах, а прежде всего — от представителей судебной власти. Это можно считать следствием укрепления этих местных властей в ущерб королевской, а короче (и для упрощения) — следствием феодализации. Возможно, именно тревога, вызванная этой социальной эволюцией, и побудила Хинкмара немного изменить свои формулировки: если в «De ordine Palatii» он приравнял графов к властителям, имеющим право судить, то в сочинении, адресованном епископам королевства, он не использует подобного уподобления, упоминая как единственного вершителя судебной власти лишь короля.[275]

В своей редакции актов собора в Сент-Макре 881 года Хинкмар снова возвращается к необходимости защищать воспитанников, вдов и других «бедных», напоминая королю, что тот — их естественный защитник и не должен позволять сильным их эксплуатировать. Немного дальше в том же тексте эта миссия помощи возлагается также на священников и епископов, словно бы обе власти (о которых Хинкмар в другом месте сказал, что они правят миром) имеют по сути одни и те же прерогативы и функции — во всяком случае, в этой сфере. Различается лишь форма их деятельности: у короля она отныне предполагает судебную и даже вооруженную помощь, у епископов и священников — материальную, финансовую и тоже судебную.[276]

В конечном счете Хинкмар с грустью констатирует, что короли, похоже, больше не считают свою функцию священной: «магнаты» забирают все больше и больше власти, а слабые от этого страдают.[277] Вот почему церкви приходится прибегать к помощи покровителей, защитников, набранных под ее знамя, advocati.[278]

Церковные авторы, во всяком случае те, кто занимается этим вопросом, почти все — епископы, высказывают взгляды, очень близкие к точке зрения соборов. В этом, конечно, нет ничего странного: ведь они зачастую и составляли тексты канонов этих соборов, в которых принимали активное участие. Однако сходство не полное. Обращаясь здесь к королям, либо развивая свои мысли свободнее и конкретней, они предназначают то, что мы назвали рыцарской этикой, королю, но не ему одному: какая-то часть определена и церкви — то, что касается помощи нуждающимся. Исключительно на короля возлагается лишь военная функция защиты страны и обороны церквей; что же до поддержки вдов, сирот, «бедных», то она теперь относится скорее к судебной функции короля, выполняемой им лично или поручаемой другим, нежели к военной функции. Именно здесь порой принимает участие церковь. Наконец, эта функция покровительства и помощи сирым чаще всего преподносится как воздаяние по справедливости, которое входит в большей мере в обязанность короля, чем любого другого христианина. То есть авторы скорее взывают к нравственности человека, чем напоминают королю о конкретных обязанностях, связанных с его саном.

Однако постоянное повторение этих заповедей не могло не сделать эту этику присущей именно королевской должности. Короли воспримут ее в этом качестве, как мы сейчас увидим, рассмотрев их собственные решения.

Капитулярии представляются нам еще более показательными, чем каноны соборов или трактаты моралистов: ведь они, будучи отголосками тех и других, уже отражают идеологию, усвоенную самими королями, а не просто предложения церкви.

Самые старые документы сообщают об озабоченности королей положением слабых; но здесь забота о последних возлагается на епископов. Так, в начале VI века король Хлодвиг пишет епископам своего королевства: пусть не допускают, чтобы клирики, вдовы и монахини подвергались какому-либо насилию.[279] Правда, сразу после его обращения в христианство это решение может играть роль доброй вести, переданной королем епископам — они были все еще неспокойны, и к тому же только они могли предоставить королю управленческие кадры, в которых нуждался Хлодвиг.[280]

Кроме того, меровингские короли предписывали в своих законах, чтобы спорное имущество церквей, священников и слабых (pauperes) отдавали под защиту суда до вынесения судебного решения, — это подтверждает впечатление, что такая защита изначально имела судебный характер и оказывалась тем, кто не мог защитить себя сам.[281]

Это впечатление превращается почти в уверенность, когда на заре каролингской эпохи тексты, касающиеся этого вопроса, становятся менее редкими. Так, в 742 г. один из капитуляриев Карломана, в то время dux et princeps francorum (вождя и государя франков), велит клирикам не вмешиваться в мирские дела, кроме как ради защиты дела церкви, вдов или сирот и по приказу своего епископа.[282] В 782 г. в акте, которым Пипин, король Италии, устанавливает справедливые законы в защиту вдов и опекунов сирот, еще преобладает тот же смысл.

По мере того, как разделение духовных и светских властей становится более явственным, все больший упор делается на функцию военной защиты слабых, возложенную на королей. Напомним, что это разделение ввел в 747 г. папа Захария в письме к Пипину, вменив в обязанность клирикам — молитву, а государям и их воинам — защиту страны.[283] Отсюда следует, что клирики не должны носить оружия и что к миссии государя добавляется защита церквей и служителей Божьих. Тем более что в 772 г. папа Адриан уточнил этот долг королей: они — defensores церкви, особенно римской, и всех, кто с ней связан. То есть король отвечает за безопасность и защиту церкви, а клир за это молится за него.[284] Секуляризация имуществ духовенства, произведенная Пипинидами, представляется необходимым следствием этой концепции; на графов, получивших от этого выгоду, возложена задача содержания militia для защиты одновременно и людей короля, и людей церкви… что не избавляет духовенство от военной службы, как мы видели на примере Лупа Феррьерского.[285]

Во времена Карла Великого «рыцарская» миссия короля упоминается во многих капитуляриях. Саксонский капитулярий 797 г., к примеру, в первом своем декрете предписывает, чтобы церкви, вдовы, сироты и minus potentes — таким образом занявшие место, которое Библия отводила pauperes — пребывали в мире.[286] Те же слова и в том же порядке, включая упоминание о minus potentes, появляются в капитуляриях, относящихся к Италии (за 801 г.) и к Баварии (несколькими годами позже); на насильников накладывается штраф в 60 солидов, как и за все нарушения королевского бана в то время.[287]

Во многих капитулярных актах Карл Великий напоминает графам, епископам, missi, что их поведение должно быть благочестивым: пусть они прощают долги своим должникам, выкупают пленных, помогают угнетенным, защищают вдов и сирот.[288] Здесь бросается в глаза библейский тон: эти предписания, конечно, имеют моральный характер. Но юридический аспект защиты слабых также просматривается — в капитулярии, адресованном missi, на которых в 802 г. возлагается задача воздавать по справедливости церквям, вдовам, сиротам и воспитанникам, а равно всем, кто будет об этом взывать. Статья 14 этого капитулярия распространяет защиту со стороны missi на паломников. Статья 5 уточняет основания для этой защиты: сам император объявил себя их защитником и покровителем, после Бога и его святых.[289] Таким образом, речь идет о королевской миссии, которую уполномочены выполнять missi. Карл еще раз напоминает об этом в 810 г. в одном капитулярии для Баварии: вдовы, сироты, minus potentes должны жить в мире и справедливости благодаря покровительству Бога и попечению (mainbour) императора.[290] Этих примеров достаточно, чтобы можно было утверждать: Карл Великий считает, что на него возложена божественная миссия — именем Бога поддерживать мир в королевстве и охранять всех, кто может опасаться бесчинств со стороны сильных. Это обязательство религиозного характера приобретает у него специфический вид. Он настойчиво утверждает, что эта миссия причитается ему, что он — гарант спокойствия слабых и что задача его посланцев, графов и епископов — воплощать от его имени эту миссию практически.

При Людовике Благочестивом этот вопрос также рассматривается во многих капитуляриях. Там встречаются те же выражения, без особых изменений. Притом епископы уже почти не упоминаются. Их сменили графы, которые должны будут, согласно, например, капитулярию 823 г., поддерживать и защищать сирот, вдов и других pauperes (из чего хорошо видно, что эта категория имеет скорее социальный, чем экономический характер), почитать церковь и ее служителей.[291] В 829 г. Людовик поручает missi расследовать, какие графы не соблюдают этих предписаний, и пусть тех за это покарает Бог. Опять-таки, графы, именем короля, выполняют его защитную функцию.[292] Но сама миссия остается королевской.

После Людовика Благочестивого власть короля приходит в упадок, и теперь уже папство выдвигает идею мира, попечитель и гарант которого — папа. В таком духе составлены подложные капитулярии, появившиеся между 847 и 852 годами: в них используются выражения, встречавшиеся нам так много раз, и уже выделяются совместные усилия графов, но также и епископов по защите слабых и воздаянии по справедливости церквам Божьим, вдовам, сиротам и воспитанникам.[293] Роль епископов здесь значительно усиливается. Ведь графы, представители власти императора, должны будут подчиняться мнениям епископов, представляющих власть первосвященника, и быть для них помощниками. Таким образом, полномочия церкви в деле защиты слабых здесь выглядят гораздо более широкими, чем у светской власти, которая становится «мирской рукой» власти духовной.[294]

Итак, во второй половине IX века защитниками слабых предстанут епископы в их епархиях. Графы, совместно с которыми они составляют капитулярии, станут их помощниками в деле защиты мира и спокойствия масс. Однако приоритет духовного над светским, заметный при Карле Лысом, не отменяет специфической функции королевской власти по защите клира, монахов, вдов, сирот и других бедных, а также церковного имущества.[295] На графов вместе с епископами возложена задача воплощать эти решения в жизнь.

Известно, что после Карла Лысого воцарившийся в королевстве хаос не позволил этого сделать. Хинкмара это приводило в отчаяние. Сколько он ни взывал к королям, ему пришлось констатировать их неспособность или нежелание выполнять их священную миссию. Защиты со стороны короля не стало. И тогда функция помощи и поддержки слабых перешла к церкви, единственной наставнице душ.

С помощью голосов епископов, собравшихся на собор, с помощью перьев церковных писателей, дающих королям моральные наставления, церковь попробовала сделать королевскую функцию «нравственной». Она, в частности, попыталась возложить на них специфическую задачу, которую некогда Библия считала задачей каждого: поддержку обездоленных.

Впрочем, у этой функции поддержки есть разные аспекты.

— Прежде всего — аспект материальной помощи. К королю чаще всего обращаются не за ней. Она иногда упоминается в ордонансах, составляемых королями для их посланцев, но похоже, что чаще всего эта задача выпадает на долю епископов и священников.

— Далее — аспект юридической поддержки. Это преобладающий (и даже единственный) аспект в текстах до IX века, и он сохраняется до конца этого века. У короля просят, а короли приказывают своим графам, judices или missi обеспечить неимущим правосудие, которое бы не наносило им ущерба, и временную охрану их имущества в ожидании суда. Короче, их ставят под защиту закона во избежание злоупотреблений, умножение и повторение идентичных формул показывают, что авторитетным было лишь слово короля, а запись использовалась только ради его обнародования, и вместе с тем — что эти приказы быстро забывались, мало применялись, что их приходилось повторять и повторять, прямо-таки вдалбливать.[296] Здесь происходит обращение к мечу короля, символу его правосудия. Меч-защитник имеет, прежде всего, юридический смысл.

— Наконец, аспект вооруженной защиты. На этот раз к королевскому мечу обращаются еще и как к символу его вооруженной силы. Притом церковь сама ставит себя в первый ряд среди подзащитных короля, что относится как к людям, так и к имуществу, тем более что запрет духовенству носить оружие постепенно делается все строже. Конечно, церковь обеспечивает себе defensores, содержит milites, находит людей, которые бы выполняли те из ее материальных задач, которые она не может взять на себя — в первую очередь несли военную службу, чего король требовал от церквей, как и от всех крупных земельных собственников. Но оказалось, что лучше объединить защиту церквей и священнослужителей с защитой pauperes, которые тоже неспособны (хотя бы временно) по экономическим причинам защитить себя сами, равно как вдовы и сироты — по причинам физическим.

Итак, церковь призвала на помощь королевский меч. И монархи, наставляемые епископами, канонами соборов, их морализаторскими сочинениями, всеми этими «зерцалами государей», для того и написанными, чтобы пробудить в них совесть человека и короля, усвоили привычку — считать эту функцию защиты церквей, вдов, сирот и других pauperes королевской прерогативой. Можно было бы сказать — всех inermes, если бы, как мы видели, аспекты материальной и юридической защиты не были столь же важны, как и военной. Отметим, что в Библии, источнике этой королевской этики, функция вооруженной защиты не упоминалась. В ней можно было найти лишь два первых аспекта, что позволяло, конечно, вменять их в обязанность королям, но одновременно относило их и ко всем, кто занимает какой-либо пост. Еще отметим, что там нет речи и о церквах — ни о служителях, ни об имуществе. Во всяком случае, как о нуждающихся в поддержке — разве что, напротив, среди тех, кто сам должен обеспечивать защиту и содержание неимущих и слабых. Отметим, наконец, исчезновение пришельцев[297] из этой последней категории и изменение смысла слова pauper, выражающее теперь скорее социальную потребность в вооруженной защите, чем экономическую несостоятельность.

Все эти перемены побудили приложить старую библейскую этику к особе короля — преимущественно как поборника справедливости и гаранта общественного порядка. А символом двух этих функций как раз мог быть меч. Поэтому понятно, что с тех пор выражение этой идеологии часто встречается в литургических источниках, точнее — в тех, которые связаны с благословением или с передачей меча суверенам или светским властителям.

Литургические тексты для нашего предмета — источник высочайшей важности. Ведь формулы благословения, которые сначала произносились при коронациях королей, позже стали использоваться как составная часть ритуала посвящения в рыцари. До сих пор этические элементы, содержащиеся в этих формулах, мы оставляли в стороне.[298] Теперь нужно их проанализировать, потому что именно в них со все большей ясностью проглядывает этика, называемая «рыцарской»: сначала она предназначалась для королей, потом — для князей и, наконец, для рыцарей. Способы выражения этой этики и выбор лиц, которым она адресована, представляются нам в высшей степени показательными.

Самое старое упоминание об обязанностях короля в литургических источниках находится, вероятно, в геласианском молитвеннике, который его издатель, Г. О. Уилсон, отнес к началу VIII в. и который, видимо, действительно следует датировать этим веком, но более поздним его периодом. В конце мессы для королей тот, кто отправляет службу, просто призывает небесное воинство поддержать государей страны (principibus nostris), дабы мир церквей не омрачала буря войн.[299] Эта формула получит довольно большой успех: мы ее встретим во многих ритуалах коронации королей, потом в модифицированном виде — в благословении оружия в X веке и, наконец, в ритуалах посвящения в рыцари конца XIII века. Но этический характер ее все еще мало развит.

То же самое относится к коронации Пипина Короткого в 754 г. — коронации, обет при которой, повторенный Карлом Великим в 774 г., по выражению М. Давида, есть не что иное, как провозглашение союза двух властей, папы и короля франков.[300]

К концу VIII в. — возможно, между 770 и 780 гг., или позже — в начале IX в., был составлен Ангулемский молитвенник, который привлечет чуть больше нашего внимания. В нем можно найти уже упомянутую missa pro regibus, а также мессу для королей, ведущих войну с язычниками. В ней клирик молит, чтобы его народ был освобожден от гнета неверных, чтобы его церковь была восстановлена, чтобы Бог поддержал короля и его народ, поднявших оружие против коварных и их воинства.[301] О королевских обязанностях здесь еще не упоминается — только молитвы о защите церкви, короля, христианского народа, который следует защищать с оружием в руках против зловредных армий врагов христианства.

Королевская этика немного отчетливей выражена в другой молитве из того же геласианского молитвенника, которая читается при благословении франкского короля в момент его восхождения на трон. Здесь к Богу возносится просьба благословить короля, как некогда Авраама, Исаака и Иакова, даровать в его царствование обильные урожаи и, что для нас важнее, сделать короля защитником родины, утешителем церквей, восстановителем монастырей.[302]

Другое благословение, super principes, призывается на князей и королей. Оно выражает просьбу, чтобы в судах царила справедливость.[303] Еще одна молитва о князьях, относящаяся в основном к королю (и его вооруженному народу), заканчивается пожеланием, чтобы «люди» короля были ему верны, proceres не поддавались алчности, служили истине и справедливости, дабы народ был победоносен и наслаждался миром.[304]

Итак, здесь уже упомянут троякий аспект королевской этики:

— защита родины и ее жителей (христиан) от внешних врагов, здесь — язычников;

— великодушие по отношению к монастырям, причем особенный упор делается на защиту церковного имущества;

— справедливость в судах.

Мотив защиты церковного имущества преобладает в формулах, известных под названием «протоколов Хинкмара» или «протоколов Западной Франкии». Так, в 869 г. во время коронации Карла Лысого в Меце короной Лотарингии архиепископ Хинкмар просит у Карла гарантировать мирянам и духовенству сохранение их личного состояния и нерушимость их привилегий, и король в ответ это обещает.[305] В то же время передача королю короны и скипетра сопровождается лишь очень краткими заявлениями, моральное содержание в которых незначительно, если вообще присутствует.[306]

В 877 г. на коронации Людовика II Заики такая гарантия была дана только епископам.[307] Зато можно отметить, что при передаче скипетра использовалась декларативная формула, содержащая несколько новых этических элементов. Скипетр описывается в ней как знак власти, которую королю следует осуществлять ради общего блага, ради защиты святой церкви, то есть христианского народа, доверенного ему Богом, и ради того, чтобы вести его верным путем и исправлять его заблуждения. Надо заметить, что эта формула родственна той, которую использовал Бонифаций в отношении sacerdotes.[308] В других статьях моральных элементов нет.

Через год, 7 сентября 878 г., Людовик II был второй раз коронован в Труа папой Иоанном VIII. Элементы морали тут еще более незначительны: священнослужитель довольствовался просьбой к Богу, чтобы на королевских судах царила справедливость, чтобы «люди» короля верно ему служили, чтобы proceres стремились к миру, милосердию, правосудию, бежали алчности и берегли истину.[309] Торжественное обещание короля, как мы видели, до сих пор касалось в первую очередь церковных привилегий, которые он обязывался сохранять. Этот текст расширили и уточнили для коронации Эда, графа Парижского в 888 г. в Компьене королевской короной. По просьбе епископа король обязуется хранить церковные привилегии, отстаивать закон и справедливость, беречь и даже приумножать церковное имущество, а также посвятить себя защите церкви, в соответствии со своей должностью (secundum ministerium meum), от depredatores (расхитителей) и oppressores (угнетателей).[310] Следует ли видеть в последних воинов-злодеев, жалобы на которых мы так часто будем встречать у церковных писателей? Или захватчиков-язычников, прежде всего норманнов, опустошающих страну в это время? Во всяком случае отметим, что королевская функция защиты церквей конкретизируется и имеет тенденцию к постепенному сближению с программой, известной из других источников. Действительно, отголосок этой формулы слышен и в постановлении синода в Бове, собравшегося в апреле 845 г.[311]

До конца IX века королевская идеология, выраженная в коронационных ordines, остается очень слабо разработанной и связана в основном с материальными элементами. Защита церкви, единственная, о которой говорится достаточно внятно, представлена здесь в двух формах:

— защита, которую король обещает людям и имуществу церкви против ее внутренних и внешних врагов;

— сохранение и приумножение привилегий и иммунитетов, полученных ранее.

Другие моральные аспекты сводятся к расплывчатым декларациям о приверженности закону и справедливости. Коронационные ordines до 900 г. далеки от конкретной программы, предложенной Парижским собором в описании justitia regis.

В X веке появились новые элементы.

В том, что касается Франции, данных у нас почти нет. Эту лакуну особо отмечает П. Э. Шрамм в своем исследовании о коронации французских королей.[312] Так, ordo Сен-Вааста в Аррасе, датируемый приблизительно 980 годом, составлен из формул, использовавшихся при англосаксонских и немецких церемониях коронации. Во Франции эти формулы начали применять лишь с 1108 года. Мало сведений у нас и о следующем периоде, до конца XII века. Как напоминает М. Давид, «период с 1108 по 1200 гг. — это большой пробел в наших документах, который, по нашему мнению, не удается компенсировать аллюзиями из жест».[313] За развитием этой этики нам позволят проследить ordines, использовавшиеся в Англии и Германии.

В Англии старейшие документы — это миссал Леофрика, датируемый приблизительно 960 годом, и несколько более поздний служебник Эгберта, немного дополненный по сравнению с первым. В них мы можем найти текст ordo E святого Дунстана, составленного между 960 и 973 годами.[314] Здесь элементы этики имеют несколько более развитый вид по сравнению с формулами предшествующих коронаций. Можно, например, отметить молитву о том, чтобы при данном короле царили справедливость и правосудие для всех, милосердие для бедных, мир для паломников, безопасность для королевства.[315] Однако не уточняется, что за это отвечает король. Речь идет о пожелании. Точно так же именно Бога священнослужитель просит быть для короля броней против врагов, даровать ему долгую жизнь и правосудность, сделать так, чтобы его «люди» были ему верны, чтобы proceres жили в мире и т. д. Встречается и короткая формула, уже упомянутая в Ангулемском молитвеннике, в которой к Богу обращаются с просьбой даровать «нашим государям» оружие справедливости, чтобы мир церкви никогда не омрачала гроза войн. Единственный действительно новый элемент — это помещенные после формул благословения три призыва, адресованные populus'y, но фактически касающиеся обязанностей короля. Кратко эти tria praecepta можно сформулировать так:

— пусть церковь и народ служат миру;

— пусть исчезнут все грабежи и беззакония;

— пусть при вынесении приговоров царят справедливость и милосердие.[316]

Обязанности церкви и народа, обязанности короля по обеспечению порядка и правосудия. Здесь еще ничто не напоминает будущей рыцарской этики.

Немного позже, 11 мая 973 г., для коронации Эдгара святым Дунстаном использовался другой ordo. На этот раз нравственные призывы в изобилии. Отметим, например, что tria praecepta поставлены теперь в начало церемонии, а не в конец, после помазания и коронации короля. Такое новое их расположение, возможно, делает их неким подобием вступительного заявления.[317] Более того, теперь элементы этики связаны с вручением каждого из символов королевской власти. Передача кольца связана с обязательством хранить веру и истреблять ереси; передача пояса — повод напомнить о необходимости следовать заповедям Божьим и идти его путями; передача меча символизирует долг охраны церкви и борьбы с врагами; передача скипетра подчеркивает ту же обязанность. Передача Virga напоминает, что король должен возвращать на путь истинный заблудших, протягивать руку упавшим, смирять «надменных» и возвышать смиренных.[318] Все эти формулы сохранятся без серьезных дополнений и в других англосаксонских ordines. Например, они фигурируют в ordo Ратольда Корбийского или ordo G из Сен-Вааста в Аррасе, датируемом приблизительно 980 годом. Как известно, он с некоторыми модификациями был использован во Франции для коронации Людовика VI в 1108 г. А ведь все эти формулы — континентального происхождения и взяты из ритуалов коронации немецких королей или из германских служебников.

Действительно, в Германии формулы с моральными требованиями появились гораздо раньше. Конечно, как отметил К. А. Бауман, в своем развитии немецкие ordines вторичны по отношению к западноевропейским сериям.[319] Но в том, что касается нашего предмета, и особенно в подборе формул этического характера по случаю коронации, в германских бенедикционариях можно отметить некоторое опережение. Так, Fruhdeutsche ordo, датируемый первой половиной X века, уже в самое начало церемонии коронации включает нечто вроде морального обязательства. Епископ спрашивает у государя, соблаговолит ли тот защищать церкви и их rectores и править народом по обычаю своих отцов.[320] В дальнейшем этот вопрос расширится и, в конечном счете, примет вид диалога между епископом и королем.[321] Впрочем, уже в самой старой форме есть молитва о том, чтобы в это царствование укреплялось правосудие, чтобы люди короля были верными, чтобы proceres жили в мире, воздерживались от алчности и хранили истину и справедливость. Эти формулы, конечно, западноевропейского происхождения: ведь они в абсолютно идентичной форме записаны в уже упомянутом Ангулемском молитвеннике, под заглавием «benedictio super principes».[322] Далее следует молитва, где священник просит Бога венчать короля короной Справедливости и благочестия, дабы тот от всего сердца защищал и прославлял святую церковь и правил по Справедливости.[323] Эта латинская фраза может быть отдаленным прообразом одной из самых частых формул, которыми в жестах определяется рыцарская этика. Ее используют, например, для характеристики Вивьена, образцового поборника дела Господня:

Ни меж неверных, ни меж христиан Вассала мир отважней не видал, Никто так не был к делу веры рьян, И так не чтил святой закон Христа…[324] (Цит. по: Песни о Гильоме Оранжском. М: Наука. 1985. С. 266.).

Мы встречаем ее и в конце XI века во многих сочинениях эпохи крестовых походов. Что касается последовательной передачи королю меча, baculus'a и короны, то они не связаны с какими-то заявлениями морального характера.

Иначе обстоит дело с ordo Эрдмана, который, по утверждению К. А. Баумана, принадлежит к западноевропейской традиции и связан с ритуалами 869 и 877 гг., которые мы уже проанализировали выше. Это ритуал, достигший полного расцвета в Англии, а потом во Франции через посредство ordines Эдгара и Ратольда, уже упоминавшихся, а также благодаря ordo Ставло, представляющему собой некий поздний вариант.[325] Этот набор формул датируется началом X века. Здесь, как и в тексте для коронации Эда в 888 г., есть обещание сохранять церковные привилегии, повиноваться закону, соблюдать справедливость и бороться с расхитителями церквей, как и со всеми их притеснителями. Две первых молитвы похожи на молитвы при коронациях, о которых мы только что упомянули. Но в этот раз появляются и новые формулы, связанные с моментами, когда епископ передает королю инсигнии королевской власти: кольцо, потом меч, корону, наконец, скипетр и baculus.

— Передача кольца дает повод для некоего морального призыва. Кольцо, по словам совершающего обряд, есть эмблема веры, возвещающая королю, что его обязанностью будет пресекать ереси.[326]

— Передача меча — возможность напомнить, что это оружие дается Богом для наказания злых, но также и для воодушевления добрых. То есть это символ полицейской и принуждающей власти. Он также символизирует миссию защиты самого короля от врагов, церквей Божьих — от их противников, короче, защиты королевства и дома Божьего, под которым понимаются церкви королевства.[327] Сансская формула инвеституры X века добавляет к этой заповеди, после передачи меча, призыв исполнять этот долг.[328]

— Корона возлагается на голову короля также с молитвой, чтобы Господь даровал ему славу и справедливость,[329] чтобы при нем царило правосудие.[330]

— Вручение скипетра, символа королевской власти, вновь позволяет епископу указать королю на нравственный долг последнего. Этой властью тот должен пользоваться для защиты святой Церкви (а не только церквей), то есть вверенного ему христианского народа. Он должен этот народ исправлять, защищать, вести верным путем.[331]

— Передавая королю baculus, епископ еще раз уточняет, в чем состоит королевский долг, добавляя, что ему следует поддерживать слабых, оступившихся и вести праведных к вечному спасению.[332] Это настоящая сакральная функция, здесь на короля возлагается квазисвященническая миссия. Этот моральный и религиозный аспект дополнительно усилен в формуле Сансской инвеституры, где несколько фраз добавляется не только при передаче меча (как мы упомянули выше), но и скипетра, получение которого королем рассматривается как декларация о намерении любить справедливость и ненавидеть беззаконие.[333] Данный ordo в целом оставляет впечатление очень выраженной моральной направленности. Однако для разработки будущей рыцарской этики будут использованы не эти формулы. Ее форма происходит из другого источника.

Она по большей части происходит от ordo, опубликованного К. Эрдманом по рукописи из аббатства Ставло. Его обычно называют «ordo из Ставло» или «ordo семи формул». Это, по выражению К. А. Баумана, нечто вроде запасных формул, которые могут использоваться наравне с перечисленными выше. По сути это поздний вариант ordo Эрдмана, к которому составитель в первой половине X века добавил новые формулы, связанные с вручением короны, скипетра и меча. Впрочем, в ordo коронации королей Прованса и Бургундии будут использованы лишь две первых.[334]

Новые элементы, имеющие отношение к нашей теме, довольно многочисленны.

— Особую важность имеет возложение королевской короны. Ведь в этот момент священнослужитель сопоставляет функции короля и епископа. Для короля корона должна означать, что он тоже участвует в сакральной деятельности, которую в другой сфере исполняют епископы. Воистину, говорит прелат, как в церкви епископы считаются пастырями душ, так и король вне ее должен считаться настоящим cultor (служителем) Бога и защитником церкви от всех ее противников.[335] То есть к этому разделению обязанностей между церковью и королевской властью добавляется специфическая миссия короля по отношению к церкви — ее защита. Правда, не уточняется ни форма защиты, ни от каких врагов: то ли от внешних врагов королевства, зачинщиков беспорядков внутри страны, но вне церкви, то ли от раскольников внутри самой церкви, то есть еретиков. Это декларация общего характера, которая в принципе может включать все эти аспекты, но не уточняет ни одного.

— Передача скипетра во многом напоминает описанную в ordo С Эрдмана, но включает некоторые вариации. Так, скипетр, «жезл добродетели и справедливости», напоминает королю о его задаче возвращать на путь истинный заблудших, протягивать руку упавшим, поднимать смиренных и принижать гордых. Ему предлагается подражать царю Давиду и при этом любить справедливость и ненавидеть беззаконие.[336]

— Церемония вручения меча еще богаче новыми формулами, особенно в сфере, интересующей нас в первую очередь — сфере будущей рыцарской этики, немалую часть заповедей которой можно найти здесь.

1. Защита церкви: перефразируя псалом 44: 4 («Препояшь Себя по бедру мечем Твоим, Сильный…»), епископ просит короля принять этот меч, предназначенный Богом для защиты святой церкви Божьей.

2. Защита церковников: король должен сражаться, чтобы оборонять святую церковь Божью и ее fideles. Следует ли понимать под этим словом всех христиан в целом или только священнослужителей? Мы полагаем, что скорее второе: последующий текст оговаривает другие обязанности по отношению к мирянам, и нам кажется логичнее видеть в первых предписаниях, как и в предшествующих благословениях, обязанности, относящиеся к церкви и ее служителям.

3. Преследование и истребление врагов христианской религии. Эти враги могут быть внешними — ее открытыми противниками или внутренними — тайными врагами, ложными христианами. Здесь следует видеть некое резюме проанализированных прежде предписаний, требовавших от короля защищать христиан и бороться с ересями. То есть к роли защитника церкви явно добавляется роль некоего исполнителя на духовной службе: король становится «мирской рукой» церкви.

4. Защита вдов и сирот, которые в коронационных ordines королей здесь появляются впервые.[337]

Так в первый раз в одном ordo объединяются разрозненные элементы, уже встречавшиеся в разных формах. Эти элементы относятся к роли защитника христианского народа и церквей, возлагаемой на короля, и включают новые предписания, уже предлагавшиеся в нелитургических источниках — в частности, долг защиты вдов и сирот. Отметим характерное исчезновение pauperes. По нашему мнению, оно объясняется значением, которое в то время имело слово pauper — как известно, оно обозначало часть населения, неспособную защищаться: клириков, женщин, детей. А ведь все эти три категории упомянуты. Первая — в пунктах 1 и 2, две последних — в пункте 4. Показательна и ментальность эпохи: отсутствие упоминания о крестьянах. Ведь церковники всегда считали общество разделенным надвое: с одной стороны — клирики, с другой — миряне. Клирики сражаются словом, миряне — мечом; король представляет власть, учрежденную Богом для защиты клириков и тех из мирян, кто по возрасту или полу нуждается в поддержке со стороны общества. То есть, нет и следа функциональных или социальных категорий.

Видимо, этот ordo и заложил основу ритуалов коронации английских королей — через посредство ordo Эдгара, позаимствовавшего здесь формулу передачи скипетра, ordines бургундских и провансальских королей, взявших отсюда декларации при передаче короны и скипетра, и ритуала коронации немецких королей, где снова встречаются предписания, связанные с передачей кольца, короны, скипетра и меча, расположенные в ином порядке. Все это можно найти полностью и в ритуале коронации, использовавшемся миланской церковью; он известен по рукописи, датируемой XI веком, но текст ее, несомненно, восходит ко второй половине X века. Он содержит, помимо только что рассмотренных нами семи формул, tria praecepta англосаксонских коронаций, что превращает его в одно из самых богатых этическими предписаниями ordines.[338]

В самой Германии ритуал коронации Отгона I в 936 г. германской короной тоже предоставляет нам большое количество этических элементов, но выраженных по-другому. Так, когда архиепископ Хильдеберт опоясывает короля поясом с мечом, он напоминает, что этим мечом тот должен сражаться со всеми врагами Христа: внешними, которых Видукинд называет варварами — этим словом в том же тексте именуются славянские народы, в то время еще языческие,[339] и внутренними врагами, то есть дурными христианами. То есть роль короля двояка. Он обеспечивает оружием мир для христиан и также оружием охраняет внутренний порядок, карая тех мнимых христиан, которые своими поступками позорят дело Христа.[340] Другая моральная декларация касается будущей «рыцарской» функции — защиты вдов и сирот. Любопытно, что на этот раз данная декларация сопровождает передачу чисто королевского атрибута, который нельзя связать ни с армией, ни с рыцарством: архиепископ Майнцский произносит ее, передавая королю скипетр и baculus.[341]

Немного позже, в середине X века, в литургическом скриптории Санкт Альбана в Майнце был составлен знаменитый Романо-Германский служебник (РГС). Он представляет собой наиболее передовую стадию развития того, что мы до сих пор описывали. Ведь в нем содержится много этических формул, как новых, так и позаимствованных из уже упомянутых источников.[342] Краткий анализ этого ordo покажет нам, до какой степени была к тому времени развита королевская этика в немецком ритуале. То же будет относиться, за исключением нескольких вариантов, ко всем позднейшим ordines в Германии.

— Первый моральный элемент повторяет формулу, которая встречалась еще в Friihdeutsche ordo; во второй половине X века она превратилась в диалог между священнослужителем и вступающим на трон.[343] Этот диалог, составленный из трех вопросов епископа, на которые отвечает король, хорошо показывает, какую моральную установку церковь предлагала монарху. Последний в ответ на вопросы берет на себя обязательства в трех сферах, в форме тройного volo (соизволяю).

1. Хранить католическую веру, вверенную ему, и вершить справедливость. Личное обязательство морального и религиозного порядка.

2. Стать опекуном и защитником церквей и их служителей. Функция защиты церквей здесь явно дублируется на уровне имущества и лиц.

3. Оборонять и защищать королевство, врученное ему Богом, «по справедливости своих отцов».[344]

— Второй моральный элемент появляется в рубрике 14 этого служебника.[345] Он дополняет второе и третье предписание, приведенные выше. А именно: к Богу возносится молитва, чтобы король был могущественным защитником родины, чтобы он мог торжествовать над своими врагами, обуздывая мятежные и языческие народы, и чтобы он при этом был утешителем церквей и монастырей. Здесь можно узнать слова молитвы при восхождении короля на престол, записанные в одном из старейших памятников западноевропейской литургии — в Ангулемском молитвеннике VIII века; через посредство РГС они перейдут в западноевропейский ordo императорской коронации.[346]

— Третий моральный элемент, связанный с передачей королю короны, почти идентичен первым двум если не по выражениям, то по содержанию. Эта корона справедливости и благочестия должна напоминать королю, что ему следует «защищать и прославлять христианство». Здесь отмечаются те же выражения, которые уже несколько лет назад вошли в Friihdeutsche ordo.[347]

— Четвертая этическая декларация вставляется во время передачи меча; этим мечом, который ему передает священнослужитель, король должен защищать святую церковь Божью, оборонять верных, истреблять врагов веры и ложных христиан, наконец, защищать вдов и сирот и т. д. Это еще один повтор: ведь этот набор происходит из ordo семи формул, проанализированного выше.[348]

— Пятый этический элемент связан с передачей скипетра и baculus'a. Король должен поддерживать набожных и нечестивых, направлять заблудших, поднимать упавших, принижать гордых и возвышать смиренных, любить справедливость и ненавидеть беззаконие. Это заимствование из Frtihdeutsche ordo.[349]

— Шестая этическая декларация произносится епископом, когда он передает королю корону. На короля возлагается сакральная миссия, он становится чем-то вроде епископа вне церкви, выполняющего часть епископской службы. Поэтому ему надлежит быть истинным cultor Бога и могущественным защитником (strenuus defensor) церквей Христовых от всех их противников. Эта функция защиты церквей, подтвержденная в шестой раз, взята с минимальными модификациями, не имеющими значения, из ordo семи формул.[350]

Мы видим, что трудно собрать в одном месте столько моральных предписаний.[351] Ordo королевской коронации РГС почти не вводит ничего нового, но резюмирует почти все прежние ordines, особенно в том, что касается нашего предмета. Можно ли видеть в этом отражение тесного согласия, царившего при Отгонах между троном и церковью? Немецкий король, как известно, опирался на национальную церковь, настоящий «краеугольный камень монархии».[352] Король даровал ей льготы, земли, фискальные и иммунитетные привилегии, оставляя, впрочем, за собой право назначения епископов. Тем самым он сохранял контроль над немецкой церковью, что составляет одну из характерных черт той эпохи. Разве не справедливо, если эта церковь, покорная и верная, в ответ напоминает при коронациях, что король должен быть ей защитником и великодушной опорой? Нам кажется симптоматичным, что именно здесь и в этот момент в литургии появляются формулы, теснейшим образом связывающие короля и его духовенство. Эти формулы доходят до того, что делают монарха участником сакральной службы епископов.

Отметим, что во всех коронационных литургиях более всего, особенно развит именно аспект защиты, покровительства, материальной помощи церквам и великодушия по отношению к ним. Функция защиты вдов и сирот тоже появляется, но на очень дальнем плане и почти всегда в связи с передачей королю меча. К смыслу этой особенности нам придется вернуться.

В течение X века были выработаны и ритуалы благословения императоров. Все они имеют в своей основе формулы, уже встречавшиеся нам, и для нашего предмета ничего существенно нового не дают. Можно даже сказать, что этические элементы появляются здесь с определенным запаздыванием по сравнению с ordines королевских коронаций. Так, западноевропейский ordo императорской коронации, происходящий, вероятно, из региона Майнца и датируемый Р. Эльце приблизительно 960 годом, в качестве главного морального элемента содержит просьбу к Богу помочь императору стать могущественным защитником родины, восстановителем церквей и монастырей и торжествовать над мятежниками и языческими народами.[353] Эту формулу, взятую из ритуала коронации королей западных франков, существующего с конца IX века, мы уже встречали.[354] Немного позже, к концу X века, в другом оттоновском императорском ordo, тоже происходящем из Майнца, добавляется миссия, сходная с миссией королей, но гораздо более конкретизированная: будущий император обещает перед лицом Бога и святого Петра непременно стать покровителем и защитником святой римской церкви.[355] В это время никаких упоминаний об императорской этике с использованием «рыцарских» терминов нет.

Действительно, мы отмечали, что появление этой этики, включающей защиту духовенства, а также «бедных», сирот и вдов, в литургических формулах часто связано с церемонией передачи меча королям и императорам в момент их возведения на престол. А ведь — что удивительно — в обоих старейших ordines императорской коронации, одно из которых датируется концом XI в., а другое — первой половиной X века, эта передача меча отсутствует. Это тем более странно, что в то же время ordines королевской коронации чаще всего ее включают. Ее игнорируют и Флорентийский молитвенник второй половины X в., и ordo императорской коронации епископа Эгильберта Фрейзингского, датируемый 1030 годом, равно как ordines 1 и II Верденского служебника, датируемые соответственно 1039 и 1046 годами. То есть мы уже далеко в XI веке и значительно выходим за хронологические рамки, установленные для этой части нашего исследования. Нам потребуется ждать еще почти век, чтобы встретить на церемонии императорской коронации передачу меча с выражением морального идеала. Речь идет об ordo римской курии Южной Франции, который относится к первой половине XII века. Притом это благословление всего-навсего повторяет формулу, принятую для королей более века назад, да еще и отсекает от нее большую часть этики защиты вдовы и сироты.[356] В полном виде эта этика в отношении к императорам появится лишь во второй половине XII века, в Константинопольском ordo.[357]

С чем связано такое молчание о «рыцарской» функции императоров? И почему усекаются даже упоминающие о ней тексты из ритуалов коронации королей? Может быть, считалось, что император как король Германии уже получил при коронации меч власти, обязующий к соответствующей этике, и не должен получать его заново, приобретая власть над империей? Такое объяснение нас не очень удовлетворяет: то же можно сказать и о других формулировках, а ведь они повторяются. Тем более оно не объясняет внезапного появления передачи меча и соответствующей этики во второй половине XII века: все позднейшие ordines уже ее содержат.[358] Таким образом, мы можем только констатировать этот разрыв более чем на два века, причины которого остаются неизвестными.

Романо-Германский служебник содержит и другие формулы благословения, не связанные с коронациями, но тем не менее интересные для нас, поскольку позже, в XII веке, они войдут в ритуалы посвящения в рыцари.

Мы уже встречали, не анализируя его, benedictio vexilli bellica. Датируется это благословение предположительно серединой X века, между 950 и 964 годами; оно довольно широко распространилось в Германской империи во второй половине десятого и в течение всего одиннадцатого века. Речь идет, по всей вероятности, о благословении, произносимом над воинскими знаменами королевской или императорской армии в момент ее выступления на войну с язычниками. То есть его этика направлена против врагов королевства, рассматриваемых как «мятежные народы». У Бога просят, чтобы он был грозным к врагам христианского народа и даровал победу тем, кто вверяется ему.[359] Эту формулу можно будет встретить в ритуале посвящения рыцарей у Вильгельма Дуранда, в самом конце XIII в. В это время, после установлений «мира Божьего» и крестовых походов, после глубокой трансформации рыцарства, эту декларацию было нетрудно приспособить к новым условиям, сделав рыцаря поборником дела Божьего.

РГС содержит также благословение меча, которое, как мы показали в другом месте,[360] несомненно, предназначалось скорее для князей, чем для простых milites. Тем не менее, оно очень интересно, потому что возлагает на тех, кто получает меч, те же обязанности, что и на королей — покровительство церквам, защиту вдов, сирот и всех служителей Бога. Две формулы напоминают королевские благословения. Первая, основанная на псалме 44, объявляет: «accingere gladio super femur tuum, potentissime» (препояшь себя по бедру мечом твоим, сильный). Вторая — это лишь конечная часть пожелания, уже встречавшегося нам во многих местах: «пусть не омрачает его гроза войн». Наличие этих модифицированных формул в благословениях, рассчитанных уже не только на королей, но и на князей, а позже воспринятых рыцарями, кажется нам важным свидетельством определенного сдвига.[361] Перед нами переходная стадия от королевской к воинской этике, и переход этот шел через этику князей. Это благословение, распространенное только в Германской империи и в период, когда рыцарство, конечно, еще не было окружено тем почетом, который выпадет на его долю позже, в XII веке будет модифицировано именно затем, чтобы отнести его к рыцарям: к благословению меча, символа власти, добавили формулы, касающиеся более специфического оружия воинов низшего уровня — копья и щита.

Мы видели, что в течение всего IX и X вв. молитвы и благословения для королей, императоров, князей по случаю их восхождения на престол становятся все многочисленнее. На основе этого исследования мы можем вывести некоторые главные тенденции.

1. С VIII в. церковь пытается обеспечить защиту слабых, опираясь на Библию и возлагая этот долг на короля. Однако в молитвах за королей и князей в VIII и IX вв. упоминаний об этом еще нет. Король должен заявлять лишь о защите церковного имущества.

2. Коронационные ordines и благословения королей в VIII и IX вв. отражают стремление церкви укрепить мир перед лицом набегов сарацин и норманнов. То есть подчеркивается воинская функция короля: защита родины, оборона жителей королевства от нападений врагов христианства.

3. В ту же эпоху, в VIII–IX вв., церковь настаивает и на другом аспекте должности короля: он должен обеспечивать внутренний мир, для чего почитать правосудие и осуществлять доброе правление, следуя направляющим принципам церкви. Внутренний мир может быть достигнут только на основе справедливости, верности, умеренности, следования заповедям Господним. Тем самым королевская этика смешивается с христианской. То есть литургические формулы перекликаются с другими источниками, имеющими, как мы видели, те же черты.

4. Однако к ним добавляется и новый элемент: внутренняя нестабильность (смены династий, проблемы наследования и т. д.) побуждает церковь просить нового короля дать обещание не затрагивать полученных привилегий, сохранять нечто вроде социального «статус-кво». Прежде всего, речь идет о церковных привилегиях и почестях.

5. В то же время королю напоминают о его долге великодушия по отношению к церквам и монастырям. Он не просто покровитель церквей, он должен и упрочивать, восстанавливать церковь. То есть его сан почти приравнивается к священническому. Он помогает церкви вести людей к спасению. Он выполняет часть сакральной службы епископов. В этом литургия следует сочинениям епископов, «зерцалам государей».

6. В X веке моральные элементы растут в числе и становятся более общепринятыми. Во Франции, в Англии, в наиболее полном виде в Германии в ordines все чаще встречается по-настоящему королевская этика, связанная в основном с вооруженной властью, властью судить, защищать и принуждать, которую символизирует передача меча. Речь идет о защите церквей и их служителей в первую очередь от внешних врагов, но и от внутренних разрушителей, ложных христиан. Король обязуется их карать. Здесь, вероятно, слышен отголосок внутреннего разброда в обществе. Нелишне напомнить, что большая часть этических формул для королевских коронаций происходит из западной Франции, даже если они включены в ordines коронаций германских королей. Их можно было бы попытаться истолковать как подтверждение глубочайшего упадка государственной власти в этих краях, если бы факт их усвоения в Германской империи и в Великобритании не вынуждал нас к большей сдержанности в интерпретации этих фактов.

7. Отмечается полное отсутствие благословляющих формул, связанных с этикой войны или «воюющих». Тем не менее, эти благословения и молитвы порой подразумевают существование воинов. Вероятно, в ту эпоху единственные воины, для которых сочиняют благословения, — это «potentes», короли или князья, а их войско имплицитно сливается с их личностью так, что королевская этика распространяется на вождей и их подчиненных, только исполняющих их волю. «Рыцарства» как такового еще не существует. Есть лишь князья, располагающие вооруженными отрядами. Именно князьям и только им церковь предлагает этику, связанную с руководством, управлением, отправлением власти.

8. В середине X века появляются более полные этические формулы, предвосхищающие рыцарскую этику. Они всегда связаны с благословением меча, возлагаемого на алтарь, и передачей его королям и князьям. Эта передача меча (символа вооруженной власти, которой располагает государь) еще в большей мере, нежели передача короны, кольца, скипетра или bacillus 'а, дает церкви повод напомнить, что властители и их вооруженные отряды имеют обязанности по отношению к остальным: их функция состоит в защите внутреннего и внешнего мира, в частности, для церковников и их имущества — до сих пор здесь нередко упоминались только они. Теперь добавляется еще и защита вдов и сирот. А эта последняя формула, основанная на библейских заповедях, использует выражения из канонов соборов VII, VIII и IX веков, придавая им торжественную огласку. Отметим, что она немного удаляется от этих канонов, исключив защиту «бедных» и пришельцев. Она добавляет к ним также преследование и истребление ересей, делая светскую власть «мирской рукой» церкви.

9. В немецких служебниках второй половины X века отмечаются молитвы о знаменах и оружии, предназначенные, вероятно, для благословения королевских или княжеских армий, идущих сражаться с врагами королевства или христианства. В них мало этических элементов, но некоторые из них будут вновь использованы в XII и XIII вв. для ритуалов посвящения в рыцари.

10. Романо-Германский служебник второй половины X века дает нам единственный известный пример формулы благословения меча, не включенной в ordo королевской коронации. Его этика, полностью совпадающая с той, которую церковь тогда предлагала королям, выражена почти в тех же словах и включает части фраз или формулы, уже использовавшиеся прежде в благословениях королевских коронаций. Мы полагаем, чго это набор молитв для благословения меча государя, отправляющегося в поход или вступающего в должность. Будь это не так, перед нами был бы уникальный и чрезвычайно ранний экземпляр ordo посвящения в рыцари. Это было бы единственным свидетельством нового интереса, проявленного церковью к сословию воинов как таковому, интереса, будто бы побудившего ее ввести в формулы благословения меча нового «солдата» те же этические элементы, которые доселе предлагались королям и principes, за исключением только императоров. Мы не считаем возможным подобное толкование, особенно для столь раннего периода, для Германской империи и на основе единственного документа, смысл которого в этом случае резко отличался бы от всех, обнаруженных нами прежде.

Кроме того, мы знаем, что здесь в то время престиж milites не поднялся до такой степени, как у людей, носящих это название во Франции второй половины X века

Таким образом, церковь через посредство епископов не переставала напоминать князьям и королям, во время церемонии возведения на трон, о возложенных на них обязанностях. Эти предписания, как мы видели, во второй половине X века распространяются во всех регионах и одновременно делаются более объемными и более точными. Они касаются всех аспектов королевской власти. Элементы того, что можно назвать королевской идеологией, отражены, прежде всего, в ритуалах передачи королям предметов, символизирующих разные аспекты их власти: они встречаются не только в торжественном обещании и при помазании, но и при передаче кольца, короны, скипетра, пальмовой ветви, baculus a и меча. А мы отметили, что во второй половине X века эта королевская этика, входя составной частью и в другие моменты церемонии, всетаки имеет тенденцию концентрироваться именно на передаче меча. Ведь во многих формулах благословения меча соединяются почти все аспекты этой идеологии: оборона родины и церкви от внешних и внутренних врагов, защита духовенства, вдов и сирот.

Это объединение не могло не повлечь за собой более высокую оценку «военного» аспекта королевской власти при сохранении важности морального. Признавая необходимость войны, церковь предписывает для нее некую мораль: меч короля должен служить защите доброго дела. Возложение на алтарь придает ему сакральный характер. То есть использовать его следует во имя правого дела, а не ради личной славы того, кто его носит.

Тогда короли и епископы оказываются двумя опорами общества, состоящего из двух сословий — клириков и мирян. Кстати, некоторые благословения об этом говорят прямо: короли выполняют в христианском обществе высочайшую функцию, несут некую сакральную службу, которая в мирском (внешнем) сословии соответствует службе епископов в церковном сословии.[362] В это время интересы епископов и королей едины, между ними возникает — порой стихийно — союз.

Вторая половина X века — время подъема монастырей, и, прежде всего, монастыря Клюни. Престиж монахов, издавна называвших себя солдатами Христа (milites Christi), растет. Притом они — во всяком случае, клюнийские монахи — ускользают из-под власти королей и епископов, подчиняясь теперь лишь папе и аббату своего ордена. Борьба монашеских орденов против зависимости от светских властей и епископов напрямую нас не касается. Достаточно напомнить, что, по крайней мере, во Франции, эта борьба в течение X века расширилась, дойдя до настоящего противостояния. Против королей и епископов, старавшихся удержать власть, теперь выступало целое воинство, воинство монахов во главе с папами. Под такой защитой milites Christi сумели избавиться от опеки находящихся в упадке светских властей — королевской и епископской.[363]

Поскольку в то же время процесс феодализации также выводил графов, потом — менее значительных сеньоров, а после и шателенов из-под власти короля, то с тех пор и почти на целое столетие возникло нечто вроде «объективного союза» папства и феодалов — папы пытались поставить феодальный режим на службу сначала христианскому идеалу, а потом апостолическому престолу.[364]

Конфликт между Клюни, поддержанным папой, и белым духовенством, которое король Франции не поддержал, оказался выгодным для монахов. Несмотря на протесты епископов, монастыри объединялись в ордена, подведомственные только святому престолу, а монахи были уже неподсудны епископам и непосредственно подчинялись главе своего ордена и папе. Это стало поражением для королевской власти и епископата: основа каролингского здания, то есть союз королей и епископов, пошатнулась.[365]

Таким образом, говоря словами Ж. Дюби, с конца X века возникла «идеологическая сделка князей и аббатов».[366] Монахи стали славить основателей княжеских родов, отчасти наделяя их тем самым сакральностью, положенной до сих пор только королю. В то же время монахи, близкие к миру, из которого они вышли, но которого сторонились, принялись воспитывать мирян, утверждая, что путь к спасению состоит в презрении к миру и отказе от «фальшивых мирских ценностей». Отказе для всех, а не только для клириков или монахов.[367] С тех пор различие между clerici и laici, совсем недавно столь резкое, немного стерлось.

Строгость прежней двухсословной схемы, еще зачастую упоминаемой, размывалось. Упор теперь делался более на различие функций, чем на абсолютную раздельность состояний. Это отмечается к 936 г. у Ратерия Веронского.

Самая очевидная забота этого епископа — обратить людей в их реальном положении к их христианским обязанностям. Действительно, человека характеризует его положение.[368] Все — дети Божьи, но не все выполняют одну и ту же функцию. Одни — clerici, другие — monachi, третьи, наконец, — milites regni.[369] Ратерий дает нам некий набросок итальянского общества того времени, увиденного глазами епископа, родившегося на Севере, через призму его озабоченности набегами норманнов, сарацин и даже венгров. Он видит, как возводится все больше крепостей, которые помимо своей оборонной функции послужат базой (или предлогом) для создания той новой системы военного господства местных властителей, которую в другом месте называли «шателенией» (chatellenie). Вот почему он напоминает об устройстве общества: на вершине — король. Потом клирики (включая монахов), потом миряне, среди которых тоже устанавливается иерархия, где milites имеют высший ранг по отношению к Plebs y: ремесленникам, купцам, наемным рабочим и т. д.[370]

В другом месте Ратерий делит общество на три более обширных ячейки, где опятьтаки есть место и для milites. Первая ячейка занята клириками и монахами — теперь уже последние выделяются отдельно, что свидетельствует об их новом значении в обществе. Вторая включает laboratores, и это, как показывает автор дальше, не только крестьяне, как в классификации Альфреда Великого или Аймона Осерского, а позже, к концу того же X в., — у Эльфрика в Англии или у Аббона Флерийского во Франции. В Северной Италии, которую знает Ратерий, есть и горожане, входящие в состав плебса. Ратерию известно и то, что люди этой категории различаются по состоянию, поэтому они делятся на liberi и servi.

От laboratores отличаются milites regni, подчиненные королю, в которых можно узнать конных воинов, вассалов, знать — тех, кому доверена защита страны и от которых зависит безопасность и общее процветание как общества, так и церкви,[371] тех, кто охраняет замки и кого Ратерий Веронский знает по контактам с феодальным миром[372]

Другие milites, не подчиненные королю и знакомые Ратерию еще лучше, поскольку он сам пользуется их услугами, занимают промежуточное место между людьми скромных, даже презренных профессий и теми, кто, как мелкий сельский судья, принадлежит к низшему слою правящих. Это видно по напоминанию Ратерия знати о ее простонародном происхождении с целью призвать ее к скромности: отцом dux'а может быть tribunus или solidario, предок которого — miles, сын прорицателя, художника, птицелова или рыбника.[373] То есть milites находятся на границе того слоя, который он сам называет nobiles, причем не совсем понятно, по какую сторону этой границы их помещать.[374]

Функция, которой он их наделяет, и присущая им идеология тоже не уточняют этого. Это идеология службы, во многих пунктах еще сравнимая с той, какую мы отметили в предыдущем веке. Так, начинает Ратерий с утверждения: miles, согласно заповедям Иоанна Крестителя, должен воздерживаться от вымогательств и довольствоваться жалованием. Далее он развивает эту мысль: miles не должен совершать святотатств. Что это значит? Не нарушать библейских заповедей: не грабить, не обижать вдову и сироту.[375] Здесь в негативной форме выражена часть королевской этики; как отмечает Ж. Батани, «miles не должен наносить ущерб вдове и сироте, но не сказано, что он должен их защищать».[376] Ему не предлагается никакой позитивной этики: ни защиты христианства, ни защиты слабых. Его функция — служить: князю, королю, епископу. Всё, чего от него ждут, — чтобы он подчинялся и чтобы не извлекал выгоды из носимого им оружия, даже если, превратно поняв слова Писания о наживании друзей неправедно нажитыми богатствами, miles вообразит, что часть награбленной добычи мог бы раздать как милостыню. Такое пожертвование не будет принято Богом.

Впрочем, эти предписания для miles'а имеют чисто профессиональный характер. Ратерий предостерегает miles'а от соблазна, характерного для воинского ремесла, — вымогательств путем насилия над слабыми. Точно так же купца он призывает не поддаваться алчности, ремесленника — посвящать свою работу Богу в виде подношений: они как плод труда, а не грабежей могут быть угодны Богу, и т. д. Попутно отметим, что власть имущие в этой группе не фигурируют. Конечно, начинает Ратерий свою книгу с milites, но следующих три главы посвящены очень скромным «профессиям»: ремесленника, медика, купца…

Что касается короля, то Ратерий и ему как идеал предписывает повиновение — повиновение епископу, которому король должен позволять руководить собой. Ему надлежит также быть щедрым по отношению ко всем.[377]

Таким образом, для Ратерия Веронского, отмечающего в Италии наличие городских структур, исчезнувших в северных регионах, откуда он родом, — каждому уровню, каждой функции соответствует собственная этика. Самой главной остается функция епископов, состоящая в руководстве королями. Что до milites, то их дело — служить, принадлежа к самому низкому уровню из тех, кто располагает какойто вооруженной властью. Это исполнители воли светских властей. Но при исполнении этой воли некоторым из них удалось подняться на новый социальный уровень, и их удачливые потомки оказались среди nobiles. Однако никакой особой этики, тем не менее, им не предлагается, кроме честной службы без грабежа и вымогательств. Это дисциплина солдата всех времен.

В отношении же местных князей, напротив, в плане идеологии можно отметить некоторые следы социального подъема. Ведь X век был настоящим веком князей, особенно во Франции. Это отмечается почти везде:[378] принцам, герцогам, графам или маркизам удается избавиться от королевской опеки, которая как во Франции, так и в Германии ослабла. В Германии с 900 г. внутренние смуты и вторжения венгров и норманнов сопутствуют упадку центральной власти и ведут к образованию национальных герцогств, которые сохранятся даже после того, как Оттон I станет императором. Во Франции графы выходят из-под королевской власти, основывают собственные «династии», становятся соперниками короля, присваивая его политические прерогативы и атрибуты. Это движение, начавшееся в IX в., в течение X в. ширится, чтобы достичь полного расцвета к концу этого века или началу следующего. Так, около 950 г. в столь близкой к королевским доменам области, как графство Шартр-Блуа, граф Тибо, прозванный «Плутом», становится грозным местным князем.[379] Первые Капетинги, как известно, не могут распространить свою власть за пределы собственного домена, и сфера их влияния сужается.[380] Как во Франции, так и в Италии формируются территориальные княжества.[381] Одна Англия, где Альфред Великий, а потом в 937 г. Ательстан разбили датчан, сохраняет сильную центральную власть до конца правления Эдгара, и датчанам удается утвердиться здесь лишь при Этельреде, в начале XI века.

Этот почти всеобщий подъем значения князей, разумеется, влечет за собой соответственное изменение идеологии. Ж. Дюби, например, отметил, что королевские добродетели — справедливость, щедрость и сохранение мира — постоянно восхвалявшиеся писателями каролингской эпохи, в XI в. славятся уже как достоинства графов или герцогов.[382] Да и мы выше отмечали, что в X веке король словно бы перестает интересоваться pauper’ами. Эта тенденция, явственная в начале XI века, зародилась уже в середине предыдущего.[383]

Так, именно графа, мирянина, ставит в пример своим монахам, равно как и мирянам аббат Одон Клюнийский, когда к 942 г. пишет историю графа Геральда Орийякского. Вот человек, которого рождение и физическая сила предназначали для супружеской жизни, для богатства, для воинских подвигов; но мудрые наставники с юных лет научили его любить грамоту, что вызвало в нем влечение к Богу, то есть побудило отказаться от форм мирской жизни: не позволив себя развратить злым нравам, свойственным столь великому множеству прочих сеньоров, он, Геральд, не пожелал стать грабителем, поставив свой меч на службу справедливости Христовой, то есть в защиту бедных, безоружных и особенно церквей от угрожающих им беспокойных рыцарей, а, в конце концов, и вовсе отказался от жизни воина, роздал деньги бедным и нищим и отрекся от услад брака. То есть, как часто говорилось, это нечто вроде монашеского идеала, который аббат Одон в такой форме предлагает мирянам.[384] Геральд, как идеальный образец «доброго христианина» того времени, конечно же, изображен взыскующим апостолической жизни, стремящимся в монастырь. Однако, и это новый момент, аббат Клюни не боится показать его исполненным колебаний и сомнений в отношении ухода из мира: ведь достойных монахов так мало. Он решил, что лучше быть добрым мирянином, чем дурным монахом.[385] То есть он остается в своем сословии, в миру. Но он очищается от всяческой скверны: подобно монахам, он ведет жизнь целомудренную и воздержную; как и они, не прибегает к насилию, торжествуя над своими врагами без пролития крови, запрещая солдатам грабеж; как и они, живет в относительной бедности, раздавая свои богатства pauperes и неимущим.[386] То есть положение Геральда представляется двойственным, или, скорее, амбивалентным, потому что он может служить образцом и для монахов, и для мирян. Для монахов, видящих в нем, «простом мирянине», воплощение добродетелей, примеры которых должны бы подавать они. И для тех самых мирян, для которых его жизнь — доказательство, что святую жизнь можно вести и в миру.

Поэтому и его — хоть он и не монах — тоже можно назвать miles Christi,[387] истинным витязем небесного воинства.[388] До сих пор два этих выражения, как известно, обозначали монаха, сражающегося молитвой с силами зла. Одон использует их для характеристики мирянина, ведущего праведный бой. Тем самым он оправдывает существование militia. Но при определенных условиях: она должна не искать суетной славы, а сражаться за дело Божье, защищать, как Геральд, обездоленных, безоружный народ, которому угрожают «волки», безумцы, те, кто грабит, применяет насилие, льет невинную кровь. Таким образом, по Одону Клюнийскому, есть ordo pugnatorum. Выражение не совсем новое, но на этот раз оно относится уже не к королю и не к участникам какойто случайной схватки, а к совокупности воинов, к тем, кто, как Геральд и его milites, представляют власть и носят оружие, чтобы защищать безопасность. Подобное ordo допустимо, говорит Одон.[389]

То есть обеспечить себе спасение можно и в миру, и даже нося оружие. Для этого нужно сражаться за справедливость. Здесь сделана ссылка на апостола Павла, которую мы не раз встретим на последующих страницах. Чтобы оправдать применение оружия, аббат Клюни цитирует знаменитую фразу апостола Павла, немного изменив ее. Вульгата призывала христиан не бояться principes: тем, кто делает добро, не страшен ни potestas, ни его minister. «Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга (minister), отмститель в наказание делающему злое» (Рим. 13: 4).

Одон не использует ни слова potestas, ни minister — возможно, потому, что в то время во многих литургических текстах так называли королей. Он сохраняет vindex и (может быть, по созвучию) заменяет minister на judex. A ведь judices, как мы видели, — это как раз те, кто на региональном уровне осуществляет судебную власть. Во главе ordo pugnatorum стоят proceres, графы и сеньоры; позже мы увидим, что дело дойдет и до milites. Но еще не здесь. Как бы то ни было, оценка функции мирян тем самым повышается: мирянину, входящему в ordo pugnatorum, дозволено носить меч для защиты безоружного населения.[390] Пусть тот, кто желает получить оружие, вдохновляется его примером и ищет не собственной выгоды, но общего блага.[391] Граф представлен здесь образцом добродетели, защитником бедных, вдов, сирот, поборником справедливости и закона. То есть для ordo pugnatorum предписана здесь королевская мораль, как отмечает Ж. Дюби: «На pugnatores возложены обязанности и запреты, которые в той их части, которая предполагает использование меча, должны выполняться и соблюдаться королями».[392]

Ordo pugnatorum, отметим это, а не militia или ordo militaris. Конечно, самого графа называют miles Christi, как мы только что видели, но это затем, чтобы сблизить святую жизнь Геральда с жизнью монахов, которых обычно называют такими словами, а вовсе не имея в виду «рыцарскую» функцию militia как целого. Новое в сочинении Одона Клюнийского — это попытка убедить мирян и, прежде всего, аристократию (в защите со стороны которой нуждается теперь церковь в виду все большей слабости королей) в том, что не обязательно покидать мир, чтобы обрести спасение. А именно это до сих пор проповедовали монахи, делая акцент на том, что святая, «апостолическая» жизнь — самый надежный, если не единственный путь заслужить рай. Одон показывает на примере Геральда, что аристократия может вести святую жизнь даже в миру, даже нося оружие. Однако еще нельзя говорить об освящении ни воинской профессии как таковой, ни собственно ordo militum, как прекрасно отметил Э. Деларюэль.[393]

Впрочем, это выражение в труде Одона Клюнийского вообще не появляется. Пока ни о священной войне, ни о рыцарской этике как таковой речи не идет. Одон только подчеркивает, и это факт большого идеологического значения, что принадлежность к мирскому сословию и даже ношение военного меча отнюдь не исключают святой жизни. Но не будем обманываться: идеал, предлагаемый Одоном, остается во многом монашеским, и если Геральд представлен образцом, то в первую очередь за свои добродетели монаха без рясы, а не за рыцарские достоинства! Он вел образцовую жизнь, нося меч… но ведь Одон подчеркивает, что граф не пользовался мечом, поскольку на его стороне сражался Бог, избавляя его от необходимости проливать кровь.[394] Он оставался чистым, живя в миру… но он соблюдал целибат, как монах и лучше, чем клирик. Он был графом и сеньором, но предпочитал смирение, великодушие, аскетизм, самозабвение, никогда не стремился к личной славе. Перед нами почти негативное изображение жизни знатного воина. Жизнь, которую хвалит Одон, — это не жизнь графа или воина, а жизнь монаха в миру. Впрочем, он усиленно подчеркивает, что эти добродетели вызвали у Геральда сильное желание уйти в монастырь и что в миру он остался очень неохотно.[395]

Таким образом, оценка ordo pugnatorum, совокупности тех, кто носит меч и чья функция — обеспечивать справедливость и мир, заметно повышается, но гораздо меньше, чем иногда считали.[396] Князья, принадлежащие к нему и даже, может быть, составляющие его, могут вести благочестивую жизнь, не надевая рясы, но придерживаясь монашеских добродетелей. Настоящей militia остаются монахи и те, кто, как они, живет в воздержании и презрении к миру.[397] По сути именно такой идеал предложил князьям аббат Одон. И тот, кого описал нам Одон, по сути подменяет короля.

Геральд описан как гарант порядка, мира: он покровительствовал слабым, помогал обездоленным, питал сирот, защищал вдов, утешал скорбящих. Какой человек более него достоин хвалы?[398] Он выполнял все, что издавна предлагали королям и что теперь требуют от князей. Потому что, по крайней мере, во Франции, на смену королевскому порядку пришел княжеский и даже иногда — порядок шателенов и их вооруженных отрядов milites. Именно с последними аббат Клюни и хочет бороться, поставив власть князей заслоном их своеволию. Против них же, как мы лучше увидим в следующей главе, церковь пыталась бороться с помощью установлений «мира», идея чего в конце X века понемногу вызревает в умах клириков, встревоженных нестабильным внутренним положением в королевстве Франции и на его окраинах.

Ordo pugnatorum против произвола milites — такое, по сути, решение предлагал Одон Клюнийский в середине X века, отмеченного упадком королевской власти и подъемом значения князей, которых вот-вот «обойдут» их собственные воины.

В X веке слово miles еще не имеет строго определенной социальной окраски. Это показано во многих серьезных работах. Более того, похоже, что социальная коннотация этого слова немного различается по регионам или, во всяком случае, не везде принята одновременно. Каковы же возможные его значения? В начале века, как мы видели, оно означает почти исключительно солдата с явно выраженным оттенком подчиненности. К концу века, например, у Рихера из Сен Реми, хорошо изученного Й. М. ван Винтер, возникает три главных значения:[399] военное, относящееся к солдатам, без абсолютного деления на кавалеристов и пехотинцев; вассальное, связанное со «служебным» смыслом глагола militare; и, наконец, значение подначальности, в каком это слово применяется к слугам, пользующимся доверием сеньора и выполняющим задачи особые, но не обязательно требующие оружия. Что важно, как у Рихера, так и других писателей X века, — то, что milites воспринимались как часть некоего ordo.[400] Конечно, само это слово неоднозначно, но все более частое его использование в связи с milites говорит и о росте значения князей и их воинов в глазах церковных писателей. Ведь времена неспокойны. Королевская власть ослабла, вторжения, правда, прекратились, но вчерашние защитники порой превращаются в притеснителей и разбойников. Только князья, при желании выступить на стороне добра, могут обеспечить populus'y подобие защиты — князья или даже, в некоторых областях, как Аквитания или Маконне, шателены. Конечно, в том случае, если они не пользуются ослаблением власти, чтобы безнаказанно притеснять.

В некоторых местах власть держится лишь на силе оружия. Повсюду на западе континента небольшие отряды milites, получившие оружие от командующих ими шателенов, стоят гарнизонами в замках, охраняют стратегически важные пункты, сопровождают важных лиц, защищают или нападают, охраняют или похищают ради выкупа. В результате упадка сельского хозяйства после периода тревог и смут жители хуторов и деревень попали в зависимость от местных властителей, охраняющих и эксплуатирующих их при помощи своих отрядов milites.

Отныне военная служба рассматривается лишь как часть феодально-вассальных отношений.[401] В обществе, где каждый кому-то в той или иной форме служит, некоторые начинают считать службу с оружием в руках, militia, очень почетной формой службы. Исполнять ее могут не все. Понятно, что социальный статус milites в глазах наблюдателей в обществе того времени мог повыситься. Так, отмечается, что слово miles в хартиях начинает принимать смысл, уже не полностью совпадающий со словом «солдат».

Такое отмечено около 954 г. в регионе Шартра. Это очень раннее явление, лет на пятнадцать раньше подобного же в Маконне, в свою очередь намного опережающего большую часть других регионов. Но эти упоминания, еще разрозненные, все же не позволяют поместить milites на определенное место в иерархии общества. Технический смысл еще явно преобладает над социальным. Во всяком случае, если большинство milites были, повидимому, простыми воинами-профессионалами из окружения сеньора, то всетаки к концу X века этот термин иногда применяется и к лицам первого ранга.[402] До этого времени это слово означало простых исполнителей воли аристократической власти, вероятно, вооруженных слуг, о которых мы уже упоминали.

Напротив, в Маконне с 971 г. miles — это представитель особой категории общества, свободных людей из высшего класса, «не знающих принуждения, но лишь вассальные обязательства».[403] Короче, слово miles накладывается на слово nobilis и скоро (в Маконне) заменит его. Похоже, для этого региона характерна ранняя социальная эволюция как результат ослабления графской власти и подъема шателенов и их приближенных — milites.

В Провансе приблизительно до 900 г. сохранялись старые общественные институты Юга, из чего следует, что на лексическом уровне термины, использовавшиеся здесь до конца X века, имеют иной смысл, чем в северных регионах. Поэтому изучение лексикона сопряжено с серьезными затруднениями.[404] Однако заметно противопоставление clerus — populus, где последний включает в основном графов и других городских магнатов. В X веке в Провансе мы видим становление баналитетной сеньории, а во второй половине века — приватизацию замков: домены милитаризуются. Не для защиты от сарацин, истребленных с 972 г., но ради обеспечения местного порядка, поскольку от «мира пофранкски» осталось одно воспоминание. Новые, захваченные права ассоциируются теперь с замком, резиденцией «властителя». Он становится также средством расширения общественных прав всех свободных людей в домене или его окрестностях. Ослабление центральной власти опять же дало возможность установить баналитетную сеньорию, неизбежным следствием которой в том, что касается нашего предмета, стал подъем социального значения milites, водворяющих на местах угодный шателену порядок. Действительно, бан становится границей, по обе стороны которой происходит социальная кристаллизация: с одной стороны — безоружных, крестьян, с другой — тех, кто, благодаря использованию оружия представляет (пусть даже в малой мере) власть и из кого в ходе позднейшей эволюции, которую мы опишем далее, сформируется militia, новая знать.

К эпохе, которая интересует нас сейчас, это пока не относится. Например, в Понтье слова miles и militia еще означают и будут означать до конца XI в. наемников и домашнюю челядь.[405] В целом то же можно сказать и в отношении Пикардии, где приблизительно до 1100 г. milites — это наемные солдаты, «отодвинутые в конец списка свидетелей».[406]

Не похоже, чтобы положение их было более почетным и в Лангедоке, где термин miles в социально-юридическом смысле появляется ок. 972 г. в акте, которым граф Тулузский Раймонд III дарит монастырю Гайяк территорию, носящую это название, с его milites и другими жителями.[407] То есть milites перечисляются в одном ряду с крестьянами, пусть даже уже требуется упоминать их отдельно. Их социальный подъем начнется только в XI в., несмотря на отсутствие в этом регионе феодализма. Опять-таки, по всей вероятности, по социальному происхождению miles, как и caballarius — его синоним с более узким смыслом — относится к челяди сеньоров.[408]

Та же ситуация и в Каталонии, где до конца X в. слова miles и caballarius означают простых верховых бойцов, неясного происхождения, иногда — всадников гарнизона или maisnie (дружину (старофр.)) замка.[409] Персон высшего ранга для отличия от остальных называют здесь equites, a не milites.[410]

Итак, как мы видим, региональные исследования, проведенные в течение последних лет, доказывают невысокое происхождение milites в самой Франции, чему не противоречат и данные о германских странах. К этому для большинства регионов, с местными вариациями хронологии, добавляется ситуация, описанная, например, для Лотарингии, где М. Парисе отмечает редкость слова miles в хартиях до тысячного года, а также сравнительно постоянный смысл этого термина в повествовательных источниках: чаще всего оно означает «отряд людей при магнате, отряд бойцов».[411] Обычно это воины-слуги, которых в других местах называют gregarii, но некоторые могут быть и знатными. Таким образом, социальный уровень milites еще неразличим, хотя в целом это слово связано с министериалами или представителями невысоких социальных слоев. Стадия, на которой принадлежность к рыцарству ценится в обществе выше всего, пока не достигнута.[412] Еще в большей мере это позднее внедрение «ценностей» рыцарства характерно для империи, как уже неоднократно подчеркивалось.[413]

Исследование П. Тубера, посвященное Лацию, тоже подтверждает этот факт. Так, выражение militia romanorum в X в. означает, возможно, populus в целом, и придется ждать середины XI в., чтобы между маленькой группой milites и equites (всадников), с одной стороны, и массой populus castri (населения лагеря) и pedites (пехотинцев) — с другой возникла пропасть.[414]

Из этого беглого обзора следует, что слово miles до конца X в., скорее всего, относят к достаточно невысокому социальному слою, и смысл этого слова не очень похвальный. Оно указывает в основном на профессию индивида и мало соотносится с какойто конкретной социальной средой. Надо дождаться конца X века, чтобы под актами стали множиться подписи milites. В Маконне, как отмечает Ж. Дюби, между 970 и 1000 гг. milites упоминаются почти в 20 % актов.[415] Некоторые из этих актов — дарственные, позволяющие нам догадываться о социальном положении этих milites. Многие владеют аллодами и поэтому легко могут их отчуждать, не отдавая никому в этом отчета. Так, в сборнике хартий аббатства Сен Пер за 954 г. записано, что некий Жирар, miles, и трое его братьев, ни о занятии, ни о положении которых не сообщается, передали в дар аббатству аллод, полученный ими в наследство от родственников.[416] В том же году, на этот раз в Клюни, miles по имени Эброн также дарит один из своих аллодов аббатству.[417] Акт о восстановлении монастыря Сен Мишель в Тоннере за 980 год скреплен подписями священников, аббатов, дьяконов, иподьяконов и пресвитеров, а также мирян: графа и его miles'a, что, видимо, указывает на определенную степень уважения.[418] Через четыре года, на этот раз в Шартре, miles по имени Тедвен передает аббатству землю посредством акта, подписанного его сеньором, графом, архиепископом и другим miles'ом.[419] Эти дарственные и подписи под ними — в новых работах приведены и другие их примеры — говорят о социальном уровне milites, по крайней мере, во Франции.[420] Можно отметить определенный подъем этого уровня в течение второй половины X века. К тому же известно, что в это время подписи простых milites в грамотах капетингских королей свидетельствуют одновременно о снижении благосклонности короля к князьям и о социальном возвышении milites из королевского окружения.[421] Но мы снова дошли до самого конца изучаемого периода, и, очень похоже, что подъем социального положения milites почти повсюду еще остается очень скромным, даже если после 865 г. можно найти упоминание об одном графе Анжуйском, который назван словом miles.[422]

В IX и X веках церковные источники чаще всего избегают слова miles для обозначения воина с почетным общественным положением, приберегая это определение для службы, смиренный характер которой и составляет ее величие — службы Богу, исполняемой монахами. Для них производные от глагола militare принимают похвальную окраску. В глазах церковных писателей служба сеньору с оружием в руках опасна для души и ее спасения, в то время как служба Господу мечом слова Божия — напротив, дело в высшей степени почтенное. То есть miles в эту эпоху и еще долгое время после — прежде всего слуга, и словом militia называют скорее службу, нежели армию, а глагол militare означает, прежде всего, «выполнять функцию, нести нагрузку, занимать должность», словом, «militer»[423] (активно работать в пользу чего-либо (срр)). Таким образом, по всем этим причинам составители текстов часто воздерживались от употребления слова miles как слишком уничижительного для королей и князей, имеющего слишком явный оттенок «службы», предпочитая называть им единственных служителей, считавшихся в то время достойными восхищения, — монахов. Именно так, напомним, излагал в 458 г ситуацию папа Лев Великий, признавая, конечно, гражданскую службу приемлемой и брак — почтенным, но утверждая, что на земле есть много лучшая служба — служба Богу. А значит, отказ от своих обетов — моральный проступок, ибо при этом человек спускается вниз по иерархии ценностей.[424] Так что, желая упомянуть воина с высоким общественным положением, обычно слова miles избегают. При этом предпочитают слова pugnator, vir bellicosus, agonista и особенно bellator. Действительно, все эти термины гораздо реже использовали для обозначения отрядов воинов-профессионалов, чем для их начальников, для тех, кто ими командовал и вел их в бой. Такая картина сохраняется до конца IX в и даже, не столь однозначно, до начала X в, когда начался подъем значения и функции miles 'a.[425]

Примечания:

2

Cm. Flori J. Chevalerie et liturgie, remise des armes et vocabulaire chevaleresque dans les sources liturgiques du IXе au XIVе siecle //Le Moyen Age. 1978, 2, p. 217–248 et 1978, p. 409–442.

3

О роли Кретьена де Труа в разработке рыцарских ритуалов см. Flori J. Pour une histoire de la chevalerie: l'adoubement chez Chretien de Troyes / / Romania. 1979, 1, p. 21–53. См. также: Maranini L. «Cavalleria» e «cavalieri» nel mondo di Chretien de Troyes //Trappier). Melanges… Geneve, 1970, t. II, p. 737–755, и особенно Kohler F. Ideal und Wirklichkeit in den hofischen Epik. Tubingen, 1956 (фр. перевод см. «L'aventure chevaleresque». Paris, 1974).

4

Cm. Flori J. Semantique et societe medievale. Le verbe «adouber» et son evolution au XIIе siecle / /Annales, E. S. С 1976, p. 915–940.

22

Lecoy de la Marche A. Saint Martin. Tours, 1890, 3e ed., p. 112 ss. Эту книгу подверг критике Э. Миссе: Misset E. Encore Lecoy de la Marche et le «christi ego miles sum». Paris, 1906. См. также: Fontaine J. Sulpice Severe a-t-il travesti saint Martin de Tours en martyr militaire? / /Analecta Bollandiana, 81,1963, p. 31–58.

23

Cerfau L. et Tondriau J. Un concurrent du christianisme, le culte des souverains. Tournai, 1957, p. 439–440.

24

Monceaux P. La vraie legende doree. Paris, 1928, p. 249 ss; см. комментарии: Homus J. Op. tit., p. 106–107, и Harnack A. Op. tit, S. 84.

25

<…> Militiis saecularibus militare <…> Текст в изд.: Knopf D. R. Ausgewahlte Martyrenakten. Tubingen, 3e ed., 1929, S. 87

26

Lactance. Institutions divines, lib. VI, 15–17, ed. S. Brandt, 1890; Hippolyte de Rome. Canon 16 //Tradition Apostolique. Paris: B. Botte, 1946 (coll. «Sources chretiennes», 11).

27

См. на эту тему: Hornus E. Op. cit.; Campenhausen H. Op. cit.; Cadoux J. Op. cit., etc. См. также: Morisi A. La guerra nel pensiero cristiano dalle origine alle crociate. Firenze, 1963, p. 18 ss.

28

Мнение, основанное на: Рим. 13: 17 и 1 Пет. 2:13.

29

Именно так Петр заявил властям: «Судите, справедливо ли пред Богом — слушать вас более, нежели Бога?» (Деян. 4:19).

30

Eucher de Lyon. Passio Acaumensium, M. G. H. Scriptores rerum merovingicarum 3, III, Hannover, 1896, p. 32–40. Этот аргумент о первенстве и главенстве небесных обязательств перед земными будет вновь использован Иоанном Солсберийским в середине XII в. в отношении рыцарей. Книга Delehaye J. La legende grecque des saints militaires. Paris, 1909 хорошо показала, что воинское происхождение святых, признанных позже таковыми, не более чем легенда: ни один из них, кроме, может быть, Феодора, не имеет отношения к армии. О полемике по вопросу военной службы со II по V век см. Morisi A. Op. cit., p. 21–74, и Colombo A. La problematica della guerra nel pensiero cristiano (dal I alV secolo). Bologna, 1970.

31

О разных толкованиях этого изречения Иисуса см. Flori J. «Rendez a Cesar» <…> //Conscience et liberte, 9.

32

«Завещание Господа нашего», II, 2 (Testamentum Domini Nostri Iesu Christi. Mainz: 1. E. Rahmand, 1899, p. 114. Перевод см.: Nau F. La version syriaque de I'octateucjue de Clement. Paris, 1913.). Два других текста менее категоричны: так, «Каноны Ипполита» (Canones sancti Hippolyti e codicibus romanis, ed. В. Haneberg, 1870, canon 14) утверждают только, что ни один христианин не должен становиться солдатом, если его не принуждают к этому. В последнем случае он должен будет воздерживаться от пролития крови. Если же это всетаки произойдет, его следует не допускать к святому причастию до тех пор, пока он не приведет достаточных доказательств раскаяния. См. перевод этого текста у Орню: Hornus J. M. Op. tit., p. 124–125. Тот же смысл имеет эфиопский перевод «Апостольского предания», каноны 27 и 28, изданный в переводе на немецкий Дюнсингом: Duensing H. Der Aethiopische Text der Kirchenordnung des Hippolyt. Gottingen, 1946.

33

Каноны Арльского собора в: Mansi, 2, col. 469–477; тот же текст в изд.: Labbe Ph. Concilia 1,1427.

34

Secretan H. Le christianisme des premiers siecles et le service militaire //Revue de theologie et de philosophie, 2, 1914, p. 364.

35

Hornus J. M. Op. tit., p. 130. Несмотря на полемичный и несколько пристрастный характер работ этого автора, его анализ Арльского собора кажется нам неопровержимым. По всем этим темам см. также хорошее исследование Ф. Кардини: Cardini F. Alle radici della cavalleria medievale. Firenze, 1982, p. 173–213, особенно p. 200 ss. (Есть русский перевод: Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. М.: Прогресс, 1987. — Перев.)

36

Этот текст, плохо понятый А. Вандерполем: Vanderpol A. La doctrine scolastique du droit de guerre. Paris, 1925, p. 88–196, был лучше помещен в исторический контекст Харнаком: Harnack A. Op. cit., S. 91, и Каду: Cadoux J. Op. cit., p. 260.

37

Augustin. Epitre 189, P. L., 33, col. 85556.

38

Augustin. De Civitate Dei, XIX, 7. Paris: B. Dombart et A. Kalb, 1955. (Последнее русское издание: Блаженный Августин. О Граде Божием. Спб.: Алетейя — Киев: уЦИММПресс, 1998. — Перев.) См. также его Epistola, 47, 5, P. L., 33,2, col. 186.

39

Augustin. De Civitate Dei, I, 21 et 26.

40

Cp. Danielou J. Nouvelle histoire de l'Eglise. Paris, 1963,1.1, p. 364.

41

Alii ergo pro vobis orando pugnant contra invisibiles inimicos; vos pro eis pugnando laboratis contra visibiles barbaros (Итак, иные, молясь, сражаются за вас с невидимыми врагами; вы стараетесь для них, сражаясь с видимыми варварами). Epistola 189, P. L., 33, col. 855. О проблеме войны у святого Августина см. документы и комментарии у П. Брауна: Brown P. Religion and Society in the Age of Saint Augustin. London, 1972. См. также Monceaux P. Saint Augustin et la guerre. Op. cit.

42

Non eos utique sub armis militare prohibuit; auibus suum stipendium sufficere debere praecepit (Он не запретил вам нести вооруженную службу, но предписал удовлетворяться своим жалованьем). Ibid., col. 855. В ту же эпоху, в начале V века, епископ Максим Туринский формулирует иоанновский принцип в выражениях, которые позже используют многие средневековые комментаторы: Non enim militare delictum est, sed propter preadam militare peccatum (Ибо военная служба не преступление, но грабеж на военной службе — грех). Maxime de Turin. Homelie 114,1, P. L. 57, col. 518.

224

2 Цар. 12:114.

225

Ис. 38:18, 4 Цар. 20:111.

226

Иер. 36: 2031

227

Иер. 36:120.

228

На эту тему см. 4 Цар. 23:13, Иер. 36: 614, Втор. 1:1, Неем. 8: 8,18, Иер. 51: 61.

229

Исх. 22: 21, 22. Мы цитируем библейские тексты в переводе на французский. Кроме особо указанных случаев, используется исправленный перевод Л. Сегонда. Если бы речь шла о средневековых цитатах из Библии, неизбежно пришлось бы брать текст Вульгаты. Но здесь мы ищем древние прототипы идеологии защиты слабых, содержащиеся в Библии. Строго говоря, ссылки надо было бы делать на еврейские или греческие тексты.

230

Исх. 22: 26. См. также Втор. 14: 29, 26:12.

231

Втор. 27: 12. (В русском синодальном переводе не совсем так: «Проклят, кто превратно судит пришельца, сироту и вдову!» — Прим. перев.)

232

См., например, Пс. 93: 6, Ис. 1: 23,10: 2, Иер. 7: 6, 22: 3, Иез. 22: 7, Мал. 3: 5, Иов. 6: 27.

233

Зах 7 9

234

Ис 1 17

235

Иер 22 3

236

Пс 81 3 О законе, который следует применять, невзирая на лица, см Исх 23 3, Лев 19 15, Втор 10 17 и т д

237

Пс 67 6,145 9

238

См Иак 1 27

239

Ideoque quoniam provisioni nostre Deo auctore causae principaliter viduarum et pupillorum sunt commisae, pervenit ad nos, quod a judicibus crudelius pro levissimis causis, velut defensores carentes, irremediabiliter adfligantur (И поскольку прозорливостью Господа нашего нам вверено дело вдов и сирот, дошло до нас, что их, лишенных защитников, жестокие судьи немилосердно притесняют за ничтожные проступки) Concile de Macon (585), Canon 12, M G H Concilia I, Concilia Aevi Merovingici, p 169

240

Ut judices aut potentes qui pauperes oppremunt, si commoniti a pontifice suo se non emendaverunt, excommunicentur (Пусть судьи и сильные, притесняющие бедных, будут отлучены от церкви, если не исправятся после предупреждения, сделанного их священником) Concile de Tours (567), Canon 27, ibid, p 135

241

В качестве угнетателей текст называет presides, sen judices centuriones atque vicarii (первенствующих либо судей, сотников, а также викариев)

242

<> Oppresses liberare de manu potentis, propter pauperes et viduas et orfanos contra tudicem se erigere < > (< > Освобождать угнетенных из рук сильного, вставать на защиту бедных, вдов и сирот от судьи < >) Concile de Risphac (798), Canon 9, ibid, p 200

243

Vidue, pupilli, orfani, claudi, ceci ab episcopis pro possibilitate defendantur (Епископы должны по возможности защищать вдов, воспитанников, сирот, обездоленных, хромых, слепых). Concile de Freising (800), Canon 7, ibid, p 215

244

< > In placitis seculanbus disputare, excepta defenstore orfanorum aut viduarum (< > He заниматься мирскими делами, за исключением защиты сирот или вдов) Concile de Mayence (813), canon 14, ibid, p 264

245

< > Ut debiles, pauperes, viduae, orfani et ceteri necessitatem pattentes < > acctpiant (< > Чтобы слабые, бедные, вдовы, сироты и прочие, кто терпит нужду, получали). Concile de ChalonsurSaone, canon 6 См также canon 11, ibid, p 276

246

Propter provisiones pauperum, pro quibus curam habere debemus, placuit nobis, ut nec episcopi nec abbates nec comites nec vicarii nec judices nullusque omnino sub mala occasione vel malo ingenio res pauperum vel minus potentum nec emere nec vi tollere audeat (Движимые нашей обязанностью печься о бедных, мы приняли решение пусть ни епископ, ни аббат, ни граф, ни викарий, ни судья и никто вообще под неблаговидным предлогом либо из дурного нрава не осмелится скупать либо отнимать силой достояние бедных или малоимущих) Concile de Mayence (813), canon 7, ibid, p 262

247

См выше, с 41 и далее

248

2й Саксонский капитулярии 797 г. в переводе П. Рише и Г. Тата. Riche P. et Tate G. Textes et documents d'histoire du Moyen Age, V–X siecle Paris Sedes,1974,p 332 Текст M G H Leges V, p 86, M G H Capitularia II, I

249

P. Бонно-Деламар. Bonnaud-Delamare R. L'idee de paix a I epoque carolingienne Paris, 1930, p 80–89, отмечает, что между 513 и 748 годами идея мира (более обширная и расплывчатая, чем рассматриваемое нами здесь понятие, но включающая его) остается смутной, но все более и более проясняется функция епископов — отстаивать мир, короля — защищать его в борьбе с врагами Но в таком случае слабость короля препятствует установлению этого мира

250

Ipse enim debet primo defensor esse ecclesiarum et servorum Dei, viduarum, orfanorum ceteror umque pauperum necnon et omnium indigentium (Ибо сам должен быть защитником церквей и слуг Божьих, вдов, сирот, прочих бедных, а также всех нуждающихся) Concile de Paris (829), lib II, с II, M G H Concilia Aevi Karolini I, p 651

251

Ibid, lib I cap III, p 610

252

PseudoCypnen De duodecim abusivus saeculi, с 9, P L 4, col 877–878 По Ж Ревирону. Reviron J Op at, p 140, это сочинение происходит из южной Ирландии и датируется серединой VII века. См. издание Hellmann, Leipzig, 1910

253

Ibid, col 877 Текст воспроизведен дословно в актах Парижского собора 829 г Concile de Paris (829), 55, с 1, М G H Concilia Aevi Karolini

254

См о суде Исх 23 3, Лев 19 15, Втор 10 17 О наказании

воров и прелюбодеев Исх 22 2, Лев 20 10, Втор 22 22, Иез 16 38 О клятвопреступниках Числ 30 3, Зах 5 3, Мал 3 5

255

<> Cerhs horis oratioribus insistere, ante horas congruas non gustare abum (< > Должно в положенные часы предаваться молитве, до срока не вкушать пищу) М G Н, Concilia Aevi Karolini I, p 650

256

<> Advents et pupillis et vidius defensorem esse (< > Быть защитником пришельцам, воспитанникам и вдовам) Ibid

257

См. на эту тему Bonnaud-Delamare R. La paix a l'epoque carolingienne Paris, 1930 Заботы о защите королевства и о поддержании мира объединяются в упреке, с которым в 841 г Карл обратился к своему брату Лотарю, призвав положить конец набегам последнего на его королевство, «прекратить преследования Святой Церкви Господней, сжалиться над вдовами и сиротами < >» Ср. Nithard Histoire des fils de Louis le Pieux Paris Ph Lauer, 1926, p 93

258

< > Et lesiones viduarum et pupillorum calumniaeque miserorum violentaque indicia et perversio tustitiae evidenter illud evertant (< > Несправедливость к вдовам и сиротам, клевета на обездоленных, жестокость суда, неправедные приговоры очевидным образом губят его) М G Н, Concilia II, 1, р 655

259

<> pauperes multam passi sunt oppressionem, in orphanis et xndms nullafmt misencordia < > (< > Бедные претерпели сильные притеснения, сиротам и вдовам не оказывалось никакого милосердия < >) Ibid, р 800

260

См с 70

261

Alcuin Lettres 17, 69, 71, 95,100,137 Р L 100, col 155,156,300 et M G H Epistolae Karolini Aevi, II, p 137 et p 48

262

Alcuin Liber de virtutibus et vitus, P L 101, col 613638

263

См, в частности, письма 69 и 71, а также исследования А Клейнклауса Klemklausz А Ор ей, р 118, и Р Бонно Деламара BonnaudDelamare R Op at, р 198202

264

О датировке работы Смарагда см Laistner M L W The Date and the Recipient of Smaragdus «Via regia» // Speculum, 1928, p 392–397 Новые аргументы — в работе Г Г Антона Anton H H Furstensptegel und Herrscherethos in der Karohngerzett Bonn, 1968, S 132 ss

265

Smaragde Via regia, с 8 et с 9 non cesse justificare pauperem et pupillum, non cesses subvenire vtduae et oppresso, non cesses defendere advenam et desolatum (непрестанно воздавай по справедливости бедному и воспитаннику, непрестанно помогай вдове и угнетенному, непрестанно защищай пришельца и одинокого) Р L 102, col 949

266

О связях между Парижским собором и «De institutione regia» Ионы см. Scharf J. Studien zu Smaragdus und Jonas / / Deutsches Archwfur Erforschung des Mittelalters, 17,1961, S 333–384, Dom Wilmart L'Admonition de Jonas au roi Pepin et le flonlege canoraque d'Orleans // Revue benediChrie, 45, 1933, p 214–242 He слишком оригинальный характер воззрений Ионы здесь для нас имеет мало значения

267

Ipse enim debet primo defensor esse ecclesiarum et servoi um Dei < > eorumque armis et protectione Ecclesia Christi debet tuen, viduarum, orphanorum, ceterorumque pauperum, necnon et omnium indigenhum inopia defendi (Ибо сам должен быть прежде всего защитником церквей и слуг Божьих < > оружием и покровительством оборонять церковь Христову, а равно вдов, сирот, прочих бедных и всех, кто нуждается в защите) Jonas d'Orleans De Institutione regia, с 4, ed J Reviron, op at, p 145

268

Loup de Ferneres Correspondance, ed et trad L Levillam, Paris,1927 et 1932, см особенно письма к Карлу Лысому, t I, p 141–147 etp 160165

269

Ego, ut nostis, hostemfet ire ac vitare non dedici, nec vel о cetera pedestris ac equestris militiae officii exequi (Я, как ты знаешь, не научился истреблять врага, равно как нести прочие обязанности, необходимые в пешей либо конной воинской службе) Ibid, t II, р 13

270

Sedulius Scot. Liber de rectoribus Christianis, 19, P L 103, col 328

271

См прежде всего De cavendi vitus et virtutibus exercendis (vers 869), P L 125, col 857–930 О задачах короля см Deregis persona et regio ministerio (vers 873), P L 125, col 833–856 О политической морали Хинкмара см Anton H H Furstenspiegel Op at, S 404409

272

M G H Capttularia Regum Francorum II, p 432 О военной функции у Хинкмара см выше, с 9697

273

Ut casae Dei et viduae ac pupilli et populus iustitiam habeant (Пусть церкви Божьей, вдовам, воспитанникам и народу воздается по справедливости) Письмо епископов Людовику Немецкому, составленное Хинкмаром Реймсским, ок 858, М G H Capitulana И, р 436

274

Hincmar de Reims De ordine Palatii, с 10, ed M Prou, op at, p 27 См. также Ad Episcopos regni, P L 125, col 10071018

275

Cm De ordine Palatn, с 9, M G H ibid и Ad Episcopos regni, P L 125, col 10111013

276

Ср. Р. L. 125, col 1073 и col 1077

277

Cm Lettre a Lothaire, P L 125, col 698

278

Те, кто посвятил себя «ad defensionem generaliter sanctae Dei Ecclesiae» (защите святой церкви Божьей в целом) Hincmar Pro Ecclesiae hbertatum defensione, P L 125, col 1050

279

Письмо Хлодвига епископам (507 или 511) М G H Capitularia Regum Francorum, I, p 1

280

См на эту тему Tessier G Le bapteme de Clovis Paris, 1964

281

Ecclesiarum res sacerdotum et pauperum qui se defensare non possunt, ajudicibus publicis usque audientiam per justitiam defensentur (Имущество церквей, священников и бедных, не способных защищаться, вплоть до слушания дела должны охранять государственные судьи) Эдикт Хлотаря (614) М G H Capitularia Regum Francorum, I, p 14

282

< > Ut clerici conductores non sint, hoc est, ut non habeant actiones seculares, nisi tantum pro causas ecclesiarum, orfanorum vel viduarum, ordinante episcopo suo (< > Чтобы клирики не были предпринимателями, то есть не занимались мирскими делами, кроме как ради церкви, сирот или вдов по велению своего епископа) Капитулярий Карломана (742) Ibid, p 36

283

См выше, с 82 и далее

284

Адриан I, папа (772) М G Н, Epistolae III, I, p 618

285

По этому вопросу см. Bonnaud-Delamare R. Op at,p 172

286

Ut ecdesiae, viduae, orphani et minus yotentes justam et quietam pacem habeant (Пусть церкви, вдовы, сироты и малоимущие вкушают справедливый и спокойный мир) Capitulaire saxon (797), М G H Leges V, p 86

287

Capitulaire italien (801), с 3, М G H Capitularia Regum Francorum I, p 71 Баварский капитулярий, добавленный к законам Баварии между 801 и 813 гг Capitulaire bavarois, add I, ibid, p 157, с 1 Capitulaire lombard (790) Ibid, p 189

288

Missi cuiusdam admonitto, (801–802), ibid, p 239

289

Ut sanctis ecclesits Dei neque viduis neque orphanis neque peregrinis fraude vel rapinam < > quis facere presumat, quta ipse domnus Imperator, post Domini et sanctis eris, eorum et protector et defensor esse constitus est (Пусть ни святым церквам Божьим, ни вдовам, ни сиротам, ни паломникам < > не чинят обиды и грабежа ибо сам государь император, после Бога и его святых, объявлен их защитником и покровителем) Ibid, с 5, р 93 См уже «Admoratio generalis» 789 г, где Карл Великий объявляет себя «devotus sanctae Ecclesiae defensor humilisque adiutor» (благочестивым защитником и смиренным пособником святой церкви) М G И Capitularia Regum Francorum, I, p 60

290

Ut viduae, orfam et minus potentes sub Dei defenstone et nostro munde burdo pacem habeant et eorum justitia (Чтобы вдовы, сироты и малоимущие под защитой Бога и нашим покровительством жили в мире и справедливости) Capitulaire bavarois (810) /Ы, р 158

291

Pupillorum et viduarum vero et ceterorum pauperum adjutores ac defensores et sanctae ecdesiae vel servorum ilhus honoratores juxta vestram possibihtatem sitis (Будьте по мере своих возможностей помощниками и защитниками для вдов, воспитанников и прочих бедных, почитайте святую церковь и ее служителей) Admomtio ad omnes regni ordines, 8 Ibid, p 304

292

M G H Capitularia Regum Francorum II, p 91 Cм также капитулярий 827 г Capitularia I, p 416 et p 421

293

Justihae ecclesiat um Dei, viduarum, orphanorum et pupillorum et in pubhbis judicus non despwiantur damantes sed dthgenter audtantur (Когда церкви Божьи, вдовы, сироты и воспитанники взывают о правосудии, пусть государственные судьи не отвергают с презрением эти призывы, но внимательно выслушивают их) Подложный капитулярий, прил VI, цитируемый Р. Бонно-Деламаром Bonnau dDelamare R Op at, р 245

294

См. на эту тему тексты, приведенные Р. Бонно-Деламаром Bonnaud Delamare R. Op at, р 246–247, в частности, приложение III ut episcopi < > Volumus ut et laici in eorum ministerio obediant episcopis ad regendas ecdesias Dei, viduas et orphanos defensandos et ut obedientes sint ad eorum Christianitatem servandam (< > пусть епископы < > Мы желаем, чтобы и миряне в своей службе подчинялись епископам ради управления церковью Божьей, защиты вдов и сирот и чтобы повиновались во имя их христианской веры)

295

Sanctimoniales, viduae, orphani et pauperes nullo modo oppnmantur, et res illorum < > a nullo per rapinam depraedentur (Пусть монахи, вдовы, сироты и бедные не испытывают никаких притеснений и пусть их имущество < > никто не захватывает посредством грабежа) Директивы Карла Лысого для missi, с 2 (857) MGH Capitularia Regum Francorum, II, р 292

296

Ср. Dumas A. La parole et l'ecnture dans les capitulaires carolmgiens / /Melanges L. Halphen, Paris, 1951, p 209216

297

Они теперь появятся лишь в одном тексте в форме peregnnus Правда, до крестовых походов это слово означало и «паломника» и «пришельца»

298

См FlonJ Chevalene et liturgie //LeMoyen Age, 1978, 2, p 247278

299

Ut pax ecclesiarum nulla turbetur tempestate bellorum (Чтобы мир церквей не омрачался бурей войн) Missa pro regibus. // Sacramentanumgelasianumreginense London H A Wilson, 1894, p 277 Этот текст есть также в Желлонском молитвеннике, опубчикованном в приложении К А Бауманом Bouman С A Op at, р 189, датировка этих текстов — ibid, р 555

300

David M Le serment du sacre du IXе au XIVе ыёс1е //Revue du Moyen Age latin, 6, 1950, p 64

301

Missa pro regibus in die belli contra paganos // Le Sacramentaire d'Angouleme Angouleme P Cagin, 1918, p 167 Дата предложена К Эрдманом Erdmann С Die Entstehung Op at, S 327, Nr 2

302

Regahs benedictio quando elevatur in regno Ibid, p 130 tnbue et, omnipotens Deus, ut sit fortissimus protector patriae et consolator ecclesiarum atque coenobiorum sanctorum < > atque ut sit fortissimus regum, tnumphator hostium ad oppnmendas rebelles et paganas nationes (сделай его, всемогущий Боже, сильнейшим защитником родины и утешителем церквей, а также святых монастырей < > и пусть он будет сильнейшим из королей, победителем врагов во имя подавления мятежных и языческих народов) Тот же текст будет повторен во многих королевских ordines, вплоть до ordo императорской коронации к 960 г

303

Ibid, p 129 Подчеркнем раннее появление судебной этики

304

Ibid, p 129130

305

Responsio caroli ad populum M G H, Capitularia Regum Francorum II, 2, p 339, 456–458 На эту тему см. комментарии М. Давида David М. Ор ей, р 121, и М Андрие Andrieu M Revue d Histoire Ecclesiastique, 48, 1953, р 28

306

Единственный этический элемент Coronet te Domtnus corona glonae atque justihae < > (Господь тебя венчает короной славы и милосердия < >) М G Н, Capitularia II, р 457 Те же формулы встречаются в ordo Эдгара и в ordo С Эрдмана

307

Ibid, p 364 David M Op at, р 121, Bouman С A Op at, р 166 То же обещание давал Карломан во время коронации в Керзи 9 сентября 882 г

308

Асаре sceptium < > qua te ipsum bene regas, sanctum ecclesiam, populum videlicet Christtanum tibi a Deo commtssum, regia virtute ab improbis dejendas, pravos corngas, rectos, ut viam rectam tenere possint, tuo mvamine dingas (Прими скипетр < > дабы сам ты хорошо управлял святой церковью, сиречь вверенным тебе Богом христианским народом, доблестно защищал королевство от нечестивых, поправлял заблудших, помогал праведным идти верным путем) М G H Capitularia II, р 461 Можно отметить квазисвященнический аспект должности короля

309

Текст приведен в издании Schramm Р Е К К Р, t II, 1968, р 209210

310

Текст приведен в издании Schramm P E Ibid, p 213–214 По случаю этой коронации была написана поэма, особо выделявшая моральное значение слова pugnator, применяемого к королю, а не к массам Автор желает, чтобы король объединил в себе все достоинства Авраама, Самсона, Гедеона, Самуила, Давида, Даниила и других библейских героев Исключение — Александр, представленный как образец царяпредводителя войска Ut Alexander maximus, Pugnator sis aptissimus (Подобно Александру Великому, будь самым образцовым воином) Ibid, p 215

311

Текст постановлений синода в Бове MGH Capitularia Regum Francorum II, 2, р 387

312

Schramm P E Der Komg von Frankreich Weimar, 1960, Bd II, S 105 ss

313

David M Op at,p 185

314

Bouman С A Op at, p 12

315

Benedictio super regem noviter electum / /Pontifical d'Egbert, ed N Greenwell, op at, p 101

316

Tna praecepta— In primus, ut aecclesia Dei et omnis populus Christianus veram pacem servent in omni tempore— Amen

— Ahud est, ut rapaatates et omnes iniquitates omnibus gradibut interdicat — Amen — Tertium est, ut in omnibus judicus aequitatem et nnsencordiam precipiat < > (Три призыва — Вопервых, пусть церковь Божья и весь христианский народ во все времена хранят истинный мир Аминь — Вовторых, пусть людям всех состояний будет запрещено вершить грабежи и несправедливость Аминь — Втретьих, пусть всем судьям повелят быть справедливыми и милосердными < >) Ibid, p 105

317

Ordo Эдгара, текст приведен в изданиях Bouman С A Op at, р 169 ss, Schramm Р Е К К Р, S 235

318

Accipe virgam virtuhs atque equitahs, qua mtellegas mulcere рюч et ten ere reprobos, errantes viam docere, lapsisque manum pomgere, disperdasque superbos et releves humiles < > (Прими жезл доблести и справедливости, с помощью коего ты сможешь оказывать милость достойным и устрашать нечестивых, укажешь путь заблудшим, смиришь надменных и возвысишь смиренных < >) Ibid, p 237

319

Bouman С A Op at,p 152 ss

320

Sublatus autem prmceps interrogatur ab episcopo sedis dims, si bandas Dei ecdesias ac rectores ecclesiantm necnon et cunctum populum ыЫ subiectum inste ac lehgiose regah providentia luxta morem patium suorum defendere ac regeiere (А епископ со своего места вопрошает верховного властителя, будет ли тот защищать святые церкви Божьи и управителей церквей и править вверенным ему народом справедливо и благочестиво, с царственной заботой, по обычаям своих отцов) Текст пит по Erdmann С Korags— und Kaisers kronung Op at, S 84

321

Текст ordo E приведен в издании Bouman С A Op at, p 179

322

См текст под S О, 2318, «Deus innerabihs, auctor mundi < >» в издании Flori J Chevalerte et hturgie, указанная глава

323

Corona eum corona institute et pietahs, ut ex toto corde et tota mente in te credens hbi deserviat, sanctam tuam ecclesiam defendat et subhmet (Венчай его короной справедливости и благочестия, дабы он, веруя в Тебя всем сердцем и разумом, служил Тебе, защищал и прославлял Твою святую церковь) Текст цит по Erdmann С Op at, S 86

324

Chanson de Gmllaume, v 1600–1604, ed G WhatheletWillem, Recherches sur la Chanson de Gudlaume, t II, p 891 К использованию в этой эпопее тем, связанных с идеологией королевской власти, мы вернемся в нашей работе «L essor de la chevalene», выходящей в том же издательстве

325

О переходе от ordo Эрдмана к ordo Ратольда см Bouman С А Op at, p 154

326

Accipe annulum, signaculum sanctae fidei, pei quern scias lepellere cunctas heieses, et cathohcae fidei perseverabilitati connech (Прими кольцо, символ святой веры, с которым ты сможешь пресекать все ереси и каковое тебя неразрывно привяжет к католической вере) Р Е Schramm К К Р, op at,S 218, Nr 2

327

См этот текст под S 2, ordo С, Ad gladium tragendum, проанализированный Ж Флори Flon J Chevalene et hturgie, упомянутая статья, р 428

328

См этот текст под S 3, quando gladius, ibid, р 428

329

Imposiho coronae Coronet te Domtnus corona glonae atque justitiae (Возложение короны да венчает тебя Господь короной славы и справедливости) Р Е Schramm Op at, S 219, Nr 9 Эта формула уже использовалась в 877 г, см Note 23, S 417418

330

In diebus ems semper onatur mstitia < > (Да пребудет при нем всегда правосудие < >) Ibid, Nr 10

331

Повторение формулы 877 года См прим 11, с 169

332

Ad baculum dandum Accipe baculum, sacre regimius signum, ut imbealles consohdes, htubantes confirmes, pravos corngas, rectos dingas in viam salutis aeternae, cooperante domino nostro lesu Christo < > (К передаче baculus'a: прими baculus, символ священнической власти короля, дабы поддерживать слабых, укреплять нетвердых, поправлять оступившихся, направлять праведных по пути вечного спасения при помощи Господа нашего Иисуса Христа < >) Ibid, S 219, Nr 12

333

< > In hoc virga regm disce amare tustitiam et odisse iniquitatem (< > В оном жезле учись любить справедливость и ненавидеть беззаконие) Формула Сансской инвеституры, ibid, S 222, Nr 4

334

Boumann С A Op at, р 155159

335

Асаре coronam regm < > et per hanc te partiapem ministeri nosti non ignores, ita ut, sicut nos in interionbus pastures rectoresque ammarum intellegimur, tu quoque in extenonbus verus Dei cultor strenuusque contra omnes adversitates ecclesie Christi defensor < > semper appareas (Прими корону царства < > и посредством ее ты станешь нашим соучастником подобно тому как мы — пастыри душ внутри церкви, так и ты вне ее станешь истинным пастырем Божьим и наставником, и защитником церкви Христовой от всех угроз) Текст по изданию Erdmann С. Korags— und Kaiserskronung < >Op at, S 88, Nr 3

336

К тексту из прим 11 на с 169 добавляется фраза et imitando ipsum dihgas tustittam et odio habeas miquitatem (и подобно ему (речь идет о царе Давиде) да возлюбишь справедливость и возненавидишь беззаконие) Она близка к фразе из Сансской инвеституры, прим 31, с 171

337

См текст об этом gladu tmditio в издании Erdmann С Komgbund Kaiserskronung Op at, 1951, S 87–89, воспроизведенный Ж Флори Flon J Chev alene et hturgie, указанная статья, источник S 11, p 430

338

Ordo qualiter rex ordinan debet / /Pontificate in usum ecdesiae medtolanensis Milano M Magistretti, 1897, p 112119

339

Widukind de Corvey Res Gestae Saxomcae, lib II, 3 / /Scnptores Return Germanicarum Hannover G Waitz, 1904, p 57

340

По Видукинду Корвейскому Widukind de Corvey Op at, p 56, епископ передает меч королю, произнося такие слова Асаре < > hunc gladium, quo eicias omnes Christi adversaries, barbaros et malos Christianas < > ad firmissam pauem omnium Christianorum (Прими < > сей меч, каковым покараешь всех врагов Христа, варваров и дурных христиан < > ради прочнейшего мира для всех христиан) Эта формула отличается от известных нам по проанализированным служебникам

341

Exinde sumpto sceptro baculoque His signis, monitus paterna casttgatione subiectos cornpias, pnmumque Dei ministns, viduis at pupilhs manum miser'cordiae porngas (По принятии скипетра и baculus'a оными знаками, памятуя об обычаях отцов, исправляй подданных и прежде всего протягивай руку милосердия служителям Божьим, вдовам и сиротам) Ibid, p 56

342

Vogel С et Elze R Le Pontifical romanogermamque du X е siecle Op at, p 259, Appendices Ordo РГС использует, в частности, ordo коронации 879 г и формулы из Ставло Об источниках этого ordo cm Ward P L The Coronation Ceremony in Medieval England / /Speculum 14, 1939, p 171–173 См также Bouman С A Op at, p 176–187, который приводит подряд в сокращенном виде пять известных критических анализов этого ordo

343

См выше, с 152 и прим 24

344

Secundum justiciam patrum tuorum (По справедливости твоих отцов) В старейшем тексте сказано «mxta morem»

345

В четырех из десяти свидетельств о РГС этой формулы нет См на эту тему Vogel С et Elze R Op ей, p 253, Bouman С А Op at, p 32, Erdmann С Komgs und Kaiserskronung Op at, S 83–89 Раздел 12 содержит также моральный элемент, уже встречавшийся в молитве «Deus inenarrabihs auctor» Ангулемского молитвенника

346

Текст этой молитвы можно найти у Ж Флори FlonJ Chevalene et hturgie, цитируемая глава, р 427, а прежде всего у П Кажена CagmP Le sacramentaire gelasien d Angouleme Angouleme, 1918, p 129130

347

Этот текст можно найти здесь на с 152 К А Бауман Bouman С A Op at, p 35–37, оспаривает возможность, что этот ordo, выделенный К Эрдманом, мог быть использован при коронации Отгона в 936 г Сообщение Видукинда не кажется нам достаточно определенным, чтобы на этот счет можно было принять однозначное решение Однако аргументы побуждают дать скорее негативный ответ

348

Асаре gladium per rrmnus ергчеорогит licet indignas < > чте fine тегеапь dignere (Прими меч из рук епископов, пусть недостойными руками < > станешь бесконечно достойным) См выше, с 154 Текст в изд Erdmann С Op at, p 89

349

См выше, прим 46 на с 152

350

См выше, с 155

351

Защита церквей упоминается семь раз, справедливое правление — три раза, защита родины — два раза, защита вдов и сирот — один раз О pauperes речи нет

352

Folz R. Le monde germanique //Histoue Unwerselle Paris, 1957, t II, p 610 (Coll Pleiade;

353

Ordo II, 2 //Elze R Die Ordines fur die Weilie und Kronung des Kaisers und der Kaisenn Hannover 1960, S 45

354

См выше, прим 5 на с 168, где можно найти текст этой молитвы

355

Ordo отгоновской императорской коронации, VIII, 1 Promissio imperatons promitto < > те protectorem ас defensorem esse hums sanctae romanae ecdesiae in omnibus utihtatibus < > (Обещание императора обещаю < > во всех случаях быть покровителем и защитником святой римской церкви) Текст по Elze R Op at, S 17, или Schramrn P E К К Р, IV, p 182

356

Текст, сопровождающий передачу меча асаре gladtum per manus episcoporum < > (прими меч из рук епископов < >), обрывается после vim equitatis ехегсеач (проявишь силу справедливости) и таким образом исключает покровительство верным, преследование ложных христиан, защиту вдовы и сироты Нам неизвестны причины этого урезания, как и предшествующего ему молчания

357

См Elze R Op at,S 5455

358

См.: Elze R. Op. cit, S. 28, 42–43. Возможное, но рискованное объяснение: повышение идеологического значения рыцарства во второй половине XII века, когда в некоторых ритуалах посвящения меч уже связывается с изучаемой нами этикой. Тогда следовало бы говорить о возвращении суверенам через посредство рыцарства формул, первоначально разработанных для них же. Отмегим, что эти церемонии коронации происходят перед алтарем святого Маврикия, одного из главных «военных» святых, ставших патронами рыцарства.

359

См текст: Vogel С. et Elze R. Op. cit., p. 379.

360

Cm. Flori J. Chevalerie et liturgie, упомянутая глава, р. 270 ss.

361

Benedictio ensis (благословение меча) — тексты см. Vogel С. et Elze R. Op. cit., p. 379; Franz A. Op. cit., p. 294.

362

См выше, с 171, прим 38

363

Об этой враждебности и об общем упадке королевской и епископской власти см Lemangnier J. F. Le pouviur royal aux premiers temps capetiens, 9871101 Paris, 1965, p 7379

364

Cp. Bhgny В. L Fgltse et les ordres rehgieux dans le royaume de Bourgogne aux XI et XII stecles Grenoble, 1960, p 465 Однако роль Клюни в грегорианской реформе не следует переоценивать, как указывает Д Ноулс Knowles D Les moines Chretiens Paris, 1969, p 51–53 вслед за Г Телленбахом Tellenbach G И monachesimo reformato e i laici nei sec XI e XII III laici nella societas Christiana dei secoh XI e XII Milano, 1968, p 118–142, см также PoulinJ С L idealdesaintetedans I Aquitaine carolingienne, d apres les textes hagiographiques (750–950) Laval, Quebec, 1975

365

Cm Lemarignier J. F. et Gaudemet J. Histoite des institutions francaises аu Moyen Age les institutions ecclisiastiques. Paris, 1962, p 5462

366

Duby G Les trots ordres Op at, p 177

367

На эту тему см у Р. Грегуара, «стать чуждым мирским нравам», о презрении к миру в средневековой латинской монастырской литературе, в изд. Le mepnse du monde, Paris, 1965, p 4749

368

Cp. Congar Y. Les laics et l'ecclesiologie des ordres, chez les theologiens du XI-е et XII-е biecles /// Laici nella societas Christiana dei secoli XI e XII 3'' settimana Internationale di Studio Mendola Milano, 1968, p 93

369

Ratherius Veronensis. Praeloquia, 1,11, P L 136, col 236

370

Ibid, col 235 См также I, 13

371

Da Milano I. La Spiritualita dei laici nei «Praeloquia» di Raterio da Verona //Raterio da Verona, convegni del centro di Studi sulla spiritualita medievale, X Todi, 1973, p 35–93, особенно р 48

372

На эту тему см. Моr С. G. Raterio di fronte al mondo feudale // Raterio da Verona Ibid,p 165–186 См также Chelmi J. Les laics dans la societe ecclesiashque carolingienne //I laici nella societas Christiana Op at, p 23–55

373

Ratherius Veronensis Praeloquia I, X, 23 — P L 136, col 167

374

О положении дворянства в то время см. Kallfelz H. Das Standesethos des Adels im 10. und 11. Jahrhundert. Wurzburg, 1966, Tabacco G / «Liberta del re» nella Italia carolingia e post carolingia. Spoleto, 1966

375

Ratherius Veronensis. Praeloquia I, II, 3 — P L 136, col 149150

376

Batany J. Sa these «Les engines et la formation du theme des etats du monde», chapitre 10, p 367 См также Cardim F. Alle radici Op at, p 221, Cavallan V. Raterio e Verona Qualche aspetto di vita cittadina del X secolo Verona, 1967

377

Ratherius Veronensis Praeloquia I, II, 4 — P L 136, col 272273

378

См, например Halphen L. Le Comte d'Anjou аи XI' siecle. Paris, 1906, p 151–177, Boussard J L'origine des families seigneunales dans la region de la Loire moyenne // С С М, 5, 1962, p 302–332 Общий обзор см. Werner К F Untersuchungen zur Fruhzeit des franzosischen Furstentums, 910 Jhdt //Die Welt als Geschichte 1958, S 279–283,1959, S 187, 1960, S 117119

379

См. Chedeville A. Chartres et ses campagnes, XI'-XII' siecles Paris, 1973, p 254

380

Ср. Lemangnier J. F. Les fideles du roi de France, 936–987 // Recueil de travaux offerts a Clovis Brunei Paris, 1955, t II, p 138–162, Structures monastiques et structures politiques dans la France de la fin du Xе et des debuts du XIе siecle / /Sethmane di Studio sull Alto Medtoevo, p IV Spoleto 1957, p 357400

381

См. Dhondt J. Etudes de la naisbance des principautes territoriales en France (IX–X' s.) Brugge, 1948

382

Duby J L'lmage du prince en France au debut du XIе siecle // Cahiers d Histoire, 1972, p 211216

383

Cm Bosl К Potens und Pauper Begnffsgeschichthche Studien zur gesellschafthchen Differenzmrung lm fruhen Mittelalter und zum «Paupensmus» des Hochmitelalters // Festschrift О Brunnei Gottingen, 1963, S 6087

384

Здесь существует два варианта толкования. К. Эрдман Erdmann С. Die Ent tehung des Kreuzzugsgedankens Stuttgart, 1955, S 78, полагает, что «Vita Geraldi» была написана в основном для мирян, чтобы показать, что святая жизнь и их состояние совместимы По мнению П Руссе Rousset P Note sur la situation du chevalier a l'epoque romane / / Litterature et hnguistique Recueil d etudes offertes а В Gagnebin Lausanne, 1973, p 196, аббат Клюни хотел с помощью этой «Vita» воспитывать монахов Впрочем, оба толкования не совсем несовместны, как мы сейчас увидим

385

Eudes de Cluny Vita sanctt Geraldi coimtis Aunhacensis, P L 133 col 675

386

Ibid, col 662, 664, 671 О роли Одона Клюнийскою в формировании новой мирской духовности см Rosenwem В Н and Little L К Social Meaning in the Monastic and Mendicant Spnituahties //Past and Present 63, 1974, p 432

387

<> Christus more suo glonosus inihtem (< > По обычаю своему славный воин Христов) Ibid, col 664

388

Athleta coeleshs militiae Ibid, col 669

389

На эту тему см Prinz F. Klerus und Krieg im Mittelalter Untersuchungen zur Rolle den Kirche beim Aufbau der Konigshenschaft Stuttgajt, 1971

.

390

Licuit igitur laico homini in ordine pugnatorum posito gladium portate lit ineime vulgus velutnnocuum pecus a lupis, ut scuptum est, vespertims defensaret (Мирянину, входящему в ordo pugnatorum, дозволено носить меч, дабы, как сказано в писании, защищать безоружный люд, словно в вечерние часы беззащитный скот от волков) Ibid, col 647

391

Ibid

392

Duby G Les trots ordres Op at, p 126

393

Delaruelle E. Essai sur la formation del'iduedecroisade//B L ?, 45, 1941, p 24

394

< > Et tamen ita protectus a Deo sit, ut gladium suum, stcut supia diximus, nunquam humano sanguine cruentaveiit (< > И однако Бог так хранил его, что свои меч, как мы уже сказали, он ни разу не обагрил человеческой кровью) Vita Geraldi, P L 133, col 647

395

<> Invitus itaque tenebatur in saeculo (< > Против желания остался в миру) Ibid, col 675 Об отношениях рыцарей и монастырей, в частности, в связи с Одоном Клюнийским, см Rousset P Note sur la situation du chevalier a l'epoque romane, op at, p 196199

396

Об этом см DelaruelleE Op at, p 25

397

Vila Geraldi, ibid, col 671, а особенно 607, где аббат Клюни подчеркивает, что истинная религия состоит в презрении к миру См также похвалу монашеству, col 554 и 675

398

Vita Geraldi, und, col 692 О Geralde qui merito bonus vocans qms jam ent, sicut tu, sustentator tndtgentium? Quis nutntor pupillorum, vel defensor viduarum? Quis dolentium consolator? Certe quis potentiae tuae culmen ita pauperibus in Christi? (О Геральд, кому ты по праву вознесешь хвалу, чтобы он был, подобно тебе, помощником нуждающихся? Кто еще питал сирот или защищал вдов? Кто утешал скорбящих? Воистину, кто сделает ниже вершину твоей обильной помощи столь бедным людям?) О подоплеке духовности см Poulin J С L'ideal de samtete dans I'Aquitaine carolingienne d'apres les sources hagiographiques (750–950) Laval, Quebec, 1975, p 125 ss

399

Van Winter J. M. Uxorem de militari ordine sibi unparem Op at, p 133134

400

Ordo militans у Рихера упоминается четырежды Richer Ibid, p 121 См также Guilhiermoz P Op at, p 141–142 Отметим, что выражение indites peditesque, видимо, показывает, что в этом ordo противопоставлялись indites и pedites, то есть что все mthtes должны были сражаться верхом В другом месте автор использует в том же смысле выражения ordo equestns и ordo nidi tans, что подтверждает подобное впечатление Ср. Richer Histoirede France (888–995), l,5 etYV, 11,trad R Latouche Paris, 1937 Дальше мы увидим, что это наблюдение верно не для всех авторов, даже в XI в

401

Ganshof F. L. Les relations feodo vassahques aux temps post carolingiens Op at, p 67114, Erdmann С. Die Entstehung Op at, S 11–40, etc

402

Chedeville A. Chartres et ses campagnes, XI'ХШ' siecle. Paris, 1973, p. 311.

403

Duby G. La Societe… Op. cit., ed. de 1971, p. 196.

404

Poly J. P. La Provence et la societe feodale, 8791160. Paris, 1976, p. 39.

405

Fossier R. Chevalerie et noblesse au Ponthieu aux XIе et XI? siecles //Melanges… E. R. Labande. Poitiers, 1974, p. 298.

406

Fossier R. La Terre et les hommes en Picardie. Paris, 1968, p. 538–539.

407

Ipsam villani Galliacensem quae magna nunc est vel futura (erit), et milites et homines universes qui in ea habitant (Само поместье Гайяк в тех границах, какие оно имеет или иметь будет, а также воинов и разных людей, что там живут). Текст опубликован в издании: Devic С. et Vaissette J. Histoire generate du Langxiedoc. Toulouse, 1876–1892, t. V, p. 123.

408

Cp. MagnouNortier E. La Societe laique dans la province ecclesiastique de Narbonne de la fin du VIII' siecle a la fin du XI siecle. Toulouse, 1974, p. 534–535 et 543.

409

Bonnassie P. La Catalogne du milieu du X' я la fin du XI' siecle. Toulouse, 1976, p. 805–806.

410

П. Боннасье: Bonnassie P. Ibid., p. 166–168, упоминает за 984 г. редкий случай, когда milites добавляются к nobiles, который, по его мнению, свидетельствует лишь о своеобразии знатного образа жизни: сражение, лошадь… Но именно это своеобразие, мы полагаем, приведет к социальному возвышению milites. Еще раз подчеркнем, что мы ведем речь о конце X века.

411

Parisse M. La noblesse lorraine, XI'XIW siecles. ParisLille, 1976, 1.1, p. 254.

412

Parisse M. Op. cit., p. 265.

413

См., например, Johrendt J. «Milites» und «militia» im 11. Jahrhundert. Op. cit., S. 125–145.

414

Toubert P. Les structures du Latium meridional et la Sabine du IX' a la fin du XII' siecle. Rome, 1973, p. 732 et p. 1032.

415

Duby G. Lignage, noblesse et chevalerie / /Annales E. S. C, 1972, p. 4–5.

416

Cartulaire de Vabbaye de SaintPere de Chartres. Paris: M. Guerard, 1840,1.1, p. 198

417

Recueil des chartes de Vabbaye de Cluny. Paris: A. Bernard et A. Bruel, 1886, t. I, p. 33.

418

Cartulaire general de I'Yonne, n 77. Auxerre: F. Quantin, 1854, 1.1, p. 148.

419

Cartulaire de SaintPere de Omrtres. Op. cit., t. I, p. 89:

420

Для Империи см. прежде всего исследование И. Йорендта: Johrendt J. Op. cit., S. 136–171. Для Берри Г. Девайи: Devailly G. Le Berry du X' siecle аи milieu du XIII' siecle. Paris, 1973, p. 188, отмечает, что слово miles появляется здесь лишь к 1030–1040 гг., но сама общественная группа возникает раньше, хотя подъем рыцарства здесь поздний (середина XI в.). См. также для Лотарингии и Фландрии уже упомянутые работы Л. Женико, И. М. ван Винтер и т. д.

421

Об этом см. Lemarignier J. F. Le Gouvernement royal aux premiers temps capitiens. Paris, 1965, p. 79.

422

Текст, изданный Э. Мабилем: Mabille E. Chroniquc des comtes d Anjou. Paris, 1856–1871, piece justificative n 1. Очень ранняя дата этого упоминания вызывает у нас сомнения в его подлинности.

423

К замечаниям, уже сделанным на эту тему, можно добавить, что в бургундском ordo ad regem benedicendum (ordo для благословения короля), датируемом серединой XI в., епископ просит у Бога благословения для короля в таких словах: reverende Pater, postulat mater ecclesia, ut praesentem militem ad dignitatem regalem sublevetis (Отец почтенный, мать-церковь просит, дабы Ты оказал поддержку сему воину ради королевского достоинства). Имеется ли в виду некая служба, функция, как можно понять и из выражения «in militia in qua probatus constitit» (в службе, в выполнении каковой он ныне искушен), также относящемся к королю? Или такое выражение в то время естественно приходило на ум при виде человека, хотя бы и короля, облеченного в доспехи (здесь речь идет о короле не на коронации)? Для XI в. между обеими этими значениями нельзя сделать четкого выбора. Для более раннего времени смысл «службы» явно превалирует.

424

Leon Pr. Epistolae, P. L. 54, col. 1207–1208.

425

См. обо всем, что предшествовало этому выводу: Tabacco G. Su nobilita e cavalleria nel medioevo. Un ritorno a Marc Bloch? / /Studi di Storia medievale e moderna per E. Sestan. Firenze, 1980, t. I, p. 31–55.