Прежде чем перейти к рассмотрению некоторых отдельных еврейских законов, небесполезно остановиться на том, какое место закон в целом занимает в истории Израиля, поскольку вопрос этот выяснен критическими исследованиями современных ученых.

Лингвистическая и историческая критика Ветхого завета приходит к выводу, что законодательство Пятикнижия в дошедшей до нас форме не было обнародовано Моисеем в пустыне и Моаве до вступления евреев в Палестину и что свою окончательную обработку оно получило спустя некоторое время после завоевания Иерусалима Навуходоносором в 586 г. до н. э., когда евреи были уведены в плен. Иными словами, законодательная часть Пятикнижия в ее нынешнем виде принадлежит не к первоначальному, а к позднейшему периоду еврейской истории. Законы эти не только не были изданы до вступления народа в обетованную землю, но лишь весьма немногие из них были написаны и обнародованы незадолго до конца национальной независимости, основное же их ядро, то, что критики называют Жреческим кодексом, было впервые составлено и записано в его нынешнем виде во время пленения или после него. Прежде всего не следует смешивать фактический возраст законов и время их издания в форме писаного кодекса. Нетрудно понять, что законы, вообще говоря, не рождаются вдруг, в момент их кодификации, подобно Афине, появившейся из головы Зевса. Одно дело закон, другое дело кодекс. Закон – это изданное полномочным органом верховной власти то или иное правило поведения, которое до того либо вовсе не существовало, либо не имело обязательной силы. Но и новые законы редко бывают сплошным новаторством, а почти всегда опираются на существующий обычай или на общественное мнение, которые находятся в большем или меньшем согласии с ними и постепенно подготавливают для них почву в народном сознании. В каждом законе имеется элемент прошлого. Если бы мы задались целью проследить этот элемент до его первоначального источника, то это привело бы нас к первобытной стадии человеческой эволюции.

Обращаясь к кодификации, мы видим, что древнее происхождение закона выступает уже не как нечто вероятное, а как очевидный факт, едва ли требующий дальнейших доказательств. Самый знаменитый из всех кодексов – Дигесты, или Пандекты Юстиниана, есть сборник цитат из сочинений древних римских юристов с указанием имени цитируемого автора. Дигесты являются таким образом не кодексом новых законов, а лишь простым сводом старых законоположений, действовавших в течение ряда веков в Римской империи [58]. Из современных кодексов наибольшей известностью пользуется французский кодекс Наполеона, заменивший собой множество партикулярных местных законодательств, о которых говорили, что при путешествии по Франции законы меняются чаще, чем лошади. Тем не менее и этот кодекс никоим образом не явился новой системой законодательства, а, напротив, представлял собой «продукт римского и обычного права, к которому примешиваются еще королевские ордонансы и законы, революции». Но ограничимся одним этим примером современной кодификации.

Надо полагать, что у семитических народов законодательство шло по тому же пути. Древнейший в мире кодекс, дошедший до нас, – это кодекс Хаммурапи, вавилонского царя, правление которого относится ко времени около 2100 г. до н. э. Нет никаких оснований думать, что содержащиеся здесь законоположения представляют собой собственные изобретения царя-законодателя. Наоборот, из всего, что можно с вероятностью предположить, и из того, что нам достоверно известно, следует заключить, что кодекс был построен на старом фундаменте существовавших с незапамятных времен древних обычаев, отчасти по крайней мере дошедших до времен Хаммурапи от предшественников семитического населения Вавилонии, а именно от шумерийцев, – обычаев, освященных многовековыми народными предрассудками и санкционированных царями и судебной практикой. Равным образом библейские критики, относящие главную часть так называемого «Моисеева законодательства» ко времени, непосредственно предшествовавшему утрате евреями национальной независимости или вскоре за нею последовавшему, вполне признают, что даже в своей позднейшей форме законодательство это не только зафиксировало, но и облекло принудительной силой современные ему обычаи и ритуалы; многие из этих последних, в том числе наиболее существенные, по мнению критиков, несомненно, восходят к эпохе гораздо более отдаленной, чем то время, когда Пятикнижие вылилось в свою окончательную форму, т. е. в V в. до н. э. Вывод о глубокой древности главнейших еврейских ритуалов находит полное подтверждение при сравнении с ритуалами других народов. Ибо такое сравнение обнаруживает в них немало признаков варварства и даже первобытной дикости, которые не могли появиться в законе при его кодификации, а должны были быть присущи этим обычаям, вероятно, еще во времена доисторические. Некоторые из этих признаков будут указаны мной в следующих главах, но число их при желании могло бы быть сильно увеличено. Например, такие, как обрезание, ритуальная нечистота женщин и козел отпущения, находят свою аналогию в обрядах дикарей во многих странах мира.

Сказанного достаточно, чтобы рассеять недоразумение, состоящее в том, что библейские критики, установив дату окончательной кодификации еврейского законодательства, тем самым будто бы доказали позднее происхождение всех объединенных кодексом законов. Следует указать еще на одну ошибку, которую могла бы породить та же библейская критика. Из того факта, что в так называемом «Моисеевом законодательстве» не содержится ничего или содержится очень мало принадлежащего Моисею, отнюдь не следует, будто носящий это имя великий законодатель был мифической личностью, плодом народного или жреческого воображения, придуманным лишь для того, чтобы объяснить происхождение религиозных и гражданских установлений народа. Если отбросить все чудесное, чем обыкновенно обрастают имена героев в народной памяти, как камни мхом и лишайниками, то рассказ о Моисее в древних еврейских преданиях, по-видимому, надо считать, по существу, достоверным: он объединил израильтян против их угнетателей в Египте, вывел их из плена и, приведя их в Моав, умер на пороге обетованной земли, в которую ему не суждено было вступить.

В общей массе законов, составляющей значительную часть Пятикнижия, библейские критики обычно различают не менее трех составных частей или отдельных сборников законов, не сходных между собой по характеру и времени происхождения. Таковы, в хронологическом порядке, Книга завета, Второзаконие и Жреческий кодекс. Краткое описание этих источников поможет читателю понять место, занимаемое каждым из них в истории еврейского законодательства.

Старейшим из включенных в Пятикнижие сборников законов признается обыкновенно так называемая Книга завета, вошедшая в состав Исхода (34, 22 – 23, 33). К ней тесно примыкает часть Исхода (34, 11 – 27), иногда называемая Малой книгой завета. Книга завета относится к так называемому Элохисту, который, по общему мнению, был составлен не позднее начала VIII в. до н. э. [59] Малая книга завета составляет часть Яхвиста, написанного, как принято думать, по-видимому, в IX в. до н. э. Но сами законы существовали, вероятно, в виде одного или нескольких кодексов задолго до того, как были включены в эти два источника. Надо полагать, что еще до кодификации они пользовались всеобщим признанием в качестве норм обычного права, причем некоторые из них, быть может, с незапамятных времен. Книга завета в целом отражает эпоху царей и судей. Общественная структура по этому законодательному памятнику отличается крайней простотой. Основа жизни – земледелие. Скот и продукты земледелия – единственные элементы богатства; они являются почти исключительным объектом законов о собственности. Основные начала гражданского и уголовного права – те же, что у современных арабов пустыни: возмездие и денежная компенсация. Убийство влечет за собой кровную месть, но невинный человек, обвиненный в убийстве, может искать убежища у божественного алтаря. В одном ряду с убийством стоят похищения людей, преступления против родителей и колдовство. Другие проступки наказуются путем самосуда, или по заявлению потерпевшего дело кончается примирением сторон в святилище. Личные обиды, как и убийство, подпадают под закон возмездия: удар за удар – правило, которого и теперь еще придерживаются арабы. В Ханаане, так же как в современной аравийской пустыне, принцип возмездия обычно осуществлялся путем самосуда.

Второй сборник законов, различаемых критиками в составе Пятикнижия, – это Второзаконие. Он включает в себя наибольшую часть теперешней книги Второзаконие, за исключением исторического введения и заключительных глав. Современные библейские критики в общем признают, что этот сборник есть, по существу, та самая Книга закона, которая была найдена в Иерусалимском храме в 621 г. до н. э. и принята царем Иосией в качестве основы религиозной реформы. Последняя состояла, во-первых, в упразднении по всей стране местных святилищ, или так называемых высоких мест, и, во-вторых, в сосредоточении культа Яхве исключительно в Иерусалимском храме. Это именно те мероприятия, необходимость которых настойчиво подчеркивается во Второзаконии. В наставлениях этой книги царь-реформатор черпал те идеалы, которые он стремился претворить в жизнь, и то религиозное рвение, которое воодушевляло и поддерживало его. Эта книга произвела на Иосию глубокое впечатление потому, что автор ее сулит благословение всем, кто будет повиноваться ее законам, и грозит проклятием ослушникам.

Иосия сыграл заметную роль не только своими нововведениями, но и способом, каким они были обнародованы. Это был, насколько нам известно, первый случай в истории Израиля, когда писаный кодекс был опубликован правительством в качестве собрания руководящих норм, регулирующих жизнь всего народа. До сих пор страна не знала писаного закона, существовало лишь обычное право, авторитет которого поддерживался уважением к общественному мнению и силой привычки; его происхождение объяснялось ссылками на предания или вовсе терялось в глубине веков. Правда, некоторые обычаи были зафиксированы в форме кратких сборников законов; по крайней мере, мы знаем об одном подобном сборнике – Книге завета. Но едва ли такие книги имели какую-либо официальную санкцию; они были, вероятно, не более чем руководствами, предназначенными для частного пользования. Истинными хранителями законов были жрецы местных святилищ, устно передававшие из поколения в поколение ритуалы и правила вероисповедания, с которыми в первобытном обществе бывают почти неразрывно связаны моральные нормы. Со всеми правовыми спорами народ обращался к жрецам, которые выносили решения не столько в качестве обычных судей, сколько как выразители воли божества, которую они распознавали и толковали при помощи жребия и других видов гадания. Эти-то словесные решения жрецов и составляли первоначальное право страны, ее тору в собственном значении этого слова, как авторитетной директивы или наставления, задолго до того, как ее (тору) стали понимать в более узком смысле: сначала как закона вообще, а затем писаного закона Пятикнижия в частности. В своем первоначальном значении Тора не ограничивалась указаниями жрецов, а включала также наставления и предостережения пророков, изрекаемые, как полагали сами пророки и их слушатели, по вдохновению свыше. Таким образом, кроме жреческой существовала еще тора пророков, но и та и другая с самого начала и в течение ряда веков оставались неписаными.

Опубликование Второзакония в письменной форме было первым шагом на пути к канонизации писания и вместе с тем к замене устного слова письменным в качестве верховной и непогрешимой нормы человеческого поведения. Завершение этого процесса в последующие столетия наложило на мысль человечества оковы, от которых на Западе она с тех пор не могла окончательно освободиться. До этого устное слово было свободно, а потому была свободна и неразлучная с ним мысль. Пророки в полной мере пользовались этой свободой мысли и слова, потому что их слова и мысли почитались внушением бога. Даже жрецы не были скованы традицией: хотя бог не говорил их устами, они все же, несомненно, давали себе значительную волю, широко пользуясь предсказаниями оракулов и другими средствами, при помощи которых божество открывало через них свою волю трепещущим в страхе просителям. Но когда изречения оракулов стали облекаться в письменную форму, они сделались неизменяемыми и стереотипными; живой организм превратился в мертвую букву; переписчик вытеснил пророка и даже жреца, поскольку последний исполнял не только жреческие, но и оракульские функции. Отныне народ Израиля стал «народом книги». Высшую мудрость и знание давало не самостоятельное наблюдение, не свободное исследование человека и природы, а рабское толкование написанного. Автор должен был уступить место комментатору; национальный гений, создавший Библию, приспособлялся к составлению Талмуда.

Мы с достаточной степенью вероятности можем установить время опубликования Второзакония, чего нельзя сказать о времени его составления. Сборник был обнародован в 18-й год царствования Иосии (621 г. до н. э.), а написан либо в предыдущие годы правления этого царя, либо при его предшественнике Манассии, потому что из самого содержания книги видно, что она не могла появиться раньше VII в. до н. э. С наибольшей вероятностью можно допустить, что Второзаконие было написано при царе Манассии и что во время его жестокого и деспотического правления оно ради безопасности было спрятано в храме, где и сохранялось тайно, пока не было обнаружено при ремонте священного здания, предпринятом набожным Иосией. Некоторые предполагают, что книга была сфабрикована храмовыми жрецами из благочестивых побуждений и что им удалось уверить молодого простодушного царя в подлинности и древнем происхождении своего подложного документа. Но такое предположение столь же ошибочно, как и оскорбительно. В этом нетрудно убедиться, если взвесить беспристрастно те благоприятные условия, в какие найденный сборник законов поставил провинциальное духовенство: лишенное своих мест и доходов после разрушения местных святилищ и низведенное до положения бездомных бродяг, оно получило возможность водвориться в Иерусалиме; здесь в столице прежние сельские жрецы становились в один ранг со своими городскими коллегами и могли пользоваться в полной мере достоинством и доходами жреческого сословия. Мы не поступим, конечно, несправедливо по отношению к городскому духовенству, если предположим, что оно крепко держалось доброго старого правила beati possidentes [60] и не пожелало бы раскрыть свои объятия и кошельки нуждающимся собратьям из провинции, если бы не было вынуждено к тому неумолимым требованием закона [61].

Однако, кто бы ни был неизвестный автор Второзакония, несомненно одно: это был искренний патриот и реформатор, одушевленный любовью к своей стране, религиозным рвением и принципами морали, которым, по его мнению, грозили большой опасностью царившие в местных святилищах суеверные обычаи и распущенность нравов. Трудно сказать, был ли то жрец или пророк, потому что книга представляет пеструю смесь ритуального или во всяком случае юридического содержания и пророческого духа. Можно сказать с уверенностью, что он писал под вдохновляющим влиянием великих пророков VIII в. – Амоса, Иисуса Навина и Исайи. Восприняв от них идею превосходства морали над ритуальным законом, он выдвигает систему законодательства, основанную на религиозных и этических началах, на благочестии и гуманности, на любви к богу и к людям. Проповедуя такие принципы своим слушателям и читателям, он, естественно, впадает в страстный патетический тон, более свойственный пылкому оратору, нежели спокойному и бесстрастному законодателю. На современного читателя он производит впечатление проповедника, изливающего потоки увлекательного красноречия перед восхищенной толпой в стенах обширного храма. Перед нами встает образ оратора с горящими глазами и резкой жестикуляцией; к нам как бы доносится его звучный голос под высокими сводами, то внушающий слушателям радостное чувство надежды и утешения, то повергающий их в глубокое раскаяние, то ошеломляющий ужасом и отчаянием; наконец, голос проповедника среди всеобщей тишины замирает на высокой ноте грозного предостережения о грядущем возмездии грешникам и ослушникам. По силе риторического стиля в заключительной части речи, как правильно заметил один выдающийся критик, оратор этот не имеет себе равного во всем Ветхом завете.

Хотя реформы были продиктованы наилучшими намерениями и осуществлялись с искренним энтузиазмом, занимающийся историей религии вправе поставить вопрос, не является ли с теоретической точки зрения централизация культа в одном храме скорее мерой ретроградной, чем прогрессивной, а также не сопровождалась ли эта реформа практически такими неудобствами, которые в известной мере обесценивали ее положительные стороны. С одной стороны, человеческий ум в позднейшей стадии его развития привык мыслить бога не ограниченным в пространстве и во времени и, стало быть, доступным для верующих повсюду и всегда, а потому мысль о том, что ему можно поклоняться только в Иерусалиме, представляется ребяческой и попросту абсурдной. Очевидно поэтому, абстрактная идея вездесущего божества находит себе лучшее выражение во множестве святилищ, рассеянных по всей земле, чем в одном-единственном столичном храме. С другой стороны, старая дореформенная религия, по соображениям практического удобства, обладала некоторыми несомненными преимуществами перед новой. Прежде каждый человек имел, можно сказать, своего бога тут же под рукой и мог к нему обращаться во все трудные минуты жизни со всеми своими печалями и невзгодами. При новом культе дело обстояло иначе. Чтобы попасть в Иерусалимский храм, человеку приходилось совершить длинное путешествие, для чего, поглощенный работой в своем маленьком хозяйстве, он редко находил свободное время. Неудивительно поэтому, что новый закон заставлял его иногда вздыхать о старом времени, а разрушение местной святыни могло показаться ему кощунственным делом. С тяжелым сердцем взирал он на разрушительную работу реформаторов, боровшихся против языческих верований. Вот на этот самый холм, под сень густолиственного дуба, и он, и предки его ежегодно приносили первые спелые колосья урожая, первые золотистые гроздья винограда. Как часто ему случалось видеть голубой дым жертвы, вьющийся над деревьями в неподвижном воздухе, и тогда ему казалось, что сам бог присутствует тут же или где-нибудь поблизости – может быть, там, в разорванной туче, сквозь которую виднеется солнце в туманном сиянии, что бог этот вдыхает сладкий запах жертвы и благословляет его самого и его близких за принесенный дар! А теперь этот холм стоит нагой и опустошенный; осенявшие его так долго старые деревья срублены, а древний серый столп, на котором он столько раз возливал масло, сейчас разбит вдребезги, и щепки его валяются на земле. Да, как видно, бог ушел отсюда; он удалился в столицу, и если поселянин хочет найти его, то должен отсюда пуститься за ним вслед. Но для этого нужно совершить долгий и тяжелый путь, что не всегда возможно для поселянина. Нужно пробираться со своей жертвой по горам и долинам, а придя в Иерусалим, проталкиваться по узким и людным улицам, соединиться в общей сутолоке с шумной толпой в ограде храма и здесь с ягненком в руках в длинной очереди усталых с дороги и покрытых грязью богомольцев ждать, пока жрец, закалывающий жертвы, справится со всеми ягнятами впереди стоящих людей; тогда наконец наступит его черед, и алая кровь его ягненка брызнет тонкою струей и смешается с общей кровавой лужей на храмовом дворе. Конечно, все это верно, но ведь недаром же ему говорили, что так будет лучше. Может быть, в самом деле богу больше нравится жить в этих величественных зданиях с просторными дворами, видеть всю эту льющуюся кровь, слышать этот храмовый хор певчих. Но каково ему-то, провинциалу? И он с сожалением вспоминал свой тихий холм, и тень вековых деревьев, и всю даль мирного сельского ландшафта. Ну что же делать? Жрецы, видно, больше понимают. Да свершится воля господня! Таковы, надо полагать, были бесхитростные размышления многих простолюдинов при первом их паломничестве в Иерусалим после реформы. Немало среди них, вероятно, было таких, которые впервые в своей жизни видели весь блеск и всю нищету великого города. Ибо в то время деревенское население Иудеи, по-видимому, состояло из таких же домоседов, какими и теперь являются жители отдельных округов Англии, которые зачастую живут и умирают, ни разу не отъехав от родной деревни дальше чем на несколько миль.

Однако реформа недолго продержалась в Иудейском царстве. Не успело сменить одно поколение с того времени, как Иосия ввел новые порядки для религиозного и нравственного возрождения страны, как вавилонская армия обрушилась на Иерусалим, захватила город и увела в плен царя и весь цвет населения. Те же самые причины, которые ускорили наступление реформы, помешали довести ее до конца. В самом деле, не может быть сомнения в том, что боязнь иностранного завоевания была одной из главнейших сил, пробудивших сознание и энергию лучших людей Иудеи и заставивших их приняться за упорядочение внутренней жизни страны, пока еще не поздно, и южное царство не покорено вавилонянами, как северное, попавшее сто лет тому назад в руки Ассирии. Туча постепенно надвигалась с востока и теперь заволокла все небо Иудеи. В мраке приближающейся бури, под гул отдаленного грома благочестивый царь и его приближенные работали над проведением в жизнь реформы, с помощью которой надеялись предотвратить надвигающуюся катастрофу. Со своей слепой верой в сверхъестественное, составляющей силу или, может быть, слабость Израиля в его отношении к внешнему миру, они видели причину национальной опасности в греховности народа и думали, что нашествие вражеской армии может быть приостановлено упразднением языческого культа, лучшими уставами жреческого ритуала. Под угрозой потери политической независимости они даже не помышляли о настоящем оружии, к которому в подобных обстоятельствах не замедлил бы инстинктивно обратиться другой, не столь религиозный народ. Построить крепости, укрепить городские стены Иерусалима, вооружить и обучить военному делу мужское население страны, искать помощи в союзе с иноземцами – таковы меры, которые здравый смысл продиктовал бы языческому народу; евреи же видели в них кощунственное недоверие к Яхве, ибо только он один может спасти свой народ от врагов. Можно сказать, что древний еврей имел такое же слабое представление о естественных причинах, влияющих на ход исторических событий, как о физических законах, обусловливающих появление дождя и ветра или смену времен года. В человеческих взаимоотношениях, как и в явлениях природы, он одинаково готов был видеть перст божий. Эта невозмутимая покорность сверхъестественным силам как началу всех начал представляла собой почти такое же серьезное препятствие спокойному обсуждению политических мероприятий в зале совета, как и к беспристрастному исследованию законов природы в лаборатории.

Полное крушение реформы, предпринятой Иосией для спасения нации, нисколько не поколебало религиозных воззрений евреев на исторический ход событий. Их вера в спасительную силу религиозных обрядов и церемоний, как необходимое условие для процветания нации, не только не ослабела, но как будто даже укрепилась под влиянием катастрофы, опрокинувшей одновременно реформу и само царство. Вместо того чтобы усомниться в целесообразности предпринятых ими ранее мероприятий, они пришли к заключению, что были недостаточно последовательны в их проведении. И вот лишь только они водворились в Вавилонии в качестве пленников, как начали изобретать другую, еще более сложную систему церковного ритуала, с помощью которой надеялись вернуть себе утраченное благоволение бога и обеспечить возвращение в родную страну. Первоначальный план этой новой системы был начертан Иезекиилем, жившим в изгнании у реки Кебара. Будучи столь же жрецом, сколько и пророком, он был, вероятно, знаком с ритуалом первого храма, и его схема как идеальная программа будущей реформы, несомненно, была основана на опыте прошлого. Но, восприняв много старых элементов, эта схема предлагала немало нового: она требовала жертвоприношений более обильных, более регулярных и более торжественных; она углубляла пропасть, отделяющую духовенство от мирян; она полностью изолировала храм и его территорию от светских элементов. Между Иезекиилем, пророком изгнания, и предшествовавшими ему великими пророками существует резкий контраст. В то время как последние устремляли всю силу своей проповеди на прославление морали, высмеивая обряды и церемонии, практикуемые как лучшее или даже единственное средство угодить богу, Иезекииль поступает как раз наоборот: он мало говорит о морали и много о ритуале. Провозглашенная им в первые годы вавилонского пленения программа была впоследствии разработана представителями жившей в изгнании жреческой школы и более чем через столетие в виде развернутой системы левитского законодательства [62] возвещена Ездрой в Иерусалиме в 444 г. до н. э. Документ этот, плод многих лет человеческой мысли, был тот самый Жреческий кодекс, который образует остов Пятикнижия. Жреческий кодекс был последним из трех сборников законов, различаемых исследователями в составе Пятикнижия. Его позднейшее по сравнению с другими сборниками происхождение есть основное положение современной библейской критики.

Современный читатель будет, разумеется, немало удивлен, когда среди торжественных заповедей, провозглашенных богом древнему Израилю, встретит такое странное предписание – «не вари козленка в молоке матери его». И удивление его еще увеличится при внимательном ознакомлении с одним из трех мест Пятикнижия, в которых содержится этот запрет, так как здесь из всего контекста явствует, что в данном случае речь идет об одной из первоначальных «десяти заповедей», как это было отмечено многими выдающимися библейскими критиками, начиная с Гёте. Мы имеем в виду 34-ю главу Исхода. В этой главе мы читаем рассказ о том, что принято считать вторичным возвещением Моисею «десяти заповедей» после того, как он в своем гневе, вызванном идолопоклонством евреев, разбил каменные скрижали, на которых были написаны заповеди в их первоначальной редакции. Стало быть, в упомянутой главе мы имеем не что иное, как второе издание «десяти заповедей». Что это именно так, а не иначе, с полной несомненностью вытекает из стихов, служащих вступительной и заключительной частью к перечню самих заповедей. В самом деле, глава начинается так: «И сказал господь Моисею: вытеши себе две скрижали каменные, подобные прежним, и я напишу на сих скрижалях слова, какие были на прежних скрижалях, которые ты разбил». Затем следует рассказ о беседе бога с Моисеем на горе Синай и текст заповедей. А в заключение сказано: «И сказал господь Моисею: напиши себе слова сии, ибо в сих словах я заключаю завет с тобою и с Израилем. И пробыл там [Моисей] у господа сорок дней и сорок ночей, хлеба не ел и воды не пил; и написал [Моисей] на скрижалях слова завета, десятословие». Итак, автор настоящей главы, несомненно, рассматривал содержащиеся в ней веления бога как «десять заповедей».

Но здесь возникает затруднение. Дело в том, что отмеченные в 34-й главе Исхода заповеди только частично совпадают с их текстом, изложенным в гораздо более популярной версии декалога, которую мы читаем в 20-й главе Исхода, а также в 5-й главе Второзакония. Кроме того, в занимающей нас вторичной версии декалога заповеди выражены не с той лаконичностью и отчетливостью, как в первой версии, не так легко поддаются точному изложению, и выделение их из контекста не столько облегчается, сколько затрудняется существованием параллельной версии в Книге завета, являющейся, как мы видели, по единодушному мнению современных критиков, древнейшим кодексом Пятикнижия [63]. С другой стороны, наличие той же параллельной версии в древней Книге завета является новым доказательством подлинной древности той версии декалога, которая заключает в себе заповедь «не вари козленка в молоке матери его».

Вопрос о составе этой древней версии декалога, вообще говоря, не порождает никаких споров между библейскими критиками; некоторые разногласия существуют лишь относительно тождественности одной или двух заповедей да еще о порядке изложения остальных. Вот перечень заповедей, даваемый профессором К. Будде в его «Истории древней еврейской литературы» и основанный на версии декалога в 34-й главе Исхода, за исключением одной заповеди, изложенной, согласно его параллельной версии, в Книге завета:

1. Не поклоняйся иному богу.

2. Не делай себе литых богов.

3. Все первородные принадлежат мне.

4. Шесть дней работай, а в седьмой день отдыхай.

5. Праздник опресноков соблюдай в месяц, когда заколосится хлеб.

6. Соблюдай праздник седьмиц, праздник первых плодов пшеничной жатвы и праздник собирания плодов в конце года.

7. Не изливай крови жертвы моей на квасной хлеб.

8. Тук от праздничной жертвы моей не должен оставаться всю ночь до утра.

9. Самые первые плоды земли твоей принеси в дом господа, бога твоего.

10. Не вари козленка в молоке матери его.

Таков же перечень заповедей, предложенный Вельхаузеном, с той лишь разницей, что он опускает «шесть дней работай, а в седьмой день отдыхай» и вместо этого вводит «соблюдай праздник собирания плодов в конце года» как самостоятельную заповедь, а не часть другой.

Профессор Кеннет дает в общем такой же список заповедей, но в отличие от Будде он выделяет в особую заповедь праздник собирания плодов, а в отличие от Вельхаузена удерживает закон субботнего отдыха; в противоположность обоим он опускает запрет «не делай себе богов литых». В общем его конструкция декалога основана также преимущественно на версии, содержащейся в 34-й главе Исхода, и представляется в следующем виде:

1. Я – Иегова, твой бог; не поклоняйся иному богу (стих 14).

2. Праздник опресноков соблюдай: семь дней ешь пресный хлеб (стих 18).

3. Все, разверзающее ложесна, принадлежит мне, также и весь скот твой мужского пола, первенцы из волов и овец (стих 19).

4. Соблюдай мои субботы; шесть дней работай, а в седьмой день отдыхай (стих 21).

5. Праздник седьмиц совершай, праздник первых плодов пшеничной жатвы (стих 22).

6. Праздник собирания плодов совершай в конце года (стих 22).

7. Не изливай (буквально – не убивай) крови жертвы моей на квасной хлеб (стих 25).

8. Тук от праздничной жертвы моей не должен оставаться всю ночь до утра (Исх., 23, 18). В другом месте (Исх., 34, 25) этот закон ограничивается пасхальной жертвой.

9. Самые первые плоды земли твоей приноси в дом господа, бога твоего (стих 26).

10. Не вари козленка в молоке матери его (стих 26).

Какой бы из этих вариантов декалога мы ни взяли, каждый из них резко отличается от привычной нам версии десяти заповедей. Моральные нормы в них совершенно отсутствуют. Все без исключения заповеди относятся всецело к вопросам ритуала. Все они имеют строго религиозный характер, определяя самым скрупулезным образом мелочные подробности отношений человека к богу. Об отношениях человека к человеку не говорится ни слова. Бог выступает в этих заповедях перед людьми, как феодал перед своими вассалами. Он требует от них строгого выполнения всех повинностей, а их внутренние взаимоотношения, поскольку они не касаются этих феодальных обязанностей, его нисколько не интересуют. Как все это не похоже на замечательные шесть заповедей другой версии: «Почитай отца твоего и мать твою… Не убивай. Не прелюбодействуй. Не кради. Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего. Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ничего, что у ближнего твоего».

Если мы спросим себя, которая из этих двух расходящихся между собой версий древнее, то ответ может быть только один. Странно было бы предположить, в противоположность всем историческим аналогиям, что правила морали, входившие первоначально составной частью в древний кодекс, впоследствии были выброшены и заменены правилами религиозного ритуала. Представляется ли, например, вероятным, что заповедь «не кради» была позднее изъята из кодекса и вместо нее включено предписание: «Жертва праздника Пасхи не должна переночевать до утра»? Можно ли вообразить, что заповедь «не убивай» была вытеснена другой – «не вари козленка в молоке матери его»? Такое предположение не вяжется со всем смыслом истории человечества. Естественно думать, что моральная версия декалога, как ее можно назвать по ее преобладающему элементу, принадлежит к более позднему времени, чем ритуальная версия. Ведь именно моральная тенденция и придавала силу учению сперва еврейских пророков, а потом и самого Христа. Мы будем, вероятно, недалеки от истины, если предположим, что замена ритуального декалога моральным совершалась под влиянием пророков.

Но если, таким образом, из двух версий декалога ритуальная версия должна быть, как я думаю, признана более древней, то спрашивается: почему правилу «не вари козленка в молоке матери его» придано такое серьезное значение, что оно было помещено в первоначальном кодексе еврейского народа, тогда как несравненно более важные, на наш взгляд, правила, как запрещение убийства, кражи и прелюбодеяния, были исключены из него? Заповедь эта служила большим камнем преткновения для библейских критиков и была различным образом истолкована ими. Едва ли во всем ритуальном законодательстве найдется другой закон, на котором бог чаще настаивал бы и который бы люди более искажали, чем запрет варить козленка в молоке его матери. А если так, то правило, столь усердно внедрявшееся божеством или законодателем в умы народа, заслуживает нашего особого внимания. Если комментаторам до сих пор не удалось выяснить его истинный смысл, то причиной этому была та точка зрения, с которой они подходили к вопросу, или же неполнота их информации, а не трудности, лежащие в самом вопросе. Так, например, предположение прежнего, да и нынешнего, времени о том, что правило это продиктовано какой-то утонченной гуманностью, противоречит духу кодекса, содержащего означенный запрет. Законодатель, который, как это видно из остального содержания первоначального декалога, не обращал ни малейшего внимания на чувства людей, едва ли интересовался больше материнскими чувствами козы. Более приемлемым можно считать другой взгляд, согласно которому запрет был направлен против какого-то магического или идолопоклоннического обряда, вызывавшего осуждение законодателя и стремление искоренить его. Такое объяснение было принято как наиболее правдоподобное некоторыми выдающимися учеными, начиная с Маймонида и кончая Робертсоном-Смитом, но оно не подкрепляется фактами. А потому следует обратиться к рассмотрению вопроса о том, не встречаются ли аналогичные запреты, с указанием на причины таковых, среди первобытных пастушеских племен в настоящее время, ибо по самому существу своему такие обычаи могут быть свойственны скорее пастушеским, чем земледельческим народам.

У современных пастушеских племен в Африке существует повсеместно глубоко укоренившееся отвращение к кипячению молока, основанное на боязни, что если вскипятить молоко от коровы, то последняя перестанет доиться и может даже погибнуть от причиненного ей этим вреда. Например, у мусульман Сьерра-Леоне и соседних местностей коровье молоко и масло составляют важный предмет питания, но «они никогда не кипятят молоко, боясь, что оно от этого пропадает у коровы, а также не продают его тому, кто стал бы это делать. Подобное суеверие существует у буломов относительно апельсинов, которых они не продают тем, кто бросает корки в огонь, так как это может вызвать преждевременное падение с дерева незрелых плодов». Итак, мы видим, что у названных туземцев предрассудок о вреде кипячения молока основан на симпатической магии. Молоко, даже отделенное от коровы, не теряет своей жизненной связи с животным, так что всякий вред, причиненный молоку, симпатически сообщается корове. Отсюда кипячение молока в горшке равносильно кипячению его в коровьем вымени, т. е. иссяканию самого его источника. Такое объяснение подтверждается поверьем марокканских мусульман, у которых, впрочем, запрещается кипятить коровье молоко только в течение определенного времени после отела. Они полагают, что «если при кипячении молоко сбежало и попало на огонь, то у коровы заболит вымя, либо она перестанет доиться, либо молоко ее будет нежирным. Если же молоко случайно попадет в огонь, то корова или теленок скорее всего околеет. У племени аит-вериагел в Марокко не полагается кипятить молозиво через три дня и до истечения сорока дней после отела; в противном случае околеет теленок или же молоко коровы будет давать мало масла». Здесь кипячение молока возбраняется не безусловно, а только в продолжение известного срока после рождения теленка, когда, как предполагается, существует наиболее тесная симпатическая связь между коровой и ее теленком или молоком. Такое ограничение правила определенным сроком имеет свое особое значение и скорее подтверждает, нежели устраняет, приведенное объяснение этого запрета. Другим подтверждением служит поверье, касающееся последствий, какие наступают для коровы, если молоко ее попадет в огонь. Если подобный случай имел место в обыкновенное время, то от этого пострадает корова или ее молоко; но если такой же случай произошел вскоре после отела, когда густое творожистое молоко носит специальное название молозива, то корова либо теленок должны околеть. Здесь, очевидно, имеется в виду, что если в такое критическое время молозиво попадет в огонь, то это почти все равно, как если бы сама корова или теленок попали в огонь и сгорели бы: настолько тесна бывает симпатическая связь между коровой, ее теленком и молоком. Ход мыслей в этом случае может быть проиллюстрирован аналогичным поверьем, существующим у тораджа, в Центральном Целебесе. Среди этого племени сильно распространено потребление пальмового вина, отстой которого дает отличные дрожжи для выпечки хлеба. Но некоторые тораджа не желают продавать европейцам этот отстой для означенной цели, боясь, что пальмовое дерево, из которого добыто вино, вскоре зачахнет, если дрожжи в процессе хлебопечения придут в соприкосновение с жаром от огня. Здесь мы наблюдаем явление совершенно аналогичное предубеждению африканских племен против кипячения молока, как причины, вызывающей пропажу молока у коровы или даже ее смерть. Такую же полную аналогию представляет собой предрассудок, удерживающий буломов от того, чтобы бросать в огонь апельсинные корки, отчего самое апельсиновое дерево может засохнуть от жары, и плоды упадут с него преждевременно.

Противниками кипячения молока из боязни навести порчу на корову являются также пастушеские племена Центральной и Восточной Африки. Когда Спик и Грант совершали свое памятное путешествие от Занзибара к истокам Нила, им пришлось проезжать через округ Укуни, лежащий к югу от озера Виктория. Местный царек жил в деревне Нунда и «имел 300 молочных коров; тем не менее мы ежедневно испытывали затруднение в покупке молока и должны были сохранять его в кипяченом виде на случай, если на следующий день его не удастся достать. Это вызвало неудовольствие туземцев, которые говорили: если вы так будете поступать, то у коров пропадет молоко». Точно так же Спик рассказывает, что ему доставляли молоко некоторые женщины из племени вахума (бахима), которых он лечил от воспаления глаз. При этом он добавляет: «Однако я не мог кипятить молоко иначе, как тайком, потому что женщины, узнав об этом, прекратили бы свои приношения, ссылаясь на то, что кипячение молока околдует их коров, которые заболеют и перестанут доиться». У масаи, в Восточной Африке, чисто пастушеского племени, живущего продуктами скотоводства, кипячение молока «считается вопиющим преступлением, могущим служить достаточным поводом для того, чтобы перебить целый караван, так как оно лишает коров молока». Тот же предрассудок существует среди баганда, в Центральной Африке, у которых кипячение молока разрешается в одном только случае: «молоко, выдоенное у коровы в первый раз после отела, отдавалось пастушонку, который относил его на пастбище, где, по обычаю, показывал товарищам-пастухам отелившуюся корову и теленка, после чего молоко подвергалось медленному кипячению, пока не превращалось в лепешку, которую все вместе съедали». Сходные правила и исключения из него существуют у бахима, или баньянколе, пастушеского племени в Центральной Африке. «Кипятить молоко для питья нельзя, так как это может повлечь за собой болезнь для стада и даже смерть отдельных коров; его полагается кипятить только при совершении обряда, когда у теленка отпадает пуповина, и молоко, почитавшееся до тех пор священным, приобретает свое обычное назначение. Молоко только что отелившейся коровы считается табу в течение нескольких дней, пока у теленка не отпадет пуповина; в течение этого времени исключение делается лишь для одного из членов семьи, который пьет это молоко, но должен остерегаться прикосновения к молоку другой коровы». Точно так же у тонга, одного из племен банту в Юго-Восточной Африке, «молоко в первую неделю после отела коровы считается неприкосновенным (табу). Его нельзя смешивать с молоком других коров, пока у теленка не отпала пуповина; но его можно кипятить и кормить им детей, на которых запрет почему-то не распространяется. По истечении этого времени молоко никогда не кипятится – не потому, что оно считается табу, но таков уж обычай, для объяснения которого туземцы не приводят никаких сколько-нибудь понятных доводов». Возможно, что тонга сами забыли первоначальные основания установленных обычаем ограничений относительно употребления молока. Так как страна их расположена по побережью бухты Делагоа и вблизи от нее на португальской территории, то они уже несколько веков находятся в сношениях с европейцами и, естественно, пребывают не в столь первобытном состоянии, как племена Центральной Африки, которые вплоть до середины XIX в. были совершенно изолированы от европейского влияния. Таким образом, по аналогии с этими пастушескими племенами, сохранившими почти в чистом виде свои первобытные воззрения и обычаи, мы можем с уверенностью заключить, что и у тонга обычай, запрещающий кипячение молока, первоначально имел в своем основании опасение относительно порчи (в силу симпатического влияния) коров, от которых взято молоко.

Те же бахима утверждают, что «если европеец наливает в чай молоко, то он этим убивает корову». У этого племени «существует странный взгляд, что коровам известно, как употребляется их молоко. Часто приходится слышать от пастуха такого рода басни, будто та или иная корова не хочет, чтобы ее доили, ибо знает, что вы будете кипятить ее молоко». По-видимому, это сообщение основано на неправильном понимании местных взглядов по данному вопросу. Судя по аналогичным примерам, это поверье надо понимать не в том смысле, что корова не хочет давать молоко, а в том, что она не может его давать, так как ее вымя истощилось вследствие жара от огня, на котором кипятилось молоко. У баньоро, другого пастушеского племени в Центральной Африке, «не полагается ни кипятить, ни разогревать молоко на огне, ибо от этого может пострадать стадо». У сомали, в Восточной Африке, «верблюжье молоко никогда не разогревают из боязни околдовать животное». Такое же запрещение кипятить молоко и на том же, вероятно, основании существует у южных галла, у нанди, в Восточной Африке, а также у вагого, вамеги и ва-хумбе – трех племен бывшей Германской Восточной Африки. Среди племен англо-египетского Судана «большинство хаден-доуа, равно как артеига и ашраф, не кипятят молока».

Пережиток подобной веры в симпатическую связь между коровой и ее молоком существует, как передают, и у некоторых народов Европы. У эстонцев принято перед тем, как кипятить первое молоко только что отелившейся коровы, класть под котелок, куда его собираются перелить, серебряное кольцо и небольшое блюдце. Это делается для того, «чтобы предохранить от заболевания коровье вымя, а также молоко от порчи». Эстонцы полагают также, что «если молоко при кипячении прольется через край и попадет в огонь, то у коровы заболеют сосцы». Такое же поверье существует у болгарских крестьян, полагающих, что в этом случае корова станет давать меньше молока или же вовсе перестанет доиться. Последние примеры, где нет речи о запрещении кипятить молоко, указывают на веру в дурные последствия сгорания его в огне, отчего у коровы заболеют сосцы или пропадет молоко. Мы видели, что у мавров в Марокко имеются совершенно такие же взгляды на вредные последствия случаев, когда молоко при кипячении, сбежав через край посуды, попадет в огонь. Нет нужды предполагать, что этот предрассудок проник из Марокко через Болгарию в Эстонию или обратно из Эстонии через Болгарию в Марокко. Во всех трех странах это поверье могло возникнуть самостоятельно в силу элементарного закона ассоциации идей, который свойствен всему человечеству и лежит в основании симпатической магии. Такой же ход мыслей следует предположить у эскимосов, которые придерживаются правила, что во время ловли лососей нельзя кипятить воду у себя дома, так как «это может повредить лову». Мы должны допустить, хотя не имеем о том прямых сведений, что кипячение воды в доме в такое время, по мнению эскимосов, способно симпатическим путем повредить лососям в реке или вспугнуть их и тем самым сорвать рыбалку.

Подобным опасением повредить основному источнику пищи могла быть продиктована древняя еврейская заповедь «не вари козленка в молоке матери его». Но такое толкование предполагает запрещение варить козленка во всяком вообще молоке, потому что коза при кипячении ее молока одинаково подвергается порче, независимо от того, была ли она матерью сваренного козленка или не была. Специальное упоминание о молоке матери можно объяснить двояким образом: тем, что для данной цели фактически употреблялось обыкновенно материнское, а не другое молоко, или же тем, что в таком случае порча козы представлялась еще более вероятным последствием, чем во всяком ином. В самом деле, здесь коза связана с горшком, где варится и ее козленок, и ее молоко, двойными симпатическими узами, а потому опасность потерять молоко, если не саму жизнь, от огня и кипячения вдвое больше для матери козленка, нежели для чужой козы.

Но спрашивается: если речь идет об отрицательном отношении собственно к кипячению молока, то почему в заповеди, вообще, упоминается о козленке? Ответ на этот вопрос дают, быть может, нравы племени баганда. Здесь сваренное в молоке мясо считается очень лакомым блюдом, и проказники-мальчишки, да и взрослые беззастенчивые люди, больше думающие о личных удовольствиях, чем о благополучии стад, часто исподтишка дают волю своим греховным вожделениям и угощаются этим запретным кушаньем, равнодушные к печальной участи, ожидающей бедных коров и коз. Таким образом, еврейская заповедь «не вари козленка в молоке матери его», возможно, была направлена против такого рода лиходеев, чье тайное обжорство осуждалось общественным мнением как серьезная угроза главному источнику пищи. Отсюда понятно, почему в глазах первобытного пастушеского племени кипячение молока являлось более гнусным преступлением, нежели кража или убийство. Ведь вор и убийца посягают лишь на отдельных лиц, тогда как кипячение молока, подобно отравлению колодцев, угрожает существованию целого племени, подрывая основной источник его питания. Вот почему в первом издании еврейского декалога мы не находим заповедей «не кради» и «не убивай», а взамен того читаем: «не кипяти молоко».

Идея о симпатической связи, существующей между животным и добытым от него молоком, объясняет некоторые другие соблюдаемые пастушескими народами правила, оставшиеся до сих пор непонятными. Так, дамара или гереро, в Юго-Западной Африке, питаются преимущественно молоком, но никогда не моют посуды, из которой пьют его, будучи убеждены в том, что в противном случае коровы перестанут доиться. Они, очевидно, полагают, что вымыть горшок из-под молока все равно что удалить остатки молока из коровьего вымени. У племени масаи «принято хранить молоко в специально для того изготовленных тыквенных бутылках, куда лить воду не полагается; чистят же их древесной золой».

Подобно тому как гереро воздерживаются, ради здоровья коров, от мытья водой посуды из-под молока, другое пастушеское племя, бахима, по той же причине не моет тела водой. «Ни мужчины, ни женщины не умываются, так как полагают, что этим можно повредить скотине. Они вместо этого для очищения кожи принимают сухую ванну, а именно мажутся маслом и особой красной глиной, а потом, когда кожа высыхает, втирают масло в тело». Мыть тело водой, по их мнению, значит «навести порчу на свой скот и на свою семью».

Далее, некоторые пастушеские племена полагают, что на скот оказывает симпатическое влияние не только вещество, употребляемое для мытья посуды из-под молока, но и вещество, из которого сделана посуда. Так, у бахима «принято пользоваться для молока не железной посудой, а только деревянными мисками, тыквенными бутылками или глиняными горшками. Всякая другая посуда, по их поверью, причинит вред скотине и может даже вызвать болезнь у коров». Точно так же у баньоро посуда для молока почти вся деревянная либо тыквенная, хотя попадаются в деревне и молочные горшки из глины. «Металлическая посуда не употребляется; у пастушеских племен возбраняется сливать молоко в такую посуду из боязни, что это повредит коровам». Равным образом у баганда «молочная посуда делается большей частью из глины и гораздо реже из дерева; население относится с предубеждением к жестяной или оловянной посуде, как вредной для коров». У нанди «для хранения молока служат исключительно тыквенные бутылки (калебасы); всякая другая посуда считается опасной для скота». У акикуйю многие думают, «что доить скотину можно только в тыквенную чашу, а не в другую какую-нибудь посуду (например, в европейскую белую эмалированную); иначе животное лишится молока».

Представление некоторых пастушеских племен о существовании прямой физической связи между коровой и ее молоком даже после отделения его от животного завело их так далеко, что у них запрещается соприкосновение молока с мясом или овощами, каковое, по мнению этих племен, может повредить корове. Так, масаи всячески стараются изолировать молоко от мяса, убежденные в том, что всякое соприкосновение между ними приводит к заболеванию коровьего вымени и к истощению молока у скотины. Поэтому они редко соглашаются продавать молоко на сторону, опасаясь, что покупатель нарушит упомянутый запрет и тем вызовет болезнь у коровы. По той же причине они не держат молока в посуде, где варилось мясо, а также не кладут мяса в посуду, где раньше находилось молоко; для того и другого они имеют особую посуду. Подобный обычай, основанный на том же поверье, имеется у бахима. Один немецкий офицер, проживавший в их стране, предложил им как-то свой кухонный горшок в обмен на их молочную посуду, но они отказались от такой мены, сославшись на то, что если они станут сливать молоко в горшок, где раньше варилось мясо, то корова околеет.

Нельзя смешивать молоко с мясом не только в горшке, но и в желудке человека, потому что и в этом случае корове, чье молоко было таким путем осквернено, угрожает опасность. Поэтому пастушеские племена, питающиеся молоком и мясом своих стад, всячески избегают есть то и другое одновременно; между употреблением мясной и молочной пищи должен пройти значительный промежуток времени. Иногда прибегают даже к рвотному или слабительному, чтобы очистить как следует желудок при переходе от одной пищи к другой. Например, «масаи питаются исключительно мясом и молоком; воины пьют коровье молоко, а женщины – козье. Считается большим преступлением одновременно употреблять в пищу молоко (которое никогда не кипятится) и мясо. Десять дней подряд соблюдается молочная диета, а в следующие десять дней – мясная. Предубеждение против смешения обоих родов питания доходит до того, что перед тем, как перейти от одного из них к другому, масаи принимают рвотное». Правила питания особенно обязательны для воинов. Они обычно в течение двенадцати или пятнадцати дней ничего не едят, кроме молока и меда, а затем на такой же срок переходят на мясо и мед. Но каждый раз перед переменой диеты они принимают сильное слабительное средство, состоящее из крови с молоком и вызывающее, как говорят, рвоту и понос – так, чтобы в желудке не оставалось ни малейших следов прежней пищи: с такой тщательностью избегается смешение молока с мясом или кровью. И нам совершенно определенно говорят, что они это проделывают не для поддержания собственного здоровья, а ради своих стад, ибо верят, что иначе уменьшится молочность коров. Точно так же вашамбала, в Восточной Африке, никогда за обедом не мешают мясо с молоком, полагая, что от этого непременно околела бы корова. Многие из них неохотно продают европейцам молоко от своих коров, боясь, что покупатель по неведению или легкомыслию смешает в своем желудке молоко с мясом и тем убьет скотину. У пастушеского племени бахима главный продукт питания – молоко; вожди же и богатые люди едят также и мясо. Но «говядину не едят вместе с овощами, а молоко после нее не пьют несколько часов подряд; обыкновенно после мясного обеда с пивом полагается переждать всю ночь, прежде чем снова пить молоко. Существует твердое поверье, что если молоко смешается в желудке с мясом или овощами, то коровы заболеют». У другого пастушеского племени, баньоро, после мяса и пива можно пить молоко лишь через 12 часов, а «если есть пищу без разбора, то скотина захворает». У нанди, в Восточной Африке, «нельзя есть вместе мясо и молоко. Мясо после молока можно есть через 24 часа, причем сперва полагается есть отваренное в супе мясо, а потом уже жаркое. После мяса разрешается пить молоко через 12 часов, но перед этим нужно проглотить немного соли и воды. Если под рукой нет соли, добываемой из соляного источника, то вместо нее можно глотнуть крови. Исключение из этого правила делается лишь для маленьких детей, недавно обрезанных мальчиков и девочек, рожениц и тяжелобольных. Всем им дозволено одновременно есть мясо и пить молоко – их называют pitorik. A прочих людей за нарушение правила полагается отхлестать плетьми». У пастушеского племени сук, в Восточной Африке, возбраняется в один и тот же день есть мясо и пить молоко. Хотя авторы, сообщающие об этих правилах у нанди и сук, не приводят никаких оснований для существующих запретов, но по аналогии с обычаями других племен можно с большей вероятностью заключить, что и у названных двух племен мотивом запрещения является все та же боязнь смешения в человеческом желудке молока с мясом, отчего для коров возникают вредные и даже роковые последствия. Аналогичные, хотя не столь строгие правила об отделении молочной пищи от мясной соблюдаются у евреев до сих пор. Евреи, отведав мяса или мясного супа, не должны есть сыра и вообще молочной пищи в течение одного часа, а более правоверные люди удлиняют этот срок до шести часов. Существует отдельная посуда, с особой меткой, для каждого вида пищи, и та, которая предназначена для молочной пищи, не может быть употреблена для мясной. Точно так же полагается иметь два набора ножей – один для мяса, другой для сыра и рыбы. Далее, нельзя одновременно варить в печи или ставить на стол одновременно молочную и мясную пищу; даже скатерти для них должны быть разные. Если семья по недостатку средств не в состоянии завести две скатерти, то необходимого крайней мере, имеющуюся единственную скатерть выстирать перед тем, как ставить на нее молоко после мяса. Эти предписания, усложненные вдобавок множеством тонких правил, придуманных хитроумными раввинами, официально выводятся из заповеди «Не вари козленка в молоке матери его». Исходя из совокупности приведенных в настоящей главе фактов, едва ли приходится сомневаться в том, что все только что упомянутые предписания, равно как и сама заповедь, составляют часть общего наследия, доставшегося евреям от того времени, когда их предки вели пастушескую жизнь и так же боялись уменьшения своих стад, как и современные нам пастушеские племена Африки.

Но осквернение молока мясом – не единственная опасность, от которой пастушеские племена в Африке стараются предохранить свои стада посредством регулирования питания. Они с такой же щепетильностью избегают осквернения молока овощами и воздерживаются поэтому в одно и то же время пить молоко и есть овощи, уверенные в том, что смешение того и другого в желудке каким-то образом повредит стаду. Так, у пастушеского племени бахима, в округе Анколе, «во всех кланах ни одному туземцу не полагается пить молоко в течение нескольких часов после того, как он ел некоторые овощи, например горох, бобы и бататы. Если голод заставил вообще кого-нибудь есть овощи, то он должен известное время воздерживаться от пищи; охотнее всего он в таком случае ест бананы, но и тогда ему разрешается пить молоко лишь через 10 или 12 часов. Пока растительная пища содержится в желудке, употребление молока считается опасным для здоровья коров». У баиру, в Анколе, «тем, которые едят бататы и земляные орехи, возбраняется пить молоко, так как это повредило бы скоту». Когда Спик путешествовал по стране бахима, или вахума, как он их называет, ему пришлось испытать на себе все неудобства подобных ограничений. Хотя скот имелся в изобилии, «население отказывалось продавать нам молоко, потому что мы ели кур и бобы mahavague. Когда мы вступили в страну Карагуэ, то не могли достать ни капли молока, и я поинтересовался, почему вахума не хотели отпускать его нам. Нам сказали, что они это делают из суеверного страха: если кто-нибудь сперва ел свинину, рыбу, курицу или бобы mahavague, а потом отведает местных молочных продуктов, то он погубит коров». Царек той местности на обращенный к нему Спиком вопрос ответил, что «так думают только бедные люди и что теперь, узнав про нашу нужду, он отделит одну из своих коров специально для нашего пользования». У баньоро «средний класс населения, который держит стада коров, а также занимается земледелием, соблюдает крайнюю осторожность в еде, избегая одновременного употребления в пищу овощей и молока. Кто утром пьет молоко, тот не ест ничего другого до вечера, а кто пьет молоко вечером, не ест овощей до следующего дня. Из овощей больше всего избегают употреблять бататы и бобы, и если кому все же пришлось есть их, то он строго воздерживается от молока в течение двух дней. Это делается из предосторожности, чтобы молоко не смешалось в желудке с мясом или зеленью; существует поверье, что неразборчивость в пище причиняет болезнь скотине». Вот почему у этого племени «иностранцу при посещении деревни не предлагают молока: ведь он мог до того употребить растительную пищу, и если, не очистив еще от нее своих пищеварительных органов, он станет пить молоко, то повредит стаду; они поэтому проявляют свое гостеприимство в том, что потчуют посетителя чем-нибудь другим, например мясом и пивом, что позволит ему уже на следующий день съесть молочный обед. Если не хватает молока для всего населения деревни, то некоторые получают вечером овощи и больше ничего не едят до следующего утра. Когда за отсутствием бананов люди вынуждены есть бататы, то после этого им приходится выждать два дня, пока не очистятся пищеварительные органы, чтобы можно было снова пить молоко». Пастухам же у этого племени растительная пища вовсе запрещается, потому что, «по их словам, такая пища опасна для здоровья стада». Так как пастух имеет постоянное соприкосновение со стадом, то очевидно, что он больше, чем кто-нибудь другой, способен повредить скотине разнородным содержанием своего желудка; элементарная осторожность требует поэтому полного исключения растительной пищи из рациона пастуха.

У баганда «возбраняется есть бобы и сахарный тростник, пить пиво и курить индийскую коноплю (гашиш) и одновременно с этим пить молоко; после молока полагается несколько часов воздерживаться от еды или питья запрещенных продуктов и наоборот». У племени сук человеку, жующему сырое просо, нельзя употреблять молоко в течение семи дней. Хотя прямо об этом не говорится, но несомненно, что у обоих племен запрет основан на предполагаемом пагубном действии употребления смешанной пищи на стада. Точно так же у масаев, которые так много заботятся о благополучии своего скота и так твердо убеждены, что кипячение молока и одновременное его употребление с мясом оказывают вредное влияние на животных, воинам вообще строго запрещается употреблять в пищу овощи. Воин-масаи скорее умрет от голода, чем станет их есть; одно лишь предложение таковых составляет для него величайшее оскорбление. Случись ему, однако, забыться настолько, чтобы отведать эту запрещенную пищу, он лишится своего звания, и ни одна женщина не пойдет за него замуж.

Пастушеские народы, признающие, что употребление растительной пищи ставит под угрозу основной источник их существования, приводя к уменьшению или даже полному истощению запасов молока, едва ли способны поощрять развитие земледелия. Неудивительно поэтому, что «у баньоро пастушеская часть населения избегает земледельческих занятий; если мужчина принадлежит к пастушескому клану, то для жены его считается предосудительным обрабатывать почву, так как подобная работа сопряжена с вредными последствиями для скота». У пастушеских кланов этого племени «женщины занимаются сбиванием масла и мытьем молочной посуды. Ручной труд всегда считался у них унизительным делом, а земледелие – безусловно опасным для скотины». Даже у баганда, которые держат скот и одновременно усердно обрабатывают землю, женщина не могла ухаживать за садом в течение первых четырех дней после отела одной из принадлежащих мужу коров; хотя причина такого запрета не приводится, но из всего вышесказанного легко заключить, что мотивом для такого вынужденного воздержания от земледельческого труда являлось опасение, что подобные занятия женщины в такое время могут повлечь за собой болезнь или даже смерть новорожденного теленка и отелившейся коровы.

Далее, некоторые пастушеские племена воздерживаются от употребления в пищу мяса тех или иных диких животных – все по той же, явно выраженной или подразумеваемой, причине, что от этого может пострадать скот. Например, у племени сук, в Восточной Африке, «существовало некогда поверье, что стоит человеку поесть мясо дикой свиньи kiptorainy, как его скотина перестанет доиться; но с тех пор как племя переселилось на равнины, где эта свинья не водится, означенное поверье сохранилось только как воспоминание о прошлом». У того же племени сложилась уверенность в том, что «если богатый человек ест рыбу, то коровы его лишаются молока». У нанди «запрещено есть мясо некоторых животных, если возможно достать другую пищу. Таковы водяной козел, зебра, слон, носорог, сенегальский бубал, обыкновенный и голубой дукер. Тому, кто ел мясо одного из этих животных, не полагается в течение по крайней мере четырех месяцев пить молоко, но и тогда он должен предварительно принять сильное слабительное, приготовленное из дерева Segetet с примесью крови». В одном только клане «кипасисо» разрешается пить молоко в этих случаях уже на следующий день. Среди животных, мясо которых у нанди разрешается употреблять в пищу с известными ограничениями, водяной козел считается нечистым, на что намекает часто применяемое к нему название chemakimwa, т. е. «животное, о котором нельзя говорить». Из диких птиц почти в такой же немилости находится лесная куропатка, которую разрешается есть, но после этого нельзя пить молоко несколько месяцев подряд. Оснований для всех этих запретов не приводится, но из всего вышеизложенного можно с некоторой уверенностью заключить, что продолжающееся месяцами воздержание от молока после употребления в пищу мяса некоторых диких животных или птиц продиктовано страхом причинить вред коровам посредством смешения их молока с дичью в желудке человека. Этим же следует, по-видимому, объяснить существующее у вататуру, в Восточной Африке, правило, по которому человек, евший мясо известного вида антилопы, не должен в тот же день пить молоко.

Некоторые пастушеские племена питают отвращение ко всякой вообще дичи – предрассудок, коренящийся, надо полагать, все в том же опасении повредить скоту путем осквернения его молока через смешение с мясом диких животных в процессе пищеварения. Например, масаи, чисто пастушеское племя, всецело живущее за счет своих стад, ненавидят всякого рода охоту, в том числе ловлю рыбы и птиц. «В прежние времена, когда все масаи держали скот, они не употребляли в пищу мяса ни одного из диких животных, но с тех пор, как некоторые из них лишились всего скота, они начали есть дичь». Воздерживаясь от такой пищи, они охотились только на хищных плотоядных зверей, нападавших на их стада, и это привело к тому, что дикие травоядные животные стали совершенно ручными по всей стране масаев, и нередко можно было встретить антилоп, зебр и газелей, мирно и безбоязненно пасущихся рядом с домашними животными, возле масайских деревень. Но несмотря на то что масаи, вообще говоря, не охотились на диких травоядных животных и не ели их мяса, они все же допускали два заслуживающих внимания исключения из этого правила. Как нам сообщают, «канна – одно из немногих животных, за которыми охотятся масаи. Охотники поднимают животное, загоняют в определенное место и убивают копьем. Масаи едят мясо канны, считая ее видом коровы». Другое дикое животное, составлявшее предмет охоты и питания у масаев, – это буйвол, которого они ценили за его шкуру и мясо, но который, как нас уверяют, «не считается диким животным». Вероятно, корова, буйвол, как и канна, относятся, по их мнению (и, надо сказать, с большим основанием), к одному виду. А если так, то ясно, почему они охотятся на них и едят их мясо: они считают, что эти животные мало чем отличаются от домашней скотины. Практический вывод, пожалуй, правильный, но зоологическая система, лежащая в его основании, оставляет желать много лучшего. Бахима, другое пастушеское племя, питающееся преимущественно молоком, усвоило подобные же правила питания, основанные на такой же классификации животного царства. У бахима «употребляется в пищу мясо нескольких диких животных, которые, однако, все рассматриваются как родственные коровам; таковы, например, буйвол и один или два вида антилоп – водяной козел и бубал». С другой стороны, «козье мясо, баранина, птица и все виды рыб абсолютно запрещены в пищу всем членам племени» – очевидно, потому, что все эти животные, при самом распространительном толковании рода «бык», не могут быть отнесены к коровам. Ввиду ограниченного употребления дичи пастушеская часть племени бахима мало занимается охотой, хотя охотятся на хищных зверей, когда те становятся опасными; «вообще же этот промысел почти целиком предоставлен земледельческим кланам, которые держат в небольшом количестве собак и охотятся за дичью». Точно так же запрещено есть мясо диких животных в пастушеских кланах баньоро, которые поэтому выходят на охоту лишь в исключительных случаях – на львов и леопардов, производящих опустошения в их стадах; вообще же говоря, охотой промышляют только члены земледельческих кланов ради мяса животных.

Во всех подобных случаях отвращение пастушеских племен к дичи, надо думать, происходит от поверья, что коровам причиняется непосредственный вред всякий раз, как их молоко приходит в соприкосновение с мясом дикого животного в желудке человека. Угрожающая скотине опасность может быть предотвращена только путем полного воздержания от дичи или же по крайней мере достаточного перерыва между употреблением молока и дичи, чтобы дать время желудку вполне очиститься от одного рода пищи перед поступлением другого. Допускаемые некоторыми племенами характерные исключения из общего правила, когда разрешается есть мясо диких животных, более или менее похожих на рогатый скот, можно сравнить с древним еврейским разделением животных на чистых и нечистых. Может быть, это различие зародилось в свое время в первобытной зоологии пастушеского народа, подразделявшего все животное царство на животных, похожих и непохожих на его собственный домашний скот, и построившего на базе такой основной классификации чрезвычайно важный закон, согласно которому первый разряд животных отнесен к съедобным, а последний – к запретным? Правда, подлинный закон о чистых и нечистых животных, как он изложен в Пятикнижии, пожалуй, слишком сложен, чтобы из него можно было вывести столь простую классификацию; но все же интересно, что его основной принцип напоминает только что нами рассмотренную практику некоторых африканских племен: «Вот скот, который вам можно есть: волы, овцы, козы, олени и серна, и буйвол, и лань, и зубр, и орикс, и камелопард. Всякий скот, у которого раздвоены копыта и на обоих копытах глубокий разрез, и который скот жует жвачку, тот ешьте» (Втор., 14, 4 – 6). Здесь критерием годности животного служить пищей для людей является его зоологическое родство с домашними жвачными животными, и по этому признаку разные виды оленя и антилопы довольно правильно отнесены к категории съедобных; совершенно так же масаи и бахима на том же основании причисляют сюда некоторые виды антилоп. Но евреи значительно расширили эту категорию, и если возникновение ее, как можно предположить, относится к стадии чисто пастушеского быта, то она, вероятно, впоследствии была дополнена новыми видами животных в соответствии с нуждами и вкусами земледельческого народа.

В предыдущем изложении я пытался проследить известную аналогию между еврейскими и африканскими обычаями, касающимися кипячения молока, употребления молочной и мясной пищи и деления животных на чистых и нечистых, или съедобных и несъедобных. Если эта аналогия может быть признана достаточно обоснованной, то она показывает, что все эти еврейские обычаи возникли в условиях пастушеского быта и, таким образом, подтверждают национальное предание евреев о том, что их предками были кочевники-скотоводы, переходившие со своими стадами от одного пастбища к другому задолго до того, как их потомки хлынули через Иордан со степных возвышенностей Моава на тучные поля Палестины для оседлой жизни хлебопашцев и виноделов [64].

В древнем Израиле люди, оплакивая смерть близкого человека, имели обыкновение проявлять свое горе самоистязаниями и выбриванием плешей на голове. Пророк Иеремия, предсказывая грядущее опустошение Иудеи, описывает, как народ будет умирать и некому будет хоронить мертвецов и совершать по ним обычные траурные обряды. «И умрут великие и малые на земле сей; и не будут погребены, и не будут оплакивать их, ни терзать себя, ни стричься ради них» (Иер., 16, 6). Далее мы читаем у того же Иеремии, что после того, как царь Навуходоносор увел евреев в плен, «пришли из Сихема, Силома и Самарии восемьдесят человек с обритыми бородами и в разодранных одеждах, и изранив себя, с дарами и Ливаном в руках для принесения их в дом господень» (Иер., 41, 5). В знак своей скорби по поводу великого бедствия, постигшего Иудею и Иерусалим, эти благочестивые паломники одеждой и прочими атрибутами придали себе вид людей в глубоком трауре. Более ранние пророки также упоминают обривание головы – правда, без увечья тела – как обычный признак горя, разрешенный и даже предписанный религией. Так, Амос, самый ранний из пророков, чьи писания дошли до нас, говорит именем бога о гибели Израиля следующими словами: «И обращу праздники ваши в сетование и все песни ваши в плач, и возложу на все чресла вретище и плешь на всякую голову; и произведу в стране плач, как о единственном сыне, и конец ее будет – как горький день» (Ам., 8, 10). У пророка Исайи сказано: «И господь, господь Саваоф, призывает вас в этот день плакать и сетовать, и остричь волоса и препоясаться вретищем» (Ис, 22,12). А пророк Михей, пророчествуя о бедствиях, ожидающих южное царство, велит народу в предвидении своего горя обрить свои головы, как в трауре: «Сними с себя волосы, остригись, скорбя о нежно любимых сынах твоих; расширь из-за них лысину, как у линяющего орла, ибо они переселены будут от тебя» (Мих., 1, 16). Приведенное в этой цитате сравнение относится не к орлу, как трактует английский перевод Библии, а к большому ястребу-ягнятнику, у которого голова и шея лысы и покрыты пухом – признак, не свойственный ни одной из орлиных пород. И после того как все эти пророчества сбылись и вавилоняне покорили Иудею, пророк Иезекииль мог еще писать в своем изгнании: «Тогда они препояшутся вретищем, и обоймет их трепет; и у всех на лицах будет стыд, и у всех на головах плешь» (Иез., 7,18).

Этот обычай самоистязания и выстригания части волос на голове во время траура евреи разделяли со своими соседями – филистимлянами и моавитянами. Так, Иеремия говорит: «Оплешивела Газа, гибнет Аскалон, остаток долины их. Доколе будешь посекать, о, меч господень!» (Иер., 47, 5 – 6). И далее тот же пророк, говоря о разрушении Моава, вещает: «У каждого голова гола и у каждого борода умалена; у всех на руках царапины и на чреслах вретище. На всех кровлях Моава и на улицах его общий плач…» (Иер., 48, 37 – 38). На ту же тему Исайя говорит: «…Моав рыдает над Невб и Медевою; у всех их острижены головы, у всех обриты бороды. На улицах его препоясываются вретищем; на кровлях его и площадях его все рыдает, утопает в слезах» (Ис, 15, 2 – 3).

Однако с течением времени эти траурные обычаи, соблюдение которых до того не вызывало никаких нареканий, стали считаться варварскими и языческими и, как таковые, были запрещены в кодексах законов, составленных к концу еврейской монархии, а также во время и после вавилонского пленения. Так, в книге Второзакония, опубликованной в Иерусалиме в 621 г. до н. э. приблизительно за одно поколение до завоевания, мы читаем: «Вы сыны господа бога вашего; не делайте нарезов на теле вашем и не выстригайте волос над глазами вашими по умершем; ибо ты народ святой у господа бога твоего, и тебя избрал господь, чтобы ты был собственным его народом из всех народов, которые на земле» (Втор., 14, 1 – 2). Здесь запрещение основывается на том особом религиозном положении, которое Израиль занимает в качестве избранного Яхве народа, и нация здесь побуждается выделить себя из среды других путем воздержания от подобных чрезвычайных форм траура, которые она до сих пор практиковала, не видя в том греха, и которые были приняты окружающими ее языческими народами. Насколько мы можем судить, реформа эта была вызвана общим смягчением нравов, не ужившихся с такими варварскими способами проявления горя, которые оскорбляли и вкус, и чувство гуманности. Но реформатор, по тогдашнему обыкновению, облек свое предписание в религиозную форму не из каких-либо тактических соображений, а просто потому, что сообразно с идеями своего времени он не представлял себе более высокой нормы человеческого поведения, чем страх божий.

В Жреческом кодексе, составленном в эпоху изгнания или позднее, этот запрет повторяется: «Не стригите головы вашей кругом, и не порти края бороды твоей. Ради умершего не делайте нарезов на теле вашем и не накалывайте на себя письмен. Я господь» (Лев., 19, 27 – 28). Но законодатель как будто чувствовал, что одним росчерком пера нельзя искоренить обычаев, которые глубоко вросли в сознание народа, не видевшего в них до того ничего преступного; несколько далее, как бы отчаявшись в возможности отучить весь народ от его древних траурных обычаев, он настаивает на том, чтобы (по крайней мере) жрецы решительно отказались от них: «И сказал господь Моисею: объяви священникам, сынам Аароно-вым, и скажи им: да не оскверняют себя прикосновением к умершему из народа своего; только к ближнему родственнику своему… Не должен он осквернять себя, чтобы не сделаться нечистым. Они не должны брить головы своей и подстригать края бороды своей и делать нарезы на теле своем. Они должны быть святы богу своему и не должны бесчестить имени бога своего» (Лев., 21, 1 – 6). В дальнейшем жизнь показала основательность всех сомнений, какие законодатель мог питать относительно действенности своего средства против укоренившегося зла; много веков спустя Иероним сообщает нам, что некоторые евреи по случаю траура продолжают делать нарезы на своих руках и выстригать лысины на головах.

Обычаи остригания или сбривания волос и самоистязаний в знак траура были широко распространены. Ниже я намерен привести примеры этих обоих обычаев, а также попытаться проникнуть в их значение. При этом я свое главное внимание буду обращать на обычай нанесения телу ранений, порезов и царапин, как на наиболее примечательный и непонятный из них.

Среди семитических народов древние арабы, подобно древним евреям, соблюдали оба обычая. Арабские женщины во время траура срывали с себя верхнее платье, царапали себе ногтями грудь и лицо, били себя обувью и обрезали свои волосы. Когда умер великий арабский воин Халид-бен-аль-Валид, в его племени банумунджира не осталось ни одной женщины, которая бы не срезала своих волос и не положила их на его могилу. Подобные обычаи широко практикуются среди арабов Моава. Когда в семье кто-нибудь умирает, все женщины дома расцарапывают себе лицо и разрывают по пояс платье. Если же умерший был их мужем, отцом или другим близким родственником, они срезают свои длинные косы и расстилают их на могиле или же обматывают вокруг надгробного камня. Иногда они вбивают в землю по обе стороны могилы два кола, соединяют их веревкой и вешают на нее срезанные косы.

В Древней Греции женщины, оплакивавшие близких родственников, срезали свои волосы и царапали себе ногтями до крови лицо, а иногда и шею. Мужчины также остригали волосы в знак уважения к умершему и скорби о нем. Гомер рассказывает, как греческие воины под стенами Трои покрыли тело Патрокла срезанными с головы волосами, а Ахилл вложил в руку мертвого друга прядь волос, которую он по обету своего отца Пелея должен был посвятить реке Сперхейос, если вернется живым с войны. Орест также положил локон своих волос на гроб своего убитого отца Агамемнона. Но гуманное законодательство Солона в Афинах, подобно постановлениям Второзакония в Иерусалиме, запретило варварский обычай самоистязания в знак траура по умершим, и, хотя в законе не было, по-видимому, прямого запрета стричь волосы в память о покойниках, этот последний обычай, вероятно, тоже вышел в Греции из употребления под влиянием развивающейся цивилизации. Характерно, во всяком случае, что оба эти способа проявления горя по умершим известны нам главным образом из творений поэтов, которые описывали жизнь и нравы давно минувшей для них эпохи.

Женщины Ассирии и Армении в древности также имели обыкновение расцарапывать себе щеки в знак печали, как о том свидетельствует Ксенофонт, бывший, вероятно, очевидцем такого рода проявлений горя во время отступления «десяти тысяч», которое он проделал в качестве воина и обессмертил как писатель. Этот же обычай не был чужд и Древнему Риму. Так, один из законов десяти таблиц, в основе которых лежало законодательство Солона, запрещал женщинам раздирать себе ногтями щеки во время траура. Римский историк Варрон полагал, что сущность этого обычая заключалась в кровавом жертвоприношении умершему и что кровь, добытая из щек женщин, была слабой заменой жертвенной крови пленных или гладиаторов на могиле покойного. Обычаи некоторых современных народов, как мы сейчас увидим, до некоторой степени подтверждают такое толкование этого траурного обряда. Вергилий изображает Анну, раздирающую себе лицо ногтями и колотящую себя в грудь кулаками при известии о смерти на костре своей сестры Дидоны; но остается вопрос, чей траурный обряд имел в виду поэт – карфагенян или римлян?

Когда древние скифы оплакивали смерть царя, они остригали волосы на голове, делали порезы на руках, царапали себе лоб и нос, отрубали куски ушей и стрелами пробивали свою левую руку. Гунны имели обыкновение оплакивать своих мертвецов, делая себе шрамы на лице и обривая головы; про Аттилу говорится, что его оплакивали «не женскими слезами и причитаниями, а кровью мужчин». «Во всех славянских странах с незапамятных времен придается большое значение громкому выражению горя по умершим. В прежнее время оно сопровождалось раздиранием лица скорбящих – обычай, сохранившийся среди населения Далмации и Черногории». У мингрелов на Кавказе в случае смерти кого-либо из членов семьи скорбящие царапают себе ногтями лицо и вырывают волосы; согласно одному сообщению, они сбривают все волосы на голове и лице, включая брови. Однако из другого источника как будто следует, что только женщины таким образом проявляют свою печаль. Собравшись около покойника, вдова и ближайшая женская родня его предаются, по крайней мере внешне, самой безутешной скорби; раздирая себе лицо и грудь, вырывая клочья волос из головы, они громко сетуют на покойника, зачем он так дурно поступил, покинув их на земле, после чего волосы вдовы кладутся на гроб покойника. У осетин, на Кавказе, при подобных обстоятельствах собираются родственники обоего пола: мужчины обнажают свои головы и бедра и до тех пор стегают по ним плетью, пока кровь не потечет струей; женщины царапают себе лицо, кусают руки, выдергивают волосы на голове и с жалобным воем колотят себя в грудь.

В Африке, если не считать случаев обрубания пальцев, самоистязания по случаю траура практикуются сравнительно редко. Эфиопы в знак глубокого траура по кровному родственнику имеют обыкновение остригать волосы, посыпать пеплом голову и расцарапывать до крови кожу на висках. Когда умирает человек из племени ваньика, в Восточной Африке, его родственники и друзья собираются вместе, громко рыдают, срезают волосы на голове и расцарапывают свои лица. У киси, племени на границе Либерии, женщины во время траура покрывают свое тело, в особенности голову, толстым слоем грязи и раздирают себе ногтями лицо и грудь. У некоторых кафрских племен в Южной Африке вдову после смерти мужа запирали на месяц в изолированном помещении, а по истечении этого срока она, прежде чем вернуться домой, должна была сбросить свою одежду, вымыть все тело и острым камнем сделать себе порезы на груди, руках и на ногах.

Если самоистязания по случаю траура в Африке встречаются редко, то среди индейских племен Северной Америки они практиковались широко. Так, индейцы тинне, или дене, после смерти родственника делали себе на теле надрезы, остригали волосы, рвали свое платье и катались по земле в пыли. А в племени книстено, или кри, занимавшем обширную территорию Западной Канады, в подобных случаях «подымали громкий плач, а в случае особого траура близкие родственники сбривали волосы, вонзали стрелы, ножи и т. п. в руки и бедра и мазали лицо углем». У кигани, одной из ветвей индейского племени тлинкит, или тлингит, на Аляске, пока тело сгорало на погребальном костре, собравшаяся родня подвергала себя немилосердным истязаниям – ранила себе руки, била себя камнями по лицу и т. д. и чрезвычайно гордилась перенесенными мучениями. Индейцы других ветвей этого племени ограничивались при подобных горестных обстоятельствах тем, что палили свои волосы, для чего совали головы в пламя пылающего костра; иные же, более сдержанные или менее чувствительные, только коротко стригли волосы и посыпали лицо пеплом от сожженного тела покойного.

У «плоскоголовых» индейцев штата Вашингтон самые отважные из мужчин и женщин во время похорон воина вырезали у себя куски мяса и бросали вместе с древесными корнями в огонь. Некоторые же индейские племена в этой области «в случае постигшей данное племя беды, как смерть выдающегося вождя или уничтожение отряда воинов враждебным племенем, собравшись вместе, предаются самым диким неистовствам – рвут волосы, раздирают тело кремневыми ножами, причиняя себе часто серьезные увечья». Среди чинуков и других племен в штате Орегон и по реке Колумбия родственники покойного уничтожали его имущество, остригали свои волосы и обезображивали себя разными увечьями. «Увидев этих дикарей, по которым кровь струилась ручьями, нельзя было поверить, что они выживут после всех жестоких истязаний, которым они себя подвергали; но раны эти, хотя и тяжелые, не опасны. Наносят они их себе следующим образом: дикарь захватывает большим и указательным пальцами кожу на каким-нибудь месте своего тела, оттягивает ее насколько возможно и прокалывает насквозь ножом между рукой и мясистой частью, отчего, когда кожа возвращается в свое первоначальное положение, остаются две страшные раны, вроде огнестрельных, из которых обильно течет кровь. Подобными ранами, а иногда и другими, еще более серьезного свойства, близкие родственники умершего совершенно обезображивают себя».

У индейцев Калифорнии, «когда кто-либо из них умирает, лица, желающие показать родственникам свое уважение к покойному, прячутся в засаде и, подстерегши их, вылезают почти ползком из своего прикрытия, а затем с жалобными криками «гу, гу, гу!» наносят себе острыми камнями удары по голове, пока кровь не потечет до самых плеч. Несмотря на неоднократные запрещения этого варварского обычая, туземцы не хотят от него отказаться». У галлиномера, одной из ветвей индейцев помо, населяющих долину Русской реки, в Калифорнии, «как только умирающий испускает дух, его тело заботливо укладывают на погребальный костер и подносят к дровам зажженный факел. Жуткие и отвратительные сцены, следующие за этим, вопли и вой, от которых кровь стынет в жилах, самоистязания во время сжигания трупа слишком ужасны, чтобы их можно было описать. Джозеф Фитч видел одного индейца, который в состоянии крайнего неистовства бросился в костер, вырвал у покойника дымящийся клок мяса и сожрал его». У некоторых племен калифорнийских индейцев ближайшие родственники обрезают свои волосы и бросают их в горящий костер, нанося себе удары камнями, пока не потечет кровь.

Чтобы показать свое горе по случаю смерти родственника или друга, шошоны, индейское племя в Скалистых горах, делали порезы на своем теле, и, чем сильнее была их любовь к умершему, тем глубже были эти порезы. Они уверяли одного французского миссионера, что их душевная боль выходит через эти раны. Тот же миссионер передает, что он видел группы женщин племени кри в трауре, причем их тела были так обезображены запекшейся от ран кровью, что на них было и жалко и страшно смотреть. В продолжение нескольких лет после смерти родственника несчастные создания каждый раз, проходя мимо его могилы, должны были снова проделать весь траурный ритуал; и пока на их теле оставался хоть один струп от раны, им было запрещено умываться. Команчи, известное племя индейцев-наездников в Техасе, убивали и закапывали лошадей умершего, дабы он мог на них уехать в «землю счастливой охоты»; сжигались также все его наиболее ценные вещи, чтобы они были наготове, когда он прибудет в лучший мир. Его вдовы собирались вокруг убитых лошадей и, держа в одной руке нож, а в другой точильный камень, громко вопили, нанося себе раны на руках, ногах и на туловище, пока не изнемогали от потери крови. Команчи-мужчины в подобных случаях срезали у своих лошадей хвосты и гривы, остригали собственные волосы и причиняли себе различные ранения. У индейцев арапахо женщины в знак траура делают порезы по всей длине своих рук и ниже колен. Мужчины же этого племени распускают волосы, а иногда и обрезают их. Срезанные пряди хоронят вместе с телом покойника. Кроме того, у лошади, везшей умершего к месту его последнего упокоения, также обрезают гриву и хвост и раскидывают их на могиле. Индейцы племен саук и фокс после смерти кого-либо из близких «надрезают себе руки, ноги и другие части тела; они это делают не для умерщвления плоти и не для того, чтобы физической болью отвлечь мысли о своей потере, а исключительно потому, что считают свое страдание внутренним заболеванием и не видят другой возможности избавиться от него, как дав ему через порезы выход наружу». Дакота, или сиу, после смерти близкого человека точно так же раздирали свои руки, бедра, ноги, грудь и т. д., и автор, описавший этот обычай, считает вероятным, что это делалось для облегчения душевной боли, ибо для лечения физической боли они часто надрезали кожу и высасывали кровь, сопровождая эту операцию пением или, вернее, заклинаниями, без сомнения, для того, чтобы помочь лечению. У канза, или конза, одной из ветвей племени сиу, по имени которой назван североамериканский штат, вдова после смерти мужа наносила себе ранения, натирала тело глиной, переставала заботиться о своем туалете и в таком печальном состоянии пребывала в течение года, после чего старший брат ее мужа брал ее себе без всяких обрядностей в жены.

Сходные обычаи в отношении вдовьего траура соблюдались и у племени омаха, принадлежавшего также к семье сиу, в штате Небраска. «После смерти мужа его вдовы выражают свое горе тем, что раздают соседям все свои вещи, оставляя себе лишь самое необходимое из платья для прикрытия наготы. Они покидают деревню, строят себе небольшой шалаш из травы или коры, и там, в своей одинокой хижине, с обрезанными волосами, раздирая на себе кожу, предаются беспрерывному плачу. Если после умершего остался брат, он по истечении положенного срока берет вдову в свое жилище, и она без всяких предварительных формальностей становится его женой». Но не одни лишь вдовы у этого племени подчинялись таким суровым траурным обычаям. «Родственники обмазываются белой глиной, раздирают тело кусками кремня, вырезают у себя куски кожи и мяса, пропускают через кожу стрелы; а в случае перекочевки они следуют за остальными в отдалении и босиком, свидетельствуя этим о своем непритворном горе». Когда у этого племени «умирало лицо, пользовавшееся особым уважением, иногда соблюдалась следующая церемония. Все юноши собирались в помещении недалеко от жилища покойного и там снимали с себя все платья, кроме штанов; каждый из них делал по два надреза на левой руке и втыкал в образовавшееся отверстие небольшую ивовую ветку с несколькими листочками на конце. Затем с капающей на свисавшие листочки кровью они гуськом направлялись туда, где лежало тело умершего, и, выстроившись в ряд, плечом к плечу, с лицами, обращенными в его сторону, затягивали, размахивая в такт окровавленными ивовыми ветками, похоронную песнь – единственную похоронную песнь, знакомую этому племени… По окончании пения один из близких родственников покойного подходил к поющим и, подняв руку в знак благодарности, вытаскивал из их ран воткнутые ветки и бросал на землю». Кроме того, индейцы племени омаха имели обыкновение выражать скорбь по умершему родственнику тем, что срезали пряди своих волос и бросали на тело покойника. Индианки Виргинии также иногда остригают свои косы в знак траура и кидают их на могилу.

У патагонских индейцев в случае чьей-либо смерти плакальщики, чтобы выразить свое соболезнование, являлись к вдове или другим родственникам умершего и начинали самым отчаянным образом рыдать, выть и петь, выжимая из глаз слезы и втыкая себе в руки и бедра острые шипы, чтобы вызвать кровь. За такое изъявление горя их вознаграждают стеклянными бусами и иными безделицами. Туземцы Огненной Земли, узнав о смерти родственника или друга, тут же разражаются страстными воплями и рыданиями; раздирают себе лица острыми краями раковины и выбривают макушки на голове. У племени она, на той же Огненной Земле, по обычаю лица во время траура раздирают только вдовы и другие родственницы умершего.

В старину турки, оплакивая мертвых, так изрезывали себе лицо ножами, что струи крови и слез текли по их щекам. У первобытного языческого племени оранг-сакаи, занимающегося земледелием и охотой в почти непроходимых лесах Восточной Суматры, существует обычай перед погребением родственника наносить себе ножом раны на голове и давать стекающим каплям крови падать на лицо покойника. Среди племен, говорящих на наречии роро и занимающих территорию у устья реки Святого Иосифа в Новой Гвинее, женщины в случае смерти родственника изрезывают себе острыми раковинами голову, лицо, грудь, руки, живот и ноги, пока, истекая кровью, они не падают в изнеможении на землю. В той же Новой Гвинее коиари и тоарипи при оплакивании покойника раздирают себе кожу до крови раковинами или кремневым ножом. На острове Эфате, одном из островов Новые Гебриды, смерть туземца вызывала великий плач, и скорбящие расцарапывали свои лица, пока не начинала струиться кровь. На Мале-куле, другом острове той же группы, оплакивающие покойника наносят (или наносили) себе раны на туловище.

У племени галеларизе с острова Халмагера, к западу от Новой Гвинеи, родственники приносят душе умершего в дар свои волосы на третий день после его смерти, т. е. на следующий день после похорон. Стрижет их женщина, которая за последнее время не потеряла никого из близких. Она срезает кончики бровей и волос над висками у родственников умершего, после чего те купаются в море и обмывают голову тертым кокосовым орехом, чтобы очиститься от скверны, ибо прикоснуться к телу умершего или находиться близко от него – значит, по их мнению, стать нечистым. Так, например, полагают, что прорицатель, осквернивший себя таким образом или даже евший пищу, бывшую в доме, где находилось мертвое тело, теряет свою способность видеть духов. Если оставшиеся родственники почему-либо не совершили обряда приношения волос душе умершего и не очистились после того, то принято думать, что они еще не освободились от духа своего покойного брата или сестры. Когда кто-либо умер вдали от дома, а его близкие не узнали о том, не остригли волос и не искупались на третий день, то дух умершего будет преследовать их и мешать им во всякой работе: разбивая кокосовые орехи, они не добудут масла; толча в ступе саго, не получат муки, на охоте не набредут на дичь. Лишь после того как близкие, узнав о смерти, остригут волосы и искупаются, дух перестанет издеваться и становиться им поперек дороги во всех делах. Хорошо осведомленный датский миссионер, записавший эти обычаи, полагает, что приношением волос надеются обмануть легковерного духа и заставить его вообразить, будто его родные последовали за ним в далекие края; но нам представляется сомнительным, чтобы при всей своей доверчивости дух мог принять клок волос за самого человека, с чьей головы они срезаны.

Обычаи подобного рода, по-видимому, соблюдались всеми ветвями полинезийской группы народов, широко расселившейся по островам Тихого океана. Так, на острове Таити тело умершего препровождалось в специально для этой цели выстроенный дом или хижину тупапоу, где его оставляли гнить, пока все мясо не отвалится от костей. «Как только тело перенесено в тупапоу, церемония оплакивания возобновляется. Женщины собираются вместе и отправляются в тупапоу во главе с ближайшей родственницей покойного, которая несколько раз прокалывает макушку своей головы зубом акулы; обильно вытекающая кровь тщательно собирается на кусочки холста, которые затем бросают в гроб. Остальные женщины следуют ее примеру. Процедура эта повторяется с промежутками в два или три дня до тех пор, пока не иссякнет чувство скорби или усердие у плакальщиц. Слезы также собираются на кусочки ткани для возлияния в честь умершего. Некоторые из более молодых срезают волосы и бросают вместе с другими приношениями под гроб. Обычай этот основан на представлении, что душа умершего, имеющая раздельное существование, блуждает поблизости от своего тела; она следит за образом действий своих близких, и ей приятны подобные изъявления привязанности и скорби». Согласно сообщениям более позднего автора, таитяне во время похоронного обряда «не только громко и исступленно вопили, но и рвали на себе волосы, раздирали одежду и наносили себе отвратительные раны зубами акулы или ножом. Инструментом обычно служила палочка около четырех дюймов длины с четырьмя или пятью зубами акулы, воткнутыми на противоположных сторонах. Таким орудием обзаводилась каждая женщина по выходе замуж и неизменно пользовалась им при каждых похоронах. Некоторые, однако, не довольствовались этим: они изготовляли инструмент, напоминающий молоток паяльщика, 5 или 6 дюймов в длину; закругленный с одного конца для рукоятки, он на другом конце имел два или три ряда зубов акулы, вставленных в дерево. Таким орудием они себя беспощадно увечили, нанося удары по голове, вискам, щекам и груди, пока из ран не начинала обильно течь кровь. При этом они поднимали оглушительный, душу раздирающий крик; своими обезображенными лицами, взлохмаченными волосами, слезами, смешанными с кровью, текущей по их телу, дикими жестами и всем безумным поведением они подчас являли собой ужасающий, почти нечеловеческий вид. Все эти неистовства совершали главным образом женщины, но и мужчины от них не отставали и не только наносили себе увечья, но являлись даже с дубинками и другим смертоносным оружием». Во время совершения этих скорбных обрядов женщины часто носили на себе короткие передники, которые они поддерживали одной рукой, чтобы собирать в них кровь, пока другой рукой наносили себе раны. Пропитанный кровью передник после высушивался на солнце и преподносился в знак любви семье умершего, которая хранила этот дар как доказательство того почета, каким пользовался покойный. По случаю смерти короля или главного вождя его подданные собирались, рвали на себе волосы, изрезывали свое тело так, что оно все покрывалось кровью, и часто дрались дубинками и камнями, пока один или несколько из них не падали замертво. Такие бои по случаю смерти выдающегося человека помогают нам понять, каким образом возникли бои гладиаторов в Риме; ибо сами древние говорят, что эти бои первоначально происходили при похоронах и явились заменой умерщвления пленных на могиле покойника. Первое представление боя гладиаторов в Риме было дано Д. Юнием Брутом в 264 г. до н. э. в честь его умершего отца.

Женщина на Таити изрезывала себе до крови кожу на голове посредством зубов акулы не только по поводу чьей-либо смерти. В случае несчастья с ее мужем, его родственником либо другом или же с ее собственным ребенком она прежде всего принималась истязать себя зубами акулы; даже когда ребенок просто падал и ушибался, мать смешивала свою кровь с его слезами. В случае же смерти ребенка весь дом наполнялся родней, с громкими причитаниями наносившей себе раны на голове. «По этому поводу родители, помимо прочих изъявлений горя, коротко срезают волосы на одной части головы. Иногда они выстригают небольшой четырехугольник спереди, иногда же оставляют длинные волосы только на этом месте, а все остальные остригают; оставляют также пряди волос над одним или обоими ушами или же срезают волосы почти до корней на одной половине головы, а на другой оставляют расти. Такие знаки скорби носят подчас в продолжение двух или трех лет». Приведенное описание иллюстрирует обычай древних израильтян выстригать на голове плеши по случаю траура.

На Гавайских, или Сандвичевых, островах, когда умирал король или великий вождь, народ выражал свое горе «чрезвычайно жестоким и отталкивающим самоистязанием. Люди не только срывали с себя все платье – они выбивали себе дубинкой или камнем глаза и зубы, выдергивали волосы, жгли и резали себе тело».

Из всех видов членовредительства наибольшей популярностью и распространением пользовалось, по-видимому, выбивание зубов. Оно практиковалось обоими полами, но мужчины, кажется, прибегали к нему особенно часто. После смерти короля или влиятельного вождя менее значительные вожди, связанные с умершим узами крови или дружбы, должны были, согласно установленному этикету, в знак своей привязанности, выбить у себя камнем один передний зуб; свита считала своей обязанностью также последовать их примеру. Иногда человек сам выбивал у себя зуб, но чаще эту дружескую услугу ему оказывал кто-либо иной. Приставив к зубу конец палки, последний стучал камнем по противоположному концу до тех пор, пока зуб не выскакивал или ломался. Если кто-либо не решался подвергнуться такой операции, ее над ним производили женщины во время сна. В один прием более одного зуба не выбивали, но так как операция эта повторялась всякий раз, когда умирал вождь, то редко можно было встретить зрелого человека со всеми зубами во рту; у многих отсутствовали передние зубы как на верхней, так и на нижней челюсти, что, помимо прочих неудобств, вызывало у них серьезные дефекты речи. Находились, однако, смельчаки, решавшиеся, не в пример прочим, сохранить большую часть своих зубов.

Жители островов Тонга во время траурной церемонии также выбивали себе зубы камнями, выжигали круги и другие знаки на теле, кололи голову зубами акулы, втыкали копья в бедра с внутренней стороны, в бока под мышками, а также прокалывали щеки. Когда английский моряк Вилльям Маринер, потерпев кораблекрушение, жил в начале XIX в. среди этих туземцев, он стал очевидцем необычайной похоронной церемонии по случаю смерти их короля Финоу и оставил нам ее яркое описание. Собравшиеся по этому случаю вожди и прочая знать выказывали свою скорбь нанесением себе увечий и ран при помощи дубинок, камней, ножей и острых раковин; они выбегали по одному, по два и по три на середину круга, образованного остальными зрителями, чтобы все видели эти доказательства их величайшего горя и уважения к памяти умершего господина и друга. Один восклицал: «Финоу! Я знаю, что у тебя на уме; ты отправился в страну мертвых (bolotoo) и оставил твой народ подозревать меня и других в неверности. Но где доказательство нашего вероломства? Есть ли хоть один пример нашей непочтительности?» При этих словах он яростно колотил себя по голове и наносил глубокие раны дубинкой, камнем и ножом, выкрикивая по временам: «Разве это не доказательство моей верности? Не свидетельствует ли это о моей приверженности и уважении к памяти скончавшегося воина?» Другой в сильном волнении проходил взад и вперед, вращая дубинкой, два или три раза ударял себя ею по затылку. Затем, внезапно остановившись и глядя неподвижно на свое окровавленное орудие, закричал: «О, моя дубинка, кто бы мог сказать, что ты мне окажешь эту услугу, что ты мне поможешь засвидетельствовать мое уважение к Финоу! Никогда, нет, никогда ты больше не размозжишь головы его врага! Увы, какой великий и могущественный воин пал! О, Финоу, перестань подозревать меня в предательстве, не сомневайся в моей верности!» Некоторые, более усердные, яростными и частыми ударами рассекали кожу на черепе до кости, так что начинали шататься и временно теряли сознание. Иные во время траура по Финоу обривали головы, прижигали щеки горящими кусками ткани, растирая раны вяжущими ягодами, пока не появлялась кровь. Эту кровь они размазывали около ран кругами почти в два дюйма по диаметру, отчего принимали крайне непривлекательный вид; такое втирание ягод они проделывали ежедневно, чтобы заново вызвать кровотечение. Королевские рыбаки в знак любви к умершему хозяину рассекали свои головы веслами. Мало того, они насквозь протыкали каждую щеку тремя стрелами наискось таким образом, что острия их находились во рту, а верхушки стрел выступали наружу за плечи и поддерживались в таком положении еще одной привязанной к ним за спиной у рыбака стрелой, образуя треугольник. В таком удивительном наряде рыбаки расхаживали вокруг могилы, ударяли себя веслами по лицу и голове или, оттянув на груди кожу, протыкали ее копьем – все для того, чтобы доказать свою преданность скончавшемуся вождю.

На островах Самоа также существовал обычай при оплакивании умерших выражать свое горе отчаянными воплями и причитаниями, разрыванием одежды, выдергиванием волос, прижиганием тела горящими головнями и порезами посредством камней, острых раковин, зубов акулы, пока кровь не покрывала все тело человека. Это называлось «жертва кровью», но, по мнению д-ра Джорджа Брауна, отсюда не следует, что кровь приносилась в дар богам; упомянутое выражение означало лишь преданность умершему и скорбь о его утрате. На Мангаиа, одном из Гервейских островов, как только больной испускал дух, его ближайшие родственники чернили себе лицо, срезали волосы и зубами акулы раздирали свое тело так, что кровь стекала на землю. На острове Раротонга в знак печали выбивали несколько передних зубов. Также и на Маркизских островах «после смерти главного вождя племени его вдова вместе с другими женщинами издавала пронзительные крики, осыпая свой лоб, щеки и грудь ударами бамбуковой палки. Обычай этот теперь исчез, по крайней мере на острове Нукухива; но на островах юго-восточной группы женщины до сих пор выполняют этот обряд, и на похоронах родственников они с окровавленными от глубоких ран лицами неистово предаются выражению своего отчаяния».

Такие же похоронные обычаи существовали и у маори из Новой Зеландии. «Жены и близкие родственники, главным образом женщины, выказывали свое горе разрезами на лице и на лбу посредством раковин или обсидиановых ножей. Они давали обильно текущим струйкам крови подсыхать на лице, и, чем больше было на нем таких запекшихся струпьев, тем вернее считалось доказательство их уважения к покойному; волосы всегда обрезали в знак скорби; мужчины обыкновенно остригали одну половину головы, от лба к затылку». Согласно другому сообщению, похоронные увечья у маори не ограничивались одним только лицом и лбом. «Все прямые родственники и друзья умершего вместе с его рабами, слугами и подчиненными, если таковые у него были, наносят себе жестокие увечья так, что, на взгляд европейца, являют собой ужасающее зрелище. Для этого берут в руку между большим и средним пальцем кусок кремня, становящийся после этого священным благодаря пролитой им крови и тому поводу, по которому он был употреблен; его надо всадить в тело на глубину больше ногтя. Операция начинается с середины лба; разрез спускается кривой линией с двух сторон, вдоль по всему лицу. Затем самым безжалостным образом расцарапывают грудь, руки и ноги; груди женщин, которые наносят себе глубокие и обширные порезы, часто бывают ужасно изранены».

Но нигде, быть может, этот обычай самоистязания живых в честь умерших не практиковался с большей систематичностью и суровостью, чем у первобытных обитателей Австралии, стоящих на самой нижней ступени общественной лестницы. Так, у племен Западной Виктории вдовец оплакивал свою жену в продолжение трех месяцев. Через каждую ночь он рыдал, перечисляя все ее добрые качества, и раздирал себе ногтями лоб, пока кровь не начинала течь по щекам; кроме того, он обмазывал белой глиной лицо и голову. Если он любил ее особенно нежно, то делал себе на груди горящим куском коры ожоги в три ряда. Траур вдовы по мужу продолжался двенадцать месяцев. Она почти до корней срезала свои волосы, прижигала бедра горячей золой, придавливая сверху кусками коры до тех пор, пока не начинала вопить от боли. Она также через каждую ночь рыдала, перечисляла добродетели своего мужа, раздирала лоб так, чтобы кровь текла по щекам, и обмазывала голову и лицо белой глиной. Последнее вдова проделывала под страхом смерти в продолжение трех месяцев. Дети в трауре по родителям делали порезы на бровях. У туземцев в центральной части Виктории родители умершего обыкновенно жестоко увечили себя: отец ударами томагавка рассекал себе кожу на голове, а мать жгла груди и живот горящей головней. Они это проделывали ежедневно часами в продолжение всего траурного периода. Вдовы у этих племен не только жгли груди, руки, ноги и бедра головней, они еще притирали раны золой и расцарапывали лица, давая крови смешаться с золой. Курнаи, в Юго-Восточной Виктории, оплакивая умерших, ранили себя острыми камнями и томагавками, так что кровь текла ручьями по голове и телу. У племени мукджаравент, в Западной Виктории, родственники покойного целую неделю плакали над ним и резали тело томагавками или иными острыми орудиями.

В низовьях австралийских рек Муррей и Дарлинг туземцы при похоронах жгли себе спины, руки, даже лица докрасна раскаленной головней, отчего делались отвратительные язвы. Затем они бросались ниц на могилу, выдергивали клочьями волосы, усердно натирали голову и тело землей, раздирали свежие раны и от крови, смешанной с грязью, приобретали совершенно нечеловеческий вид. У камиларои, большого племени в восточной части Нового Южного Уэльса, скорбящие, в особенности женщины, накладывали на голову и на лицо слой белой глины и топором наносили раны на голове так, чтобы кровь стекала через глину на плечи, где ей давали высохнуть. Один автор так рассказывает о виденной им похоронной церемонии у туземцев на реке Муррей: «Вокруг похоронных носилок собралось много женщин, родственниц покойного. Они горько и жалобно рыдали, раздирали себе бедра, спины и груди раковинами или кремнем, так что кровь текла из ран ручьями».

У племен каби и вакка, живущих в юго-восточной части Квинсленда по реке Муррей, траурный период продолжался приблизительно шесть недель. «Каждую ночь по нескольку часов подряд громко раздавался общий плач, сопровождавшийся самоистязанием посредством острых кремней и других режущих орудий. Мужчины довольствовались несколькими порезами на затылке, женщины же увечили себя с головы до ног и оставляли кровь высыхать на коже». В округе Вулиа, в центральной части Квинсленда, скорбящие женщины проводят острым камнем или осколком стекла по наружной и внутренней стороне бедер, делая целый ряд параллельных порезов. В соседних округах мужчины делают себе большие крестовидные порезы, но гораздо более глубокие, по одному на каждом бедре и симметрично расположенные. Туземцы племени какаду, в Северной территории в Австралии, при оплакивании разрезают кожу на голове так, чтобы кровь стекала по лицу на тело. Эту операцию производят одинаково как мужчины, так и женщины. Часть крови собирается потом на кусок коры, который помещается на дереве, в непосредственной близости от места, где умерло данное лицо.

У племени кариера, в Западной Австралии, родственники и родственницы умершего плачут и разрезают кожу на черепе, пока не потечет кровь. У покойника остригают волосы; родственники плетут из них шнурки и носят на себе. Туземцы племени нарриньери, в Южной Австралии, подсушивали тела своих умерших над медленным огнем, снимали с них кожу, окрашивали охрой и помещали нагими на помосте. «Тут все родственники и друзья покойного поднимают громкий вопль и причитания. Они срезают волосы на голове до корней, обмазываются маслом и толченым углем. Женщины обмазывают себя самыми отвратительными нечистотами; все они колотят и режут свое тело, неистово демонстрируя свою скорбь. Все родственники стараются быть налицо и не опустить ни одного из установленных обычаем внешних проявлений траура, дабы их не сочли соучастниками в причинении смерти покойному».

У племени арунта, в Центральной Австралии, мужчина, оплакивая смерть своего тестя, должен разрезать себе плечо, в противном случае его жена может быть отдана другому, чтобы укротить гнев духа против непочтительного зятя. Мужчины этого племени постоянно выставляют рубцы на своем плече, показывая всем, что они исполнили свой долг по отношению к умершему тестю. Женская родня умершего арунта также делает себе порезы на теле в знак скорби, доходя при этом до исступления; но при всей видимой возбужденности женщины стараются не задеть какой-нибудь жизненный орган и разрезают главным образом кожу на голове, плечи и ноги. У племени варрамунга, в Центральной Австралии, вдовы коротко остригают волосы и, сделав разрез посредине головы, проводят горящей головней вдоль раны, подчас с весьма серьезными последствиями. Другие же родственницы ограничиваются тем, что ударяют себя по голове палками, пока кровь не потечет по лицу; а родственники-мужчины наносят себе на бедрах ножом более или менее глубокие раны. Эти раны они расширяют, туго перевязывая веревкой ногу по обе стороны разреза. Образовавшиеся от этого рубцы остаются навсегда. У одного из этих туземцев видели следы не менее чем от двадцати трех таких ран, причиненных в различное время на похоронах. Помимо того некоторые варрамунга коротко срезают волосы, сжигают их, а голову обмазывают белой глиной; иные же мужчины обрезают усы. Все эти действия регулируются точно установленными правилами. Не только ранение бедер, но даже остригание головы и усов не является доброй волей скорбящих. Люди, производящие над собой те или другие операции, находятся с покойным в строго определенных родственных отношениях; а родство считается здесь по классификационной или групповой системе, единственно признаваемой австралийскими туземцами. «Если случается умереть человеку, находящемуся с вами в определенном родстве, вы обязаны совершить установленное действие – рассечь бедро или остричь волосы, независимо от того, были ли вы лично знакомы с покойным и был ли он вашим лучшим другом или заклятым врагом».

Следует отметить, что кровь, вытекшую при этих траурных истязаниях из ран скорбящих, австралийцы иногда наносят на тело покойного или хотя бы дают ей стекать в могилу. Так, у некоторых племен, живших по берегам реки Дарлинг, несколько человек становились у открытой могилы и рассекали друг другу голову бумерангом, затем они наклонялись над могилой так, чтобы кровь из ран капала на тело, лежащее внизу. Если покойник пользовался особым почтением, эту процедуру повторяли еще раз, когда тело было уже немного засыпано землей. У племени милиа-уппа, живущего у озера Торровотта, в северо-западной части Нового Южного Уэльса, если умерший принадлежал к числу воинов, то скорбящие также делали друг другу порезы на голове и давали крови стекать на тело, лежащее в могиле. У баркинджи, в селении Бурк на реке Дарлинг, «я, присутствуя на похоронах, видел, как вдовец, которому пришлось выступать в роли главного скорбящего, прыгнул в могилу и, разделив волосы пальцами обеих рук, получил от другого чернокожего изрядный удар бумерангом по «пробору». Кровь хлынула фонтаном. Вдовец вслед за тем проделал то же самое по отношению к своему товарищу. Вся эта процедура происходила, кажется, на подстилке из листьев перед тем, как на нее положили тело умершей. Женщины племени арунта, в Центральной Австралии, бросались на могилу своего умершего родственника и здесь колотили сами себя и друг дружку по голове боевыми дубинками и копалками, пока кровь, стекая с их покрытых белой глиной тел, не начинала капать на могилу». Другой автор описывает, как во время похоронной церемонии в Западной Австралии, на реке Вассе, туземцы, выкопав могилу, положили у ее края покойника, «рассекли свои бедра и, указывая на вытекавшую кровь, все вместе говорили: «Я принес кровь»; при этом они с силой топали раненой ногой о землю, брызгая вокруг себя кровью; затем, вытерев раны комком листьев, бросили их вместе с кровью на умершего». Следует еще обратить внимание на тот факт, что аборигены.

Австралии хоронят вместе с телами близких людей не только кровь из рассеченных ран, но и свои срезанные волосы. Так, сэр Джордж Грей рассказывает, что «туземцы во многих местах Австралии на похоронах отрезают часть бороды и, подпалив ее, бросают на покойника; иногда они срезают бороду у покойника, поджигают ее и тлеющими остатками натирают себя и мертвое тело». Сравнивая далее погребальные обряды современных австралийцев с библейскими, тот же автор добавляет: «Туземные женщины, оплакивая умерших, неизменно увечат себя и раздирают себе кожу на лице; кроме того, они буквально делают себе плеши на голове над глазами [65], потому что именно здесь, помимо других мест, они ногтями всегда разрывают кожу».

Сходные погребальные обычаи соблюдались и у первобытных обитателей Тасмании. «Наложив на обритые головы слой белой глины и обмазав лицо смесью толченого угля и жира эму, женщины не только плакали, но и увечили свое тело острыми раковинами и камнями, а также жгли бедра горящими головнями. Могилы дорогих покойников они покрывали цветами и переплетенными ветками деревьев. Волосы, срезанные в приливе скорби, они бросали на могильный холм».

Мы проследили обычаи самоистязания и срезания волос в качестве погребального обряда среди значительной части человеческого рода, начиная от высокоцивилизованных народов древности и кончая современными дикарями. Спрашивается: чем можно объяснить эти обряды? Туземцы Никобарских островов, остригая по случаю похорон волосы и брови, ссылаются на желание сделать себя неузнаваемыми для духа умершего. Они хотят избегнуть его непрошеного внимания и, по-видимому, считают, что с остриженными волосами дух их не узнает. Можно ли, однако, думать, что эти оба обычая (остригание волос и самоистязание) практикуются родственниками умершего для того, чтобы обмануть или отогнать дух, придав себе неузнаваемый или отталкивающий вид? По такой теории, в основании обоих обычаев лежит страх перед духами; изувечив свое тело и срезав волосы, скорбящие надеются, что дух их не распознает или, распознав, с отвращением отвернется от их окровавленных тел и стриженых голов; в том и другом случае он им не будет досаждать.

В какой степени эта гипотеза вяжется с рассмотренными нами фактами? Несомненно, что страх перед духом играет известную роль в австралийских траурных обрядах. Мы видели, что у племени арунта мужчина, не порезавший себя должным образом при оплакивании своего тестя, вызывает, по мнению туземцев, сильный гнев со стороны духа, умилостивить которого можно, только отняв дочь у непочтительного зятя. Далее, вдова у племен унматчера и кайтиш, в Центральной Австралии, обмазывает свое тело сажей, возобновляя эту операцию в продолжение всего траурного периода. Если она не будет этого делать, «atnirinja, или дух умершего, следующий за нею по пятам, убьет ее и сорвет все мясо с ее костей». В приведенных примерах страх перед духом очевиден, но в них отсутствует намерение обмануть или оттолкнуть его, придав личности скорбящего неузнаваемый или отвратительный вид. Наоборот, австралийские траурные обряды скорее стремятся обратить внимание духа на скорбящих, дабы он получил удовлетворение при виде этих признаков глубокой печали по поводу невосполнимой потери, причиненной его смертью. Арунта и другие племена в Центральной Австралии боятся, что если они не обнаружат в достаточной степени своего горя, то дух умершего обидится и причинит им несчастье. Что же касается их обыкновения обмазывать тело белой глиной, то нам сообщают, что «здесь нет ни малейшего намерения скрыть от духа свое лицо; наоборот, в основе обычая лежит желание выделить скорбящих из окружающих людей и показать духу, что его должным образом оплакивают». Короче говоря, похоронные обряды в Центральной Австралии скорее имеют целью удовлетворить или умилостивить дух, а не отвлечь его внимание или вызвать его отвращение. Что таков именно смысл австралийских обрядов, подтверждается в значительной мере обыкновением выпускать кровь из ран скорбящих в могилу или на тело умершего и хоронить вместе с ним срезанные пряди их волос. Эти действия трудно объяснить иначе чем желанием принести дар покойнику и сделать ему приятное или отвратить его гнев. Мы видели также, что у оранг-сакаи на Суматре родственники давали крови, вытекающей из их пораненных голов, капать на лицо покойника, а на Таити собирали кровь от ран на куски холста и укладывали их в гроб рядом с мертвым телом. Далее, обычай хоронить вместе с умершим срезанные волосы его родственников наблюдался среди арабов, греков, мингрелов, североамериканских индейцев, таитян и тасманийцев, а также среди австралийских аборигенов. Отсюда мы, пожалуй, вправе вывести заключение, что одним из мотивов интересующих нас видов телесных повреждений у многих народов являлось желание оказать духу услугу или доставить ему удовольствие. Но сказать так – еще не значит утверждать, что умилостивление духа являлось единственной причиной, по которой совершались все описанные жестокости. Различные народы могли руководствоваться при этом различными мотивами, и одним из них могло в некоторых случаях быть желание обмануть или отвратить от себя грозный дух умершего.

Нам еще остается объяснить, почему приношение в виде крови или волос считалось приятным для духа. Предполагалось ли, что его при этом радует лишь выражение непритворного горя близких? Так, по-видимому, таитяне толкуют свой обычай, потому что вместе с кровью и волосами они приносили в дар душе умершего и свои слезы, веря, что дух «видит действия оставшихся в живых людей и доволен таким свидетельством их привязанности и печали». Но что бы мы ни думали об эгоизме дикарей, было бы несправедливо по отношению к духу первобытного человека полагать, что, требуя крови, слез, он руководствовался исключительно побуждениями жестокой радости, которую ему доставляли страдания родных. Вероятно, по первоначальному представлению дикарей, дух извлекал из таких изъявлений любви и преданности более осязательные блага вполне материального свойства. Робертсон-Смит выдвигает гипотезу, что подобными приношениями заключался кровавый договор между живыми и умершими и укреплялись или устанавливались дружественные отношения с загробными силами. В подтверждение своего взгляда он ссылается на обычай некоторых австралийских племен с реки Дарлинг, которые не ограничивались тем, что проливали кровь из своих порезанных голов на тело умершего, они еще вырезали кусок мяса у мертвеца, высушивали его на солнце, резали на мелкие кусочки и раздавали родственникам и друзьям. Некоторые сосали свой кусочек, чтобы набраться силы и храбрости; другие бросали его в реку, чтобы вызвать разлив и хороший улов рыбы, если в том ощущалась нужда. Здесь приношение крови покойнику и сосание его мяса, несомненно, означает установление взаимного обмена услугами между живущими родственниками и умершим, независимо от того, будем ли мы квалифицировать этот обычай как договор или нет. То же самое можно сказать и относительно кариера в Западной Австралии, которые наносили себе при оплакивании кровавые раны, а волосы умершего срезали и носили на себе в виде плетеных шнуров. В этом случае также, по-видимому, имеет место обмен благ между живущими и умершим: первые отдают мертвецу свою кровь и получают от него его волосы.

Однако таких примеров взаимного обмена услугами между умершим и его живыми родственниками слишком мало и они слишком незначительны, чтобы на них можно было с уверенностью построить заключение, будто самоистязания родственников покойного всегда предполагают договор с умершим о взаимной помощи и покровительстве. Подавляющее большинство случаев, рассмотренных нами в настоящей главе, можно вполне удовлетворительно истолковать как одностороннее благодеяние, оказываемое мертвецу его живыми родственниками. Примеров, указывающих на ответные услуги духа во всех приведенных случаях, имеется очень мало, или даже ни одного, если не считать только что упомянутые мной австралийские обычаи. Отсюда следует, что гипотеза, объясняющая самоистязания в знак траура по умершим желанием вступить с ними в кровный договор, должна быть отвергнута, как не находящая достаточного подкрепления со стороны имеющихся в нашем распоряжении фактов.

Более простое и удовлетворительное объяснение подсказывается обычаями некоторых дикарей, соблюдающих подобные обряды самоистязаний. Мы видели, что среди австралийских племен с реки Дарлинг у скорбящих был обычай рассекать себе головы и спускать кровь из ран на мертвое тело. Но у этих племен существует или, вернее, существовал и другой обычай, по которому после церемонии по случаю достижения зрелости «юноша первые два дня пил лишь кровь из вен, вскрытых на руках его друзей, добровольно предлагавших ему эту пищу. Наложив лигатуру на плечо, вскрывают вену с внутренней стороны предплечья и выпускают кровь в деревянный сосуд или в кусок коры, имеющий форму блюда. Юноша, став на колени в своей постели из ветвей фуксии, наклоняется вперед, держа сзади руки, и лижет языком, как собака, кровь из поставленного перед ним сосуда. Позднее ему разрешается есть мясо и пить кровь утки». У этих же племен,.очень больных или слабых людей кормят кровью, которую описанным выше способом берут у их друзей мужского пола. Больной обыкновенно принимает ее в сыром виде, кладя пальцами в рот куски застывшей в виде студня крови; но я видел также, как ее варят в деревянном сосуде, подмешав туда немного раскаленной докрасна золы». Далее, тот же автор, говоря об этих самых племенах, пишет: «Иногда при перемене стоянки, когда предстоит длинный путь по безводной местности, приходится взять с собой беспомощного больного. Его несут на руках крепкие люди, которые добровольно кормят его своей кровью, пока они сами не изнемогают от слабости, считая, что кровь – это лучшая пища для больных». Но если эти дикари питают живых друзей, больных или слабых, своей собственной кровью, то почему бы им не делать того же самого для своих умерших родственников? Австралийские туземцы верят в самостоятельную жизнь души после смерти тела. Что же может быть естественнее, чем снабжать лишенную тела душу своего любимого родственника той же подкрепляющей пищей, какой, возможно, они его до того часто поддерживали, когда он был жив? На этом же основании Улисс, прибыв в царство мертвых, в далекую страну киммерийского мрака, принес там в жертву овец и выпустил из них кровь в канаву, а ослабевшие тени, собравшись около нее, жадно пили эту кровь и обрели таким образом силу разговаривать с ним.

Но если кровь, пожертвованная скорбящими, предназначалась для подкрепления духа умершего, то что можно сказать относительно сопутствующего обычая приношения волос? В представлении первобытных людей дух еще может пить кровь, но нельзя же думать, что, доведенный до крайней степени голода, он станет есть волосы. Вспомним, однако, что, по мнению некоторых народов, волосы человека являются вместилищем его силы, поэтому, срезав их и принеся в дар покойнику, дикари могут считать, что вместе с волосами они снабдили дух не менее действенным и обильным источником энергии, чем кровь, которую они ему предоставили для питья. Если так, то постоянно наблюдающийся параллелизм между самоистязанием и остриганием волос при погребальных обрядах был бы вполне понятен. Однако находящихся в нашем распоряжении доказательств едва ли достаточно, чтобы с уверенностью можно было настаивать на правильности такого объяснения этих обычаев.

Так или иначе весь предыдущий обзор, во всяком случае, дает право предположить, что столь широко распространенные обычаи самоистязания и остригания волос по случаю чьей-либо смерти первоначально имели целью удовлетворить дух умершего или оказать ему какую-то услугу. Следовательно, везде, где господствуют эти обычаи, можно считать доказанными веру данного народа в посмертное существование человеческой души и его стремление сохранить с ней дружественные отношения. Другими словами, соблюдение этих обычаев предполагает умилостивление, иначе говоря, культ умерших. Так как евреи, по-видимому, в течение долгого времени резали свое тело и остригали волосы в честь умерших родственников, то мы можем, не боясь ошибиться, причислить их к тем многочисленным племенам и народам, которые в тот или иной период своей истории предавались культу предков – одной из первобытных форм религии, пользовавшейся, вероятно, наибольшей популярностью у человечества и оказавшей на него самое глубокое влияние. Тесная связь интересующих нас погребальных обычаев с культом умерших сохранилась, возможно, в памяти евреев до конца периода монархий и могла послужить для религиозных реформаторов того времени главным стимулом к запрещению этих варварских способов выражения скорби, являвшихся проявлением язычества.

В Книге завета, древнейшем сборнике законов, включенном в Пятикнижие, сказано: «Если вол забодает мужчину или женщину до смерти, то вола побить камнями и мяса его не есть; а хозяин вола не виноват; но если вол бодлив был и вчера и третьего дня, и хозяин его, быв извещен о сем, не стерег его, а он убил мужчину или женщину, то вола побить камнями, и хозяина его предать смерти» (Исх., 21, 28 – 29). В относящемся к гораздо более позднему времени Жреческом кодексе правило, нормирующее наказание для животного, виновного в человекоубийстве, изложено более вразумительно, как составная часть общего закона о кровной мести, данного Ною богом после великого потопа: «Я взыщу и вашу кровь, в которой жизнь ваша, взыщу ее от всякого зверя, взыщу также душу человека от руки человека, от руки брата его; кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека» (Быт., 9, 5 – 6).

Принцип кровной мести проводился дикими племенами в столь же суровой форме. Некоторые из них распространили закон возмездия еще дальше, уничтожая даже неодушевленные предметы, случайно послужившие причиной смерти человека. Так, например, племя куки в Читтагонге, «подобно всем диким народам, обладает крайне мстительным характером: за кровь всегда должна быть пролита кровь. Даже если тигр убил кого-либо из них близ деревни, то все племя подымается с оружием в руках для преследования зверя. Затем, если его удалось убить, семья умершего устраивает пиршество из мяса убитого тигра, в отмщение за смерть своего родственника. В том случае, когда первая общая охота за зверем кончается неудачей, родные умершего должны продолжать преследование, потому что, пока они не убьют этого или другого тигра и не угостят других его мясом, они находятся в немилости у всей деревни, и обитатели ее прекращают с ними всякое общение. Точно так же, если тигр разорвет кого-либо из отряда охотников или воинов, отправившихся в поход на неприятеля, ни те, ни другие (как бы успешно ни окончилось их предприятие) не могут вернуться в деревню без убитого тигра, не навлекши на себя ее неудовольствие. Еще ярче проявляется у них дух возмездия в том случае, когда человек, нечаянно упав с дерева, убьется до смерти, вся родня, собравшись, срубает это дерево и, каковы бы ни были его размеры, раскалывает его на мелкие щепки и разбрасывает их по ветру в наказание за то, что дерево, как они говорят, причинило смерть их брату».

Айно, или айну, народ, живущий в Японии, таким же образом мстят дереву, если человек, упав с него, умрет от ушибов. Когда случится такое происшествие, народ приходит в ярость и вступает в войну с деревом. Все собираются и устраивают церемонию, носящую у них название ниокеуш рорумбе. На заданный по этому поводу вопрос айну ответил: «Если человек упадет с дерева и умрет или если срубленное дерево повалится на человека и убьет его, то такая смерть называется ниокеуш; ее причиняет целое скопище демонов, обитающих в разных местах ствола, ветвей и листьев. Поэтому народу надо собраться, срубить дерево, расколоть его на мелкие куски и пустить их по ветру. Если не уничтожить дерева, то оно постоянно будет грозить опасностью, ибо демоны останутся в нем жить. Когда дерево слишком велико, так что нельзя изрубить на мелкие части, его можно оставить в целости, тщательно отметив это место, дабы люди не проходили близко от него». Среди туземцев западной части Виктории вражеское копье или другое оружие, убившее их соплеменника, всегда сжигается родственниками убитого. Точно так же некоторые аборигены Западной Австралии всегда сжигали наконечник копья, которым был заколот человек. Они объясняли этот обычай тем, что душа убитого остается на кончике оружия и только тогда может удалиться в надлежащее место, когда наконечник будет сожжен. В случае убийства у акикуйю, в Восточной Африке, старейшины берут копье или меч, которым было совершено преступление, бьют по нему камнем, пока он совершенно не затупится, и бросают в глубокий омут ближайшей реки. Они говорят, что в противном случае оружие будет и впредь причинять убийства. По этому поводу один автор, лично изучивший некоторые из племен Восточной Африки, сообщает нам, что «на оружие, истребившее человеческую жизнь, смотрят со страхом и ужасом. Совершив однажды убийство, оно навсегда сохраняет свое смертоносное свойство. Поэтому у акикуйю и атерака старейшины затупляют и закапывают в землю такое оружие. Акамба действуют иным способом, более соответствующим их хитрому нраву. Они верят, что стрела, раз убившая человека, никогда больше не расстается со своим роковым духом, с которым переходит к новому владельцу; то же самое относится и к луку. Поэтому, если мкамба [66] пришлось кого-либо убить, то он всяческими уловками старается всучить свой лук другому. Стрела вначале переходит к родственникам убитого; они вытаскивают ее из раны и прячут ночью куда-нибудь поблизости от деревни, где живет убийца. Тамошние обитатели принимаются за поиски и, найдя стрелу, возвращают ее в деревню убитого или же бросают на дорогу в надежде, что какой-нибудь прохожий поднимет ее, отчего проклятие перейдет на него. Впрочем, население относится подозрительно к подобным находкам, и стрелы в большинстве случаев остаются собственностью убийцы».

В малайском сборнике законов, на Малакке, имеется особый раздел о преступлениях буйволов и других пород рогатого скота. Там говорится: «Если животное было привязано в лесу, в месте, где люди обыкновенно не проходят, и оно забодает кого-нибудь насмерть, то буйвола надо убить». У тораджа (Центральный Целебес), говорящих на наречии баре, «кровная месть распространяется также на животных: буйвол, убивший человека, должен быть предан смерти». В этом нет ничего удивительного, ибо «в глазах тораджа животное отличается от человека только своим внешним видом. Животное не говорит, потому что его клюв или рыло не похожи на человеческий рот; животное ходит на четвереньках, потому что его руки (передние лапы) не похожи на руки человека, но внутренняя природа животного ничем не отличается от человеческой. Если крокодил убьет кого-нибудь, то семья жертвы имеет право со своей стороны убить крокодила, а именно убийцу или члена его семьи. Но если при этом будет убито больше крокодилов, чем людей, то право мести переходит к крокодилам, и они могут осуществить свое право по отношению к любому человеку. Если собака не получит своей доли в добыче, она в следующий раз откажется от участия в охоте, потому что она сознает свою обиду. Тораджа гораздо строже нас относятся к правам животных; особенно опасной представляется им насмешка над зверем. Увидев, например, кого-нибудь наряжающим обезьяну в человеческое платье, тораджа начинает живейшим образом протестовать, предвещая жестокие бури и ливни. Никому не проходит безнаказанно насмешка над кошкой или собакой». У племени бого, живущего на границе Абиссинии, бык, корова или другая скотина, убившая человека, предается смерти.

Мистер Тордей видел у входа в деревню племени баяка, в долине реки Конго, грубо сколоченную виселицу, на которой висела дохлая собака. Он узнал, что этот пес – известный вор, провинившийся многократными грабительскими набегами на домашнюю птицу, и его вздернули в пример и поучение другим. Когда у арабов в Аравии случится, что животное убьет человека, то хозяин прогоняет его, крича ему вслед: «Поганый, поганый!» Он не имеет права вступить когда-либо вновь в обладание этим животным под страхом уплаты пени за кровь, пролитую последним. Если смерть произошла по вине овцы или козы в стаде, например от тяжелого камня, скатившегося вниз по крутому склону, причем не удалось установить, какое именно животное вызвало падение камня, то все стадо должно быть прогнано с криком: «Прочь отсюда, поганые!»

На таком же принципе возмездия было основано право и у других народов древности помимо евреев. В Зенд-Авесте, древнейшей книге законов персидского народа, говорится: «Если бешеная собака или собака, которая кусает без лая, загрызет овцу или искусает человека, то собака отвечает за это как за предумышленное убийство. Если собака в первый раз загрызет овцу или искусает человека, ей надо отрубить правое ухо. Если она загрызет вторую овцу или искусает второго человека, ей надо отрубить левое ухо. Если она загрызет третью овцу или искусает третьего человека, ей надо отрубить правую ногу. Если она загрызет четвертую овцу или искусает четвертого человека, ей надо отрубить левую ногу. Если она в пятый раз загрызет овцу или искусает человека, ей надо отрубить хвост. Потом ее следует привязать к столбу; с двух сторон ошейника ее надо привязать. Если не будет так сделано и бешеная собака или собака, которая кусает без лая, загрызет овцу или искусает человека, то она отвечает за это как за предумышленное убийство». Нельзя не признать, что персидский законодатель относится чрезвычайно снисходительно к злой собаке. Он ей не менее пяти раз предоставляет возможность исправить свое поведение, прежде чем потребовать для нее, как для закоренелого преступника, высшей меры наказания.

В Афинах, этом средоточии древней цивилизации, в эпоху ее наивысшего расцвета был учрежден специальный суд для животных и неодушевленных предметов, причинивших людям смерть или увечье. Заседания суда проходили в Пританее, а судьями были «царь» всей Аттики и четыре «царя» отдельных аттических племен [67]. Пританей был, вероятно, самым древним политическим центром Афин, если не считать Акрополя, чьи грозные зубчатые стены подымались позади судилища, а упомянутые представители племен, носившие титулы «царей», пришли на смену прежним царям, которые действительно властвовали над этими племенами в продолжение многих веков, пока обитатели Аттики не заменили монархическую форму правления республиканской. Из этого мы вправе сделать вывод, что суд, заседавший в таком почетном месте и возглавляемый столь важными сановниками, имел древнюю традицию. Вывод этот подтверждается еще и характером дел, подлежавших разбирательству в этом суде, ибо для подыскания им полной параллели мы должны были обратиться к первобытной юстиции диких племен Индии, Африки и Целебеса. Здесь, в Афинах, в качестве подсудимых выступали не люди, а животные и орудия или метательные снаряды из камня, дерева и железа, которые расшибли чью-либо голову, причем направлявшая их рука осталась неизвестной. Мы не знаем, как поступали с животными, признанными по суду виновными; что же касается неодушевленных предметов, убивших человека, то, по дошедшим до нас сведениям, племенные «цари» изгоняли их за пределы своих владений. Каждый год судьи торжественно судили по обвинению в убийстве топор или нож, которыми был убит вол во время празднества в честь Зевса в Акрополе; каждый год их торжественно признавали виновными, осуждали и бросали в море. В насмешку над афинянами, питавшими страсть к судебным заседаниям, комедиограф Аристофан изобразил в одной из своих комедий дряхлого судью, с соблюдением всех законных формальностей творящего суд над собакой, укравшей и съевшей сыр. Возможно, что идея этой знаменитой сцены, скопированной впоследствии Расином в его единственной комедии («Сутяги»), была внушена афинскому поэту в то время, когда он, затерявшись среди досужих зрителей в здании суда, наблюдал, смеясь в душе, за судебной процедурой над арестантом в образе собаки, быка или осла, обвиняемых в злоумышленном и коварном укушении, бодании, лягании или ином нападении на афинских граждан.

Удивительно, что Платон, великий философ-идеалист, прикрыл своим авторитетом эти странные пережитки варварской юриспруденции, предложив включить их в число законов идеального государства, составленных им к концу* своей жизни. Правда, нужно сказать, что к тому времени, когда Платон приступал к своим «Законам», дрожащая рука престарелого художника уже много потеряла в своем прежнем мастерстве, и, как ни широко полотно, на котором он нарисовал свою последнюю картину, ее краски бледнеют перед блестящими образами его «Республики». Мало найдется книг, которые хранили бы более явственный отпечаток притупившегося воображения и гения, склонившегося под тяжестью лет. В этом его последнем произведении солнце Платона уже слабо мерцало в тучах заката. Отрывок, где философ предлагает учредить судебную процедуру по образцу заседавшего в афинском Пританее суда, гласит так: «Если вьючное животное или иная скотина убьет человека, то, за исключением случаев, происшедших во время участия животного в публичных состязаниях, родственники умершего должны возбудить преследование против животного за убийство; судьи должны быть избраны по указанию родственника убитого из числа надсмотрщиков над общественными землями. Животное, признанное виновным, предается смерти, и труп его выбрасывается за пределы страны. Если же неодушевленный предмет, не считая молнии или другого метательного снаряда, пущенного рукою бога, лишит жизни человека тем, что упадет на него, либо тем, что человек упадет на этот предмет, то ближайший родственник, совершающий искупление за себя и всю родню, выбирает судьею ближнего соседа, а признанный виноватым предмет выбрасывается за пределы страны, как предписано по отношению к животным». Судебное преследование неодушевленных предметов за убийство человека не ограничивалось в Древней Греции Афинами. На острове Тасос существовал закон, по которому всякий предмет, причинивший своим падением смерть человеку, подлежал суду; признанный виновным, он должен был быть выброшен в море. В центре города Тасоса стояла бронзовая статуя одного прославленного кулачного бойца по имени Теаген. Он за свою жизнь взял несчетное количество призов на состязаниях, и граждане чтили память о нем как о человеке, составлявшем лучшее украшение их родины. Нашелся, однако, негодяй, питавший злобу к покойнику бойцу: он каждую ночь приходил к статуе и колотил ее изо всех сил. Вначале статуя переносила такое обращение с гордым спокойствием, но под конец ее терпение истощилось, и она рухнула на своего трусливого врага и задавила его насмерть. Родственники убитого привлекли статую к суду за убийство, доказали ее вину, и статуя была осуждена и брошена в море. В Олимпии господствовал такой же закон, или, во всяком случае, там имело место такое же строгое отношение к статуям-убийцам. Однажды маленький мальчик играл там под бронзовым изображением быка, стоявшим на священном месте. Неосторожно поднявшись, малыш стукнулся головой о твердое металлическое брюхо животного и, промучившись несколько дней, умер. Олимпийские власти постановили убрать статую из пределов святилища на том основании, что она совершила предумышленное убийство, но Дельфийский оракул стал на более снисходительную точку зрения и в своем приговоре признал, что статуя действовала без злого умысла. Власти присоединились к этому приговору и произвели над бронзовым быком, согласно указаниям оракула, торжественный обряд очищения, обычный в случаях непредумышленного убийства. По преданию, после смерти Сципиона Африканского статуя Аполлона в Риме была так потрясена горем, что плакала в продолжение трех дней. Римляне сочли такую печаль чрезмерной и, по совету авгуров, раскололи слишком чувствительную статую на мелкие куски и бросили в море. Животные в Риме также не всегда были избавлены от высшей меры наказания. По древнему закону или обычаю, установление которого легенда приписывает царю Нуме – реформатору и законодателю, человек, вырывший из земли плугом межевой камень, и быки, которые были его пособниками и содействовали в этом святотатстве, ставились вне закона, и любой желающий мог их безнаказанно убить.

Подобные воззрения и основанные на них обычаи были присущи не одним лишь диким племенам и цивилизованным народам языческой древности. В Европе вплоть до сравнительно недавнего времени низшие животные в полной мере несли наравне с людьми ответственность перед законом. Домашних животных судили в уголовных судах и карали смертью в случае доказанности преступления; дикие животные подлежали юрисдикции церковных судов, и наказания, которым они подвергались, были изгнание и смерть посредством заклинания или отлучения. Наказания эти были далеко не шуточные, если правда, что св. Патрик прогнал в море заклинаниями всех пресмыкающихся Ирландии или обратил их в камни и что св. Бер-нар, отлучив жужжавших вокруг него мух, уложил их всех мертвыми на полу церкви. Право привлечения к суду домашних животных опиралось, как на каменную скалу, на еврейский закон из Книги завета. В каждом деле назначался адвокат для защиты животных, и весь процесс – судебное следствие, приговор и исполнение – проводился при строжайшем соблюдении всех форм судопроизводства и требований закона. Благодаря исследованиям французских любителей древностей были опубликованы протоколы 92 процессов, прошедших через суды Франции между XII и XVIII вв. Последней жертвой во Франции этой, можно сказать, ветхозаветной юстиции была корова, которой был вынесен смертный приговор в 1740 г. нашего летосчисления. Что же касается права церковных властей распространять свою юрисдикцию на диких зверей и гадов, как-то: крыс, саранчу, гусениц и т. п., то оно не могло быть с такой неоспоримой ясностью выведено – по крайней мере, на первый взгляд – из священного писания, и для этого потребовалась цепь умозаключений. Самыми неопровержимыми доводами считались следующие. Если бог проклял змея, соблазнившего Еву, если Давид проклял гору Гелвуй за смерть Саула и Ионафана, если спаситель проклял смоковницу за то, что она не дала плоды в неурочное время года, то ясно, что и католическая церковь также имеет безусловное право заклинать, отлучать, предавать анафеме, проклинать и осуждать на вечную муку все одушевленные и неодушевленные создания без всякого исключения. Правда, некоторые ученые, преисполненные самомнения, внушенного им мирскими лжеучениями и псевдофилософией, дерзали приводить другой ряд аргументов, которые неискушенным в науке людям должны показаться непреложными. Они утверждали, что право суда и наказания предполагает некий договор, соглашение, обязательство, заключенные между верховной властью, предписывающей законы, и подчиняющимися им подданными. Животные же, лишенные разума, никогда не присоединялись к такому договору, соглашению или обязательству и, следовательно, не могут законным образом подвергаться наказаниям за поступки, совершенные ими в неведении закона. Далее, эти ученые настаивали на том, что церковь не имеет никакого права проклинать твари, которым она отказывала в крещении; при этом они больше всего опирались на прецедент, созданный архангелом Михаилом, который в своем споре с сатаной за обладание телом Моисея не выдвинул против этого «древнего змея» ни одного позорящего обвинения, предоставив это сделать господу богу. Однако все подобные ухищрения и крючкотворство, сильно отдающие рационализмом, не имели никакого веса по сравнению с прочным авторитетом священного писания и традиции, на которые ссылалась церковь в своей юрисдикции. Каким образом она ее осуществляла, будет видно из последующего.

Когда население какой-либо местности терпело от нашествия чрезмерно расплодившихся вредных животных или насекомых, оно приносило на них жалобу в надлежащий церковный суд, который посылал экспертов для выяснения нанесенного ущерба и доклада о нем. Затем назначался адвокат для защиты обвиняемых и изложения доводов, по которым их нельзя было привлекать к судебной ответственности. После троекратного вызова суд за неявкой ответчиков выносил заочное решение. Вслед за этим животным объявлялся приказ в положенный срок покинуть данную местность под страхом заклинания; если они в указанное время не удалялись, то провозглашалась торжественная формула изгнания. Однако суд, по-видимому, всячески избегал доводить дело до такой крайней меры и пользовался всевозможными уловками и предлогами, чтобы отделаться от этой печальной необходимости или хотя бы отсрочить ее. Возможно, что суд откладывал в долгий ящик свои церковные громы из чувства сострадания к животным, для которых эти громы были предназначены. Однако некоторые маловеры утверждают, что истинной причиной была боязнь, как бы эти животные не оставили без внимания церковный запрет и, вместо того чтобы исчезнуть с лица земли после наложенной на них анафемы, не стали с еще большей силой плодиться и множиться, каковые случаи, по рассказам, неоднократно имели место. Адвокаты и не пытались отрицать, что такое противоестественное размножение гадов вопреки отлучению действительно происходило, но они вполне резонно объясняли этот факт происками искусителя, который, как это известно по случаю с Иовом, к великой досаде и печали человеческого рода, получил разрешение рыскать по всей земле.

С другой стороны, прихожане, не внесшие своевременно десятины, не могли рассчитывать на благодетельное действие такого проклятия. Поэтому одно из светил юриспруденции по данному вопросу заявило, что самым действенным средством изгнать саранчу является уплата десятины. Свою спасительную доктрину юрист подкрепил ссылкой на высокий авторитет пророка Малахии, в книге которого божество строго упрекает евреев за промедление с уплатой десятины, и, рисуя заманчивыми красками блага, ожидающие исправных плательщиков, дает слово тотчас по получении следуемого истребить саранчу, пожирающую урожай. Такой нажим на карманы и благочестие верующих свидетельствует о печальном состоянии казны храма во времена упомянутого пророка. Его пылкие поучения могли бы служить текстом для красноречивых проповедей, читавшихся при подобных обстоятельствах в средние века с высоты многих церковных кафедр.

Этим мы закончим изложение общих принципов, на основании которых в Европе прежде судили и осуждали животных. Несколько примеров таких процессов, светских и духовных, покажут нам в истинном свете мудрость наших предков, хотя, быть может, и не увеличат нашего уважения к авторитету права.

Судебный процесс между общиной Сен-Жюльен и жуками, известными ныне натуралистам под именем Rhunchites auratus, продолжался с промежутком свыше сорока лет. В конце концов обыватели, устав от тяжбы, предложили сойтись на компромиссе, предоставив насекомым в вечное и исключительное владение и пользование участок плодородной земли. Адвокат, представлявший интересы насекомых, отклонил это предложение, как ограничивающее естественную свободу его клиентов, но суд, не согласившись с доводами адвоката, отправил несколько своих членов для осмотра местности. Так как местность оказалась изобилующей лесом и водой и в общем подходящей во всех смыслах для насекомых, то церковные власти постановили надлежащим образом оформить передачу участка и привести ее в исполнение. Народ уже радовался, предвидя для себя освобождение как от процесса, так и от насекомых; но его радость была преждевременна. В дальнейшем обнаружилось печальное обстоятельство, а именно: на подлежащем передаче участке оказался карьер, где добывалась охра, идущая на краску. Правда, карьер был уже задолго до того выработан и заброшен, но кто-то еще владел с давних пор правом проезда по этой земле, и, конечно, он не мог осуществлять свое право, не причиняя крупных неудобств новым владельцам, не говоря уже о риске для них получить телесное повреждение, попав под ноги прохожего. Препятствие было непреодолимо, соглашение аннулировано, и весь процесс начался сызнова. Как и когда он окончился, останется, вероятно, навсегда неизвестным, потому что протоколы испорчены. Несомненно одно: процесс начался в 1445 г., а в 1487 г. это дело (или другое, однородное) находилось еще в производстве. Отсюда мы можем с большей вероятностью заключить, что обитатели Сен-Жюльена не получили удовлетворения, а жуки вышли победителями в споре.

Другой процесс, возбужденный в Отэнском церковном округе против крыс в начале XVI в., приобрел большую известность благодаря участию в нем Варфоломея де Шассенэ, прославленного адвоката и юриста, французского Кока [68], составившего себе имя блестящей защитой крыс в этом процессе. Случилось так, что крысы произвели большие опустошения на полях, сожрав урожай в большей части Бургундии. Обыватели принесли жалобу, и суд вызвал крыс к ответу. Повестки были составлены по всей форме; во избежание возможных ошибок подсудимые были описаны как мерзкие животные сероватого цвета, живущие в норах. Вызов в суд был произведен, как полагается, судебным чиновником, прочитавшим повестки в местах, наиболее часто посещаемых крысами. Тем не менее в назначенный день крысы в суд не явились. Их адвокат в интересах защиты своих клиенток указал, что повестки имели слишком местный и индивидуальный характер; ввиду того что в деле были заинтересованы все крысы диоцеза [69], они все должны быть вызваны со всех ее концов. Эти доводы были приняты во внимание, и священники на местах получили инструкцию вызвать к другому дню каждую крысу отдельно. Срок этот наступил, но из крыс опять ни одна не явилась. Тогда защитник Шассенэ заявил, что ввиду вызова в суд всех его клиенток, молодых и старых, здоровых и больных, они должны сделать большие приготовления, и потребовал продления срока. Это ходатайство было также уважено, но подсудимые снова не явились на суд. Теперь их защитник стал оспаривать законность при данных обстоятельствах самого вызова. Он совершенно резонно доказывал, что повестки суда являются одновременно охранными грамотами для следования его подзащитных в суд и обратно; между тем его клиентки, при всем своем желании оказать повиновение приказу о явке, не решаются покинуть свои норы, боясь за свою телесную неприкосновенность, которой угрожают злые кошки, принадлежащие истцам. «Пусть истцы, – продолжал он, – возьмут на себя обязательство, под угрозой большого денежного штрафа, что их кошки не потревожат моих клиенток, и требование о явке в суд будет немедленно исполнено». Суд признал основательность приведенного аргумента, и так как истцы отказались принять на себя ответственность за поведение своих кошек, то явка крыс на суд была отложена без назначения срока.

В 1519 г. община Стельвио в Тироле возбудила уголовный процесс против кротов или полевых мышей, которые, «изрыв и разбросав землю, так что ни трава, ни другая зелень не могли на ней расти, повредили урожай». «Чтобы дать означенным мышам возможность оправдать свое поведение ссылкой на свою нужду и бедственное положение и дабы они ни в чем не могли пожаловаться на суд», защита их была поручена адвокату по имени Ганс Гринебнер. Обвинителем выступил Шварц Мининг, и он доказал путем свидетельских показаний серьезный вред, нанесенный обвиняемыми землям истцов. Защитник, несмотря на слабость своей позиции, считал долгом чести приложить все старания в пользу своих клиентов. Он указывал на их многочисленные заслуги перед общиной, главным образом на пользу, оказанную ими земледелию: они уничтожали вредных насекомых и личинок, а также обогащали почву, взрыхляя ее. В заключение своей защитительной речи он выразил надежду, что если бы обвиняемые проиграли процесс и были осуждены на изгнание из теперешнего своего местожительства, то им будет предоставлено другое удобное для жилья место. Далее он просил выдать им, по соображениям простой справедливости, охранную грамоту против нападений кошек, собак или иных врагов. Судья признал основательность последнего ходатайства и не только выдал мышам охранную грамоту, но из чувства гуманности предоставил даже двухнедельную отсрочку для всех беременных или находящихся в младенческом возрасте мышей.

В 1478 г. бернские власти возбудили дело против вредителей, известных под названием inger (миксина европейская). То был, по всей вероятности, вид жесткокрылых насекомых рода Brychus, которые, как утверждали (чему мы охотно верим), в Ноевом ковчеге не имели ни одного представителя. Дело разбиралось епископом лозаннским и тянулось долгое время. Обвиняемые, наносившие большой вред полям, лугам и садам, были вызваны в суд обычным порядком для представления объяснений через адвоката перед его милостью епископом лозаннским в Виффлисбург. Им было приказано явиться на шестой день после вызова ровно в час дня. Однако насекомые оставались глухи к этому приказанию, а их адвокат, некий Жан Перродэ из Фрейбурга, по-видимому, обнаружил в деле защиты своих клиентов недостаточную энергию и ловкость. Как бы то ни было, насекомым был вынесен обвинительный приговор, и громы церкви обрушились на них в следующих выражениях: «Мы, Бенедикт из Монферрато, епископ лозаннский и пр., выслушав жалобу высоких и могущественных господ из Берна на жуков inger, a также неосновательные и не заслуживающие внимания возражения обвиняемых, осенив себя крестным знамением и руководясь велениями бога, единственного источника правосудия на земле, в согласии с мнением совета из людей, сведущих в законах, сим признаем и удостоверяем, что жалоба на мерзких жуков inger, причиняющих вред травам, лозам, лугам, злакам и другим плодам, вполне обоснованна и что жуки эти подлежат заклинанию в лице их защитника Жана Перродэ. Вместе с тем мы призываем на них наше проклятие, требуем от них повиновения и предаем их анафеме именем отца и сына и святого духа, дабы они оставили все поля, земли, огороды, посевы, плоды и удалились прочь. В силу настоящего приговора я объявляю и подтверждаю, что вы подлежите изгнанию и отлучению и что властью всемогущего бога отныне вы прокляты, а число ваше да будет с каждым днем сокращаться, где бы вы ни были, пока вас останется не больше, чем нужно на пользу и потребу человека». Население с нетерпением ждало приговора, который был встречен с великим ликованием. Но радость его была кратковременна, потому что, как это ни странно, непокорные насекомые оставили в небрежении церковные громы. Передают, что они продолжали досаждать и тревожить жителей Берна за их грехи до тех самых пор, пока последние не обратились к неприятному, но испытанному средству, уплатив причитающуюся церкви десятину. В XIII в. жители Хура, главного города кантона Граубюнден в Швейцарии, затеяли в майнцском курфюрстве процесс против зеленых жуков, именуемых шпанскими мухами. Судья, которому была принесена жалоба на насекомых, из сострадания к их крошечному сложению и крайней молодости дал им опекуна и адвоката, который выступил в их защиту и получил для них участок земли, куда они и были изгнаны. «И по сей день, – прибавляет историк, – строго соблюдается обычай: каждый год для этих жуков отводится определенный участок земли, где они собираются, и никто не терпит от них беспокойства». Далее, во время процесса против пиявок, который велся в Лозанне в 1451 г., большое количество их было доставлено в суд, чтобы выслушать постановление, предписывающее всем пиявкам покинуть данную местность в течение трех дней. Так как пиявки упорствовали и отказались повиноваться, то их торжественно подвергли заклинанию. Но формула заклинания на этот раз несколько отличалась от обычно принятой в таких случаях, вследствие чего некоторые ревнители канона обрушились на нее с жестокой критикой, другие же ее стойко защищали. Доктора из Гейдельберга, славившегося тогда как центр учености, не только выразили свое полное и единодушное одобрение заклинанию, но и заставили умолкнуть всех осмеливавшихся высказаться против него. Правда, эти доктора откровенно признавались, что формула кое-чем отличалась от общепринятой, но они с торжеством указывали на ее действенность, выразившуюся в результатах. Пиявки немедленно после произнесенного заклинания начали с каждым днем вымирать и наконец совершенно исчезли.

Среди бедствий от различных вредителей нашествие гусениц создавало наиболее частый повод для судебных процессов. В 1516 г. обитатели города Вильноз предъявили иск к этим вредным насекомым. Дело разбиралось у прево г. Труа, который в своем приговоре обязал гусениц покинуть в течение шести дней виноградники и земли Вильноза, угрожая им в случае ослушания церковным проклятием. В XVII в. жители Страмбино, в Пьемонте, сильно страдали от гусениц, или gatte, как они их называли, опустошавших виноградники. После того как это бедствие продолжалось несколько лет и все обычные средства – молебствия, крестные ходы и водосвятия – оказались бессильными остановить его, насекомые с соблюдением всех формальностей были вызваны судебным приставом к местному подеста (глава городского самоуправления) по обвинению в причинении убытков местному населению. Суд проходил в 1633 г., и подлинный судебный протокол хранится до сих пор в городском архиве Страмбино. Приводим его точный перевод:

«1633 г. 14 февраля, на основании закона, в присутствии светлейшего синьора Джероламо ди Сан Мартино деи Синьори и синьоров Маттео Рено, Г. М. Барберие, Г. Мерло, консулов города Страмбино. Так как в продолжение нескольких лет в марте и в течение весны каждого года появляются некие мелкие твари в образе небольших червей, именуемых gatte, которые с первого дня своего рождения начинают поедать и истреблять виноградные ветви и почки в садах названных синьоров, а также и прочих граждан; и так как всякая власть исходит от бога, которому все создания, даже и неразумные, повинуются и в благочестии своем прибегают к мирскому правосудию, когда всякая другая человеческая помощь оказывается бессильной; а посему мы, доведенные до крайности, обращаемся к содействию вашего превосходительства против сих губительных животных, дабы вы понудили их прекратить означенное вредительство и покинуть виноградники; также просим вызвать их в суд, под страхом изгнания из сей местности и конфискации имущества, для представления объяснений, почему они не перестают поедать и уничтожать виноградники. Приказ об исполнении просим объявить во всеуслышание, а копию его вывесить в суде».

«Ввиду доказанности изложенных обстоятельств, синьор подеста приказал означенным преступным животным явиться в суд для представления объяснений, почему они не прекращают вышеозначенное вредительство. Мы, Джероламо ди Сан Мартино, подеста города Страмбино, сим вызываем названных животных, именуемых gatte, и назначаем им на основании закона явиться к нам 5-го числа сего месяца для представления объяснений, почему они не прекращают вредительства, под страхом изгнания и конфискации имущества. Приказ об исполнении сего, вступающий в законную силу 14 февраля 1633 г., должен быть опубликован, а копия его должна быть вывешена в суде. (Подпись) Сан Мартино (подеста)».

В соседней провинции Савойя начиная с XVI в. «существовал один чрезвычайно любопытный древний обычай, согласно которому гусеницы и другие насекомые, в случае причинения ими серьезного вреда, подвергались священниками отлучению. Кюре отправлялся на пострадавшее поле, и два адвоката вступали в словопрения – один в защиту насекомых, а другой против них. Первый в качестве аргумента ссылался на то, что так как бог создал животных и насекомых раньше, чем человека, то они имеют преимущественное перед ним право на плоды полей; второй адвокат возражал, что насекомые, даже если они и имеют преимущественное право, причинили такой большой ущерб, что крестьяне не в состоянии перенести это разорение. После длительного разбирательства священник торжественно отлучал насекомых и приказывал им находиться на определенном участке земли, который отводился для них».

Обычай возбуждать судебные процессы против вредных насекомых сохранялся до первой половины XVIII в. и был перенесен церковью в Новый Свет. В 1713 г. францисканцы из провинции Пиедаде-но-Марангао, в Бразилии, предъявили иск местным муравьям, которые рыли предумышленно свои норы под фундаментом монастыря и подтачивали погреба святых братьев, чем ослаблялись стены сего монастыря, угрожая ему окончательным разрушением. Не довольствуясь этим, сии муравьи, сверх того, забрались воровским манером в амбары и растащили муку, приготовленную на потребу братии. Это было совершенно невыносимо и не должно было далее продолжаться. И вот после того как все другие средства оказались тщетными, один из монахов предложил обратиться к духу смирения и простодушия, которыми столь отличался их блаженный основатель, называвший все создания своими братьями и сестрами: «братец солнце», «братец волк», «сестрица ласточка» и т. д. и посоветовал возбудить против «братьев муравьев» иск перед «божественным трибуналом провидения» и назначить поверенных как для истцов, так и для ответчиков; во имя высшего правосудия епископ должен был разбирать это дело и вынести приговор.

Это мудрое предложение было одобрено, и, после того как все приготовления для суда были закончены, адвокат истцов представил жалобу. Так как адвокат ответчиков оспаривал ее, то поверенный истцов привел ряд аргументов, в силу которых его клиенты имеют право на защиту со стороны закона. Он указал на то, что его почтенные доверители-монахи живут за счет общественного милосердия, с великим трудом и лишениями собирая милостыню от верующих; муравьи же, чьи нравы и образ жизни противоречили евангельским заветам и вызывали поэтому возмущение у св. Франциска, основателя братства, живут грабежом и обманом; не довольствуясь мелким воровством, они путем открытого насилия стараются похоронить его клиентов-монахов под развалинами монастыря. Поэтому ответчики должны представить объяснения в оправдание своего поведения, а за неимением таковых подлежат приговору к высшей мере судебного наказания; они должны быть умерщвлены чумой или потоплены наводнением – во всяком случае истреблены во всей данной округе.

Адвокат муравьев, со своей стороны, доказывал следующее: муравьи, получив от творца дар жизни, по законам природы обязаны были сохранить его, руководствуясь вложенными в них естественными инстинктами. Повинуясь этим инстинктам, они служат провидению, являя людям пример благоразумия, милосердия, благочестия и других добродетелей, в доказательство чего адвокат приводил выдержки из писания, из св. Иеронима, аббата Абсалона и даже из Плиния. Далее, муравьи заняты гораздо более тяжелым трудом, чем монахи; они таскают ноши, превышающие размеры их тела, а их мужество превосходит их силу; в глазах творца сами люди не более чем черви; его клиенты владели данной землей задолго до того, как истцы здесь обосновались, а посему не муравьи, а монахи подлежат изгнанию с земли, на которую у них нет другого права, кроме права насильственного захвата; наконец, истцы обязаны были охранять свой дом и муку доступными человеку мерами, которым его клиенты не стали бы препятствовать, тогда как ответчики продолжали вести образ жизни, свойственный их природе, и пользовались свободно землей, поскольку последняя подвластна не истцам, а богу, ибо «земля и все, что на ней, принадлежит господу».

Этот ответ вызвал новые возражения и контрвозражения, в результате которых поверенный истцов оказался вынужденным признать, что прения сторон значительно изменили его взгляд на преступное поведение ответчиков. Развязка всего дела была такова, что судья, тщательно взвесив все обстоятельства дела, вынес приговор, по которому братство обязано было предоставить муравьям по соседству поле, пригодное для жилья, а насекомым предписывалось немедленно водвориться на новом месте под страхом великого отлучения. Это постановление, по мнению судьи, должно было удовлетворить и примирить обе стороны, ибо муравьям следует помнить, что монахи явились в эту землю сеять евангельское семя, а муравьи могут снискать себе пропитание в другом месте и даже с меньшей затратой труда. Провозглашение этого приговора было обставлено со всей подобающей торжественностью, и одному монаху было поручено передать его муравьям, что он и исполнил, громко прочитав приговор у входа в муравьиные норы. Насекомые честно повиновались, и можно было видеть, как густые колонны их спешно покидали свои муравейники, направляясь прямо на отведенное им новое местожительство.

В 1733 г. мыши и крысы причинили много беспокойства деревне Бурантон и всей округе. Они наводнили дома и амбары, опустошили поля и виноградники. Поселяне принесли на них жалобу в суд, и дело разбиралось у судьи Луи Гюблена 17 сентября 1733 г. Интересы истцов были представлены общественным обвинителем (прокуратором-фискалом), а ответчиков защищал некий Никола Гюблен, выдвинувший в оправдание своих клиентов то соображение, что они также были созданиями творца и поэтому имели право на жизнь. На это представитель обвинения возразил, что он вовсе не намерен ставить какие-либо препятствия к существованию означенных животных; наоборот, он готов указать им место, где они могли бы найти себе пристанище. Поверенный мышей и крыс потребовал тогда три дня срока, чтобы дать своим клиентам возможность осуществить такое переселение. Выслушав обе стороны, судья вынес следующий приговор: принимая во внимание большие убытки, причиненные означенными животными, они должны покинуть в течение трех дней дома, амбары, возделанные поля и виноградники Бурантона, но им предоставляется право, по их желанию, удалиться в пустоши, необработанные земли и на проезжие дороги, при том, однако, условии, что они не будут вредить полям, домам и амбарам. В противном случае судья будет вынужден обратиться к помощи бога – наложить на них духовное осуждение и предать их отлучению. Этот приговор, изложенный надлежащим образом в письменной форме, был собственноручно подписан судьей Луи Гюбленом.

Легко понять, почему во всех таких случаях исполнение приговора возлагалось чаще на духовные, чем на светские, власти. Для обыкновенного палача, при всем его усердии и силе, было физически невозможно перевешать, обезглавить или иным образом казнить всех мышей, крыс, муравьев, мух, москитов, гусениц и прочих вредителей целого округа. Но то, что превышает силы человека, возможно и даже легко для бога, поэтому было вполне логично и разумно предоставить слугам господа на земле разрешение проблемы, далеко превосходящей возможности гражданского судьи и его прислужника – палача. Но когда преступниками были не дикие, а домашние животные, задача значительно упрощалась и вполне соответствовала силам светских властей. Поэтому во всех подобных случаях правосудие совершалось нормальным порядком; не представляло никаких затруднений арестовать обвиняемых и после беспристрастного суда возвести их на виселицу, на плаху или на костер. Вот почему в те времена всякие гады пользовались милостью церкви, тогда как домашние животные должны были покоряться всей строгости светских властей.

Так, например, в 1457 г. в Савиньи свинья и ее шестеро поросят, принадлежавшие некоему Жегану Байльи, он же Вало, были преданы суду по обвинению в том, что они «совершили предумышленное убийство Жегана Мартэна из вышеназванного Савиньи». Заслушав показания свидетелей, судья постановил: «Свинью Жегана Байльи, он же Вало, за совершенное ею предумышленное убийство вышеупомянутого Жегана Мартэна из Савиньи отобрать и передать в округ, подсудный аббатисе мадам де Савиньи, для совершения над оной свиньей смертной казни через повешение за задние ноги на кривом дереве». Приговор этот был приведен в исполнение, ибо в сохранившемся протоколе мы читаем: «Мы, вышеназванный судья Никола Каруайон, доводим до всеобщего сведения, что тотчас же по окончании вышеизложенных судебных действий упомянутая свинья была в натуре препровождена служителю верховного правосудия господину Этьену Пуансо, жительствующему в городе Шалон на Соне, на предмет совершения над ней смертной казни согласно точному смыслу объявленного нами приговора. Господин Этьен Пуансо, получив от нас, как сказано, означенную свинью, немедленно отвез ее на тележке к кривому дереву на территории, подсудной вышеназванной мадам де Савиньи, и на этом кривом дереве упомянутый господин Этьен, в исполнение точного смысла нашего приговора, повесил означенную свинью за задние ноги». Что же касается шести поросят, то хотя на них оказались следы крови, но так как не было ни малейшего основания предполагать, что эти поросята поедали упомянутого Жегана Мартэна, то дело о них было отложено, причем хозяин их дал поручительство в их вторичной явке в суд в случае обнаружения новых обстоятельств, свидетельствующих об их соучастии с преступной родительницей-убийцей в пожирании вышеозначенного Жегана Мартэна. Так как по возобновлении процесса таких обстоятельств не было обнаружено, а собственник поросят отказался дать поручительство в их дальнейшем добропорядочном поведении, то судья постановил, что «эти поросята в качестве бесхозного имущества поступают в собственность мадам де Савиньи, как велит справедливость, практика и обычай нашей страны».

В 1386 г. свинья изодрала лицо и руку мальчику из города Фалез в Нормандии, и по принципу «око за око» суд приговорил нанести ей такие же увечья, а потом повесить. Осужденную перед тем, как отвести к месту казни, нарядили в жилет, перчатки, панталоны и для довершения сходства с обычным преступником надели ей на голову человеческую маску. Совершение казни стоило 10 су 10 денье и пары перчаток для палача, чтобы он при исполнении своих профессиональных обязанностей не замарал рук.

Иногда казнь животного обходилась гораздо дороже. Приведем счет расходов по казни другой свиньи, съевшей в 1403 г. ребенка в Мелане, близ Парижа:

Уплачено за содержание ее в тюрьме б су. То же – палачу, прибывшему в Мелан из Парижа для совершения означенной казни по приказу пристава и королевского прокурора, 54 су. То же – за тележку, отвезшую ее на место казни, 6 су. То же – за веревки, которыми ее связали и повесили, 2 су 8 денье. То же – за перчатки 2 денье.

В 1266 г. в Фонтенэ-о-Роз, близ Парижа, сожгли свинью, сожравшую ребенка. Приказ об ее казни был дан судебными чинами монастыря св. Женевьевы.

Однако, хотя свиньи, как видно, часто подвергались высшей мере наказания, они ни в коем случае не являлись в этом смысле исключением среди остальных животных. Так, в Дижоне в 1389 г. судили лошадь за то, что она убила человека, и приговорили ее к смертной казни. Далее, в 1499 г. власти цистерцианского аббатства в Бонрэ, близ Бовэ, осудили быка на смерть через повешение за то, что он «в ярости своей убил отрока 14 или 15 лет в поместье Коруа, находящемся во владении этого аббатства». В другом случае фермер из Муази в 1314 г. позволил бешеному быку вырваться на волю. Бык помял человека так, что тот через несколько часов умер. Узнав об этом происшествии, граф Шарль де Валуа приказал поймать быка и предать суду, что и было исполнено. Графские чиновники собрали все нужные сведения, сняли под присягой свидетельские показания и установили виновность быка, который на этом основании был присужден к смертной казни и повешен на городской виселице в Муази-ле-Тамиле. Впоследствии на приговор графских чиновников была подана апелляция в парламент, но парламент оставил эту апелляцию без последствий, признав, что бык заслужил свою участь, хотя графские чиновники и превысили свою власть, вмешавшись в это дело. Еще в 1697 г. была сожжена кобыла по указу парламента в городе Э (Ах).

В 1474 г. в Базеле судили старого петуха по обвинению в том, что он снес яйцо. Обвинитель доказывал, что петушиные яйца совершенно неоценимы при изготовлении некоторых колдовских снадобий, что колдун предпочтет такое яйцо даже обладанию философским камнем и что в языческих странах сатана сажает на петушиные яйца ведьм, отчего выводятся наиболее вредоносные для христиан твари. Все эти факты были слишком явны и общеизвестны, чтобы их можно было отрицать, и защитник обвиняемого даже не пытался их оспаривать. Считая доказанным в полной мере поступок, инкриминируемый его клиенту, защитник спросил лишь, какое злое намерение можно усмотреть в том, что петух этот снес яйцо. Какой вред нанес он этим кому-либо из людей или животных? Далее адвокат доказывал, что несение яиц является непроизвольным действием и, как таковое, ненаказуемо по закону. Что же касается обвинения в колдовстве, если бы оно было предъявлено его клиенту, то он, защитник, решительно отвергает его и предлагает представителю обвинения привести хотя бы один случай заключения договора между сатаной и каким-нибудь созданием из мира животных. В своей реплике общественный обвинитель указывал, что хотя дьявол и не заключал договора с животными, но он зато иногда вселялся в них, в подтверждение чего обвинитель сослался на знаменитое дело о гадаренских свиньях и с большой убедительностью доказывал, что эти животные, будучи одержимы дьяволами, так же являлись непроизвольным орудием, как и сидящий на скамье подсудимых, когда он снес яйцо. Тем не менее они в наказание были загнаны с крутого берега в глубокое озеро, где и погибли. Этот поразительный прецедент, по-видимому, произвел сильное впечатление на суд: как бы то ни было, петух был присужден к смерти как колдун или дьявол, принявший вид петуха, и вместе со снесенным яйцом был сожжен на костре со всей торжественностью, как если бы то была самая обыкновенная казнь. Прения сторон в этом процессе, как говорят, были чрезвычайно длительные.

Но если сатана преследовал животных в Старом Свете, то не было никаких оснований предполагать, что он их оставит в покое по ту сторону океана. Поэтому нас не должно удивлять, что в Новой Англии, «в городе Сейлем, одна собака странным образом сделалась жертвой беса; люди, обладавшие даром ясновидения, заявили, что некто мучил несчастное животное, разъезжая на нем верхом невидимо для других. Человек тот скрылся; не повинная же ни в чем собака была повешена. Другая собака сама наводила порчу на людей: стоило ей посмотреть на кого-нибудь, и тот падал, забившись в припадке. Ее также казнили».

Рассказывают, что в Савойе животные появлялись в суде не только в качестве обвиняемых, но и как свидетели, показания которых в известных случаях имели законную силу. Если в дом ворвался громила между заходом и восходом солнца и хозяин убил его, то такое убийство почиталось ненаказуемым. Но могло случиться так, что злонамеренный человек, живущий одиноко, заманил к себе другого под предлогом провести вместе вечер и убил своего гостя, заявив потом, что сделал это в состоянии самообороны, так как убитый, дескать, был злодей. В предупреждение такой возможности и в целях изобличения убийцы закон мудро предусмотрел, что если кто-либо при подобных обстоятельствах совершит убийство, то он не освобождается от наказания до тех пор, пока не приведет в суд живущих у него в доме собаку, кошку или петуха, которые, как очевидцы убийства, удостоверят невиновность своего хозяина. Убивший обязан заявить о своей невиновности перед лицом животного, и если оно не опровергнет его заявления, то суд освобождает его от наказания. Предполагается, что бог скорее сам вмешается и откроет уста животного, как он уже однажды открыл уста Валаамовой ослицы, чем допустит убийцу остаться безнаказанным.

Еще не так давно в Европе, так же как в Древней Греции, даже неодушевленные предметы подвергались иногда наказаниям за совершенные ими преступления. После отмены Нантского эдикта в 1685 г. протестантская церковь в Ла-Рошели была осуждена на разрушение; колокол же, быть может, благодаря его высокой ценности был пощажен. Однако во искупление его вины, заключавшейся в том, что он созывал еретиков на молитву, постановили наказать его плетьми, закопать, а потом вырыть из земли, символизируя этим его вторичное рождение благодаря переходу в руки католиков. После того ему прочитаны были наставления в вере и его заставили отречься от прежних заблуждений и обещать, что впредь он больше не будет грешить. Проделав полностью весь этот торжественный церемониал покаяния, колокол был принят в лоно церкви, окрещен и передан, вернее сказать, продан в приход св. Варфоломея. Но когда администрация послала приходским властям счет на колокол, они отказались платить, ссылаясь на то, что колокол, как вновь обращенный в католичество, желает воспользоваться недавно изданным королевским законом, предоставляющим вновь обращенным трехлетнюю отсрочку для уплаты долгов.

В английском праве пережиток подобных древних воззрений сохранился вплоть до середины XIX в. в теории и практике обычая deodand. По обычному праву не только животное, убившее человека, но и неодушевленный предмет, причинивший ему смерть, как переехавшее его колесо телеги или дерево, упавшее на него, считался deodand, т. е. «имеющий быть отданным богу», вследствие чего этот предмет (или животное) конфисковывался в королевскую казну и продавался в пользу бедных. На этом основании во всех обвинительных актах по делам об убийствах приводилась произведенная большим жюри оценка орудия убийства для передачи его денежной стоимости королю или тому, кому король ее пожертвует для богоугодных целей. На практике это свелось к тому, что deodand стал рассматриваться как конфискация в пользу короля и сделался очень непопулярным в глазах населения. Поэтому присяжные при попустительстве судей уменьшали размер конфискуемой суммы, признавая орудием убийства какой-либо незначительный предмет или часть предмета. Лишь статутом 1846 г. этот курьезный пережиток первобытного варварства был наконец уничтожен. Но, пока он продолжал существовать в судебной практике, обычай этот служил постоянным камнем преткновения для юристов-теоретиков, которые пытались свести все законы английского права к основным началам естественного разума и справедливости. Они себе не представляли всю бездонную глубину человеческого невежества, дикости и суеверия, едва прикрытых тонким слоем современного права и цивилизации. Так, Блекстон полагал, что первоначально орудия убийства конфисковывались для продажи, а на вырученные деньги заказывались обедни на помин души случайно убитых; поэтому он считал более правильной передачу deodand в руки церкви, а не короля. По мнению философа Рида [70], закон этот имел своей целью не наказание животного или предмета, послужившего орудием при убийстве человека, а «внушение населению понятия о том, что жизнь человеческая священна».

С гораздо большим правдоподобием Эдуард Тайлор объясняет обычай deodand и все вообще обычаи наказания животных и предметов за причиненное человеку зло. Он выводит их из одного и того же инстинктивного импульса, заставляющего дикаря кусать камень, о который он оступился, или ранившую его стрелу, а ребенка – иногда даже и взрослого человека – отбросить или ударить причинивший ему страдание неодушевленный предмет. Адам Смит со свойственными ему глубиной, ясностью ума и здравым смыслом осветил источник инстинктивного импульса. «Причиной страдания и удовольствия, – говорит он, – в чем бы она ни заключалась и каково бы ни было ее действие, кажутся те самые предметы, которые непосредственно возбуждают у всех животных эти два сильных чувства – благодарность и злобу. Последние возбуждаются одинаково как одушевленными, так и неодушевленными предметами. Мы злимся – правда, лишь одно мгновение – даже на камень, ударивший нас. Дитя его бьет, собака на него лает, а у раздражительного человека вырывается проклятие. Конечно, последующее размышление очень скоро устраняет нашу злобу, и нам становится ясно, что нелепо мстить предмету, лишенному способности чувствовать. Однако когда страдание очень велико, предмет, причинивший его, навсегда остается для нас неприятным, и нам доставляет удовольствие сжечь или уничтожить его. Так мы готовы поступить с вещью, послужившей случайно причиной смерти нашего друга, и склонны упрекать себя в бесчувственности, если мы почему-либо не совершили такого акта бессмысленной мести».

Новейшие исследования в области человеческого прогресса позволяют думать, что на младенческой стадии своего развития человечество обладает естественным стремлением персонифицировать все внешние предметы – как одушевленные, так и неодушевленные, иными словами, придавать им чисто человеческие свойства. Это стремление почти нисколько не ослаблялось сознанием того различия, которое более развитый ум проводит между одушевленными и неодушевленными предметами, с одной стороны, и человеком и животным – с другой. При смутности представлений первобытного человека являлось почти неизбежным смешение в одну категорию мотивов, двигающих человеком как разумным существом, с инстинктами, управляющими животными, или даже с силами, толкающими камень или дерево при их падении. Лишь при таком нерасчлененном сознании дикарь мог нарочно наказывать животных и неодушевленные предметы за причиненный ему ушиб или вред. Интеллектуальный туман, благодаря которому могли совершаться такие действия, заволакивал также глаза первобытного законодателя, который в различные времена и в различных странах освящал эту варварскую систему возмездия, облекая ее в торжественные формы права и справедливости.

Жреческий кодекс предписывает, чтобы риза жреца была вся лиловая и чтобы ее полы были украшены бахромой из гранатов, сделанных из лиловой, пурпурной и красной материи, а между каждыми двумя гранатами подвешивалось по золотому колокольчику. Эту пышную ризу жрецу полагалось надевать, когда он отправлял богослужение в храме, и звон золотых колокольчиков должен был раздаваться как при вступлении жреца в святилище, так и при выходе – «чтобы ему не умереть» [71].

Почему жрецу, облаченному в лиловую ризу с бахромой из ярких мячиков, бивших его по ногам, угрожала смерть, если звон золотых колокольчиков не был слышен как при входе, так и при выходе его из святилища? Наиболее правдоподобным ответом на этот вопрос является, по-видимому, соображение, что звону священных колокольчиков приписывалась способность отгонять злых и завистливых духов, притаившихся у порога храма и готовых схватить и унести пышно разряженного священника, когда он переступит порог при выполнении своих обязанностей. По крайней мере эта точка зрения, к которой склоняются некоторые современные ученые, находит твердую опору в ряде аналогий, ибо с древних времен существует общераспространенное поверье, что бесов и духов можно обратить в бегство звоном металла – мелодическим ли треньканьем бубенчиков, зычным ли голосом колоколов, резким ли бренчанием цимбалов, гудением ли гонга или просто лязгом железных или бронзовых тарелок, по которым ударяют молотком, палкой или одна о другую. Поэтому при обрядах изгнания беса заклинателю нередко предписывается звонить в колокольчик, который он держит в руке, или же привязывать к той или иной части тела целую связку бубенчиков так, чтобы они бренчали при каждом его движении. Примеры покажут, насколько древними и широко распространенными являются такие верования и обычаи.

Лукиан рассказывает нам, что призраки обращаются в бегство при лязге железа или бронзы, и он противопоставляет действие, производимое на духов звоном этих металлов, той притягательной силе, которую звон серебряных монет имеет над женщинами известного сорта. В Риме, когда духи умерших раз в год, в мае, посещали старый очаг, где их угощали скромной трапезой из черных бобов, хозяин дома обычно указывал им на дверь со словами: «Духи отцов моих, уходите», подкрепляя это требование или приказание лязгом меди. Эти представления о ненависти духов к звону металла не угасли со смертью язычества. Они продолжали жить во всей своей силе и при христианстве – в средние века и много позже. Христианский ученый-схоласт Иоанн Цецес сообщает нам, что звон меди так же успешно прогоняет привидения, как и лай собак, – положение, которое вряд ли станет оспаривать разумный человек.

Но в христианские времена самым противным звуком для вражьего слуха являлось стройное и торжественное пение церковных колоколов. Первый Кельнский поместный собор установил, что, по мнению отцов церкви, колокольный звон, призывающий христиан к молитве, распугивает бесов и побеждает силы воздуха, духов грозы. Сами же члены собора, видимо, склонялись к тому, чтобы приписать это благотворное действие звона скорее усердным молитвам верующих, нежели мелодической музыке колоколов. Далее, требник, известный под названием «Roman Pontifical», признает за церковными колоколами благодатное свойство повсюду, куда донесется их звон, разгонять нечистую силу, назойливые призраки покойников и всяческих бесов непогоды. Известный богослов XIII в. Дурандус в своем некогда знаменитом и популярном трактате о церковной службе говорит, что «во время процессий звонят в колокола, дабы демоны устрашились и убежали. Ибо когда они слышат трубы воинствующей церкви, т. е. колокола, они трепещут, как трепещет всякий тиран, когда услышит на своей земле трубы могущественного царя, своего врага. По той же причине ввиду надвигающейся грозы церковь подымает трезвон, дабы демоны, заслышав трубный глас предвечного царя, т. е. колокола, затрепетали бы и побежали прочь и не посмели бы усиливать бурю». На эту же тему знаток английской старины капитан Фрэнсис Гроуз, друг поэта Бёрнса, пишет следующее: «Отходный звон преследовал в старину две цели: во-первых, призвать всех добрых христиан помолиться за отходящую душу, а во-вторых, отогнать злых духов, стоящих в ногах у смертного одра и снующих вокруг дома в готовности схватить добычу или, по меньшей мере, причинить душе тревогу и страх при ее переходе в другой мир; колокольный звон заставляет их держаться в стороне (ибо Дурандус сообщает нам, что злые духи очень боятся колоколов)». Таким образом душа, подобно затравленному зайцу, выгадывает некоторое пространство или, как выражаются спортсмены, получает фору. Это, может быть, помимо лишнего труда послужило причиной, почему за звон самого большого церковного колокола взимали такую высокую плату: чем громче звон, тем дальше должны были отступить злые духи, спасаясь от его преследования, и душа таким образом получала большую «фору»; кроме того, чем дальше слышен был колокол, тем больше людей побуждал он молиться за умирающего. Об этом отвращении духов к колоколам упоминает также Винкин де Ворде в «Золотой легенде»: «Говорят, что злые духи, находящиеся в воздушном пространстве, сильно смущаются, когда слышат колокольный звон. По этой-то причине, когда гремит гром и собирается большая буря, начинают звонить в колокола, дабы злые духи и бесы смутились и убежали и перестали подымать бурю».

В свою поэтическую обработку «Золотой легенды» Лонгфелло очень образно вводит это суеверие. В прологе он изображает шпиль Страсбургского собора во время ночной грозы; Люцифер и нечистые силы витают вокруг него, тщетно пытаясь сорвать крест и унять ненавистный колокольный звон:

Люцифер:

Ниже, ниже!
Налетайте.
Зычный колокол сорвите.
Оземь вдребезги разбейте,
Оземь – с гордой высоты!

Голоса:

Твои громы
Здесь бессильны.
Каждый колокол крещенный,
Окроплен святой водою.
Нам их силу не сломить.

А весь этот гул непогоды, этот вой сатанинских полчищ покрывает торжественный голос колоколов:

Defunctos ploro!
Pestem fugo!
Festa decoro!

(т.е.: «Оплакиваю усопших! Прогоняю чуму! Украшаю торжества!»).

И далее:

Funera plango,
Fulgura frango,
Sabbata pango!

(т. е.: «Рыдаю на погребении, сокрушаю молнии, возвещаю праздники!»).

Наконец смущенные демоны вынуждены отступить во мрак, не причинив вреда собору, где сквозь сумрак виден образ архангела Михаила с обнаженным мечом; и по мере того как злые силы отступают вдаль, их преследуют в бегстве нарастающие звуки органа и хор, который поет:

Nocte surgentes
Vigilemus omnes!

(т. е.: «В ночи восстающие, будем бодрствовать все!»).

Мы допускаем, что из двух целей, приписываемых Гроузом отходному звону, вторая, т. е. распугивание злых духов, была основной и первоначальной, а первая, т. е. призыв ко всем добрым христианам помолиться за отходящую душу, являлась вторичной и производной. Во всяком случае, в прежние времена колокола, по-видимому, начинали звонить, когда страдалец был еще жив, но конец его уже казался близок. Это явствует из многих указаний, терпеливо собранных ревностными любителями в писаниях старых авторов. Так, в своей «Анатомии обманов» Стэббс рассказывает нам о страшном конце одного богохульника в Линкольншире: «Люди, видя, что близок его конец, велели звонить в колокола; он же, услышав, что по нем звонят, привстал порывисто в кровати и сказал: «Кровь господня! Он еще не получит меня так скоро». Тут кровь его хлынула вон – из-под ногтей на ногах и на руках, из запястий, из носа и горла, из тех и из других суставов тела его – и сочилась, не унимаясь, пока не вытекла вся наружу. Так закончил этот окаянный богохульник свою смертную жизнь». Далее, когда леди Екатерина Грей умирала в заточении в Тауэре, комендант крепости, видя, что узница уходит из-под его надзора без королевской грамоты, сказал Бекингему: «Не послать ли в церковь, чтоб зазвонили в колокола?» А она, чувствуя близость кончины, приступила к молитве с такими словами: «Господи, предаю мою душу в руки твои: прими мой дух, Иисусе!» Таким образом, для нее, как и для многих других, звон колокола явился отходной молитвой – Nunc dimittis («ныне отпущаеши»). Еще в первой половине XVIII в. один писатель говорит об умирающем христианине в таких выражениях: «Если ему не изменит сознание, он может даже слышать отходный звон по себе самом, не теряя душевного покоя».

На мысль, что истинным назначением отходного звона было скорее рассеяние злых духов, незримо витающих в воздухе, а не оповещение окрестных жителей и приглашение их к молитве, упорно наводят многие явно примитивные формы, в которых древний обычай удержался местами до новейших времен. Так, в некоторых частях гор Эйфель (область в Прирейнской Пруссии), когда больной был при смерти, его друзья обычно звонили в ручной колокольчик, называвшийся колоколом Бенедикта, «дабы злые духи не смели подойти к умирающему». В Нейзоле, в Северной Венгрии, говорят, был обычай, когда умирающий отходил, тихонько звонить в колокольчик, «чтобы отходящая душа, увлекаемая смертью, могла еще несколько мгновений помедлить на земле близ своего коченеющего тела». Когда же смерть наступала, с колокольчиком отходили подальше от тела, шаг за шагом, потом за порог, затем, все еще звоня, совершали обход вокруг дома, «провожая душу при ее разлуке с телом». После этого посылали сообщить пономарю, что пора звонить в колокол деревенской церкви. Тот же обычай господствовал, говорят, и в горах Богемского леса, отделяющих Чехию от Баварии. Смысл, приписываемый этому обряду, – желание удержать на несколько минут отлетающую душу сладостным звоном колокольчика – слишком сентиментален, чтобы можно было признать его первичным. В действительности его исконным смыслом – как и в случае сходного обычая в горах Эйфель – было отпугивание демонов, чтобы они в критический момент не унесли несчастную душу. Только когда маленький колокольчик отслужит свою добрую службу, тренькая для души при ее расставании с телом и с домом, начинал гудеть на колокольне большой колокол, чтобы его зычный звон ангелом-хранителем провожал странницу в ее долгом пути в область духов.

В знаменитых строках своего «Чистилища» Данте распространяет этот поэтический образ и на гудение колоколов вечерни, которое доносится издалека до слуха мореплавателей, как бы оплакивая умирающий день или солнце, заходящее на багряном западе.

«О, сладкий час! Ты пробуждаешь желанья и смягчаешь сердце скитальца в тот первый день разлуки, когда он, простившись с милыми друзьями, пускается в плаванье. Ты наполняешь любовью душу пилигрима, когда он останавливается в своем пути, заслышав издали вечерний звон, как бы оплакивающий гибель гаснущего дня». Едва ли не столь же знаменито байроновское подражание этим строкам:

О, сладкий час раздумий и желаний! В сердцах скитальцев пробуждаешь ты Заветную печаль воспоминаний, И образы любимых и мечты; Когда спокойно тающий в тумане Вечерний звон плывет из темноты… (Дон Жуан, Песнь 3, стих 108)

Эта же мысль не менее красиво выражена другим английским поэтом – Греем в строчке, посвященной церковному звону, который раздается вечером среди величественных вязов и тисов английского кладбища:

Отходный звон по гаснущему дню, Вечерний колокол велит тушить огни.

В самом деле колокольный звон, раздаваясь в такое время и в таком месте, может произвести сильное впечатление. Подобные свидетельства эмоционального воздействия колоколов на слушателя можно найти не только у поэтов, но и в фольклоре. Мы не сможем понять до конца идей народа, если не учтем того глубокого отпечатка, который придают им чувство и эмоция; в особенности же трудно отделять мысль от чувства в области религии. Постижения разума, ощущения тела и чувствования сердца не разграничены между собой какими-то непроницаемыми перегородками. В волнах эмоций они сливаются, растворяясь друг в друге; а что же более способствует наплыву этих волн, чем сила музыки? Еще не сделано настоящих попыток изучения эмоциональных основ фольклора; исследования ограничивались почти исключительно логическим и рациональным (или, если угодно, алогическим и иррациональным) элементом. Но, бесспорно, можно ожидать больших открытий от будущего изучения тех влияний, которые оказывала страсть на формирование общественных институтов и судеб человечества.

Через все средневековье вплоть до нового времени к колокольному звону постоянно прибегали, чтобы смутить ведьм и колдунов, которые незримо собирались в воздухе, насылая порчу на людей и скот. Были определенные дни в году, когда эти злосчастные особенно охотно отправлялись на свои нечестивые сборища – шабаши, как их обычно называли. И в такие дни, естественно, в церквах поднимали трезвон, иногда на всю ночь, потому что под покровом темноты ведьмы и колдуны свободнее вершат свои бесовские дела. Во Франции, например, было поверье, что ведьмы справляли шабаш преимущественно в ночь св. Агаты, 5 февраля. В эту ночь в приходских церквах обычно звонили в колокола, чтобы разогнать нечисть. Тот же обычай наблюдался, говорят, в некоторых местностях Испании. Одним из самых бесовских моментов в году была Иванова ночь, поэтому в швабском городе Ротенбурге церковные колокола трезвонили без устали с девяти часов вечера до рассвета, и все честные обыватели тщательно запирали ставни и даже затыкали каждую щелочку, чтобы страшные создания не проникли в дом. Далее, шабаши справлялись на «двенадцатую ночь» (канун крещения) и на пресловутую вальпургиеву ночь (ночь на 1 мая), и в эти дни по различным местностям Европы было принято разгонять грозное, хоть и невидимое, сонмище чудовищным шумом, в котором не последнюю роль играло треньканье колокольчиков.

Но хотя ведьмы и колдуны обычно выбирали определенные дни в году, чтобы справлять свои бесовские игрища, не было ночи, когда они не могли бы встретиться запоздалому путнику в своих губительных скитаниях; не было ночи, когда они не пытались бы пробраться в дом к почтенному человеку, который лежит в своей постели спокойно, но отнюдь не в безопасности. Значит, надо было что-то предпринять в защиту мирных обывателей от таких ночных покушений. С этой целью на сторожей, ходивших дозором по улицам в предупреждение обычных преступлений, возлагалась дополнительная обязанность – разгонять страшные сонмища всякой нечисти, что бродят вокруг, подобно рыкающим львам, выслеживая добычу. Для выполнения этой задачи сторож располагал оружием разного рода, но равной мощи: он звонил в колокольчик и распевал благословение. И если окрестных жителей будило и раздражало треньканье первого, то, может быть, однозвучная заунывность второго их успокаивала, и они снова засыпали, вспомнив, что это только, по словам Мильтона,

…сторож шепчет наговор,
благославляя сонно двор,
чтоб отогнать ночную порчу.

Благословение, нарушавшее таким образом тишину ночи, обыкновенно облекалось в столь безвкусную поэтическую форму, что стихи ночных сторожей вошли в пословицу. Об их обычном характере можно судить по тем строкам, которые Геррик вкладывает в уста одного такого общественного стражника, чьи ночные молебствия не раз тревожили сон поэта, как и самого Мильтона.

Не бойтесь, граждане, пожара,
Убийцы тайного удара!
Пусть всякие напасти вас
В ночной не беспокоят час,
И спите мирно – сторож бдит,
И черт испуганный бежит.
Проходит час, пройдет второй,
И вас поздравлю я с зарей.

Адиссон рассказывает, как ему приходилось слышать сторожа, начинавшего свою полночную проповедь одним и тем же вступлением, которое он зимней порой из ночи в ночь повторял в течение двадцати лет:

О, смертный человек, рожденный во грехе!

Если такое нелестное обращение склоняло, может быть, к благочестивым размышлениям какого-нибудь Адиссона, то в груди рядового обывателя оно скорее должно было вызвать ярость и злобу, разбудив его от первого сладкого сна только для того, чтобы напомнить ему в столь неурочный час учение о первородном грехе.

Мы уже видели, что, согласно средневековым авторам, в церковные колокола звонили часто во время грозы, дабы разогнать злых духов, которые, по общему поверью, причиняли бурю. Один старинный германский писатель XVI в. под именем Наогеоргуса сочинил сатирическую поэму о суеверии и злоупотреблениях католической церкви. В своей поэме он в таких выражениях упоминает об этом обычае:

Случится ль грому прогреметь, надвинуться грозе,
Забавно видеть, как они дрожат, трепещут все.
Откуда вера вдруг взялась? Была иль не была,
Звонит усердно пономарь во все колокола,
И далеко несется звон, чудесен и могуч,
Пока не смолкнет вовсе гром, не станет видно туч.
Крестили колокол не зря, паписты говорят:
Он властен бурю победить, унять грозу и град.
Однажды колокол такой я в Нумбурге видал,
Который надписью своей хвастливо так вещал:
«Марии тезка, я могу трезвоном разогнать
Грозу, невзгоду, ураган и злобных духов рать».
Конечно, если колокол и вправду так силен,
Не удивлюсь я, что папист спешит поднять трезвон.
Как только загрохочет гром, зарница заблестит,
Сберутся тучи или град по крышам застучит.

В средние века, как нам известно, по всей Германии во время грозы трезвонили колокола; пономарь получал от прихожан особую мзду зерном за усердное исполнение обязанностей звонаря в непогоду. В некоторых местностях эта плата взималась еще вплоть до середины XIX в. Так, например, в Юбаре, в Альтмарке, когда разражалась гроза, пономарь обязан был раскачивать церковный колокол и получал от каждого фермера пять «грозовых» снопов за труды во спасение пажитей от гибели. Рассказывая о швабских обычаях середины XIX в., один немецкий писатель сообщает нам, что «в большинстве католических приходов, в особенности в Верхней Швабии, во время грозы принято звонить в колокола, чтобы прогнать град и отвратить молнию. Многие церкви имеют для этой цели особые колокола; например, Вейнгартенский монастырь (близ Альтдорфа) славится так называемым «колоколом святой крови», который раскачивают только во время грозы. В Вурмлингене звонят в колокол на холме Ремигия; если раскачать его вовремя, ни одна молния не ударит нигде по всей округе. Однако в соседних деревнях, например в Езингене, звон часто вызывает недовольство, потому что крестьяне верят, что вместе с грозой колокола прогоняют также и дождь». Про Констанцу мы читаем в различных источниках, что там во время грозы поднимался звон во всех приходских церквах не только по городу, но и по окрестным деревням. И так как колокола эти были освящены, то многие верили, что звон обеспечивал полную защиту от ударов молнии. В своем рвении некоторые прихожане помогали пономарю тянуть канаты и налегали на них изо всех сил, чтобы раскачать колокол как можно сильнее. И хотя случалось, сообщают нам, что кое-кого из таких добровольцев молния убивала на месте в самый разгар трезвона, пример неудачливых товарищей не отвращал других от этого занятия. Даже дети в таких случаях звонили в маленькие свинцовые (или из другого металла) колокольчики, украшенные изображениями святых и получившие благословение в церкви Марии Лоретто (в Штейермерке) или же в Эйнзидельне. Среди прочих феодальных повинностей вассалы были обязаны звонить в колокола по самым различным случаям, но главным образом во время грозы.

Колокола торжественно святились, и в народе бытовало мнение, что священники совершают над ними крещение. Их, конечно, нарекали определенным именем, омывали, благословляли и кропили миррой, «дабы отогнать и отвратить злых духов». Надписи, выгравированные на церковном колоколе, нередко говорят о предполагавшейся в нем силе против грома, молнии и града. Некоторые надписи приписывали эту силу самому колоколу, другие, более скромные, молят небо о спасении верующих от этих бедствий. Так, например, на одном колоколе в Газельне латинская надпись гласит: «От молнии, града и бурь, господи Иисусе Христе, избави нас!» Говоря об источнике святой Винифриды, во Флинтшире, известный в XVIII в. путешественник и любитель старины Пеннант сообщает нам, что «колокол, принадлежавший церкви, тоже был окрещен в честь святой. Мне не удалось, к сожалению, разузнать имена кумовьев, которые, как полагается, были несомненно богатыми людьми. Во время церемонии они придерживали канат, дали колоколу имя, и священник, окропив колокол святой водой, крестил его во имя отца и т. д., потом он облек его в прекрасную ризу. После церемонии кумовья задали большой пир и преподнесли ценные подарки, которые священник принимал от имени колокола. Такое освящение сообщало колоколу великую силу; когда в него звонили, он успокаивал всякую бурю, предотвращал удары грома, отгонял злых духов. Такие освященные колокола всегда несли на себе надписи. На том колоколе, о котором идет речь, надпись гласила так:

Sancta Wenefreda, Deo hos commendare memento,
Ut pietate sua nos servet ab hoste cruento

(т. е.: «Святая Винифрида, исходатайствуй перед богом, чтобы он благостью своей спас нас от лютого врага»).

А несколько ниже можно было прочесть еще одно обращение:

Protege prece pia quous convoco, Virgo Maria

(т. е.: «Заступись своей благочестивой молитвой за тех, кого я созываю, дева Мария»).

Ученый-иезуит Мартин Дельрио, выпустивший в начале XVII в. обстоятельный труд о магии, с негодованием отрицает ходячее представление, будто над колоколами совершался обряд крещения, вполне допуская, однако, что представители церковной власти давали колоколам имена по святым, благословляли их и кропили миррой. То, что звон церковных колоколов налагает узду на злых духов и предотвращает или же унимает бури, насылаемые этими врагами рода человеческого, ученый-иезуит признавал бесспорным фактом, явствующим из повседневного опыта. Это благотворное действие он приписывал исключительно освящению и благословлению колоколов, а отнюдь не их форме или природе металла, из которого они были отлиты. Он с презрением отвергал как языческое суеверие мысль, что звук меди сам по себе может обратить демонов в бегство, и высмеивал идею, будто церковный колокол теряет всю свою благодать, если его назовут (автор не желает сказать «окрестят») именем поповской наложницы. Бэкон позволяет себе сослаться на поверье, что «зычный звон колоколов в многолюдных городах, случалось, разгонял грозу и развеивал чумный воздух». Но, допуская сам факт, философ объясняет его физической причиной. Он спешит добавить: «Все это, впрочем, могло произойти от сотрясения воздуха, а не от звука как такового».

В то время как все колокола, несомненно, в совершенно равной мере обладали чудодейственным свойством обращать в бегство демонов и ведьм и тем самым предотвращать бедствия, причиняемые громом и молнией, все же некоторые колокола более других славились активным проявлением своей благотворной силы. Таким, например, был колокол св. Адельма в Мальмсберийском аббатстве и большой колокол Сен-Жерменского аббатства в Париже, в которые постоянно звонили, когда надвигалась гроза. В старом лондонском соборе св. Павла принимались специальные приношения за «звон освященного колокола в грозу и непогоду». Однако славу европейских колоколов в этом отношении затмили колокола южноамериканского города Калото. Впрочем, непревзойденную славу калотских колоколов следует приписать не столько их собственным отменным качествам, сколько тому обстоятельству, что в этой области Анд грозы необычайно часты, и потому здесь городским колоколам чаще представлялся случаи отличиться, чем это выпадает на долю рядовому церковному колоколу. По этому поводу я приведу свидетельство одного выдающегося испанского ученого и мореплавателя, который путешествовал по Южной Америке в первой половине XVIII в. Попайанский округ, говорит он, еще более подвержен грозам и землетрясениям, чем даже Киго, «но изо всех мест этого округа грозовым бурям, как известно, наиболее подвержен Калото. Это создало широкую славу калотским колокольчикам, которые употребляют многие католики в твердом убеждении, что эти колокольчики обладают особой силой против молнии. На эту тему рассказывают столько историй, что просто теряешься и не знаешь, чему поверить. Не придавая им веры, но и не отвергая безусловно всего того, что рассказывается, предоставляя каждому свободно сделать вывод по своему собственному разумению, я просто изложу здесь самую общепринятую версию. Город Калото, на территории которого живет множество индейцев из племени паэцес, был раньше очень велик, но индейцы, напав на город без предупреждения, легко овладели им, подожгли дома и перебили жителей. В числе убитых был священник этого прихода, навлекший на себя особенную ярость, так как проповедовал евангелие, которое, как они сознавали, противоречило всему их дикому образу жизни, выявляя нелепость и нечестивость их идолопоклонства и обнажая перед ними всю мерзость их пороков. Даже церковный колокол не избежал их злобы, так как звон его напоминал им об их долге прийти и принять истинное учение. После многих бесплодных попыток разбить колокол они не придумали ничего лучшего, как зарыть его в землю, чтобы он своим видом не приводил им на память предписаний евангелия, посягавших на их свободу. При известии о восстании индейцев испанцы в окрестностях Калото вооружились. Разбив наголову мятежников на поле битвы, они заново отстроили город, откопали колокол и водворили его на башню новой церкви. После этого горожане, к своей великой радости и удивлению, заметили, что, когда в воздухе собиралась гроза, гудение колокола разгоняло ее, а если небо не всегда прояснялось, все же тучи разряжались над каким-нибудь другим местом. Вот чему обязан город Калото славой своих колоколов».

Великое открытие, будто можно унимать гром и молнию таким простым средством, как звон колокола, досталось не одним только христианским народам Европы и их потомкам в Новом Свете: это представление разделяют если не все, то по крайней мере некоторые из африканских язычников-дикарей. «Племя тесо, – как нам сообщают, – прибегает к колокольному звону для изгнания демонов грозы; человек, опаленный молнией или же загоревшимся от нее огнем, несколько недель после этого носит колокольчики вокруг лодыжки. Когда собирается дождь (а в Уганде дождь почти всегда сопровождается громом и молнией), такой человек целый час должен прохаживаться по деревне, позвякивая колокольчиками на ногах и с тростниковым посохом в руке. Следом шествуют все члены его семьи, какие только окажутся в тот час дома и не будут заняты неотложным делом. Трупы тех, кого убило молнией, никогда не хоронят дома, как это вообще принято, а относят подальше и зарывают где-нибудь на опушке леса у ручья. На могилу ставят все горшки и прочую домашнюю утварь, принадлежавшую покойнику, а у порога хижины, куда ударила молния, превратив ее, конечно, в тлеющие развалины, кладутся в качестве жертвы мотыги и оставляются там на несколько дней. Интересно отметить, что колокольчикам и проточной воде здесь приписывается то же действие, как и в некоторых старых европейских поверьях».

Так как представляется совершенно невероятным, чтобы тесо научились этим своим обрядам у христианских миссионеров, то мы, пожалуй, можем предоставить им самим безраздельно честь изобретения этого способа изгонять демона грозы колокольчиками и смягчать его гнев приношением горшков и мотыг, которые кладутся на пострадавшие от молнии места и на могилу ее жертвы. Также и китайцы в борьбе со злой силой грома применяют гонг, который с точки зрения практической цели равнозначен колоколу, но у них это делается при особенных обстоятельствах. Когда человек заболевает оспой и на теле его появляется сыпь, то всякий раз, как до истечения седьмого дня после появления сыпи загремит гром, кого-нибудь из семьи посылают бить в гонг или в барабан, который всегда для этого держат наготове. Тому, кто бьет, дается в помощники другой член семьи, который должен оповестить первого, когда смолкнет гром, потому что сам музыкант производит слишком сильный шум и не в состоянии различить раскаты грома среди барабанной трескотни или гудения гонга. Эта музыка, говорят нам, имеет целью воспрепятствовать оспенным пустулам лопаться или вскрыться. Однако мы не можем принять тех соображений, которыми сами китайцы.пытаются объяснить, каким путем через бой барабана и гудение гонга достигается такое целебное действие. Основываясь на аналогии с европейскими понятиями, мы предполагаем, что, по первоначальному поверью, оспенные пустулы лопаются под влиянием демонов грома, которых можно отогнать звуком гонга или барабанной дробью.

Но хотя дикари, по-видимому, самостоятельно пришли к мысли отпугивать злых духов громким шумом, некоторые данные показывают нам, что они в то же время с готовностью перенимали у европейцев разные обычаи, которые, по их разумению, должны были служить той же цели. Пример такого заимствования приводят два миссионера, работавшие среди туземцев Порт-Морсби в Новой Гвинее. «Однажды ночью, во время грозы, – рассказывают они, – мы услышали страшный шум в деревне: туземцы били в свои барабаны и орали на все голоса, чтобы отогнать духов грома и молнии. К тому времени, как они прекратили наконец свой крик и барабанный бой, гроза успела утихнуть, и жители деревни остались очень довольны. В одну воскресную ночь они подобным же образом изгнали духов – насылателей болезни, которые причинили смерть нескольким туземцам. Когда впервые зазвонил церковный колокол, туземцы явились благодарить мистера Лоуэса за то, что он, по их утверждению, прогнал многочисленные полчища призраков, являющихся из дебрей. Равным образом они пришли в восторг от лая прекрасной домашней собаки, содержавшейся при миссии (местные динго не умеют лаять), так как были уверены, что теперь все призраки будут вынуждены бежать обратно в дебри. К несчастью, призраки вскоре привыкли к колоколу и к собаке. Деревенским юношам снова пришлось совершать свои ночные обходы. Вооружившись, как подобает, луками и стрелами, они бродили вокруг, зачастую трепеща от страха, хоронясь за кустами и деревьями, и стреляли по этим ненавистным и опасным духам». Итак, дикари из Порт-Морсби всецело разделяют мнение христианского ученого-схоласта Иоанна Цецеса, что для изгнания злых духов нет лучшего средства, чем лязг меди и лай собаки.

Некоторые индейцы-пуэбло в Аризоне изгоняют ведьм звуком колокола, но они, возможно, заимствовали этот обычай у старых испанских миссионеров, так как до прихода европейцев исконному населению Америки не было известно употребление металлов (кроме золота и серебра), а следовательно, они не могли лить колокола. Один американский офицер описал подобную сцену заклинания, как он сам наблюдал ее в мокийской деревне, лепящейся, подобно многим деревням пуэбло, на кряже высокого плоскогорья, под которым в долине расстилаются тучные нивы.

«Индейцы-моки верят в ведьм и колдовскую силу. Воздух в их воображении населен злой нечистью. Те, что живут в окрестностях Оранбе, спасаются от нее пением гимнов и звоном колоколов. Когда я стоял с генералом Круком в этом уединенном и почти неизвестном месте осенью 1874 г., мне посчастливилось присутствовать при этих своеобразных заклинаниях. Жители, собравшиеся, видимо, со всей деревни, стали выкрикивать громко и воинственно какой-то гимн или литанию, не лишенную музыкального строя, который они оттеняли энергичным колокольным звоном. Закончив пение, они быстро двинулись вереницей по тропе, которая вела с гребня скал к лежавшим внизу персиковым садам. Участники обряда, в котором многие важные роли исполнялись женщинами, пошли вприпрыжку вдоль садовых оград, останавливаясь ненадолго у поворотов; при этом они все время пели на высоких нотах и со всем усердием звонили в свой колокол. Затем по знаку вожака кинулись на деревья, и через какой-нибудь час сочные персики, под зрелой тяжестью которых только что еще ломились ветви, были сорваны все до последнего и отнесены женщинами и детьми наверх в деревню». Эта пляска вокруг плодового сада, громкое пение гимнов и энергичный звон в колокола, несомненно, имели целью разогнать ведьм, которые, как полагали индейцы, притаились в ветвях персиковых деревьев, пожирая сладкие плоды.

Однако употребление колоколов и гонгов для изгнания злых сил было знакомо многим народам, которым не нужно было заимствовать из христианской Европы ни самих орудий, ни способов их применения. В Китае «главным инструментом для производства шума, пугающего бесов, является гонг. В самом деле, эта круглая медная тарелка, завоевавшая такую широкую известность, стала едва ли не самой характерной чертой Китая; ее гудение изо дня в день оглашает всю империю, в особенности летом, когда повышение смертности вызывает усиленную борьбу с дьяволами. Благотворное действие гонга усиливается еще звоном цимбал и трескотней деревянных, обтянутых кожей барабанов. Очень часто небольшие группы мужчин или даже женщин бьют в гонги, цимбалы и барабаны много часов подряд, и соседи никогда не возражают, не жалуются на нарушение своего ночного покоя. Как видно, дикая музыка или должна звучать приятно для китайского уха, или же принимается с благодарностью, как достойный награды труд, выполняемый бесплатно добрыми людьми, которые заботятся о своем личном и общественном благополучии». В Южном Китае публичные торжественные обряды изгнания дьяволов совершаются главным образом в летнюю жару, когда свирепствует холера. Причиняемые эпидемией опустошения приписываются в народе злобе демонов, незримо витающих в воздухе. Цель обряда – изгнать эти вредные существа из дома и города. Всем предприятием руководит особая комиссия, и расходы покрываются по подписке, причем местный мандарин обыкновенно открывает подписной лист приличным взносом. Сам ритуал изгнания дьяволов совершается процессиями мужчин и мальчиков, которые шествуют по улицам и производят страшный шум, поражая незримого врага топорами и мечами и оглушая их гудением гонгов, звоном колоколов, трескотней шутих, залпами из мушкетов и кремневых ружей.

В Аннаме заклинатель при обряде изгнания демонов болезни из частного дома наигрывает на лютне и побрякивает связкой медных колокольчиков, привязанной к его большому пальцу на ноге, в то время как его помощники аккомпанируют ему на барабанах и на струнных инструментах. При этом считается, что колокольчики висят на шее некоего животного, на котором божество мчится на помощь к главному заклинателю. Видную роль играют колокола и в религиозных обрядах жителей Бирмы. Каждая большая пагода имеет несколько дюжин колоколов, и народ, видимо, очень любит их гулкий и мелодичный звон. Говорят, в настоящее время их назначение – не столько отгонять злых духов, сколько оповещать духов-хранителей, что хвалы Будде пропеты, поэтому по окончании богослужения молящийся троекратным ударом в колокол заявляет о выполнении своего религиозного долга. Мы, однако, предполагаем, что такое объяснение является одним из тех позднейших толкований, которыми более развитая религия оправдывает и освящает пережитки старых варварских обрядов, служивших первоначально менее утонченным и возвышенным целям. Возможно, что и в Европе звон церковных колоколов применялся вначале для изгнания демонов из дома молитвы и лишь со временем стал рассматриваться как простое средство созыва верующих в храм.

Среди более отсталых народов Азии применение колоколов для изгнания злых духов удержалось в чистом виде до нашего времени. При ночном обряде погребения у тибетского племени меч, близ северной границы Ассама, жрец в фантастическом уборе из зубов тигра, разноцветных перьев, колокольчиков и ракушек исполняет дикий танец, чтобы испугать злых духов, позвякивая при каждом движении своими колокольчиками и ракушками. У племени киранти, в Центральных Гималаях, которое хоронит своих мертвых на вершинах холмов, «жрец должен присутствовать при погребении. Провожая тело до могилы, он время от времени бьет палкой в медную чашу и, призывая душу умершего, желает ей мирно свершить свой путь и присоединиться к предшествовавшим ей душам». Это битье в медную чашу при погребении может преследовать только две цели: торопить дух умершего, чтобы он скорее отошел, куда ему следует, или же отогнать демонов, которые могли бы причинить ему зло во время его пути. Быть может, ради одной из этих двух целей в античной древности, когда умирал спартанский царь, женщины ходили по улицам города и били в котлы. Среди племен банту в Кавирондо, в Центральной Африке, когда женщина разводится с мужем и возвращается обратно к своей родне, она тем не менее почитает своим долгом в случае смерти своего бывшего мужа справлять по нему траур в его деревне. С этой целью она, сняв колокольчик с коровы, привязывает его сзади к поясу, созывает своих друзей, и они всей гурьбой направляются вприпрыжку к деревне покойного, причем колокольчик печально бренчит всю дорогу. Здесь опять-таки звон колокольчиков должен, по-видимому, держать дух умершего супруга на безопасном расстоянии или, может быть, обращать его внимание на то, как усердно вдова выражает свою скорбь.

В юго-восточных областях Борнео среди даяков принято день и ночь бить в гонг, пока тело умершего остается в доме. Эта заупокойная музыка начинается с того мгновения, как умирающий испустил последний вздох. Мелодия исполняется на четырех разного тона гонгах, в которые ударяют попеременно, с промежутками приблизительно в две секунды. Час за часом, день за днем выводится эта мелодия, и, говорят, ничто в мире, даже отходный звон колоколов в католической Европе, не производит на слушателя такого сильного впечатления, как этот торжественный голос гонгов смерти, который монотонно раздается, постепенно замирая, по широким рекам Борнео.

Правда, у нас нет точных сведений, почему даяки в этой части Борнео непрерывно бьют в гонг после смерти человека; однако мы смело можем предположить, что в данном случае гонг преследует цель удерживать натиск злых духов, а не просто извещать далеких друзей об утрате. В самом деле, если бы хотели только распространить весть о смерти по округе, зачем же гонгам гудеть непрерывно день и ночь все время, пока тело остается в доме? С другой стороны, нам известно, что на Борнео звон металлических инструментов иногда применяется с явной целью изгнания демонов. Один английский путешественник, побывавший в Северном Борнео, описывает, как ему довелось жить в большом доме дусунов, где ютилось около сотни мужчин со своими семьями. «Когда наступила ночь, они стали выбивать какую-то странную музыку на металлических тамбуринах. В ней можно было различить определенный ритм и мелодию явно мистического свойства, и, когда я спросил, не было ли это мэйн-мэйн (т. е. забава), мне ответили отрицательно и объяснили, что в доме больной, а потому они должны играть всю ночь, чтобы злые духи не посмели приблизиться». Кроме того, дусуны Северного Борнео раз в год торжественно изгоняют всех злых духов из своих деревень. При этих обрядах звонят в колокола и гонги, чтобы тем заставить уходящих демонов поторопиться. Мужчины бьют в гонги и барабаны, а женщины шествуют от дома к дому, приплясывая и распевая под мерный лязг медных кастаньет, которые они держат в руке, и побрякивая маленькими медными колокольчиками, привязанными целыми связками к запястьям. Прогнав демонов из домов, женщины загоняют или отводят их к берегу реки, где уже стоит наготове плот, чтобы вывезти их за пределы деревни и принадлежащих ей земель. Плот украшен изображениями людей, животных и птиц, сделанных из листьев саговой пальмы; чтобы сделать судно еще привлекательней, на нем оставляют приношения в виде пищи, одежды и кухонной посуды. Когда незримые пассажиры соберутся все на плоту, канаты отвязывают, и судно плывет вниз по течению, пока не обогнет самую дальнюю излучину реки и не скроется из глаз в лесу. Так уходят демоны в долгий и, как надеются люди, безвозвратный путь.

Когда сэр Хью Лоу в августе 1845 г. посетил даякскую деревню на холме Себонго, его приняли с большими церемониями, как первого европейца, появившегося в этом краю. Благодушно принимая участие в молитвах к солнцу, месяцу и радже Саравака о том, чтобы рис уродился обильно, чтобы свиньи хорошо поросились и женщины награждены были мужским потомством, англичанин сопровождал и подчеркивал эти просьбы поминутным подбрасываньем к небу небольших горсточек желтого риса – очевидно, с целью привлечь внимание трех богов к скромным нуждам их почитателей. Поднявшись с молящимися на общественную трибуну перед домом, сэр Хью вернулся затем на веранду, где старейшина деревни, по собственным словам гостя, «привязал мне бубенчик к запястью и потребовал, чтобы одновременно и я привязал другой такой бубенчик, который он нарочно дал мне для этой цели, к тому же суставу его правой руки. Затем загремели гонги и тамтамы, подвешенные к балкам у одного конца веранды, и старейшина навязал мне еще один бубенчик на правую руку; на этот раз его примеру последовали все присутствовавшие старики, из коих каждый обратился ко мне с несколькими словами, пробормотав их скорее про себя, чем вслух. Смысл этих слов остался для меня непонятен. Каждый входивший приносил с собой несколько бамбуковых тростинок, наполненных вареным рисом, и каждый прибавлял мне по бубенчику, так что теперь их количество сделалось для меня стеснительным, и я попросил как милости, чтобы остальное привязывалось к левому запястью, если для обряда это безразлично. Просьба моя была уважена». Хотя сэр Хью Лоу не объяснил нам и сам, вероятно, не знал, зачем туземцы обвешивали его колокольчиками, мы можем предположить, что под этим средством скрывалось доброе намерение отпугнуть злых духов от почетного гостя.

Жрец племени натари, в Мирзапуре, и многие аскеты по всей Индии носят на себе колокольчики и железные погремушки, которыми они побрякивают при ходьбе, чтобы отпугнуть этим демонов. По-видимому, в тех же целях у гондов особые жрецы, известные под именем оджиалов и ведущие борьбу с дьяволом, всегда носят на себе колокольчики. По всей вероятности, тот же мотив повсеместно является подоплекой обычая вешать колокольчики на различные части тела, в особенности на шею, щиколотки и запястья, будь то по какому-нибудь специальному случаю или же на долгое время. Первоначально, надо полагать, звон колокольчиков, по общераспространенным представлениям, должен был защищать их носителей от нападений со стороны разных страшилищ. С этой целью колокольчики очень часто надевают на детей в южных провинциях Китая и реже в северных провинциях. Серебряные украшения с подвешенными к ним крошечными бубенчиками носят неаполитанки от дурного глаза. Йазиды [72], которые верят в дьявола, в заключение одного своего паломнического торжества совершают обряд, долженствующий, по-видимому, помешать этому алчному волку приблизиться к стаду верующих. Какого-нибудь старика одевают в козью шкуру и вешают ему на шею ожерелье из колокольчиков. В таком наряде он ползает на четвереньках вокруг столпившихся паломников, подражая блеянию козла. Этот акт, по местным представлениям, освящает участников торжества, но мы полагаем, что само освящение достигается в данном случае тем, что вокруг верующих воздвигается незримая ограда, которую коварный враг не может переступить. Вероятно, с подобным же намерением жрец племени бадага, в Южной Индии, подвязывает к ногам колокольчики, прежде чем пройти босиком по горячей золе костра при торжественном обряде, который, по-видимому, должен призвать благословение на посевы.

В Африке туземцы часто прибегают к колоколам в целях обращения в бегство злых духов. И нам незачем полагать, что этот обычай везде или хотя бы местами был заимствован ими у европейцев, так как чернокожие с незапамятных времен верили в духов и были знакомы с употреблением металлов, в особенности железа. Так, например, народы Невольничьего Берега, говорящие на языке йоруба, верят в существование неких злых духов, именуемых абику, которые населяют леса и пустыни и, сильно страдая от голода, жаждут всегда поселиться в человеческом теле. С этой целью они улучают момент зачатия и проникают в зародыш во чреве женщины. Когда потом рождается ребенок, он чахнет и хиреет, потому что голодный демон внутри его поедает лучшую часть пищи, предназначенной для самого младенца. Чтобы избавить дитя от неприятного жильца, мать приносит демону жертву яствами и, пока он их пожирает, она пользуется его отлучкой, чтобы нацепить своему ребенку на щиколотки железные колечки и бубенчики и колечки на шею. Лязг железа и звон бубенчиков должны, по ее убеждению, удержать демона на расстоянии, поэтому у многих детей в тех краях можно увидеть на ногах стеснительные железные украшения. Среди баганда и баньоро, в Центральной Африке, когда маленькие дети учатся ходить, им обыкновенно привязывают к ножкам колокольчики. Этому обычаю придается тот смысл, что колокольчики будто бы помогают ребенку в ходьбе и укрепляют его ножки, но, вероятно, первоначальной целью было освободить ребенка в этот критический период от непрошеного внимания злых духов. Должно быть, с той же целью у племени баганда родители близнецов носят на щиколотках колокольчики во время долгих и сложных обрядов, которым местные суеверия подвергают в подобных случаях мужа и жену; кроме того, день и ночь неумолчно гремят особые барабаны – один для отца, другой для матери.

У племени бого, живущего на севере Абиссинии, когда женщина разродится, ее подруги зажигают костер у порога дома, и мать с младенцем на руках медленно ходит вокруг огня; при этом присутствующие производят сильный шум колокольчиками и пальмовыми ветвями, чтобы отпугнуть злых духов. Рассказывают, что индийские гонды «всегда ударяют в медные тарелки при рождении ребенка, дабы этот звук проник в уши младенца и устранил бы всякую помеху для его слуха». Смысл, приписываемый здесь обряду, вряд ли можно считать исконным. Гораздо правдоподобнее, что звон меди, как и бренчание колокольчиков у племени бого, должен защитить мать и новорожденного от натиска демонов. Так, по греческой легенде, куреты [73] плясали вокруг младенца Зевса, ударяя копьями о щиты, чтобы заглушить крики ребенка и не дать им привлечь внимание его отца Кроноса, который имел противоестественный обычай пожирать своих отпрысков при их рождении. Мы можем допустить, что греческая легенда передает воспоминание о древнем обычае, соблюдавшемся с целью защиты младенцев от различных болезней, вызывающих детскую смертность, которую первобытный человек объясняет вмешательством злых и опасных духов. Точнее говоря, мы можем предположить, что в прежние времена, когда рождался в Греции ребенок, отец со своими друзьями брали щиты и копья (или мечи) и исполняли вокруг новорожденного военный танец, ударяя копьями (или мечами) в щиты – отчасти для того, чтобы заглушить крики младенца, не давая им привлечь внимание рыскающих повсюду духов, а отчасти и затем, чтобы отпугнуть демонов лязгом металла. В довершение победы, чтобы привести незримого врага в полное замешательство, они потрясали оружием, рубили и кололи воздух. Такое предположение, по крайней мере, подтверждается следующими аналогиями.

Один испанский священник в начале XVIII в. следующим образом описал обряды, соблюдавшиеся при рождении ребенка, у тагалогов на Филиппинских островах. По его словам, «патианак, которого некоторые называют бесом (если это не фикция, сон или плод их воображения), есть гений или дьявол, постоянно досаждающий им… Ему они приписывают неудачный исход при родах и уверяют, что он, желая нанести им вред или сбить с пути, забирается на дерево или прячется где-нибудь близ дома роженицы и поет в своей засаде, подражая удаляющемуся голосу странника. Чтобы воспрепятствовать злым проказам патианака, туземцы раздеваются догола, облекаются в панцирь, берут боло, копья и т. д. и так во всеоружии размещаются по коньку крыши, а также под домом, где машут своими боло и делают другие подобные жесты и движения». По другому рассказу, муж со своими друзьями вооружается мечом, щитом и копьем и в такой экипировке яростно размахивает мечом на крыше и под домом (жилища строятся там на сваях), чтобы напугать и отогнать опасного духа, пока он не причинил вреда матери и младенцу. Эти вооруженные дикари, оттесняющие демона потрясанием своего оружия, представляют, по-видимому, современную параллель древнегреческим куретам.

Сходные поверья относительно опасности, угрожающей новорожденному со стороны невидимых врагов, заставляют бирманских качинов принимать подобные же меры для охраны матери и младенца. «В момент рождения ребенка повитуха говорит: «Ребенка зовут так-то и так-то». Если она этого не сделает, какой-нибудь неблагосклонный нат, или дух, первым даст имя новорожденному, и младенец зачахнет и умрет. Если с матерью и ребенком все обстоит благополучно, устраивается пир на всю деревню. Гости пьют и едят и подшучивают над счастливым отцом. Если же роды проходят тяжело, это объясняется вмешательством натов, и в дом призывают тумсу, т. е. ясновидца. Тумса удаляется в другой дом в деревне и совещается с бамбуковым посохом (так называемым чиппаутом), чтобы выяснить, сам ли отвернулся от роженицы домашний нат, или это пришел злой нат из джунглей и прогнал ната-хранителя. Наты из джунглей носят название саунов и являются тенями тех, кто умер в родах или же насильственной смертью. Они, естественно, ищут себе подруг и для этого входят в дом и хватают женщину и дитя. Если посох объявляет, что причина заключается в первом, то домашнего ната стараются умилостивить жертвами, которые приносятся по обрядам культа духов или же обычным порядком. Но если выяснится, что в дом забрался саун, то тогда требуются решительные действия. Палят из ружей вокруг дома и по дорогам, ведущим в деревню, мечут стрелы в подполье, над телом женщины заносят дха (меч или большой нож) и размахивают факелами, наконец, сваливают между сваями под домом старые лохмотья, красный перец и всякие вещества, которые дают при горении неприятный запах, и поджигают всю эту кучу, чтобы смрад изгнал всех духов – кроме разве самых закоренелых и упрямых. Равным образом один католический миссионер, подвизавшийся среди качинов, рассказывает, что в случае тяжелых родов эти дикари «обвиняют саунов (т. е. призраков женщин, умерших во время родов) в желании убить роженицу и устраивают на них настоящую облаву. Они рыщут по дому, заглядывая в каждый уголок, потрясают копьями и ножами. Внутри дома и снаружи жгут вонючие листья, подбрасывая в огонь рис, перец и все, что только может причинить смрад; со всех сторон подымают крик, стреляют из мушкетов, мечут стрелы, потрясают в воздухе мечами, потом со всем этим шумом устремляются по главной дороге в лесу до ближайшего ручья, полагая, что тут сауны обращаются в бегство».

Когда калмычка корчится в родовых схватках, ее муж стелет сеть вокруг кибитки и бегает взад и вперед, размахивая в воздухе дубинкой и восклицая: «Прочь, дьявол! Прочь!» – пока не появится дитя. Делает он это, чтобы держать нечистого в страхе. У одного из тюркских народов Кавказа – у ногайцев, когда рождается мальчик, каждый подходит к дверям с котлом в руках. Собравшиеся производят страшный шум, уверяя, что делают это, дабы обратить дьявола в бегство и не дать ему больше власти над душой младенца. В Бонн, или Бонэ, княжестве на юге Целебеса, когда женщина тяжело рожает, мужчины подымают иногда крик или стреляют из ружей, чтобы этим отогнать злых духов, препятствующих родам, а при рождении княжича, как только ребенок отделится от последа, бьют и колотят во все металлические инструменты, какие только употребляются тут для изгнания демонов, «дабы оттеснить подальше злых духов». С той же целью на островах Ару, лежащих к юго-западу от Новой Гвинеи, принято бить в барабаны, когда роды запаздывают. Дух одной реки, впадающей в бухту Бартон на озере Танганьика, считается окрестными дикарями очень неблагосклонным к беременным женщинам, которым он мешает разродиться. Когда женщина объясняет свои мучения его недобрым вмешательством, она наказывает принести жертвы и свершить известные обряды. Жители всей деревни собираются у хижины, где лежит страдалица, бьют в барабаны, орут и пляшут, чтобы выгнать злого духа. У цейлонских сингалов после родов повитуха заглушает громким криком плач ребенка, чтобы лесные духи не узнали о появлении младенца и не причинили бы ему вреда. Точно так же древние римляне верили, что женщина после родов бывает особенно подвержена нападениям лесного бога Сильвана, который ночью пробирается в дом, чтобы терзать и тревожить ее. Поэтому с наступлением ночи трое из мужчин обыкновенно обходили все пороги дома, вооружившись один топором, другой пестом, а третий метлой. У каждого порога они останавливались, и, пока первые двое стучали по нему топором и пестом, третий подметал его своей метлой. Таким путем они надеялись защитить роженицу от нападений лесного божества.

Подобным же образом мы можем предположить, что и в Древней Греции существовал обычай, состоявший в том, что вооруженные мужчины защищали рожениц от незримых врагов, исполняя вокруг ложа военную пляску и ударяя в щит мечом или копьем. И даже когда древний обычай был забыт, легенда все еще продолжала рассказывать, как этот ритуал справлялся куретами у колыбели младенца Зевса.

Вернемся, однако, от этих отступлений к применению колоколов как средства борьбы с натиском демонов или духов. У сунваров, мастеров по золоту и серебру в центральных провинциях Индии, дети и молодые девушки носят полые браслеты с бренчащими внутри их бубенчиками, и только замужняя женщина, уже родившая нескольких детей, перестает носить полые браслеты и заменяет их массивными. Теперь для объяснения причины, почему девушка носит звенящие украшения, говорят, что надо знать каждый ее шаг, чтобы с ней не случилось беды в темном углу. Но первоначально эти браслеты служили, вероятно, погремушками для отпугивания духов. У племени нанди, в Восточной Африке, когда над девушкой совершается обрезание, она получает от своих возлюбленных и поклонников заимообразно большие колокольчики, которые те обычно носят на ногах, но для этого торжественного случая передают девице. Если девушка пользуется успехом, она нередко получает по десять, по двадцать таких колокольчиков и нацепляет их на себя все до одного на время совершаемого над нею мучительного обряда. По окончании операции девушка встает на ноги и звенит колокольчиками над своей головой, затем идет навстречу возлюбленному и вручает ему все одолженные ей колокольчики. Зная, почему воины из племени нанди постоянно носят колокольчики на ногах, мы, вероятно, легко могли бы понять, почему девушки надевают на себя эти самые колокольчики на время операции. Так как ясных свидетельств все же нет, мы можем только высказать догадку, что колокольчики рассматриваются как талисманы, защищающие от опасности со стороны сверхъестественных сил – опасности, которой подвержены оба пола сообразно их особым функциям, один постоянно, другой временно.

В Конго туземцы боятся, что какой-нибудь демон может войти в их тела через рот, пока они пьют. Поэтому во время питья они прибегают к различным средствам, чтобы удержать опасного врага на приличном расстоянии, и одним из этих средств служит звон колокольчика, производимый перед каждым глотком. Очевидец рассказывает, как некий вождь выпил таким манером десять горшков пива в один присест, позвякивая своим волшебным колокольчиком каждый раз, когда подносил к губам сосуд. В виде дополнительной меры предосторожности мальчик-прислужник потрясал копьем вождя перед его лицом, чтобы воспрепятствовать демонам проникнуть в его желудок вместе с пивом. Здесь жители тоже носят заговоренные жрецом колокольчики в качестве амулетов, которые предохраняют от лихорадки, ран и нашествия саранчи и могут сделать своего носителя невидимым. Среди бакереве, живущих на Укереве, крупнейшем острове на озере Виктория, принято в каждом доме прикреплять к косяку колокол, и гость при входе в жилище обязательно звонит в этот колокол, нарочно задевая его головой, – не ради предупреждения хозяев о своем приходе, как в Европе, а затем, чтобы отвратить злых духов и рассеять чары колдунов. В Западной Африке бренчание колокольчиков играет не последнюю роль в общем оглушительном шуме, которым сопровождается периодическое изгнание призраков-страшилищ из жилищ.

Ношение колокольчиков (при себе или на себе) в Африке является особенно характерным для жрецов, прорицателей и знахарей при совершении торжественных обрядов, будь то изгнание демонов, исцеление больных или объявление смертным божественной воли. Так, например, среди акамба, в Восточной Африке, кудесники носят на себе железный колокольчик, как у скота, привязанный к кожаному ремню, и позванивают им, когда предсказывают судьбу; звон колокольчика, по местным представлениям, привлекает внимание духов. Один такой прорицатель рассказал англичанину Гобли, что ему приснился сон, будто бог велит раздобыть колокольчик, и он совершил целое путешествие в страну кикуйю для покупки колокольчика и по возвращении устроил пир, напоил всю деревню пивом и зарезал быка, чтобы умилостивить богов. У галла, в Восточной Африке, жрецы (лубасы) отличаются от заклинателей (калиджосы), но и жрецы и заклинатели носят колокольчики при совершении своих обрядов. Заклинатель вооружен вдобавок бичом, и он не стесняется стегать своих пациентов, выгоняя дьявола, которым, несомненно, одержим больной. Среди фонов, живущих в Габоне, знахарь-прозорливец при изобличении колдуна надевает множество маленьких колокольчиков на щиколотки и на запястья. Он уверяет, что руководствуется звоном этих колокольчиков, когда распознает виновника в толпе людей, взирающих на него со страхом и волнением. Госы из Тоголенда, в Западной Африке, верят в существование некоего «черта-работяги», или «косолапого беса», который чудесным образом умножает ракушки в сокровищнице человека и урожай на его полях. Этого услужливого духа зовут Соулуи, и очень любопытно, что так же госы называют звон маленьких колокольчиков, которые их жрецы, подобно еврейским священникам в древности, подшивают к подолу своих риз. У баньоро, в Центральной Африке, бог озера Альберт сносился со смертными посредством прорицательницы, которая носила кожаную одежду, обшитую по краям раковинками и железными бубенчиками; когда она шагала, ее подол колыхался, подобно волнам озера. У того же племени бог изобилия Уамала, дававший плодовитость и человеку, и скоту, и нивам, имел своим представителем оракула, который изрекал предсказания от имени божества. Когда на него находило пророческое наитие, этот человек подвязывал к щиколоткам колокольчики и обертывал вокруг бедер две белые шкуры теленка, обшитые по нижнему краю бахромой из железных колокольчиков.

Этих примеров достаточно, чтобы показать, как широко распространено было применение колокольчиков в магических и религиозных обрядах и какой всеобщей была вера, что звон металла обладает силой изгонять демонов. Из немногих приведенных мной примеров видно, что иногда бренчание колокольчиков должно было не столько отталкивать злых духов, сколько привлекать внимание добрых духов – духов-хранителей, но в общем эта вторая роль звона гораздо менее значительна, чем первая. Применение колокольчиков для привлечения, а не для отпугивания духов соответствует, возможно, той более высокой ступени религиозного сознания, когда страх перед злыми силами вытесняется верой в добро, когда набожные люди не стремятся бежать от дьявола, а хотят приблизиться к богу. Как бы то ни было, обряды и поверья, собранные в этой главе, иллюстрируют и, пожалуй, объясняют еврейский обычай, с которого мы начали повествование, причем одинаково возможно, что золотые колокольчики на лиловой ризе священника должны были отгонять демонов, когда он переступал порог святилища, или, напротив, привлекать внимание божества мелодическим звоном.

Примечания:

5

Эпические сказания о Гильгамеше известны к настоящему времени во множестве текстов и в ряде редакций; из них более полные: шумерская, аккадская, вавилонская, ассирийская, хеттская, хурритская (см.: Эпос о Гильгамеше. М. -Л., 1961).-С. Т.

6

Легенда эта является отражением первобытной формы религиозного мышления – поклонения животным (так называемая зоолатрия): различие между человеком и животным – только кажущееся; облик животного – только видимая оболочка, под которой скрывается настоящий человек. На стадии этого культа все объекты и явления природы представлялись человеку антропоморфными существами в образе животных. – Прим. пер.

7

Тотем – класс (а не особь) объектов или явлений природы, которому первобытная социальная группа людей, род, племя, иногда отдельный человек оказывают специальное поклонение, с которым считают себя родственно связанным и по имени которого себя называют. В качестве тотема чаще всего встречаются животные и растения, но также и ветер, солнце, дождь, гром, вода и т. п. – Прим. пер.

58

Дигесты, или Пандекты, составляют самую важную часть Юстинианова собрания законов (Corpus juris civilis), изданы в 533 г. и состоят из 50 книг, разделенных на титулы; титулы разделены на фрагменты (leges), или извлечения, из сочинений 39 римских юристов главным образом классического периода (II и III вв. н. э.); каждому фрагменту по повелению Юстиниана присвоена сила закона. – Прим. пер.

59

См. примечание 2. – Ред.

60

Beati possidentes («блаженны владеющие») – т. е. владение вещью, хотя бы и не связанное с правом собственности на нее, само по себе есть несомненное благо. Здесь выражение это употреблено в более общем смысле – «блаженны имущие». – Прим. пер.

61

В настоящее время считается, что Второзаконие было составлено по заказу Царя и первосвященника. – Ред.

62

Здесь имеется в виду книга Левит, третья в составе Пятикнижия, по своему содержанию почти исключительно законодательная и составляющая, по мнению библейских критиков, преобладающую часть «священнического», или Жреческого, кодекса. – Прим. пер.

63

Здесь у Фрэзера допущена некоторая неточность: Книга завета охватывает, по его мнению, конец 20-й (начиная с 22-го стиха) и 21 – 23-ю главы Исхода (см. выше, гл. I четвертой части), между тем как перечень десяти заповедей содержится в самом начале 20-й главы Исхода (2-17). Впрочем, в библейской критике по вопросу о начале Книги завета вообще не существует полного единогласия. – Прим. пер.

64

Запрет на смешанную пищу (или предубеждение против таковой) распространен едва ли не у всех народов мира. Особенно часто такое предубеждение касается смешения мясной и молочной пищи. Такое смешение («Не вари козленка в молоке матери его») по Моисееву закону включено в обширный перечень запрещенных кушаний, но никак не мотивируется, хотя подкреплено суровой карой за нарушение. Чем действительно порождены подобные запреты? Фрэзер, приводя их многочисленные примеры, колеблется в их объяснении. Ссылки на «симпатическую» связь (повредишь овечьему молоку, будет вред и для овец), конечно, не объяснение, ибо такая «симпатия» и есть то, что требует объяснения. Автор ближе подходит к решению проблемы, когда видит, что подлинный предмет запрета – собственно не сама пища, а те, кто ее едят. Запрет на смешанную пищу – стихийное взаимоотчуждение носителей разных типов хозяйства: взаимное отталкивание скотоводов и земледельцев. Сама строгость запретов – отражение такого отталкивания, получающего не мотивированную, а религиозную санкцию. – С. Т.

65

Здесь имеется в виду цитированное в начале главы место из Второзакония (14, 1). – Прим. пер.

66

Мкамба – единственное число от «акамба», означающего множественное число. – Прим. авт.

67

Из девяти архонтов (высшие должностные лица в Афинах) первый назывался «эпоним» и был президентом республики, второй архонт назывался «базилевс» (царь) и ведал религиозными делами. – Прим. пер.

68

Кок Эдуард – английский юрист XVI в., боролся за права парламента. – Ред.

69

Диоцез – территориально-административная единица, епархиальный округ во главе с епископом. – Ред.

70

Рид Том (1719 – 1796) – шотландский философ, противопоставлявший идеализму и скептицизму философию «здравого человеческого смысла». – Ред.

71

Исход, 28, 31-35. Еврейское слово thcheileth, которое в английском (и русском синодальном. – С. Т.) переводе передается как «голубой», означает собственно синий пурпур в отличие от другого слова – argaman, означавшего красный пурпур, близкий к кармину, тогда как первый отливал фиолетовым. – Прим. авт.

72

Йазиды (езиды) – религиозная секта, близкая зороастризму; распространена среди курдского населения Турции, Ирана, Ирака и СССР. – С. Т.

73

Куреты – в греческой мифологии жрецы Зевса на острове Крит. – С. Т.