Сказанием о вавилонской башне и рассеянии народов из этого центра заканчивается изложение всеобщей истории человечества в первые века существования мира. В дальнейшем авторы книги Бытие суживают поле действия своего рассказа, ограничивая его исключительно судьбами еврейского народа. Повествование принимает характер ряда биографий; история евреев излагается уже не в общих неопределенных очертаниях, а в виде яркого картинного описания жизни и приключений отдельных личностей, родоначальников Израиля. Не одна только генеалогическая связь роднит между собою патриархов, помимо родства крови их объединяет еще одинаковый образ жизни: все они кочевники, переходящие со своими стадами крупного и мелкого скота с места на место в поисках свежего пастбища. Они еще не осели прочно в стране для серой и скучной жизни земледельцев, из года в год прилагающих свой однообразный труд к одним и тем же полям, на которых до них всю жизнь трудились их отцы и деды. Этот пастушеский быт авторы книги Бытие изобразили с такой четкостью рисунка и живостью красок, которые не пострадали от времени и, несмотря на совершенно новые условия современной жизни, сохранили для читателя какое-то неизъяснимое очарование. В галерее портретов, выступающих на фоне мирного ландшафта, первое место занимает величественная фигура Авраама. Покинув свою родину в Вавилонии, он, по словам Библии, переселился в Ханаан, где получил от самого бога заверения насчет будущего величия и славы своего потомства. Для придания вящей силы своему обещанию бог удостоил патриарха чести вступить с ним в прямой договор с соблюдением всех обычных в таких случаях среди людей формальностей. Рассказ об этой важной сделке позволяет нам ознакомиться с теми способами, какие применялись в примитивном обществе при заключении договора, чтобы придать ему обязательную силу для обеих договаривающихся сторон.

В книге Бытие мы читаем, что бог повелел Аврааму: «Возьми мне трехлетнюю телицу, трехлетнюю козу, трехлетнего овна, горлицу и молодого голубя. Он (Авраам) взял всех их, рассек их пополам и положил одну часть против другой; только птиц не рассек. И налетели на трупы хищные птицы; но Авраам отгонял их. При захождении солнца крепкий сон напал на Авраама, и вот, напал на него ужас и мрак… Когда зашло солнце и наступила тьма… дым как бы из печи и пламя огня прошли между рассеченными животными. В этот день заключил господь завет с Авраамом…»

В этом описании «ужас и мрак», объявшие Авраама при наступлении заката, предвещают появление бога, который во тьме ночной проходит между частями убитых животных в образе дыма и огня. Этим действием божество только выполняет требуемую древнееврейским законом формальность, соблюдавшуюся при скреплении договора. Из книги пророка Иеремии мы знаем, что, согласно существовавшему обычаю, стороны, заключавшие договор, разрезали пополам теленка и проходили между обеими половинами. Что такова именно была обычная форма сделки в подобных случаях, подтверждается как нельзя лучше еврейским выражением «заключить договор», которое в буквальном переводе значит «резать договор». Другим подтверждением такого толкования служат аналогичные явления в языке и обычаях древних греков, ибо и у них мы находим подобные выражения и обряды. Так, у греков существовали такие обороты речи, как «резать клятвы», «резать договоры» в смысле «произносить клятвы», «заключать договоры». Подобные словоупотребления, как и соответствующие им еврейские и латинские выражения, несомненно, произошли от обычая жертвоприношения и разделения жертвы на части в качестве способа придать клятве или договору формальную силу. Например, когда Агамемнон собирался повести греков против Трои, прорицатель Калхас заклал борова на городской площади и разрезал его на две части, положив одну к западу, а другую – к востоку. Затем каждый воин с обнаженным мечом в руке проходил между обеими частями борова, причем лезвие его меча смачивалось кровью животного. Так греки клялись хранить вражду к Приаму. Иногда же, а может быть и в большинстве случаев, грек, приносивший клятву, не проходил между частями жертвы, а наступал на них ногами. Точно так же перед судом ареопага в Афинах обвинитель давал клятву, становясь на части борова, барана и быка, которые перед тем приносились в жертву определенными лицами в определенные дни. Когда многочисленные поклонники прекрасной Елены добивались ее руки, отец ее Тиндарей, боясь мести со стороны отвергнутых соперников, заставил их поклясться в том, что они будут защищать Елену и ее избранника, кто бы он ни был; чтобы придать клятве формальную силу, он принес в жертву лошадь и разрезал ее на части, на которые становились поклонники во время произнесения клятвы. В Олимпии находилась статуя Зевса, «бога клятв»; по обычаю, перед началом олимпийских игр борцы, их отцы и братья, а также тренеры, стоя на частях разрезанного борова, клялись в том, что не будут прибегать во время состязания к нечестным средствам. В Мессении существовало особое место, так называемая «кабанья могила»; здесь некогда Геркулес обменялся клятвами с сыновьями Нелея, также стоя на кусках кабаньей туши.

Подобные обряды, сопровождавшие произнесение клятвы и заключение мира, существовали также у нецивилизованных народов древнего мира. Так, молоссы, заключая договор и клянясь соблюдать его, обычно резали на мелкие куски туши волов, но что с ними делали потом, остается неизвестным. У скифов существовал такой обычай: если кто-нибудь бывал обижен человеком, с которым не мог расправиться собственными силами, то он призывал на помощь своих друзей. При этом соблюдался особый ритуал: потерпевший приносил в жертву вола, разрезал мясо на части и, сварив их, раскладывал на земле дымящуюся шкуру, на которую садился, заложив руки за спину, как если бы они были у него связаны. Это служило у скифов знаком настоятельной просьбы о помощи. Пока человек сидел таким образом на шкуре, окруженный кусками мяса, его друзья и родственники и все вообще, желавшие помочь ему, брали в руки по куску мяса, каждый из них, становясь правой ногой на шкуру, давал обещание выставить за свой счет столько-то воинов, конных или пеших, в полном снаряжении, чтобы оказать содействие потерпевшему для отмщения врагу. Кто обещал поставить пять человек, кто – десять, а кто и более; самые бедные предлагали только свои личные услуги. Таким образом собирались иногда значительные силы, тем более страшные для обидчика, что каждый соратник был связан данной им клятвой защищать потерпевшего.

В тибетских судах до сих пор «в тех редких случаях, когда допускается так называемая великая присяга, присягающий кладет себе на голову священную книгу, садится на дымящуюся шкуру только что убитого вола и проглатывает часть его сердца. Издержки, связанные с этим ритуалом, падают на обвинителя».

Аналогичные обряды соблюдаются при заключении мирных договоров у некоторых племен Африки и Индии. Так, У кавирондо (в Восточной Африке) существует такая процедура заключения мира по окончании войны: побежденная сторона убивает собаку и режет ее пополам, после чего делегаты обеих воевавших сторон берут в руки соответственно передние и задние конечности убитого животного и произносят над ними клятву мира и дружбы. Такой же обычай практикуется для скрепления мирного договора у нанди, другого племени в той же местности. Здесь также собака режется пополам; два человека, представители двух враждебных сторон, держат в руках каждый по половине собаки, а третий человек провозглашает: «Пусть тот, кто нарушит настоящий мир, будет убит, подобно этой собаке». У племени багишу, принадлежащего к народу банту, в местности Маунт-Элгон, в Восточной Африке, церемония заключения мира между двумя воевавшими кланами совершается так – представители обоих кланов держат собаку, один – за голову, другой – за задние ноги, а третий одним ударом большого ножа рассекает ее пополам, вслед за тем труп бросают в кусты. После этого члены обоих кланов могут свободно вступать в сношения друг с другом, не боясь возобновления каких-либо враждебных действий.

У племени вачева, живущего в том же регионе, торжественный обряд заключения мирного союза между двумя округами состоит в следующем. Воины обоих округов собираются и садятся в кружок где-нибудь на открытом месте. Затем берут длинную веревку и натягивают ее вокруг собравшихся; свободные концы веревки стягивают узлом; прежде чем завязать узел, веревка три раза или семь раз проносится по кругу, одновременно с этим вокруг сидящих проносят козленка. Наконец, на том месте, где сделан узел, поднимают веревку над козленком, которого два человека растягивают во всю его длину так, что веревка и козленок образуют как бы две параллельные линии. Веревку тащат по кругу и несут козленка два подростка, еще не обрезанные и, стало быть, бездетные. Последний признак имеет важное значение, так как символизирует бесплодие или смерть без потомства, которые в глазах этого племени являются величайшим проклятием и приписываются действию высших сил. В большинстве договоров эта страшная кара призывается на голову нарушителей, и, напротив, испрашивается благословение многочисленным потомством для тех, кто остается верным своей клятве. В описываемом ритуале участие необрезанных подростков является не только символом судьбы, ожидающей клятвопреступников, но и симпатическим средством навлечь на них таковую. С той же целью проклятия и благословения изрекаются потом старцами, вышедшими из того возраста, в котором возможно производить потомство. Заклинания эти таковы: «Если после заключения настоящего договора я сделаю что-нибудь во вред тебе или буду строить против тебя козни, то пусть я буду разорван пополам, как эта веревка и этот козленок!» Хор отвечает: «Аминь». – «Пусть я буду разорван пополам, как мальчик, умирающий без потомства! Пусть я потеряю все свое стадо до последней скотины! Но если я не буду так поступать, если я останусь тебе верен, то пусть моя жизнь будет благополучна! Пусть дети мои будут многочисленны, как пчелы!» И так далее и так далее. За каждым восклицанием следует «Аминь» хора. После того как представители обоих договаривающихся округов произнесли клятву, веревка и козленок одним ударом ножа рассекаются пополам, участники договора окропляются брызнувшей кровью, а старики с обеих сторон продолжают добросовестно произносить выразительные проклятия и благословения. Вслед за тем мясо убитого козленка съедают старики, неспособные производить детей, а веревка делится между обоими округами, и каждая из них бережно хранит свою часть. Если случается эпидемия, которую прорицатели, умеющие истолковать волю высших сил, припишут нарушению договора, совершенному умышленно либо нечаянно жителями пораженной эпидемией области, то веревку надлежит умилостивить или, по выражению туземцев, «охладить». Ибо таинственная сила, которую договор сообщил веревке, по их мнению, заинтересована в том, чтобы нарушитель договора получил должное возмездие. Самый способ умилостивления состоит в том, что приносится в жертву ягненок, а веревка смачивается его кровью и пометом, причем к ней обращаются со следующими словами: «Те люди совершили грех, сами не зная того. Ныне я заклинаю тебя, веревка, отврати от них беду. Будь милостива! Будь милостива! Будь милостива!» Люди, повинные в нарушении клятвы, искупают свой грех стараниями чародея, который окропляет их таинственным составом из крови черепахи, горного барсука и антилопы, смешанной с частями некоторых растений; вся эта процедура совершается при помощи пучка особых трав и сопровождается соответствующими заклинаниями.

Несколько иначе, но по тому же общему типу совершается обряд заключения мира у некоторых южноафриканских племен. Например, когда вождь племени баролонг решил заключить мирное соглашение с другим вождем, обратившимся к нему за защитой, он сделал сквозное отверстие в брюхе крупного вола, через которое проползли оба вождя, один за другим. Этой церемонией имелось в виду показать, что отныне оба племени сливаются в одно целое. Подобным образом заключается общественный договор у бечуанов, а именно: «…приносится в жертву животное; затем оба вождя племени одновременно запускают руки во внутренности животного и, не вынимая их оттуда, подают руки друг другу. Этот обряд является, по-видимому, наиболее официальной формой заключения общественных договоров в стране. Когда я жил в Шошонге, я был неоднократно свидетелем его совершения по случаю Соглашения, заключенного несколькими вождями, отдавшими себя вместе со своими племенами под покровительство Сехоме».

Аналогичные церемонии соблюдаются при заключении мира у некоторых горных племен Ассама. У нага «существует несколько форм произнесения клятвы. Наиболее обычная и самая священная состоит в том, что обе стороны держат в руках собаку или курицу, один – за голову, а другой – за хвост или за ноги; животное или птица разрубается ударом ножа (дао) – аллегорическое изображение участи, ожидающей клятвопреступника».

По другому источнику, у тех же нага применяются следующие формы клятвы. «Когда они клянутся в соблюдении мира или в исполнении какого-нибудь обещания, то держат в зубах дуло ружья или копье; это означает, что если они не исполнят принятого на себя обязательства, то готовы погибнуть от того или другого оружия. Другой, более простой вид клятвы, имеющей одинаково обязательную силу, заключается в том, что обе стороны берут в руки концы железного наконечника копья и ломают его на две части, причем у каждого в руке остается одна часть. Но самой священной клятвой считается та, когда клянущиеся берут курицу (один – за голову, а другой – за ноги) и раздирают ее пополам; здесь подразумевается, что изменника или нарушителя договора постигнет такая же участь». У других племен нага из Ассама существует несколько иной способ мирного разрешения споров. «Представитель каждой из спорящих сторон держится за край тростниковой корзины, внутри которой помещена живая кошка, и по сигналу третье лицо рассекает кошку пополам, а затем стороны разрезают ее своими ножами на более мелкие части, стараясь замарать кровью ножи. Когда я однажды оказался очевидцем этой церемонии, мне сказали, что она является формой примирения или заключения договора и что, стало быть, убийство кошки породило известные договорные отношения». У кланов племени лушеи-куки из Ассама «клятва дружбы между вождями составляет важное событие. Привязывают к столбу животное из породы бизонов, и оба приносящие клятву правой рукой наносят ему копьем в лопатку удар, достаточно сильный, чтобы показалась кровь, причем твердят формулу клятвы, имеющую тот смысл, что, пока реки не потекут обратно в недра земли, они будут оставаться друзьями. Животное после этого убивают и кровью его смачивают ноги и лоб обоих поклявшихся лиц. Чтобы придать клятве еще более обязательную силу, оба проглатывают по кусочку сырой печени».

Спрашивается, каков смысл этих жертвоприношений при заключении договоров и произнесении клятв? Почему состоявшееся соглашение или принесенную клятву стороны скрепляют тем, что убивают животное, разрезают его на куски, становятся на них ногами или проходят между ними, мажут свое тело кровью животного? Для объяснения этих обрядов были выдвинуты две теории: одну из них можно назвать теорией возмездия, а другую – сакраментальной или очистительной. Рассмотрим сначала первую. По этой теории, убийство животного и разрезание его на части есть символ возмездия, которое ожидает человека, нарушившего договор или преступившего клятву: он погибнет насильственной смертью, подобно принесенному в жертву животному. Такое толкование своих обрядов дают представители некоторых из соблюдающих их племен. Так, например, вачева говорят: «Пусть я буду разорван пополам, как эта веревка и этот козленок!» А нанди, разрезав собаку пополам, произносят: «Пусть тот, кто нарушит настоящий мир, будет убит, подобно этой собаке!»

Подобный же ритуал, сопровождаемый аналогичными заклинаниями, существовал для оформления мирных договоров у народа абоме, живущего в дельте Нигера; народ этот более известен в Европе под именем «новых калабаров». Когда два поселения или две семьи одного племени уставали от войны, они посылали людей в древнее селение Ке, расположенное близ морского берега, к востоку от реки Сомбрейро, где находился фетиш по имени «Кени Опусо». Они приглашали к себе жреца этого фетиша для руководства процедурой заключения мира между воюющими сторонами.

Жрец прибывал в своей лодке, украшенной листьями молодой пальмы, и после переговоров с прежними врагами назначал день для утверждения мирного договора присягой. В назначенный день люди являлись на собрание, в котором принимали также участие жители селения Ке, приносившие с собой предметы жертвоприношения, а именно: овцу, кусок черной или темно-синей материи, порох и траву или семена трав, над которыми воевавшие стороны произносили клятву мира и дружбы. Жрец первый провозглашал: «Сегодня мы из селения Ке приносим мир вашим селениям. Отныне все ваши люди не должны питать злого умысла друг против друга». С этими словами он привлекал к себе овцу и, рассекши ее пополам, говорил: «Если одно селение пойдет опять войной на другое, то пусть его постигнет участь этой овцы, рассеченной пополам». Затем, поднимая кверху кусок темной ткани, он продолжал: «Как темна эта ткань, так да покроется тьмой нападающее селение». Потом он подносил огонь к пороху, говоря: «Как сгорел этот порох, да сгорит так виновное селение!» Наконец, роняя на землю траву, он говорил: «Если одно селение опять пойдет войной на другое, то пусть оно зарастет травой». В награду за услуги, которые жители Ке оказывали в качестве миротворцев, древний калабарский закон запрещал всем другим селениям объявлять им войну под страхом изгнания, которому ослушавшиеся будут подвергнуты с согласия всех остальных членов племени. В этих калабарских обрядах идея возмездия выражена вполне определенно в акте рассекания овцы пополам и подчеркивается, кроме того, заклинаниями, сопровождающими прочие символические действия ритуала.

Такое же объяснение дается аналогичному обряду племени нага. Объяснение это находит себе подтверждение в принятых у этого племени разнообразных формах клятвы, которые легче всего могут быть поняты, если рассматривать их как символы возмездия, угрожающего клятвопреступнику. Теория возмездия подтверждается также обычаями классического мира. Так, например, когда римляне заключали с албанцами мирный договор – древнейший, по словам Ливия, из всех договоров, – представитель римского народа обратился к Юпитеру с такими словами: «Если римский народ заведомо и преднамеренно отступит от условий настоящего договора, то порази его, о Юпитер, в тот день так, как я ныне поражаю этого кабана». И с этими словами он убил кабана кремниевым ножом. Точно так же мы читаем у Гомера, как при заключении перемирия между греками и троянцами были принесены в жертву ягнята; пока животные испускали свой дух, Агамемнон совершил возлияние вина, а народ – греки и троянцы – воссылал к богам молитву о том, что если какая-нибудь из сторон нарушит клятву, то да прольется ее мозг на землю, подобно жертвенному вину.

Идея возмездия, лежащая в основе подобных жертвоприношений, выступает вполне явственно в одной ассирийской надписи, где описана торжественная клятва верности, которую Мати-илу, владыка страны Бит-агуси, принес ассирийскому царю Ашур-нирари. Часть этой надписи гласит так: «Этот козел был вьшеден из стада не для жертвы доблестной воительнице или мироносице (богине Иштар), не по причине болезни и не для убоя, но был выведен для того, чтобы Мати-илу на нем поклялся в верности царю Ассирии Ашур-нирари. Если Мати-илу преступит свою клятву, то так же, как этот козел выведен из своего стада и больше к нему не вернется и не станет вновь во главе его, и Мати-илу будет выведен из своей страны со своими сыновьями, своими дочерьми и со всем своим народом, не вернется больше в свою страну и не станет опять во главе своего народа. Голова эта – не голова козла, это голова Мати-илу, это голова детей его, его знатных людей, народа его земли. Если Мати-илу нарушит свою клятву, то так же, как отрезана голова этого козла, будет отрезана голова Мати-илу. Эта правая нога – не правая нога козла, а правая рука Мати-илу, правая рука его сыновей, его знатных людей, всего народа его земли. Если Мати-илу нарушит сей договор, то так же, как оторвана правая нога этого козла, будет оторвана правая рука Мати-илу, его сыновей, его знатных людей и всего народа его земли». На этом месте надпись обрывается и следует большой пробел. Можно предположить, что в недостающей части продолжалось описание расчленения жертвы, причем после отсечения каждого члена приносивший жертву провозглашал, что этот член отделяется не у козла, а у Мати-илу, его сыновей, дочерей, знатных людей и всего народа его земли, если они вздумают когда-нибудь изменить своему сюзерену, царю ассирийскому.

Подобные жертвы, сопровождаемые и разъясняемые такими же заклинаниями, мы встречаем в быту некоторых народов современного мира. Так, на острове Ниас при произнесении торжественной клятвы или при заключении договора человек перерезает глотку у поросенка и одновременно призывает такую же смерть на свою голову в случае нарушения клятвы или договора. На острове Тимор обычная форма присяги, принимаемой в подтверждение свидетельских показаний, состоит в следующем. Свидетель берет в одну руку курицу, а в другую меч и говорит: «Господь бог, живущий на земле и в небесах, смотри на меня! Если я даю ложное показание во вред моим собратьям, то покарай меня! Ныне я приношу присягу, и если слова мои лживы, то пусть моя голова будет отрезана, как у этой курицы!» С этими словами он кладет курицу на колоду и отрубает ей голову. У батаков (на Суматре) при заключении мира или торжественного договора между племенами приводят свинью или корову, вожди договаривающихся племен становятся по обе ее стороны. Под звуки гонгов старший или наиболее уважаемый вождь перерезывает ножом горло у животного. Затем вскрывают тело, вынимают из него еще трепещущее сердце и режут его на куски по числу присутствующих вождей. Каждый из них насаживает свой кусок на вертел, жарит или подогревает его на огне и, поднимая кверху, говорит: «Если я когда-нибудь нарушу свою клятву, то пусть я буду убит, как это животное, истекающее кровью, и пусть меня съедят, как сердце этого животного». С этими словами он проглатывает свой кусок. Когда все вожди проделывают этот обряд, дымящаяся туша животного делится между собравшимися людьми, начинается пиршество.

У чинов, живущих в горной стране на границе Ассама и Бирмы, существует следующий клятвенный обряд при заключении дружественного союза между двумя племенами. На место собрания приводят вола, и колдуны обоих селений выливают на него какие-то жидкости, причем бормочут призыв к духам, прося их обратить внимание на предстоящее соглашение, скрепленное кровью. Вожди обоих племен с копьями в руках становятся по обе стороны вола и наносят ему удар в сердце. Иногда вместо копий употребляются ружья, которыми вожди одновременно простреливают животному голову или сердце. Упавшему волу перерезают глотку и собирают кровь в чаши, затем отрезают хвост, смачивают его этой кровью, после чего вожди и старейшины племен окропляют ею друг другу лицо. Колдуны при этом все время нашептывают: «Пусть тот, кто нарушит договор, умрет такой же смертью, какой умерло это животное; пусть он будет похоронен за пределами своего селения; дух его пусть никогда не найдет себе покоя; пусть семья его также умрет; пусть всякие напасти посетят его селение».

В прежнее время у каренов в Бирме существовал следующий обряд заключения мира с врагами. После встречи представителей сторон изготовляли порошок из опилок меча, копья, ружейного дула и камня и смешивали его в чашке с водой и кровью специально для этой цели убитых собаки, свиньи и курицы. Смесь эта называлась «миротворческая вода». Затем череп убитой собаки рассекался пополам; представитель одной стороны брал нижнюю челюсть животного и привешивал его веревкой к своей шее, а представитель другой стороны надевал себе на шею верхнюю челюсть собаки. Вслед за этим оба давали торжественный обет, что отныне их народы будут жить в мире друг с другом, и в подтверждение обета выпивали «миротворческую воду», а потом произносили следующую формулу: «Если теперь, после того как мы заключили между собой мир, кто-нибудь нарушит договор, если он не будет поступать честно, опять затеет войну и новую вражду, то пусть копье поразит его грудь, ружье – внутренности его, а меч – его голову; пусть собака пожрет его; пусть свинья пожрет его; пусть камень пожрет его!» Здесь предполагается, что меч, копье, ружье и камень, а также убитые собака и свинья участвуют в совершении акта мести клятвопреступнику, который вместе с глотком «миротворческой воды» впитал в себя частицу каждого из них.

В этих примерах сила возмездия, приписываемая жертвоприношению, выражена вполне недвусмысленно в сопровождающей обряд формуле: убийство животного символизирует убийство клятвопреступника или, вернее сказать, является симпатическим средством для этого.

Но спрашивается, как можно теорией возмездия объяснить особенность еврейского и греческого обряда, которая состоит в том, что приносящие жертву проходят между частями убитого животного или становятся на них ногами? Поэтому Робертсон-Смит предложил такое толкование обряда, которое можно назвать сакраментальным или очистительным. Он предполагает, что «стороны становятся между частями животного, символизируя этим свое приобщение к мистической жизни жертвы». В подтверждение этой теории он ссылается на соблюдение того же обычая в других случаях, к которым неприменима идея наказания или возмездия, но которые если не всегда, то по крайней мере часто могут быть объяснены как способы торжественного очищения. Так, в Беотии формой общественного очищения служило разрезание собаки на части и прохождение между этими частями. Подобный обряд соблюдался при очищении македонской армии. Разрезали собаку пополам: голова и передняя половина тела клались направо, а задняя половина и внутренности – налево, и вооруженные войска проходили между обеими половинами. В заключение обряда войско разделялось на две части и притворно обращалось в бегство. Точно так же, по греческому мифу, Пелей, разграбив город Иолос, убил царицу Астидамию и, разрезав ее тело на части, провел между ними свою армию в город. Эта церемония, вероятно, была формой очищения, для пущей торжественности которой была принесена человеческая жертва. Такое объяснение подтверждается обрядом, который кавказские албанцы [23] соблюдали в храме луны: периодически они приносили в жертву посвященного храму раба, которого прокалывали копьем, после чего тело его выставлялось на определенном месте, весь народ проходил, наступая на него ногами, что имело значение очистительного обряда.

У южноафриканских басуто существует такая форма торжественного очищения. Убивают животное и прокалывают его насквозь, а затем через образовавшееся в трупе отверстие пропускают подвергающегося очищению человека. Мы видели, что у племени баролонг (в Южной Африке) соблюдается такой же обычай при заключении договора: договаривающиеся стороны протискиваются через дыру, сделанную в брюхе убитого вола. Эти южноафриканские обычаи, сопоставленные вместе, наводят на мысль, что прохождение между кусками убитой жертвы заменяет прохождение через самый труп.

Очистительный или, лучше сказать, охранительный смысл таких обрядов в значительной степени подтверждается обычаями моавитянских арабов, которые и теперь еще в годину всеобщих бедствий, таких, как засуха или эпидемия, прибегают к подобным обрядам, объясняя их намерением освободить народ от приключившегося или угрожающего несчастья. Если, например, среди племени начинает свирепствовать холера, то шейх становится среди кочевья и восклицает: «Искупайте, люди, свои грехи, искупайте свои грехи!» Вслед за тем каждая семья приносит в жертву овцу, режет ее пополам и подвешивает обе половины в шатре или на двух столбах у входа. После этого все члены семьи проходят между обеими частями жертвы; детей, не умеющих еще ходить, родители несут на руках. Часто они проходят по нескольку раз между сочащимися кровью двумя половинами овцы, так как, по мнению арабов, эти последние обладают свойством прогонять беду или злого духа, наводящего порчу.

К подобному же средству прибегают во время засухи, когда трава выгорает без дождя и погибает скот. Жертва служит как бы выкупом за человека и скотину. Арабы говорят: «Это наш выкуп за нас и за наши стада». Когда их спрашивают, каким образом обряд производит такой спасительный эффект, то они отвечают, что жертва сталкивается с напастью и вступает с ней в борьбу. Эпидемия, засуха или другое бедствие представляются им в виде ветра, дующего в степи и сметающего все на своем пути, пока он не встречает жертву, которая, точно лев, преграждает ему дорогу. Между ними завязывается ужасный бой, но болезнь или засуха терпит поражение и, разбитая врагом, отступает, а победоносная жертва овладевает полем сражения.

Здесь, конечно, нет места идее возмездия, нет предположения о том, что смерть овцы символически или магически предопределяет смерть людей, прошедших между кусками баранины; напротив, смерть животного, по поверью арабов, спасает им жизнь, охраняя ее от той или иной угрожающей ей опасности.

При тех же самых обстоятельствах вполне аналогичный обычай существовал и смысл его таким же образом истолковывался у чинов, населяющих горную страну на границе Ассама и Бирмы. «Когда у них кто-нибудь подозревает, что его преследует разгневанный дух, например дух холеры, то принято разрезать собаку пополам, не задевая кишок, и класть переднюю часть по одну сторону дороги, а заднюю часть – по другую, так что обе части остаются связаны кишками, протянутыми поперек дороги. Это делается для того, чтобы укротить дух и отвратить его от дальнейшего преследования». Чины до такой степени представляют холеру в виде опасного духа, что, когда несколько человек из этого племени явились в город Рангун во время эпидемии, всюду, куда они ни приходили, они держали наготове обнаженные мечи, чтобы отпугнуть демона, и весь день прятались в кустах, боясь встречи с ним.

Такие же средства употребляли против чумы и моровой язвы коряки в Северо-Восточной Сибири. Они убивали собаку, привешивали ее кишки к двум столбам и проходили под ними. Таким путем они, без сомнения, тоже думали увильнуть от духа болезни, для которого собачьи кишки представляют неодолимую преграду.

Женщины после родов обычно считаются нечистыми и подверженными преследованию злых духов. Отсюда – обычай у трансильванских цыган: когда женщина после родов встает с постели, то ее пропускают между двумя половинами разрезанного петуха, если она родила мальчика, или разрезанной курицы, если она родила девочку, после чего петуха съедают мужчины, а курицу – женщины.

Во всех этих случаях прохождение между кусками разрезанного животного имело своей целью не возмездие, а защиту: мясо и кровь жертвы так или иначе мыслились как препятствие для сил зла, не дающее им преследовать или делать вред тому, кто сумел преодолеть его. Все такие обряды могут быть поэтому названы очистительными в широком смысле этого слова, так как они очищают или освобождают страждущего от зловредных влияний.

Возвращаясь теперь к нашему исходному пункту, можно поставить вопрос: что лежало в основании древнееврейской формы заключения договора путем прохождения между частями жертвенного животного – идея возмездия или идея очищения? Иными словами, был ли это символический способ призывания смерти на голову клятвопреступника, или же это магическое средство очищения договаривающихся сторон от пагубных влияний, самозащиты против некоей угрожающей им опасности? Все остальные приведенные мной случаи обращения к этому обряду говорят в пользу очистительного, или охранительного, значения еврейского обычая: ни один из этих примеров не может быть истолкован в духе теории возмездия, ибо некоторые из них полностью исключают возможность такого толкования, а другие не могут быть поняты иначе, как с точки зрения очистительной, или охранительной, теории, как об этом иногда прямо свидетельствуют те самые племена, которые соблюдают данный обычай, а именно арабы и чины. Само собой разумеется, что при всякой попытке объяснить древнееврейский обряд мы должны придавать большое значение его аналогии с современной нам арабской церемонией, потому что оба обычая тождественны по форме, а народы, соблюдающие их сейчас или соблюдавшие в прошлом, принадлежат к одной и той же семитической семье, говорили на родственных семитических языках и населяли одну и ту же страну – землю Моав, где арабы и теперь еще соблюдают свой древний обычай. Отсюда неизбежно напрашивается тот вывод, что как древнееврейский, так и современный арабский обряд одинаково произошли от общего семитического источника, очистительный, или охранительный, характер которого и доныне запечатлен в сознании моавитянских арабов.

Остается ответить еще на один вопрос. В чем заключалась очистительная, или охранительная, сила подобного акта? Почему, проходя между кусками убитого животного, человек полагал, что этим действием он предохраняет себя от опасности? Ответ, который дает Робертсон-Смит, можно назвать сакраментальным толкованием обряда. Он высказал такую гипотезу: люди, которые стояли или проходили между частями жертвы, считали, что связывают себя с жертвенным животным и друг с другом узами общей крови. По его мнению, такой договор был одной из форм известного и широко распространенного обычая, состоящего в том, что вступающие в договор люди создают для себя искусственную кровную связь, смешивая вместе немного крови каждого из участников договора. По этой гипотезе, вся разница между обеими формами заключения договора состоит лишь в том, что во втором случае кровь животного заменяется человеческой кровью договаривающихся лиц. В пользу этой теории можно привести много соображений. Прежде всего, как мы видели, южноафриканские обычаи дают основание заключить, что прохождение между частями жертвенного животного практикуется взамен прохождения через самое тело животного. Подтверждением этого служит обычай, наблюдаемый у чинов: разрезав пополам жертвенную собаку, они оставляют в целости кишки, которые связывают переднюю часть животного с задней, и под ними проходят очищающиеся. Такой же обычай, но в менее отчетливой форме, как уже было сказано, существовал и у коряков. Сохранение вытянутых кишок в качестве связи между разъединенными половинами жертвы служит явным указанием на попытку сочетать абстрактное единство убитого животного с практической необходимостью разделить его тело, чтобы создать фикцию прохождения людей сквозь труп. Но какой же другой смысл могло иметь прохождение людей через тело животного, если не тот, что таким путем они наделялись теми или иными свойствами животного, которые, как предполагалось, могли быть перенесены на всякого, кто физически отождествил себя с животным, проникнув в его тело?

Что именно такая идея лежит в основе этого обряда, подтверждается аналогичным обычаем патагонских индейцев. У этих туземцев «при рождении ребенка убивают корову или кобылу, вынимают желудок, вскрывают его и, пока он еще не успел остынуть, кладут внутрь новорожденного младенца. Остальные части животного съедает племя на устраиваемом пиршестве… Другая вариация этой церемонии, сопровождающей рождение ребенка, носит еще более дикий характер. Когда рождается мальчик, берут кобылу или жеребенка, в зависимости от имущественного и общественного положения отца, и набрасывают лассо на каждую ногу животного, а на шею и туловище по паре лассо. Народ размещается вокруг животного и держит в руках свободные концы веревки так, что животное не может упасть. Затем отец новорожденного приближается к кобыле или жеребенку и вскрывает ножом тело животного от шеи книзу; после этого вынимают сердце и внутренности и в образовавшуюся пустоту кладут младенца, причем стараются не упустить момент, пока животное еще трепещет. Индейцы верят, что благодаря этой процедуре ребенок со временем вырастет хорошим наездником». Как сам обычай, так и преследуемая им цель весьма характерны. Патагонские индейцы рассуждают так: если желательно сделать из ребенка хорошего наездника, то нет лучшего средства, как при самом рождении отождествить его с лошадью, поместив ребенка в тело живой кобылы или жеребенка. Окруженный со всех сторон мясом и кровью животного, ребенок физически соединяется с ним в одно целое, во время езды на лошади он уподобляется кентавру, у которого человеческая часть тела есть продолжение лошадиной части. На этом примере мы видим, что помещение ребенка в тело кобылы или жеребенка есть не более чем симпатическое средство одарить человеческое существо свойствами лошади.

С этой точки зрения, как отмечает Робертсон-Смит, становится понятной существовавшая у скифов форма заключения договора посредством попирания ногою шкуры убитого вола. Все наступившие правой ногой на шкуру тем самым объединяли себя в одно существо с животным и друг с другом; все они таким образом связывались узами общей крови, служившей залогом их взаимной верности. Ибо наступание на шкуру было, вероятно, упрощенной формой оборачивания шкуры вокруг тела человека. Так пилигримы, стекавшиеся к святилищу сирийской богини в Иераполисе, преклоняли колени на шкуре принесенной в жертву овцы, и, натянув овечью голову на собственную, каждый паломник, уподобившись овце, обращался к богине с просьбой принять его овечью жертву.

Такое объяснение скифского обычая, предложенное Робертсоном-Смитом, как нельзя лучше подтверждается одним африканским аналогичным примером. У племени вачева (в Восточной Африке) существует обычай, в соответствии с которым молодые люди спустя два года после обрезания принимают, так сказать, боевое крещение. Они собираются вместе с отцами и всем взрослым населением в деревне вождя племени. Убивают двух волов и двух козлов и кровь их собирают на воловьей шкуре, поддерживаемой несколькими людьми. Молодые люди раздеваются и четыре раза обходят вокруг шкуры, наполненной кровью. Затем они выстраиваются в ряд, и один из стариков делает каждому из них легкий надрез на руке, ниже локтя. После этого юноши один за другим подходят к воловьей шкуре, роняют на нее несколько капель крови из своей руки и, зачерпнув ладонью смешанную кровь, проглатывают ее и окропляют ею свою одежду. Далее они садятся на корточки вокруг вождя племени, и после ряда наставлений каждый юноша получает военную кличку от своего отца, а если отец умер, то от старого человека, заменяющего ему отца. Вслед за этим вождь обращается к молодым людям с приветственной речью, объявляя им, что с этого дня они уже не дети, а воины, и разъясняет им их новые обязанности. Он также выбирает одну общую эмблему для их щитов, которая служит признаком принадлежности юношей к одному и тому же отряду. Здесь мы видим, что будущие воины, которым предстоит сражаться плечом к плечу в одном отряде, взаимно связываются двойными кровными узами; они смешивают на шкуре вола собственную кровь с кровью жертвенного животного и вместе пьют ее. Трудно подобрать более разительный пример для иллюстрации правильности догадки, высказанной Робертсоном-Смитом, о значении воловьей шкуры в скифском обряде: она также служит средством для объединения воинов кровной связью.

Критический анализ библейского рассказа о союзе между богом и Авраамом, быть может, бросает свет на одно очень темное место в истории Ханаана. При раскопках в городе Гезере, в Палестине, профессор Стюарт Макалистер открыл весьма примечательную гробницу. Это высеченная в скале цилиндрическая камера около 20 футов глубиной и 15 футов шириной, имеющая вход сверху через сделанное в крыше круглое отверстие. Первоначально она, по-видимому, служила цистерной для собирания воды. На полу камеры найдено было 15 человеческих скелетов или, точнее, 14 с половиной, потому что у одного скелета не хватало нижней половины. Половина скелета принадлежала девочке в возрасте около 14 лет. Скелет был разрублен или распилен пополам на уровне восьмого грудного позвонка, а так как передние концы ребер были разрублены на этом же самом уровне, то ясно, что рассечение было сделано в то время, когда кости еще поддерживались мягкими частями. Остальные 14 скелетов были мужские, два из них – юношей в возрасте 18 – 19 лет, а прочие – мужчин высокого роста и крепкого сложения. Судя по положению тел, они не были брошены сюда через отверстие в крыше, а помещены людьми, вместе с ними спустившимися в склеп.

Много древесного угля, найденного между костями, показывает, что в этой могильной пещере имело место погребальное пиршество, жертвоприношение или другой какой-нибудь торжественный обряд. Обнаруженное также бронзовое оружие в виде наконечников копий, топора, ножа, сложенное здесь вместе с трупами, наводит на мысль, что погребение произошло до прихода в страну евреев и что похороненные люди, стало быть, принадлежали к народу, жившему в Палестине до занятия ее евреями. По форме костей, крупным размерам черепов, орлиным носам и другим анатомическим признакам можно заключить, что мужчины были представителями народа, похожего на современных палестинских арабов.

Если допустить, что физическое сходство этих древних людей с теперешними обитателями страны дает право считать тех и других ветвями одного общего ствола, то мы можем, пожалуй, сделать вывод об их общей принадлежности к той ханаанской народности, которую еврейские завоеватели застали господствующей в Палестине и которую они хотя и обратили в рабство, но никогда не могли истребить. Ибо по мнению авторитетных ученых, современные феллахи, или говорящие по-арабски палестинские крестьяне, – потомки тех языческих народностей, которые жили здесь до нашествия евреев и с тех пор постоянно крепко сидели на своей земле, несмотря на все новые и новые волны завоеваний, против которых они сумели устоять. Если это так, то есть основание предположить, что найденная в Гезере половина женского скелета представляет собой остаток человеческих жертвоприношений – обычая, игравшего, как мы знаем от еврейских пророков и классических писателей древности, выдающуюся роль в религии ханаанеев.

Предположение это подтверждается найденными в той же Гезере детскими скелетами, зарытыми в кувшинах под землей на территории храма; эти скелеты, по общему мнению, свидетельствуют о практиковавшемся обычае приносить в жертву местному божеству первородных детей тотчас по рождении. Подобные детские гробницы-кувшины найдены также вокруг высеченного в скале капища в городе Таанахе, в Палестине, и факт этот был одинаковым образом истолкован.

Но если полускелет девочки, найденный в цистерне в Гезере, есть действительно остаток человеческой жертвы, то спрашивается, почему она была рассечена или распилена пополам? Аналогичный пример в завете между богом и Авраамом и другие подобные обряды, рассмотренные нами выше, наводят на мысль, что рассечение пополам человеческой жертвы могло иметь целью либо общественное очищение, либо санкцию договора; или, выражаясь точнее, можно допустить, что девочка была разрезана пополам, а люди прошли между обеими половинами тела для того, чтобы отвратить приключившуюся либо угрожающую беду, или же для того, чтобы скрепить мирный договор. Рассмотрим сначала очистительное, или охранительное, толкование.

Мы видели, что, когда Пелей завоевал город Иолос, он, по преданию, захватил в плен царицу, разрезал ее пополам и провел свою армию в город между обеими частями ее тела. Едва ли это предание есть простой вымысел; надо думать, что оно воспроизводит варварский обычай, некогда соблюдавшийся завоевателями при вступлении в завоеванный город. Мы знаем, что первобытный человек проявляет большой страх перед магическим влиянием чужеземцев и прибегает к разным церемониям, чтобы защитить себя против подобного влияния, когда допускает в свою страну чужих людей или сам вступает на землю другого племени. Подобный страх перед магическим влиянием врага может заставить победителя принять чрезвычайные меры предосторожности с целью обезопасить себя и свое войско на случай каких-нибудь происков со стороны врага раньше, чем решиться вступить в город, который он покорил силой меча. Такая чрезвычайная мера может состоять в том, чтобы захватить пленника, разрубить его пополам и провести войско в город между обеими половинами тела. С точки зрения сакраментального толкования такого обряда прохождение между частями тела убитого создает кровный союз между победителями и побежденными и таким образом гарантирует первым безопасность против враждебных замыслов со стороны последних. Так можно объяснить предание об участи, которой подверг Пелей пленную царицу Иолоса: то был торжественный обряд заключения союза между завоевателями и завоеванными. Если допустить именно такое объяснение, то приходится признать, что очистительный, или охранительный, характер обряда в этом случае фактически совпадает с его договорным характером: завоеватели очищают, или предохраняют, себя от зловредного влияния врагов путем молчаливого заключения с ними кровного договора.

Возможно, что рассечение скелета девочки в Гезере объясняется подобным обычаем у семитов. Судя по найденным здесь человеческим останкам, город был населен в разные времена различными народами. Первоначально здесь жил низкорослый, тонкий в кости, но мускулистый народ, с длинной овальной головой, не принадлежавший к семитической семье и не находившийся еще в сношениях с какой-либо из известных рас Средиземного моря. Если город был завоеван владевшими им впоследствии ханаанеями, то эти варвары-завоеватели могли освятить свое вступление в город казнью царицы или другой пленницы, распилить пополам ее тело и пройти в город между обеими его частями. Но в таком случае как объяснить отсутствие нижней половины тела? Нет надобности предполагать, как это делает лицо, производившее раскопки, что она была сожжена или съедена на каннибальском пиру; она могла быть похоронена в другом месте, может быть, в противоположном конце города, для того чтобы расширить сферу магического влияния жертвы на все промежуточное пространство и обезопасить таким образом весь город, сделав его неприступным для вражеских нападений. Подобным образом поступил, как передают, один древний царь в Бирме: чтобы сделать неприступной свою столицу, он казнил изменника и разрезал тело на четыре части, похоронив их в четырех концах города. Тщетно осаждал столицу своей армией брат казненного; все его атаки не имели успеха, пока вдова убитого не разъяснила ему, что он не овладеет городом до тех пор, пока ее покойный муж охраняет городские стены. Тогда осаждавший столицу вырыл из могил истлевшие части четвертованного брата, и город был взят без сопротивления.

Точно так же у племени лушеи в Ассаме существует такой обычай: когда женщина мучается в родах, ее подруги, чтобы облегчить роды, убивают курицу и режут ее на две равные части. Одну часть курицы с головой они кладут в верхнем конце деревни с семью связками тростника, а нижнюю часть курицы кладут в нижнем конце деревни с пятью связками тростника. Кроме того, женщине дают выпить немного воды. Церемония эта называется «открывание живота при помощи курицы», потому что она, как полагают, способствует разрешению от бремени. О том, каким образом обряд этот, по мнению туземцев, оказывает такое спасительное действие, не говорится ни слова, но мы можем предположить, что отдельные части курицы, положенные в двух концах деревни, согласно поверью, охраняют пространство между ними от действия злых, в особенности демонических, сил, препятствовавших ранее рождению младенца.

Предположение об очистительном, или охранительном, характере жертвоприношения девочки в Гезере как будто подтверждается другой находкой, сделанной в том же месте. Дальнейшие раскопки обнаружили половину скелета семнадцатилетнего юноши, который, как и девочка в цистерне, был разрезан или распилен пополам между ребрами и тазом; как и в случае с девочкой, найдена только верхняя половина тела, а нижней не оказалось. Рядом находились целые скелеты двух мужчин, лежащие во всю длину, а также много глиняной посуды над ними и вокруг них. Эти остатки были открыты под фундаментом здания. Отсюда профессор Стюарт Макалистер сделал правдоподобный вывод, что найденные скелеты – остатки людей, которые, согласно широко распространенному обычаю, были принесены в жертву и похоронены под фундаментом, чтобы придать зданию большую прочность и устойчивость или охранять его от врагов.

Обычай этот иллюстрируется столь многочисленными примерами, взятыми из разных стран, что на нем не стоит останавливаться. Я приведу лишь один случай, записанный очевидцем, потому что здесь ясно выявлен ход мыслей, приведший к установлению обычая. Лет семьдесят или восемьдесят тому назад беглый английский матрос, по имени Джон Джэксон, прожил в течение почти двух лет один среди язычников – дикарей островов Фиджи и оставил нам незатейливый, но ценный рассказ о своих наблюдениях. Во время его пребывания на острове туземцы стали перестраивать дом местного вождя племени или князька. Однажды, находясь близ места постройки, Джэксон заметил, что привели каких-то людей и заживо закопали их в ямах, где были поставлены столбы для дома. Туземцы пытались отвлечь его внимание от этого зрелища, но он, желая убедиться в подлинности факта, подошел к одной из ям и увидел стоящего в ней человека, обхватившего руками столб, с головой, еще не засыпанной землей. На вопрос Джэксона, почему они зарывают в землю живых людей вместе со столбами, дикари ответили, что дом не сможет долго продержаться, если люди не будут постоянно поддерживать его столбы. Когда он затем опять спросил, как могут люди после смерти поддерживать столбы, то фиджийцы объяснили ему, что если люди решились пожертвовать жизнью, чтобы подпирать столбы, то сила жертвы побудит богов сохранить дом и после их смерти.

Подобный ход мыслей может служить объяснением для находки двух мужских скелетов под фундаментом в Гезере; один из них найден с рукой, опущенной в чашу, как бы для того, чтобы достать оттуда пищу и подкрепить свои силы для тяжелой работы подпирания стен. Труднее объяснить находку половины скелета мальчика на том же месте и половину скелета девочки в цистерне. Казалось бы, что столь утомительный труд поддерживать фундамент требует сильных мужчин; для чего же могли пригодиться здесь половина мальчика и половина девочки? Как могли подпирать стены мальчики и девочки без ног? Поэтому предположение, что в настоящем случае мы имеем дело с человеческими жертвами при закладке фундамента, едва ли может быть допущено.

Мы рассмотрели очистительную, или охранительную, теорию происхождения этих загадочных жертвоприношений в Гезере. Обратимся теперь к договорной теории и посмотрим, не лучше ли она освещает факты. Согласно этому толкованию, мальчик и девочка были убиты и разрезаны пополам не с целью очищения или защиты города, а для оформления договора; договаривающиеся стороны прошли между частями человеческой жертвы, подобно тому как древние евреи при заключении договора проходили между двумя половинами убитого теленка. Такая точка зрения подтверждается следующей аналогией. Мы видели, что у племени вачева (в Восточной Африке) при оформлении договора и заключении мирного союза между двумя округами принято разрезать пополам козленка и веревку одним ударом, причем воздаются молитвы о том, чтобы люди, преступившие клятву, были так же рассечены пополам, как козленок и веревка. Но у этого племени существует и другая форма заключения союза, как говорят, гораздо более древняя. Берут мальчика и девочку и обводят их три раза или семь раз вокруг собравшихся сторон; в то же время произносятся проклятия или благословения тем, кто нарушит или сдержит свою клятву. Затем мальчика и девочку разрезают пополам, посредине тела, и все четыре половины трупов зарывают на границе обоих округов, после чего представители обеих народностей, вступивших в договор, проходят через могилу и расходятся по домам. Смысл обряда, как уверяют, заключается в том, что призывается проклятие на голову клятвопреступника, его жизнь будет прервана посредине, подобно разрубленным телам молодых жертв, и, как и они, он умрет без потомства. Чтобы понять всю силу и значение этого проклятия, необходимо иметь в виду, что религия племени вачева состоит в поклонении духам предков; поэтому если человек умирает без потомства, то некому будет приносить жертвы, которые только и могут обеспечить покойнику милостивый прием и постоянное пропитание среди умерших. Бездетный человек обречен вечно влачить одинокое существование в далеком потустороннем мире, не имея никого, кто принес бы ему мясо и пиво для утоления голода и жажды; потому что пиво и говядина или баранина – это вещи, которые души умерших больше, чем что-нибудь другое, желали бы получать от своих родственников.

Если считать достаточно обоснованной аналогию между обрядом племени вачева и семитическим, то легко понять, почему жертвы в Гезере были разрезаны пополам, а также почему объектами жертвоприношения были мальчик и девочка, а не взрослые мужчина и женщина. Нам остается только предположить, что они были убиты и рассечены пополам при заключении торжественного договора, что заключавшие договор стороны прошли между частями жертвы и что каждая сторона унесла с собой домой половину мальчика или половину девочки в качестве гарантии добросовестного исполнения договора другой стороной, точно так же, как у племени вачева каждая сторона берет с собой половину разрезанной веревки в качестве гарантии точного выполнения договора со стороны контрагента. В Гезере были найдены половина скелета девочки и половина скелета мальчика, в обоих случаях верхние половины. Не исключена возможность, что при дальнейших раскопках в Палестине будут найдены нижние половины обоих скелетов, которые были унесены и похоронены у себя дома другой из заключивших договор стороной. Теперь также становится понятным, почему предпочли избрать для жертвы мальчика и девочку, а не взрослых мужчину и женщину. По аналогии с обрядом племени вачева мы можем предположить, что мотивом для такого предпочтения послужило подразумеваемое обрядом проклятие, в силу которого нарушитель договора должен умереть бездетным, как тот ребенок, через чей труп он прошел. Если мы вспомним о свойственном семитам страстном желании потомства, то поймем, какое огромное значение имело для них такое проклятие, а также сможем оценить всю силу обязательства, скрепленного подобным проклятием.

Наконец, следует заметить, что аналогия с обрядом племени вачева, соблюдаемым при заключении договора, служит ярким подтверждением того, что соответствующий еврейский обычай имеет в своем основании идею возмездия. В самом деле, обряд этот, независимо от того, является ли разрезаемой пополам жертвой козленок или человек, как нам разъясняют, имеет тот смысл, что разрезание жертвы пополам символизирует участь клятвопреступника. Тем не менее этим не исключается возможность истолковать прохождение между частями жертвы так, как предлагает Робертсон-Смит, т. е. как способ отождествления человека с жертвой с целью перенести на человека некоторые свойства, приписываемые ей, – свойства, которые могут сообщаться всем, кто объединяет себя с животным путем прохождения через его тело или другим каким-либо способом, например натиранием человеческого тела кровью животного или ношением на теле куска его шкуры. При заключении договора мотивом для отождествления договаривающихся сторон с жертвой является вера в то, что благодаря действию симпатической магии сторона, нарушившая договорную клятву, подвергнется участи жертвы. Именно магическая связь, таким образом созданная между участниками договора и жертвой, придает договору обязательную силу и является лучшей гарантией его исполнения.

Если мой анализ завета между богом и Авраамом можно признать правильным, то обряд состоял из двух различных, но взаимно связанных между собой элементов, а именно разрезания жертвы на две части и прохождения между ними договаривающихся лиц. Первый из этих элементов должен быть объяснен с точки зрения теории возмездия, а второй – с точки зрения сакраментальной теории. Обе эти теории дополняют друг друга и вместе дают полное объяснение обряда.

О патриархе Иакове сохранилось больше преданий, чем об отце его Исааке и о деде Аврааме, и предания эти богаче фольклором, т. е. следами древних верований и обычаев. Иаков передал израильскому народу свою кровь и свое имя, и поэтому естественно, что личность такого национального героя-родоначальника окружена множеством воспоминаний и легенд.

Однако характер этого великого родоначальника, каким он изображен в книге Бытие, современному читателю представляется малопривлекательным, составляя противоположность спокойно-величавой фигуре его деда Авраама и мечтательно-набожному образу отца его Исаака. Если Авраам есть тип семитического шейха, честного и гостеприимного, приветливого и вместе с тем полного сознания своего достоинства, то Иаков соединил в себе черты семита-торговца, гибкого, дальновидного и изворотливого; он не упустит подвернувшегося случая извлечь выгоду для себя, умеет добиться нужного не силой, а хитростью и не слишком разборчив в средствах, всегда готов перехитрить и поддеть своего соперника. Это отталкивающее сочетание алчности и лукавства обнаруживается уже в самых ранних эпизодах из жизни патриарха, в тех способах, с помощью которых ему удалось выманить у старшего брата Исава его право первородства и отцовское благословение. Исав и Иаков были близнецами, и первый в качестве старшего, по общему правилу, имел преимущественное право получить благословение отца и наследовать его имущество. Чтобы отстранить старшего брата от того и другого, Иаков прибегнул к такому, мягко выражаясь, неблаговидному приему: сначала он использовал голод Исава и купил у него право первородства за чечевичную похлебку, а потом, надев на себя одежды брата и обмотав шею и руки шкуркой козленка, чтобы сделать их такими же косматыми, как у Исава, получил отцовское благословение, предназначенное для брата-близнеца. Правда, вторую проделку с престарелым отцом юный, но подающий большие надежды Иаков не сам придумал; его подучила мать, хитрая Ревекка, сумевшая так ловко надуть своего мужа. Однако готовность, с какой Иаков согласился на мистификацию, доказывает, что для того, чтобы одурачить отца, у него не хватало лишь изобретательности.

На известной стадии морального развития общества подобные обманы почти не вызывают порицания, разве только со стороны тех, кто является их жертвой; посторонний зритель склонен даже относиться к ним одобрительно как к проявлениям недюжинного ума и ловкости, торжествующих над честной посредственностью. Наступает, однако, время, когда общественное мнение становится на сторону честного дурака против умного пройдохи, ибо опыт показывает, что всякий обман, сколько бы остроумия и прозорливости он ни таил в себе, непосредственно задевает интересы не только отдельных лиц, но и всего общества, как такового, расшатывая ту связь взаимного доверия, которым только и держится всякая ассоциация людей. Когда эта истина проникает во всеобщее сознание, историк начинает взвешивать действия людей прошлых поколений при помощи такого мерила нравственности, которого ни сами те люди, ни их современники не думали применять к своим поступкам. Если при этом какая-нибудь героическая фигура старого мира оказывается стоящей много ниже этого этического стандарта, то милостивый критик, вместо того чтобы признать ту пропасть, которую прогресс морали создал между ним и прошлыми поколениями, пытается перекинуть через нее мост, подыскивая всяческие смягчающие обстоятельства или даже полное оправдание для поступков, признаваемых им самим безнравственными. Когда такое старание представить черное белым проистекает просто от доброты сердечной, а не вызвано тщеславной любовью к парадоксам, то оно является делом похвальным для самого защитника и, может быть, безвредным для других. Но совершенно обратное приходится сказать о случаях противоположных, когда бросается тень на светлый характер: такими отвратительными, но нередко наблюдающимися действиями не только наносится удар в спину невинному, но вместе с тем причиняется общественный вред, состоящий в понижении общего нравственного уровня, ибо этим путем мы лишаемся тех столь редких образцов доблести, созерцание которых служит лучшим средством разбудить в нас преклонение перед идеей добра, чем многочисленные абстрактные трактаты по моральной философии.

Уже в наше время соплеменник патриарха Джозеф Джекобс выступил с защитой нравственной личности Иакова и попытался смыть, с его имени пятно, доказывая, что Иаков, по существовавшему древнему закону, имел фактически право наследования в качестве младшего сына и что уловка, к которой он прибегнул, по словам библейского рассказа, объясняется неправильным толкованием происшествия, ложно понятого автором. Не берусь судить, насколько основательна эта остроумная апология, но верно то, что такой древний закон наследования, какой предполагает апологет, действительно преобладал у многих народов, нет причины думать, что в отдаленную эпоху он не мог также утвердиться у предков Израиля. Закон этот или обычай известен под именем минората, или права младшего сына на наследование, и, в противоположность майорату, предоставляет право наследования младшему сыну, а не старшему. В настоящей главе я намерен привести примеры этого обычая и исследовать его происхождение.

Посмотрим сначала, нельзя ли открыть в Ветхом завете другие какие-либо следы минората. Здесь прежде всего приходится сказать, что если Иаков отстранил от наследования своего старшего брата, то он в этом случае сделал то же самое, что в свое время сделал отец его Исаак до него. Ибо Исаак также был младшим сыном и оттеснил своего старшего брата Измаила от наследования их отцу Аврааму. Того же принципа, если это можно назвать принципом, по которому Иаков действовал в отношении своего отца и брата, он держался также относительно своих сыновей и внуков. Мы знаем из Библии, что Иаков любил сына своего Иосифа больше, чем старших сыновей, «потому что он был сын старости его», и так резко проявлял свое предпочтение, что вызвал чувство ревности у братьев, которые составили заговор с целью лишить жизни Иосифа. Правда, по словам рассказа в том виде, в каком мы его теперь читаем, Иосиф был не последним, а предпоследним сыном Иакова, так как Вениамин родился после него. Но можно предположить, что в первоначальной версии рассказа Иосиф является действительно самым младшим сыном. На это указывает и особое пристрастие к нему со стороны отца, и разноцветная одежда, вернее, одежда с длинными рукавами, отличавшая его от братьев, и занимаемое им впоследствии положение верховенства по отношению к братьям. С другой стороны, имя Вениамин (младший сын Иакова) означает «сын правой руки». Что такое наименование отмечает его как законного наследника, подтверждается замечательным рассказом о том, как Иаков, благословляя своих двух внуков, сыновей Иосифа, нарочито отдает предпочтение младшему из них перед старшим тем, что кладет свою правую руку на голову младшего (Ефрема), а левую – на голову старшего (Манассии), вопреки возражению отца их Иосифа, который поставил своих сыновей перед дедом в таком положении, что последний, как следовало ожидать, положит правую руку на старшего, а левую – на младшего; старик был поэтому вынужден скрестить свои руки на груди так, чтобы возложить на голову младшего правую руку, а левую – на голову старшего. Апологет Иакова может поэтому с полным основанием утверждать, что патриарх в течение всей своей жизни последовательно отдавал предпочтение младшим сыновьям перед старшими, а не держался этого правила лишь тогда, когда оно отвечало его личным интересам.

Есть и другие факты, свидетельствующие в пользу Иакова, т. е. удостоверяющие существование у евреев древнего обычая минората, или права младшего сына на наследование. В книге Бытие мы читаем, что Фамарь, невестка Иуды, родила двух близнецов – Фареса и Зару. Хотя Фарес родился раньше, в действительности он, согласно тут же рассказанному странному эпизоду, происшедшему во время родов, был, подобно самому Иакову, не старшим, как можно было бы думать, а младшим из обоих братьев [24]. Из самого рассказа не видно, для чего понадобилось автору привести этот эпизод, но мотив станет понятным, если учесть, что Фарес был прямым прародителем царя Давида, что царь этот сам был младшим сыном своего отца Иессея и что Самуил нарочно выдвинул его на царство, предпочтя старшим братьям. Таким образом, цель автора, изложившего такую, казалось бы, не относящуюся к делу и даже, может быть, не совсем благопристойную подробность, состояла, вероятно, в том, чтобы подчеркнуть, что царь Давид не только сам был младшим сыном, но еще происходил от младшего из детей-близнецов Иуды. Давид в свою очередь передал царство одному из своих младших сыновей, Соломону, отстранив преднамеренно Адонию, одного из старших сыновей, претендовавшего на престол. Все эти факты, вместе взятые, вызывают предположение, что обычаю первородства, или предпочтения старшего сына, у евреев предшествовал более древний обычай – «право последнего рождения», т. е. предпочтение младшего сына при наследовании отцу. Такое предположение находит себе подтверждение в том, что подобный обычай минората преобладал и в других местах земного шара.

Одной из стран, где существовала и теперь еще существует в виде обычного права система минората, является Англия. Под названием «Borough English» эта система распространена, или до недавнего времени была распространена, в качестве древнего закона о земле во многих частях страны. Название это местного происхождения и заимствовано из одного судебного процесса времен Эдуарда III. Из отчета, помещенного в Ежегоднике, относящемся к первому году этого царствования, мы узнаем, что в Ноттингемшире существовали тогда две системы владения землей, которые назывались «Borough English» и «Borough French», и что по первой из этих двух систем обычного права того времени земля переходила к младшему сыну, а по второй – к старшему. Утверждают, что еще в 1713 г. Ноттингемшир распадался на две области действия этих двух различных порядков наследования и что до сих пор подобные обычаи сохранились в этой местности.

Область действия «Borough English» в старой Англии была в общих чертах следующая: она обнимала всю полосу так называемого «Саксонского берега», от залива Уош до окрестностей Солента, т. е. все юго-восточные графства. Точнее говоря, этот обычай наследования преобладал в Кенте, Суссексе, Суррее и в ряде поместий, окружавших кольцом старый Лондон, а в меньшей степени был распространен в Эссексе и в королевстве Восточная Англия. В Суссексе этот обычай приобрел такое значение в земельных правах копигольдеров [25], что его часто называли обычным правом этого графства, а в Льюисе, административном подразделении Суссекса, он пользуется почти повсеместным признанием. В Хэмпшире он встречается редко, но далее к западу большая часть Сомерсета сплошь подчинена «праву последнего рождения». В центральных графствах Великобритании обычай минората мало распространен, не более чем в двух-трех поместьях на графство, но зато существует в четырех из пяти крупных «датских городов», а именно в Дерби, Стамфорде, Лестере и Ноттингемшире, а равно и в других значительных городах, таких, как Стаффорд и Глостер. В графствах, лежащих к северу от линии, проведенной между Хамбером и Мерси, обычай минората оставался неизвестным. Но не в одних лишь саксонских частях Великобритании мы встречаемся с системой минората; она существовала также в кельтских местностях, как, например, в Корнуолле, Девоне и Уэльсе. Древний закон Уэльса предписывает, чтобы «при дележе имения между братьями младший получал усадьбу (tyddyn), все постройки и восемь акров земли, а также топор, котел и сошник, потому что отец не вправе передавать эти три предмета никому иному, кроме младшего сына, и, хотя бы они были заложены, никогда не могут быть отобраны». Но этот валлийский закон применялся исключительно к недвижимости, состоявшей, как минимум, из одного жилого дома; при разделе всякого иного имущества младший сын не пользовался никакими привилегиями. В Шотландии, по имеющимся сведениям, право наследования младшего сына нигде не утвердилось, но на Шетлендских островах существовал обычай, согласно которому младшие дети обоего пола при дележе имущества получали жилой дом.

В древнеанглийском праве минорат обычно находился в связи с феодально-зависимой формой крестьянского держания земли. По этому вопросу покойный профессор Метланд писал мне следующее: «Что касается сферы господства минората, то я часто встречал примеры его в английских документах XIII в. Минорат считают – правильно или неправильно – признаком, хотя и не безусловным, крепостного характера держания, исходя, очевидно, из того воззрения, что, строго говоря, при таком держании не может быть речи о «наследовании», а только об обычае замены со стороны лорда умершего держателя другим из членов его семьи. Выбор младшего представляется здесь вполне естественным: раз не существовало наследования, то дети, достигнув зрелого возраста, уходили из дома на все четыре стороны, так что ко времени смерти отца в доме оставался только младший сын. По некоторым обычаям, предписывающим дележ наследства поровну между сыновьями, младший получает дом. Я вовсе не считаю доказанным крепостное происхождение минората, но достоверно то, что в XIII в. наследование младшим сыном рассматривалось как признак крепостного состояния. Я мог бы представить вам много доказательств в пользу этого мнения. Минорат, например, приводится в связи с так называемым merc-hetum [26], и оба термина весьма часто упоминаются рядом: «Ты мой виллан, потому что я облагал тебя податью, ты платил мне пошлину при выходе замуж твоей дочери, ты был младшим сыном своего отца и унаследовал его держание».

Следует заметить, что в Англии минорат не ограничивается лицами мужского пола. Есть десятки, если не сотни, небольших округов, где право это распространяется на женщин, и к наследованию призывается младшая дочь, младшая сестра или тетка, минуя других сонаследниц.

Минорат, или обычай перехода наследства к младшему члену семьи, существовал также в некоторых частях Франции. Так «в некоторых округах графства Корнуолл в Бретани младшие дети пользовались исключительным правом, как раз противоположным праву старшинства: младший сын или дочь наследовали всю землю на правах арендатора (так называемого quevaise) в ущерб своим братьям или сестрам». Такая система наследования называется во французском праве «mainete». Хотя обычай этот существовал в некоторых крупных поместьях Бретани, мы не можем, однако, считать его преобладавшим здесь: когда феодальные юристы предприняли кодификацию местного обычного права этой провинции, то дворянство протестовало против минората, как обычая необщепринятого, и мы знаем, что в XVII в. область его применения чуть ли не с каждым днем сужалась. Округа, где господствовал минорат, включали Роганское герцогство, командорство Паллакрек и владения Реллекского и Бегарского аббатств. Как и в Англии, в Бретани минорат был связан с зависимым крестьянским держанием; так же как и во многих местностях Англии, в Бретани существовало правило, что если после смерти держателя не осталось сыновей, то наследство переходило к младшей дочери. Далее, обычай минората существовал, под именем «mainete» и «madelstad», в Пикардии, Артуа и Геннегау, в Понтье и Вивье, в округах Аррас, Дуэ, Амьен, Лилль и Кассель и в окрестностях города Сент-Омер. Во всех этих округах минорат применялся в различном объеме – от наследования всего имущества до исключительного права на предметы домашнего обихода. Такое же наследственное право существовало в округе Гримберген, в Брабанте.

Похожие обычаи господствовали во многих местностях Фрисландии. Самый известный из них, так называемый jus theelacticum, распространялся на крестьянские наделы округа Норден, в Восточной Фрисландии, недалеко от устья Эмса. Здесь сидевшие на земле крестьяне («theel-boors») подчинялись вплоть до XIX в. особым, объединенным в сложную систему правилам, имевшим целью предупредить дробление участков. Наследственный надел («theel-land») считался неделимым и по смерти отца переходил целиком к младшему сыну, а за неимением сыновей поступал во владение общины.

Другими примерами минората служат вытесненные гражданским кодексом прежние местные обычаи в Вестфалии и некоторых частях рейнских провинций, живших под действием «саксонского права», а также округ Герфорд, близ города Миндена, где население причисляет себя к самым чистокровным саксонцам. Здесь, говорят, крестьянство так крепко придерживается обычая минората, что «еще до самого последнего времени никто из старших детей не претендовал на обязательную законную долю, все они подчинялись обычаю перехода наследства к младшему члену семьи, даже в том случае, если им ничего не доставалось, нисколько не помышляя о том, чтобы предъявить свои неотъемлемые, основанные на законе права на участие в наследстве; даже когда крестьянин умирал, не оставив обычного завещания, дети соглашались на переход всего имущества безраздельно к младшему сыну». Подобное этому обычное право утвердилось в Силезии и некоторых местностях Вюртемберга, где современные законы о наследовании не смогли упразднить освященную временем привилегию младшего члена семьи, права которого охранялись путем домашнего соглашения или силой общественного мнения. Точно так же в Оденвальде и в малонаселенном округе к северу от Констанцского озера существуют крестьянские участки, так называемые hofguter, которые не подлежат дроблению на части и могут переходить по наследству не иначе как к младшему сыну, а за отсутствием сыновей – к младшей дочери. Можно было бы привести еще немало примеров в Швабии, швейцарском кантоне Граубюнден, в Эльзасе и других германских или полугерманских странах, где существовали старинные обычаи этого рода и где и теперь еще сохранилось их влияние на воззрение крестьянского населения, хотя они уже не имеют юридической силы.

В Дании, Норвегии и Швеции не обнаружено существование минората. Но на острове Борнхольм (некогда королевство), принадлежащем Дании, младший сын пользуется преимущественными правами перед остальными. Следы того же обычая сохранились на землях прежней республики города Любек.

В Южной и Западной России происходит процесс распада старой формы семейного союза и образования отделяющимися членами семьи своих собственных хозяйств; при этом изба переходит к младшему сыну крестьянского двора. Информацией по этому вопросу я обязан известному польскому этнологу М. А. Чаплицкой: «Юниорат, или минорат, известен как обычай русского крестьянства еще со времени «Русской правды», первого русского сборника законов, изданного при Ярославе Мудром. И до сих пор он составляет очень распространенное явление в крестьянском обычном праве, дающем возможность выяснить происхождение этой формы наследования. Минорат – не привилегия младшего сына, а естественный порядок, обусловленный тем, что старшие сыновья обыкновенно отделяются от отца, образуя собственное хозяйство, младший же сын остается при отце, «с отцовского корня никогда не сходит». Если вместе с отцовским двором к младшему сыну переходит и другое имущество, с излишком против долей, выделенных старшим, то на него возлагаются за это и особые обязанности: содержать дряхлого отца, покоить старуху мать, а часто и взять на свое попечение незамужних сестер. Если не было предварительного раздела, а последний происходит лишь после смерти отца, то двор достается младшему сыну не даром: младший обязывается оказать помощь братьям в устройстве новых изб» [27]. Далее Чаплицкая сообщает, что «следы юниората в других классах населения России, кроме крестьянского, не обнаружены и что в крестьянском быту обычай этот распространяется только на избу или же на избу вместе с приусадебной, но не общинной землей».

Таково распространение минората среди арийских народов Европы. Что касается других народностей, не принадлежащих к индо-арийской семье, то «в Венгрии существовало правило о переходе отцовского дома к младшему сыну, который за подобную привилегию обязан был компенсировать других сонаследников. У северных племен чудь домохозяин может передать свои права старшему либо младшему сыну и даже постороннему человеку по своему усмотрению, но изба, в которой он живет, после его смерти должна перейти к младшему сыну».

В таком виде представляется существование минората, или первенства младшего сына, в Европе. Спрашивается, каково происхождение столь странного, на наш взгляд, обычая? По этому вопросу было выдвинуто много теорий. Начнем с того мнения, которое высказал широко эрудированный и основательный Вильям Блэкстон в своих знаменитых «Комментариях» к английскому праву. Говоря о поземельном владении в так называемых boroughs, т. е. городах, пользовавшихся правом посылать депутатов в парламент, он противопоставляет этот род владения «воинскому держанию» (military tenure или tenure of knight-service) и рассматривает его как остаток древней «саксонской свободы», которую сохранили за собой лица, не потерявшие своего владения в пользу короля и не обменявшие его «на более почетное, по воззрениям того времени, но и более отяготительное воинское держание». Эта-то «саксонская свобода», по мнению Блэкстона, «объясняет также те разнообразные обычаи, действие которых распространялось на многих держателей городских участков. Главным и наиболее замечательным из этих обычаев был «Borough English», противопоставлявшийся норманнским обычаям и известный уже Глэнвилю и Литлтону; на основании этого обычая городские участки после смерти отца переходили по наследству к младшему сыну, а не к старшему. Литлтон объясняет происхождение обычая тем, что младший сын, по незрелости возраста, в отличие от остальных братьев, не может обойтись без посторонней помощи. Другие авторы приводили более оригинальное объяснение обычая: будто бы в старину феодальный лорд имел право конкубината с женой своего держателя в первую брачную ночь, отчего крестьянский участок переходил по наследству не к старшему, а к младшему сыну, которого с большей вероятностью можно было считать сыном держателя. Однако мне неизвестно, чтобы такой обычай когда-либо господствовал в Англии, хотя он, наверное, существовал в Шотландии (под именем mercheta или marcheta) до отмены его при Малькольме III. Возможно, что правильное объяснение мы должны искать (правда, на далеком от нас расстоянии) в обычном праве татар, у которых, по словам священника Дюгальда, также преобладает переход наследства к младшему сыну. Этот народ занимается всецело скотоводством, и старшие сыновья, как только становятся способны вести самостоятельную кочевую жизнь, получают от отца свою долю стада и уходят от него на новое кочевье. Младший сын, который дольше всех остается при отце, естественно, становится наследником его имущества, так как остальные уже имеют собственное хозяйство. Точно так же и у многих других северных народов существовал обычай, согласно которому все сыновья отделялись и уходили от отца, кроме одного, который становился его наследником. Не исключено, что такой обычай везде, где мы его встречаем, является пережитком древнего пастушеского быта наших предков – бриттов и германцев, описанного Цезарем и Тацитом».

Я не нашел у Дюгальда места, на которое ссылается Блэкстон, но приводимый им факт подтверждается современным историком, который говорит: «Еще более характерной чертой старого турецкого и монгольского права является обычай, проливающий яркий свет на историю этих народов, который я, за неимением более подходящего термина, назвал бы «усыновлением наоборот». Турецкий обычай устанавливает чрезвычайно оригинальный порядок наследования: постоянным наследником, привязанным в некотором смысле к родной земле, является младший сын. У монголов он называется ot-dzekinе, у турок – tйkiue, т. е. «хранитель очага». По свидетельству китайских летописцев и западных путешественников, к нему полностью переходит земельный участок, а старшие братья делят между собой движимое имущество, в особенности то, что составляет его главный предмет, т. е. весь крупный и мелкий скот». Кроме того, я обнаружил существование минората у группы монголоидных племен в юго-западном Китае и прилегающих частях Бирмы и Индии. Исследование их социального положения может осветить интересующий нас вопрос. Но предварительно я должен заметить, что, вопреки мнению Блэкстона, ни одно из этих племен не занимается скотоводством, а все они составляют земледельческое население и добывают средства к существованию почти исключительно землепашеством.

Начнем с племени лушеи, населяющего обширные горные пространства в Ассаме. Это приземистый, коренастый и мускулистый народ, с широким лицом почти без всякой растительности, выдающимися скулами, коротким плоским носом, маленькими миндалевидными глазами и желтым или коричневым цветом кожи различных оттенков. Их принадлежность к монголоидной расе, таким образом, не подлежит сомнению. Об этом говорят не только их физические свойства, но и язык, составляющий тибето-бирманскую ветвь тибето-китайской семьи языков. Это – племя земледельческое, и главный продукт питания у него – рис. Однако в силу принятого способа обработки земли оно вынуждено вести кочевую жизнь и редко остается несколько лет подряд на одном и том же месте. Господствующая здесь система полеводства обыкновенно называется подсечно-огневой системой земледелия. Лушеи очищают в джунглях участки земли от бамбука или деревьев, которые после высыхания сжигаются, причем зола служит для удобрения почвы. Расчищенное таким образом поле слегка вскапывается заступом, а когда появившиеся облака возвещают землепашцам об окончании сухого времени года и приближающемся дождливом сезоне, лушеи устремляются на поля с корзинами семян на плече и с длинным и широким ножом (dao) в руке. Вся семья приступает к посеву, вырывая ножами в земле мелкие ямки и бросая в каждую семена. Сеют преимущественно рис, но также маис, просо, горох, бобы, табак и хлопок. При такой неэффективной обработке редко приходится снимать с одного и того же участка больше двух урожаев подряд, после чего земля забрасывается до тех пор, пока она снова не зарастет бамбуком или мелколесьем. Если расчистка произведена в бамбуковых джунглях, то к новой обработке участка можно приступить через три или четыре года, а если в лесу, то посев может быть возобновлен через семь-восемь лет. Земля из-под деревьев дает, как говорят, лучшие урожаи, чем из-под бамбука, но зато требует гораздо больше труда для расчистки и раскорчевки. При таких условиях запасы пахотной земли вокруг большой деревни быстро истощаются, приходится переселяться на новое место, выбор которого происходит очень тщательно. На выбранное место посылается депутация старейшин; они спят на земле и совершают гадание по пению петуха, которого для этой цели берут с собой в дорогу. Если петух громко запоет за час до рассвета, то место признается подходящим. В новой деревне придется прожить от четырех до пяти лет, и в прежнее время она ставилась на расстоянии двух-трех дней пути от прежнего местожительства. Переселенцы должны таскать на спине все свое добро, и перспектива частых и хлопотливых перекочевываний с места на место удерживает людей от накопления имущества и, таким образом, препятствует росту богатства и развитию промыслов. При такого рода переложной системе полеводства, принятой у большинства горных племен этого района, крестьяне не приобретают каких-либо прочных прав на землю; даже вожди племен не сознают себя собственниками занимаемых ими полевых и лесных участков. Власть вождя распространяется только на людей его племени, где бы они ни кочевали и где бы временно ни обосновывались. Среди некоторых, более диких племен труд по расчистке и обработке земли выполнялся в значительной части людьми, захваченными в плен во время набегов; эти набеги и предпринимались главным образом для того, чтобы обеспечить нападающих рабами, которые облегчили бы им их тяжелый труд.

Деревни племени лушеи обыкновенно ютятся по крутым склонам гор. Они имеют обширные размеры и часто насчитывают сотни домов. Однако в последнее время народ чаще всего расселяется в джунглях небольшими поселками и даже отдельными хозяйствами, далеко от деревень. Замечательной особенностью лушейских селений являются общежития (zawlbuk) для холостяков, где проводят ночь неженатые мужчины и молодые парни, достигшие половой зрелости, которым не разрешается спать в родительском доме. Прибывшие из других деревень также помещаются в этих общежитиях, которых бывает по нескольку в каждой крупной деревне. Это обычай, общий для горных племен Ассама.

Каждая лушейская деревня представляет как бы отдельное государство, управляемое своим вождем. «Каждый сын вождя по достижении брачного возраста получал жену на средства своего отца и строил собственную деревню. Здесь он управлял как независимый вождь, его успех или неудачи зависели от его личных административных талантов. Подати отцу он не платил, но первый рассчитывал на его помощь в возможных распрях с соседними вождями племен. Однако, когда отец доживал до старости, нередко случалось, что сын не выказывал даже такого подчинения. Младший сын оставался в отцовской деревне, и к нему переходила по наследству не только деревня, но и все имущество отца». Мы видим, что обычай племени лушеи полностью подтверждает теорию Блэкстона о происхождении минората, так как у этого племени младший сын наследует просто потому, что он один остается в родительском доме, тогда как все старшие братья покидают отца, уходят на сторону и основывают свое собственное хозяйство.

Если бы такое доказательство показалось недостаточным, то можно привести в качестве дополнительного довода недавнюю перемену, которая произошла в быту этого племени. В последней опубликованной переписи Ассама мы читаем, что «сокращение размеров селений у лушеев повлекло за собой крупную перемену в обычае, по которому младший сын наследует отцовскую деревню и имущество. Такая система наследования была основана на том, что старшие сыновья после женитьбы строили собственные деревни. Для этого несколько старшин, а также кое-кто из простых поселян выделялись из деревни и сопровождали молодого вождя, образуя собой ядро нового поселения. Когда, таким образом, оказывалось, что все старшие сыновья перешли на самостоятельное положение, то младший сын, естественно, становился наследником отцовской деревни и имущества, на нем лежало попечение о матери. Но в то время как семьи вождей не обнаруживали признаков сокращения, средний размер деревни уменьшился наполовину, отчего стал ощущаться недостаток в людях, готовых следовать за сыновьями вождя на новые места. Бывали случаи, когда ни одному из них не удавалось основать отдельную деревню. При таких обстоятельствах наследство должно, очевидно, впредь переходить к старшему сыну, и такая перемена была охотно принята населением».

Таким образом, система минората у этого народа фактически заменяется системой майората потому именно, что причины, вызвавшие первую, отпадают. Правда, вышеизложенный порядок наследования относился к семьям племенных вождей; однако, по существу, тот же порядок утверждается и по отношению к частной собственности всего вообще населения. В одном источнике мы читаем, что «имущество делится между сыновьями, но младший из них получает более крупную долю, а остальные – поровну». По другому, более позднему рассказу «общее правило предписывает переход наследства к младшему сыну, но иногда и старший претендует на долю». Как в семьях вождей, так и остальных основание обычая, вероятно, одно и то же. Мы видели, что когда сын вождя уходит, чтобы основать новую деревню, то он берет с собой некоторых соплеменников в качестве приближенных к нему лиц и будущих подданных. Естественно предположить, что все такие переселенцы отбираются из старших сыновей различных семейств, тогда как их младшие сыновья остаются на старом месте при своих отцах и являются будущими наследниками семейного имущества.

У ангами, другого монголоидного племени в Ассаме, обычай минората существует в ограниченной форме. «Пока отец жив, сыновья при вступлении в брак получают свою долю из его земельной собственности. После смерти отца неженатые сыновья делят между собой имущество поровну. Женившиеся сыновья покидают отцовский дом и строят себе собственные дома. Таким образом, младший сын фактически почти всегда наследует отцовский дом». Здесь мы опять видим, что дом переходит по наследству от отца к младшему сыну просто потому, что последний остается в семье, тогда как старшие братья по случаю женитьбы основали собственное хозяйство. Если ко времени смерти отца в семье окажется несколько неженатых сыновей, то младший не пользуется никакими преимуществами перед старшими.

Следует заметить, что ангами, самое крупное из группы ассамских племен нага, не ведут кочевой жизни и не возделывают землю примитивным и неэффективным способом, подобно большинству горных племен этой местности. Наоборот, ангами обрабатывают постоянную пашню, имеющую вид террас, вырытых по склонам гор с большой затратой труда и весьма искусно. Террасы эти орошаются посредством искусственных каналов, проведенных на большие расстояния по отлогим откосам холмов. Живут ангами также в постоянных обширных и укрепленных деревнях; вообще они сильно привязаны к родной земле и неохотно расстаются с ней.

Племя мейтхеи (в Ассаме) принадлежит к монголоидной расе и говорит на тибето-бирманском наречии. Хотя по своему происхождению и языку они близки к окружающим его диким горным племенам, но по своей социальной культуре стоят выше их, образуя оазис относительной цивилизации и социальной организации в пустыне царящего кругом варварства. Мейтхеи живут оседло в деревнях и питаются преимущественно рисом, который сеют на постоянных полях. Таким образом, племя это переросло стадию периодических миграций, обусловливаемых истощением пахотных земель. Что касается наследственных обычаев племени, то «манипурские хроники дают нам мало сведений по вопросу о наследовании частной собственности, а современные экономические отношения изменяются под напором новых социально-политических идей. Считается, что владение землей полностью регулируется верховной властью штата. По отношению же к движимости господствующий обычай состоит, кажется, в том, что, пока отец жив, сыновья получают от него все необходимое, а после его смерти единственным наследником признается младший сын, если он во время смерти отца еще продолжал жить в родительском доме. Если же он отделился и жил отдельно от отца, то имущество делится поровну между сыновьями. Вступление в брак связано, конечно, с выходом сыновей из состава семьи и служит поводом для имущественного выдела их, равно как и дочерей». Итак, у племени мейтхеи, как и у ангами в Ассаме, наследование младшим сыном имеет место лишь тогда, когда он остался жить при отце после того, как старшие братья женились и покинули родительский дом. Если же он также женился и основал собственное хозяйство, то он не пользуется никакими преимуществами при наследовании, все имущество делится поровну между братьями. Мы видим, стало быть, что в Ассаме, как и в Англии, минорат сохранился в ограниченной форме после того, как кочевой быт населения сменился оседлой жизнью в постоянных деревнях, одни и те же поля стали обрабатываться из поколения в поколение.

Племя качинов, или, как оно себя само называет, цзингпо, или джингпо, принадлежит к монголоидной расе и живет на севере Верхней Бирмы. Старые поселения его были расположены по главному течению реки Иравади, откуда оно распространилось на восток в китайскую провинцию Юньнань и на запад в индийскую провинцию Ассам. Название цзингпо, или джингпо, означает просто «люди». Бирманцы называют их качины или кахиен. Это дикие, не затронутые культурой горцы, распадающиеся на множество небольших общин или племен с особым вождем во главе каждого из них. Они занимаются земледелием и искусно возделывают почву. Поля их лежат в глубоких долинах, а деревни расположены вверху, на горах, далеко от полей. Едва ли можно сомневаться в монголоидном происхождении качинов. По их собственным преданиям, первоначальная родина их была где-то на юге от пустыни Гоби, в своих переселениях они всегда устремлялись к югу. Но различия в цвете кожи и чертах лица, замечаемые даже в таких местах, куда не могло проникнуть влияние шанов и бирманцев, говорят о том, что они частично смешались с вытесненными ими аборигенами страны.

Наследственное право качинов, как было неоднократно удостоверено, представляет сочетание принципов майората и минората. По словам одного автора, «отцовское имущество делится между самым старшим и самым младшим сыном; все остальные дети предоставлены собственной судьбе. Старший сын наследует недвижимое имущество, а младший получает всю движимость и уходит из дома, подыскивая себе собственное жилье». По существу, то же самое утверждают некоторые другие лица, писавшие о качинах. Такое свидетельство противоречит тому, что обыкновенно сообщается о родственных монголоидных племенах этой страны, и поэтому можно предположить, что приведенное мнение, высказанное впервые капитаном Невиллем в 1828 г., основано на недоразумении. Во всяком случае, Джордж Скотт, широко ознакомившийся с обычаями качинов, приводит совершенно другие данные об их наследственном праве. Он говорит: «У качинов замечалось, как и у племени тай, постоянное стремление к раздроблению, а гористый характер их страны приводил к гораздо более мелким племенным объединениям. Такое раздробление уже в старое время, несомненно, объяснялось главным образом необходимостью постоянных переселений вследствие перенаселенности и неэффективного способа обработки земли в горных местах. Утвердился обычай, что после смерти вождя наследником был младший сын; старшие же братья уходили на сторону и основывали новые поселения, что в случае удачи служило началом возникновения самостоятельных племен, носивших имя основателя. Кентский закон о наследовании (Borough English) есть, несомненно, пережиток подобного обычая, существовавшего у англов».

В другом месте тот же Джордж Скотт сообщает нам интересные сведения о двух различных системах собственности, общинной и личной, существовавших соответственно в горах и в долинах. Различие это зависит от двух неодинаковых методов обработки земли, применяемых в горах и в долинах. Он говорит, что «в условиях горного земледелия (taungya) личная поземельная собственность не признается, а земля рассматривается как принадлежащая целой общине, представленной в лице ее вождя (duwa); принятая система земледелия исключает возможность постоянного использования одного и того же земельного участка. Иначе обстоит дело в долинах, где сеют рис на влажной почве: там допускается право частной собственности на землю с тем лишь ограничением, что она не может быть передана чужеземцу. Как внешнее выражение идеи о принципиальной принадлежности всей вообще земли вождю племени существует правило, что последний ежегодно получает с каждого дома одну или две корзины риса. Земля переходит по наследству к семье, как таковой, и обрабатывается общими силами ее членов на их общую пользу. Те из них, которые покидают семью, теряют свою долю. Если семья распадается с общего согласия, то раздел имущества производится по-разному, если не считать того, что младший сын всегда получает большую долю, а также родительский дом».

В этом сообщении проводится резкая грань между нагорными землями с кочевым землепользованием и долинами с постоянным земледелием: в горах рис сеют на неполивных землях, а в долинах применяют орошения. Совпадение богарной системы [28] с кочевым землепользованием не случайно, потому что она допускает временную обработку земли, а искусственное орошение требует прочного ее освоения. На Яве, например, где культура риса доведена до высокой степени совершенства благодаря искусственному орошению, имеются места, где с незапамятных времен ежегодно снимается два урожая в год. Поэтому весьма показательно, что у качинов земли, эксплуатируемые временно, состоят во владении общины, тогда как на участки постоянного пользования установилось право частной собственности. Мы уже видели, что у кочевого земледельческого племени лушеи не существует индивидуальной поземельной собственности. Причина этого понятна: прочное освоение земли необходимо для права частной собственности, но не является непременным условием для общинной или племенной собственности. И так как в истории человечества кочевая жизнь охотника, скотовода и бродячего пахаря предшествует оседлой жизни земледельца, освоившего более совершенную систему землепользования, то отсюда следует, что право частной собственности на землю развилось позднее общинной или племенной собственности и что оно не могло быть признано законом раньше, чем возникло оседлое земледелие. Словом, общинное землевладение древнее индивидуального, переход к последнему связан с прогрессом в сельском хозяйстве, который в свою очередь, подобно всякому экономическому прогрессу, зависит от поступательного движения общества в целом.

Подобно своим бирманским соплеменникам, китайские качины применяют обе формы землепользования – кочевую и оседлую. Если окинуть взглядом их страну с вершины высокой горы, то, насколько хватает глаз, со всех сторон вы увидите море холмов, одетых лесом на вершине и по скатам, с небольшими просветами, обозначающими места, где раскинулись деревни, или горными ущельями, на дне которых извиваются реки. Деревни всегда расположены у непересыхающих горных рек, обычно в защищенной долине или по отлогим склонам холмов, растягиваясь иногда на целую милю. Дома обращены обычно фасадом на восток и построены все по одному плану – из бамбука, имея 150 – 200 футов в длину и 40 – 50 футов в ширину. Первая комната в каждом из таких обширных многосемейных домов предназначена для приема гостей; остальные служат помещением для нескольких семейств, связанных между собой кровным родством или свойстом и ведущих вместе общее хозяйство. Выступ крыши, поддерживаемый столбами, образует навес, под которым днем люди работают или отдыхают, а ночью помещаются буйволы, мулы, лошади, свиньи и домашняя птица.

При доме находится небольшой огороженный участок, где разводят белый мак, бананы и индиго; рис и маис растут рядом по горным склонам и холмам, на которых нарезаны аккуратные террасы полей, амфитеатром опускающиеся вниз. Река бывает запружена почти у самых истоков, и вода так направлена, что орошает террасы, а ниже, в долине, собирается в общее русло. Иногда вода по бамбуковым трубам подводится к рисовым полям или к наиболее отдаленным домам. Ежегодно расчищают новые участки, вырубая и сжигая лес по склонам гор. Возле каждой деревни можно видеть заброшенные дорожки, проложенные к прежним порубкам, и проведенные вдоль них небольшие каналы. Расчищенный лесной участок взрыхляют простой киркой, но террасы обрабатываются деревянными плугами. Не столько засухи, сколько чрезмерные дожди составляют самое страшное зло для этих примитивных земледельцев. Но обычно естественное плодородие почвы вознаграждает их труд обильными урожаями риса, маиса, хлопка и табака – все отличного качества. Вблизи деревни имеются фруктовые сады, где растут персики, гранаты и гуайява. Леса изобилуют каштанами, сливами, вишнями и разными сортами дикой ежевики. По более высоким склонам растут дубы и березы; большие пространства покрыты коричными деревьями, из которых добывается коричное масло. Тысячи этих деревьев ежегодно вырубаются для расчистки новых участков под пашню, и сваленные стволы и ветви тут же сжигаются. О монгольском происхождении этих китайских качинов свидетельствуют их физические признаки, но среди них различаются два типа. Наиболее распространенный тип характеризуется круглым лицом, низким лбом, выдающимися скулами, широким носом, толстыми выпяченными губами, широким квадратным подбородком и слегка косыми, широко расставленными глазами. Некрасивые черты лица искупаются добродушным выражением. Волосы и глаза обыкновенно бывают темно-коричневого, а кожа – грязновато-желтого цвета. Другой тип отличают более тонкие черты, напоминающие женские лица из племен качари и лепча в Сиккиме. Он отличается более ярко выраженным косым разрезом глаз, продолговатым, почти овальным лицом с заостренным подбородком, орлиным носом, выдающимися скулами, а цвет кожи настолько светлый, что иногда можно принять этот тип за европейский. Такие черты указывают на примесь крови бирманцев и шанов. Рост у качинов ниже среднего, конечности тонкие, но правильной формы; впрочем, ноги непропорционально коротки. Несмотря на слабо выраженную мускулатуру, они отличаются силой и ловкостью. Они приносят с гор огромные охапки дров, которые обыкновенный европеец с трудом поднимет, а молодые девушки прыгают как лани по горным тропинкам так, что их черные волосы развеваются на ветру.

Среди этих горцев доныне повсюду сохранилась патриархальная система управления. Каждый клан управляется наследственным вождем, при котором состоят также наследственные помощники. Любопытно, что, в то время как должность помощника неизменно переходит к старшему сыну, «должность вождя наследуется младшим сыном, а за неимением сыновей – младшим братом. Земля передается в наследство по тому же закону, т. е. всегда младшему сыну; старшие сыновья уходят из дома и расчищают себе отдельные участки». Таким образом, мы видим, что у качинов, как и у племен лушеи, минорат основан на обычае ухода на сторону старших сыновей, предоставленных самим себе, тогда как младший сын остается дома при родителях.

Подобное же правило наследования, обусловленное одинаковым обычаем, засвидетельствовано Джоном Андерсоном у племени шанов в Китае, живущего по соседству с качинами в провинции Юньнань. «У шанов, – говорит он, – вождь при содействии совета предводителей осуществляет в подчиненных ему областях всю полноту патриархальной власти, разрешая всякие дела, гражданские и уголовные. Вождь является номинально собственником всей земли, но каждая семья владеет определенным участком, который она обрабатывает, и платит вождю десятину натурой. Такой уклад жизни редко нарушается, и земля переходит по наследству к младшему сыну; старшие же братья, если участок оказывается недостаточным, ищут себе земли в другом месте или принимаются за торговлю. Поэтому шаны охотно эмигрируют и обосновываются на плодородной земле, например в Бирме». Большинство китайских шанов занимаются земледелием и, как земледельцы, могут быть поставлены в ряд с бельгийцами. Каждый вершок земли использован. Главная культура – рис, который растет на небольших прямоугольных полях, окаймленных низкими насыпями, с межами и заслонками для орошения. Во время засухи вода из ближайшего источника отводится по бесчисленным каналам, так что каждое поле может быть во всякое время орошено. В начале мая вся долина из конца в конец представляет собой одну огромную залитую водой рисовую плантацию, сверкающую на солнце, причем русло реки наполовину обнажается из-за отвода воды.

Шаны или, правильнее, таи составляют самую многочисленную и широко распространенную народность на Индокитайском полуострове – от Ассама в глубь китайской провинции Гуанси и от Бангкока до центральной части Юньнаня. В настоящее время Сиам – единственное самостоятельное государство шанов. Народ этот обнаруживает большое сходство с китайцами как по физическим признакам, так и по языку. По своей грамматической структуре и корням слов китайский язык и шанский являются родственными, сильно отличаясь от бирманского и тибетского, и тем не менее считаются принадлежащими к одной общей семье языков; лингвисты называют ее тибето-китайской. Хотя значительная часть территории шанов представляет горную страну, они, однако, не признают себя горцами и стремятся селиться на ровных наносных долинах или в обширных лощинах между горами. Но везде они – трудолюбивые земледельцы. Широкие равнины изрезаны сетью оросительных каналов, а в более узких вода из рек посредством шлюзов отводится в желоба, обводняющие горные склоны, или же устраиваются бамбуковые колеса, которыми вода подается к полям в тех местах, где речной берег достаточно высок и равнинной земли имеется столько, чтобы оправдать труд и расходы. Если, однако, негде бывает получить участок на равнине, то молодежь иногда уходит подальше от деревни, в джунгли, расположенные в горах. Места там много, но для выращивания риса земля здесь не годится, на ней разводятся фруктовые либо банановые сады. Интересно отметить следы сохранившегося древнего обычая минората у такого сравнительно культурного народа, каким являются шаны.

Обычай минората соблюдается также у чинов, обитающих в горах на границе Бирмы и Ассама. Их расовое происхождение еще точно не установлено, но они принадлежат, очевидно, к монголоидной расе и говорят на тибето-бирманских наречиях. Они подразделяются на множество мелких кланов, совершающих часто набеги друг на друга или на соседние бирманские деревни. Средства к существованию они добывают преимущественно земледелием: сеют рис, просо, горох, бобы, кунжут и табак. Но места их обитания мало приспособлены к земледелию, так как покрыты джунглями и мелколесьем и изрыты оврагами. Все же вблизи деревень небольшие участки расчищаются под пашню. Среди существующих у них любопытных законов о браке и наследстве имеется обычай, предоставляющий мужчине преимущественное право жениться на двоюродной сестре, а также правило, что «имущество семьи переходит по наследству к младшему сыну, который обязан остаться в доме и заботиться о родителях и сестрах». Однако у племени гака, одного из группы племен чин, обычай минората в настоящее время заменился или заменяется майоратом, хотя в двух семьях или кланах (кенлавт и клар-сеовсунг) младший сын все еще постоянно наследует родительский дом, разве только он откажется добровольно от своего права, или же поссорится с отцом, или заболеет проказой, или, наконец, лишится рассудка. Раньше у всех кланов племени гака существовало неизменное правило, что к младшему сыну переходит двор, но некий Лиен-Нон из клана сангте завещал свой дом не младшему, а старшему сыну, и с тех пор большинство кланов усвоило новый порядок наследования. «Что касается земельной собственности, расположенной в пределах владений гака, то две трети ее получает старший сын и одну треть – младший».

У ками, или кхами, горного племени в Аракане, на границе Бирмы, наследование происходит по следующему правилу: «если после умершего осталось два сына, то имущество делится между ними поровну; если же число оставшихся сыновей больше двух, то старший и младший получают по две доли каждый, а остальные – по одной». Такое правило представляет, очевидно, компромисс между двумя системами – правом первородства и правом последнего рождения: старший и младший сын пользуются одинаковым преимуществом перед остальными братьями. Возможно, что этот компромисс знаменует собой переход от минората к майорату.

Обычай минората отмечен также у лоло. У них, по словам одного английского путешественника, «существует странный порядок наследования имущества и должности вождя: наследником является обыкновенно младший сын, а после него – старший».

До сих пор мы говорили о монголоидных племенах, у которых главным наследником имущества является младший сын. Перейдем теперь к двум племенам – кхаси и гаро в Ассаме, где главной наследницей является младшая дочь. Происхождение и расовая принадлежность кхаси не вполне выяснена. Язык, на котором они говорят, в отличие от наречий всех смежных с ними племен, отнюдь не принадлежит к монгольской семье и, по-видимому, является родственным индокитайской группе языков, известной под названием мон-кхмер; эта группа в свою очередь, как это считается теперь признанным, составляет ветвь большой южной семьи языков, на которых говорят от Мадагаскара на западе до острова Пасхи на востоке и от Новой Зеландии на юге до Пенджаба на севере. Отсюда, однако, нисколько не следует, что сами кхаси не принадлежат к монгольской расе, ибо если какой-нибудь язык не зафиксирован в письменности, то говорящий на нем народ всегда может утерять его и заменить другим, заимствованным у господствующей народности, с которой он непосредственно соприкасается. Поучительные примеры таких легких и быстрых переходов от одного языка к другому наблюдались и отмечались в новейшее время среди бирманских племен, говорящих на многих различных наречиях и диалектах. Физические признаки и характер кхаси указывают на их монгольское происхождение, и, по словам Вильяма Гентера, их монгольский тип не оставляет никакого сомнения. Это народ низкорослый, мускулистый, с хорошо развитыми икрами ног, широкими выдающимися скулами, плоским носом, жиденькой бородкой, черными прямыми волосами, черными или темными, косо поставленными глазами, хотя и не в такой степени, как у китайцев и некоторых других монголоидов, и цветом кожи, переходящим, смотря по местности, из желтовато-коричневого в темно-коричневый. Нрав у них живой, веселый, добродушный, они весьма склонны к шутке. Все эти черты, несомненно, говорят за то, что кхаси принадлежат к монгольской, а не к южной и преимущественно тропической семье народов, с которой они связаны общностью языка.

Как бы то ни было, по своему образу жизни и общему культурному уровню кхаси мало отличаются от монгольских племен Юго-Восточной Азии, придерживающихся системы минората. Они живут в постоянных деревнях, переселяются редко и существуют главным образом земледелием, будучи усердными земледельцами, хотя применяют несколько примитивные способы обработки. Подобно большинству горных племен этой местности, они превращают в поля лесные участки, вырубая лес и сжигая деревья. Их главную пищу составляют рис и сушеная рыба.

Социальный строй кхаси основан на матрилинейности, т. е. на обычае вести свою родословную исключительно по женской линии. Каждый клан считает своих членов потомками одной общей прародительницы, а не общего прародителя, и каждый человек в отдельности ведет свой род от матери, бабушки и т. д., а не от отца, деда и т. д. Как и родство, наследование идет только по женской линии, а не по мужской, причем наследницей является младшая дочь, а не старшая; если она умирает при жизни матери, то ее место занимает следующая младшая дочь и т. д. За отсутствием дочерей имущество женщины переходит к младшей дочери сестры, которой в свою очередь наследует ее младшая дочь и т. д. Правда, после смерти матери остальные дочери приобретают право на долю в ее имуществе, но младшая дочь получает наибольшую долю, куда входят семейные драгоценности и родовой дом вместе с большей частью домашнего имущества. Правда, она не вправе продавать дом без общего согласия всех старших сестер, которые со своей стороны обязаны чинить его за свой счет. Что касается земельного надела, то он принадлежит только младшей дочери, но старшие дочери имеют право на часть продуктов для своего пропитания. Почти всюду бабушка со своими дочерьми и их женское потомство живут вместе под одной крышей или в смежных домах за общей оградой, и, пока бабушка жива, она считается главой дома. В такой женской семье мужчина представляет собой ничтожную фигуру. Если это сын или брат, то он не идет в счет, потому что, женившись, он уйдет из дома и станет жить в семье своей жены. Если это муж одной из женщин, то он опять-таки не идет в счет, так как не состоит членом семьи и не имеет доли в наследстве. Он играет роль производителя, и только. Всякое имущество, которое он приобрел личным трудом, после его смерти переходит к жене, а после нее – к детям, причем младшая дочь, как всегда, получает самую крупную долю. Пока он жив, он является чужаком в доме своей жены, а когда умирает, то даже прах его не должен покоиться рядом с ее прахом в семейной могиле.

Обычай, в силу которого родство и наследование устанавливаются общим происхождением от женщины, а не от мужчины, свойствен нецивилизованным народам, происхождение его основано, вероятно, на том, что в первобытном обществе, допускающем широкую свободу в отношениях между полами, отцовство представляется неизвестным, тогда как материнство известно. Мы не будем касаться этого капитального и трудного вопроса, который завел бы нас слишком далеко. Но у племени кхаси вышеупомянутый обычай, каково бы ни было его происхождение в отдаленном прошлом, в настоящее время находится в явной связи с тем правилом, по которому все дочери остаются дома, тогда как все сыновья уходят на сторону и вступают в семью своих жен. При таком порядке вещей одни только женщины остаются пожизненными членами семьи, потому, естественно, дом и домашнее имущество остаются в их руках, а не у мужчин, покидающих дом или вступивших в него по случаю брака и, следовательно, проживающих в нем только в течение определенного периода своей жизни. То же самое можно сказать и относительно земельной собственности, если земля находится недалеко от дома, а сыновья после женитьбы уходят к родне жены в другую деревню. При таких обстоятельствах легко понять, почему именно дочери, а не сыновья наследуют семейное имущество, движимое и недвижимое.

Но если, таким образом, естественно предпочтение, отдаваемое дочерям перед сыновьями в наследственном праве, то почему же младшие дочери имеют преимущество перед старшими? Сами кхаси объясняют привилегированное положение младшей дочери возложенными на нее религиозными обязанностями. Она, как выражаются кхаси, хранит религию. Это значит, что она должна совершать семейные религиозные церемонии и заботиться о снискании милости предков. В таком случае, принимая во внимание исполняемые ею столь ответственные семейные функции, ей полагается самая крупная доля имущества. По той же самой причине если она принимает другую веру или святотатственно нарушает табу, то она теряет свои привилегии, которые переходят к следующей за нею младшей дочери, как будто бы она умерла. Едва ли, однако, подобное объяснение привилегированного положения младшей дочери может быть принято всерьез, ибо возникает вопрос: почему младшая дочь признается более способной отправлять обязанности, связанные с культом предков, чем старшие ее сестры? На этот вопрос мы не найдем удовлетворительного ответа. Мы видели, что у других племен причина предпочтения младшего сына в качестве наследника состоит в том, что он остается жить в родительском доме, тогда как его старшие братья уходят на сторону; но это объяснение неприменимо по отношению к кхаси, так как у этого племени все дочери остаются дома и продолжают жить в родительском доме вместе со своими мужьями. Между тем мы вправе предполагать, что привилегия младшей дочери, как и привилегия младшего сына, имеет под собой аналогичные основания. А потому всякая теория, объясняющая лишь один случай и не распространяющаяся на другой, едва ли может быть признана удовлетворительной.

Другое племя в Ассаме, усвоившее обычаи матриархата и минората в пользу младшей дочери, – это гаро, обитающие в покрытых густым лесом, но невысоких горах, носящих название этого племени. Они, несомненно, принадлежат к монголоидной расе и отличаются невысоким ростом, крепкими конечностями, деятельным характером и ярко выраженными китайскими чертами лица. Язык их – тибето-бирманский, относящийся к тибето-китайской семье; недаром у них сложилось вполне отчетливое предание об их переселении из Тибета на равнины, лежащие у подножия Гималаев, о дальнейших странствованиях к востоку до долины Брахмапутры и о последующем возвращении назад, пока они не пришли на равнины, простирающиеся между этой рекой и горами, в которых они теперь живут. Здесь они осели на время и двинулись дальше в горы, где обрели свою нынешнюю родину. Огромные девственные леса, некогда покрывавшие холмы Гаро, были большей частью вырублены, а земли обращены под поля. На месте заброшенных полей разрослись бамбук и мелколесье, так что почти вся страна оказалась покрытой густыми джунглями, кроме участков, расчищенных для земледелия. Гаро – по преимуществу земледельцы. Обработка земли – это труд всей их жизни, и они отдаются этому занятию со всей энергией, на какую только способны. Способ обработки – первобытный. Облюбовав себе в джунглях участок, обычно по склону холма, каждый расчищает его в холодное время года, которое длится с декабря по февраль. Срубленные деревья или бамбук (во многих местах эти горные джунгли состоят исключительно из бамбука) загромождают землю до конца марта, когда их сжигают на месте. Сев происходит в апреле или мае после первых ливней. Землю не мотыжат и тем более не пашут; вместо этого заостренной палкой выкапывают небольшие ямки, куда бросают немного рисовых семян. Просо сеют просто пригоршнями на золе сожженных деревьев. Поля, отвоеванные таким образом у джунглей, обрабатываются два года подряд, а потом их забрасывают, и они отдыхают по крайней мере семь лет. Деревни строятся обычно в долинах или в горных ложбинах, богатых проточной водой. Кругом, куда ни посмотришь, тянутся бесконечные джунгли. Дома, построенные на сваях, очень длинные (многие имеют свыше 100 футов в длину), без окон, внутри темно и неприветливо. Большую часть постройки занимает общая комната для всей семьи, где незамужние женщины спят на полу; для замужних с их мужьями отгорожены отдельные комнаты. Холостые мужчины спят не в родительском доме, а в особом помещении, предназначенном для всех неженатых мужчин деревни. Здесь же помещаются гости, а также происходят собрания деревенских старшин.

У гаро, как и у кхаси, господствует система матриархата. Жена – глава семьи, и от нее все имущество семьи переходит к наследникам. Племя подразделяется на множество родственных групп, или «материнских родов». Все члены одного «материнского рода» (machongs) ведут свое происхождение от общей прародительницы, и все дети семьи принадлежат материнскому роду, а не отцовскому; последний почти не пользуется признанием. Точно так же наследование идет по тому же закону и ограничивается женской линией. Мужчина не обладает иным имуществом, кроме того, которое он нажил собственным трудом; наследовать имущество он не может ни при каких обстоятельствах. «Наследственное право может быть вкратце выражено следующей формулой: имущество, раз поступившее в материнский род, не может уйти от него. Так как дети от одной матери все принадлежат к ее роду, то казалось бы, что и сын ее удовлетворяет основному требованию наследственного права. Но сын должен жениться на женщине другого клана, причем дети его будут принадлежать к роду их матери, а потому если бы он унаследовал имущество своей матери, то таковое во втором поколении ушло бы от ее рода. Вот почему наследует дочь, а после нее ее дочь, или же, за отсутствием женского потомства, наследство переходит к другой женщине того же клана по назначению некоторых его членов». Однако, хотя в глазах закона движимое и недвижимое имущество семьи принадлежит жене, фактически муж в течение всей ее жизни сполна пользуется тем и другим, хотя и не может передавать его в чужие руки, в остальном же власть мужа над этим имуществом признается бесспорно. Например, земельные участки деревни принадлежат, строго говоря, жене деревенского старшины; однако его всегда считают и называют их хозяином. Хотя он владеет исключительно от имени жены, последняя на самом деле игнорируется, разве только дело доходит до тяжбы; тогда ее имя фигурирует на суде. Выходит, что практически жена является не более как орудием, при помощи которого совершается переход имущества от поколения к поколению главным образом в пользу мужчин.

В приведенных до сих пор цитатах говорится о том предпочтении, какое закон оказывает дочерям перед сыновьями у племени гаро, но ни словом не упоминается о предпочтении младшей дочери остальным. В самом деле, майор Плэйфер, автор ценной монографии об этом племени; не делает даже намека на подобное предпочтение, из чего можно было бы заключить, что обычай минората у гаро уже вышел или в настоящее время начинает выходить из употребления. Однако мы имеем сведения, что он существовал здесь по меньшей мере почти до самого конца XVIII в.: один англичанин, посетивший и изучивший племя гаро в 1788 г., отметил этот обычай. Описав виденную им брачную церемонию у гаро, автор продолжает: «С брачными обрядами племени гаро я ознакомился, присутствуя на свадьбе Лунгри, младшей дочери вождя Удасси, вышедшей замуж в возрасте семи лет за Буглуна, 23-летнего сына одного заурядного представителя этого племени; и я должен сказать, что этот брак, столь мало соответствующий возрасту и общественному положению невесты, был весьма счастливым для Буглуна, который унаследует должность и имущество вождя, так как у гаро всегда наследство переходит к младшей дочери. Если бы ко времени смерти вождя оказались налицо еще другие старшие дети, то они ничего не получили бы. Но, что еще более странно, после смерти Буглуна Лунгри должна будет выйти замуж за одного из его братьев, а за отсутствием таковых – за его отца; если же последний к тому времени окажется слишком старым, то она откажется от него и вступит в брак с другим по собственному выбору».

Итак, мы констатировали обычай минората у целого ряда племен юго-западного Китая и прилегающих местностей Бирмы и Ассама. За исключением возбуждающих некоторые сомнения кхаси, все эти племена принадлежат к монголоидной расе. Pix первоначальная родина находилась, как полагают, в северо-западном Китае, между верховьями Янцзы и Хуанхэ, откуда они разбрелись во все стороны. Держась в своих переселениях речных долин, они по рекам Чиндуин, Иравади и Салуин проникли в Бирму, а по Брахмапутре – в Ассам. Три волны таких переселений монгольских народов прокатились одна за другой. Последними тронулись с места качины, или джингпо, движение которых в самом разгаре было приостановлено британским завоеванием Верхней Бирмы. Долины крупных рек Брахмапутры и Иравади послужили воротами, через которые отважные воины хлынули с севера из своей более холодной и мрачной родины в Средней Азии в теплую и богатую страну, лежащую на юге. Пользуясь этой широкой естественной дорогой, они обошли сбоку длинную, почти непроходимую цепь Гималаев, представляющую прямой и кратчайший путь для вторжения в Индию. Но в своем стремлении к югу эти дикие орды ни разу не переступили через суровые и лесистые, орошаемые обильными дождями горы Ассама. Здесь они остановились и продолжают жить до сих пор. Отсюда этот авангард великой монгольской армии с высоты прохладных горных вершин и плоскогорий смотрит вниз на расстилающиеся зеленым ковром знойные долины и равнины, уходящие в безбрежную даль, где они сливаются с горизонтом или преграждаются синими горами. Жаркий климат Индии служил для нее, по-видимому, лучшей защитой против вторжения с севера, чем слабые армии ее мирного населения: северному пришельцу свободно дышалось среди дубов, каштанов и сосен своих гор, он боялся спуститься вниз, в страну пальм и папоротников.

Однако обычай минората, или предпочтения младшего сына либо дочери, существует не только у названных монгольских племен. Так, у небольшого племени мро, живущего в горах между Араканом и Читтагонгом, «если в семье сыновья и дочери вступили в брак, то отец остается жить с младшим из своих детей, к которому после смерти отца переходит все его имущество». Племя это высокого роста, сильное и смуглое, без каких-либо монголоидных признаков. Мро сеют рис, употребляют в пищу молоко, а также мясо коров и других животных. По характеру своему это мирный, робкий и простодушный народ: всякие споры решаются обращением к духам, а не силой. Женившись, молодой человек в виде платы за невесту должен отработать три года в доме отца своей жены, но более богатые могут откупиться, уплатив 200 – 300 рупий.

Далее, обычай минората преобладает среди племени хо, или ларка-кол (лурка-кол), в округе Сингбхум Юго-Западной Бенгалии. Племя это принадлежит к смуглому коренному населению Индии и по своему физическому типу похоже на дравидов, хотя говорит на совершенно ином языке, составляющем, как полагают, ветвь великой южной семьи, куда входит и наречие кхаси в Ассаме. Народ, часть которого составляет племя кол, раньше назывался коларийцами, но теперь обычно называется мунда, по имени одного из племен. Хо, или ларкакол, чисто земледельческое племя, дошедшее уже в своем развитии до употребления деревянного плуга с железным наконечником. Его первоначальная родина – Чхота-Нагпур, большое изолированное плоскогорье, к северу от теперешней их территории, где еще и поныне живет родственное ему племя мунда. Хо сами признают свое родство с этим племенем и сохранили предание о своем переселении из Чхота-Нагпура. По словам ораонов, другого, еще более первобытного племени того же плоскогорья, они некогда при своем вторжении в Чхота-Нагпур вытеснили отсюда племя хо, которое вынуждено было искать себе новую родину на юге. Однако представляется мало вероятным, чтобы хо уступили свою землю такому слабому и невоинственному племени, как ораоны. Как бы то ни было, теперь хо населяют страну еще более дикую и гористую, чем живописные холмы и долины Чхота-Нагпура, где жили когда-то их предки. Страна эта, известная под именем Колган или Колеган, представляет волнистую поверхность, изрезанную базальтовыми жилами, выступающими в форме неровных буроватых каменных глыб. По всем направлениям горизонт скрывается от глаз горными цепями до 3 тыс. футов вышиной. Наиболее плодородная, населенная и обработанная часть территории – это низменность, расположенная вокруг города Чайбасы. К западу протянулась страна холмов и обширных джунглей, перемежающихся кое-где плодоносными долинами, а на крайнем юго-западе возвышается множество суровых, одетых лесом гор (так называемое Saranda of the Seven Hundred Hills), где жалкое население нескольких бедных и одиноких деревушек, гнездящихся в глубоких оврагах, ведет постоянную борьбу с тиграми, бродящими в чаще джунглей. Население этих уединенных горных мест – более дикое и непокорное, чем их соплеменники на равнинах; и земледелие ведется здесь первобытным способом. В окружающем деревню лесу или джунглях расчищается несколько полос, и хотя отличный чернозем первое время дает обильный урожай, но из-за практикуемого у хо грубого способа обработки почва быстро истощается, и через три-четыре года они вынуждены приступать к расчистке новых участков и строить себе новые хижины в другой части обширной и пустынной страны. В случае голода оставшиеся без всяких средств к существованию дикие горцы совершают набеги на соседей и с награбленной добычей возвращаются в свои неприступные горы. Лучше живут их соплеменники на севере, занимающие более открытые и плодородные земли. Здесь часто попадаются живописные деревни, расположенные на холмах, господствующих над террасообразными рисовыми полями и волнистыми плоскогорьями. Красивый ландшафт еще более оживляется старыми величественными тамариндами, к которым примешиваются манговые, хлебные деревья и бамбук. Просторные, прочно построенные дома, крытые тростником, с уютными верандами стоят не в ряд, а каждый на своем особом участке, образуя вместе с надворными постройками четырехугольник с большой голубятней посредине. Деревенский зеленый луг усеян большими каменными плитами, под которыми «спят суровые предки поселян». Здесь под скорбной сенью деревьев после трудов и зноя минувшего дня любят собираться старики, чтобы поболтать и покурить на каменных плитах; здесь со временем они также найдут себе под камнями вечный покой рядом со своими отцами.

Каждая деревня племени хо управляется старшиной (мунда), а группа деревень, числом от шести до двенадцати, – вождем (манки). Любопытно, что порядок наследования должности вождя один, а его имущества – другой, а именно: в первом случае применяется система майората, а в последнем – система минората. Такой различный порядок удостоверен Вильямом Дунбаром, который говорит: «У племени кол существует странный обычай наследования имущества, с которым я ознакомился в связи с фактом, касавшимся одного так называемого манки, чьи деревни находятся по соседству с военными постами Чайбасы. Хотя под его начальством находилось немалое число деревень и он считался могущественным человеком среди людей своего ранга, но я с удивлением узнал, что он жил в жалком домике, тогда как его младший брат занимал в том же месте самый большой дом, ранее принадлежавший покойному манки, их общему отцу. Путем расспросов выяснилось, что после смерти отца младший сын неизменно получает самую крупную долю «личного» имущества в строгом значении этого слова и что поэтому манки хотя и унаследовал от отца должность и патриархальную власть начальника, но должен был отказаться от всего имущества в пользу младшего брата». Дунбару не было известно, что за несколько лет до него лейтенант Тиккель отметил то же самое правило наследования личного имущества у племени хо, или ларка-кол, в следующих выражениях: «Младший из детей мужского пола наследует отцовское имущество на том основании, что он после смерти отца оказывается в более беспомощном положении, нежели его старшие братья, которые при жизни родителя с его помощью устроили свою судьбу». Причину различного порядка наследования не приходится, пожалуй, искать далеко: если после смерти вождя его личное имущество может быть без особого риска передано младшему сыну, хотя бы и несовершеннолетнему, то здравый смысл требует, чтобы общественная должность вождя перешла в более опытные руки старшего сына.

Система минората в ограниченной форме была зафиксирована у бхилов в Центральной Индии. Это смуглые люди, невысокого роста, жилистые, часто коренастые и весьма выносливые. Название их, как говорят, произошло от дравидского слова, означающего «лук», их любимое оружие. Они утеряли свой первоначальный язык, принадлежавший, вероятно, к наречию народа мунда или же к дравидской семье языков. Недавно они еще бродили по лесам в родных горах, занимаясь охотой, но теперь прекратили хищническое истребление дичи и опустошение лесов. В настоящее время многие из них живут в открытых местах и поступают на службу к фермерам батраками. Некоторые арендуют землю, очень редко владеют собственными участками. В округе Барвани (Центральная Индия), например, они еще очень мало приобщились к цивилизации и находятся на довольно примитивном уровне. Постоянных деревень они не имеют. Кучки хижин, носящие название деревень, при малейшей тревоге пустеют; лишь только пронесется слух о приближении белого, все население убегает. В самой так называемой деревне хижины стоят обыкновенно отдельно: каждый боится какого-нибудь подвоха со стороны соседа, покушения на свою жену. Бхил – отличный охотник. Он знает все тропинки в горах, умеет пробираться по самым непроходимым дорогам, бесстрашно поднимается на крутые скалы, ни разу не поскользнувшись. В старых памятниках санскритской литературы он часто называется Venaputra, т. е. «дитя леса», или Pal Indra – «владыка горных проходов». Эти названия верно передают его характер. Ибо страна бхилов сообщается с внешним миром узкими горными проходами (pal), и в старое время никто не мог сквозь них пробраться без разрешения бхила. Он всегда самовольно взимал поборы с путешественников, и даже в настоящее время он не прочь сорвать плату с проезжающих местных жителей, считая это своим законным правом. Как охотник, бхил ловок и смел. Он знает все логовища тигров, пантер и медведей, умеет их выслеживать и убивать. Вооруженный одними мечами, отряд бхилов идет на леопарда и рубит его на куски.

У бхилов, живущих в западной части области Малва и в горах Виндхьян-Сатпура, в Центральной Индии, существует обычай, регулирующий наследование. Из всего имущества половина идет младшему сыну, который обязан покрыть все издержки погребального пиршества, справляемого обычно на двенадцатый день после смерти отца. Он также должен заботиться о сестрах. Другая половина наследственного имущества делится между старшими сыновьями. Но если все сыновья живут вместе, что бывает весьма редко, то они делят между собой наследство поровну. Здесь мы видим опять, что предпочтение, отдаваемое при наследовании младшему сыну, объясняется тем, что он остается один при своем отце ко времени смерти последнего; но если бы оказалось, что в этот момент все сыновья живут вместе со своим отцом, то младший из них не пользуется никакой привилегией и получает одинаковую с остальными долю.

Далее, минорат в ограниченном виде преобладает у бадага, земледельческого племени, которое вместе с другим земледельческим племенем кота и чисто пастушеским племенем тода населяют горы Нилгири в Южной Индии. По этому поводу Риверс сообщает: «По словам Брикса, у тода существует будто бы обычай, согласно которому дом переходит по наследству к младшему сыну. Но на самом деле это совсем неверно, подобный обычай совершенно неизвестен племени тода. Зато у бадага он действительно соблюдается, и, как мне говорили, здесь обычай этот утвердился благодаря тому, что возмужавшие сыновья после женитьбы покидают родительский кров и строят себе отдельные дома. Только младший сын обязан жить при родителях и поддерживать их, пока они живы, а после их смерти он остается жить в родительском доме и становится его владельцем».

Очень незначительные следы минората замечены у малайцев. В Рембау, одном из штатов Малаккского полуострова, все родительское имущество переходит к дочерям. Если в семье имеется несколько дочерей, то материнский дом наследует обычно младшая, которая зато берет на себя содержание старой матери. Батаки на Суматре занимаются земледелием и живут в постоянных деревнях. Когда у них умирает глава семьи, оставив несколько сыновей или братьев, то, согласно обычаю, наследство делится между всеми, но старший и младший наследники получают большую долю против остальных, обыкновенно двойную. В Грузии существует закон, по которому в случае смерти князя или дворянина младший сын получает отцовский дом с надворными постройками и садом; по смерти крестьянина его дом и луга переходят к старшему сыну, а амбар – к младшему.

До сих пор мы говорили об обычаях минората у народов, которые, за исключением бхилов, можно назвать земледельческими. Но обычай этот господствует также до известной степени у охотничьих и пастушеских племен. Так, например, известно, что он утвердился среди юкагиров, монгольского племени на северо-востоке Сибири, живущего отчасти охотой и рыболовством, а отчасти оленеводством. Крайне суровый климат, самый холодный во всей Сибири и один из наиболее холодных на земле, исключает возможность заниматься здесь земледелием. «Юкагиры, живущие охотой и ловлей рыбы по берегам рек, настолько бедны и ведут такой первобытный образ жизни, что идея права личной собственности членов семьи на какие бы то ни было вещи, не говоря уже о продуктах питания, почти совершенно чужда их пониманию. Вся добыча от охоты и рыболовства передается женщинам, из которых старшая наблюдает за распределением… Личная собственность признается до некоторой степени по отношению к предметам одежды и орудиям охоты, таким, как ружье, лук и т. д. Каждый член семьи имеет свою одежду, охотник – свое ружье… Право собственности распространяется на женские украшения и на принадлежности для шитья – иголки, нитки, ножницы, наперстки, а также принадлежности для курения – трубки, огниво, трут, кисет и, наконец, челнок. Но большие лодки, сети, дом и вся хозяйственная утварь составляют общую собственность семьи… Наследование семейного имущества происходит обычно по системе минората. С уходом из семьи старших братьев или когда они по смерти родителей переселяются к родителям жены, семейное имущество остается в руках младшего брата. Последний со смертью отца получает также в собственность его ружье, тогда как одежда и украшения матери переходят к младшей дочери. Младший сын не покидает родительского дома и не вступает в семью тестя. Он обязан отработать тестю определенное время за невесту, после чего она уходит жить к его родителям. Юкагиры объясняют обычай минората при наследовании тем, что младшие дети больше любят своих родителей и более привязаны к ним, чем старшие».

Мы можем, однако, отвергнуть подобный сентиментальный взгляд юкагиров на происхождение минората и предположить, что у них, как и у других рассмотренных нами племен, привилегия наследования младших детей в действительности основана на обычае, по которому младший сын остается дома, в то время как его старшие братья после женитьбы покидают родную семью и уходят в дом родителей жены. Такое предположение превращается в уверенность, если принять во внимание обычай, господствующий у той части этого племени, которая живет оленеводством. Здесь сыновья «не покидают отцовского дома после женитьбы, а остаются в семье и продолжают участвовать в общем владении имуществом. Братья связаны между собою, с одной стороны, узами родства, а с другой – скудостью оленьего стада, которая делает раздел хозяйства нерациональным». Вопрос о происхождении минората как нельзя лучше уясняется тем фактом, что в тесных рамках одного небольшого племени существуют два различных порядка наследования: в одной части племени, где младший сын остается один в родительском доме, он получает в наследство все имущество, а в другой части племени, где все сыновья одинаково остаются при родителях, младший сын не пользуется никакими преимуществами перед остальными, и все они после смерти отца делят имущество между собой поровну. С другой стороны, у юкагиров-оленеводов дочь, выходя замуж, уходит от родителей к свекру и свекрови. Поэтому она после смерти отца и матери не получает доли из семейного имущества; личная же собственность матери – одежда, украшения и швейные принадлежности – после ее смерти переходит к незамужним дочерям. Мы видим, таким образом, что у занимающихся оленеводством юкагиров социальный уклад в известной мере прямо противоположен тому, какой существует у племени кхаси. У первых сыновья остаются всю жизнь в родительском доме и наследуют родительское имущество, дочери же, выходя замуж, покидают родной дом и не участвуют в наследстве. У кхаси, наоборот, дочери остаются на всю жизнь дома, и к ним переходит по наследству имущество родителей, тогда как сыновья после женитьбы уходят от отца и матери и не являются наследниками. В обоих случаях наследство, как и следовало ожидать, поступает к тем детям, которые остаются дома, безразлично, будут ли это сыновья или дочери.

У «оленных» чукчей, живущих на крайнем северо-востоке Азии, большую роль играют деревянные дощечки в виде грубо сделанных человеческих фигурок, служащие для добывания огня посредством трения. Они представляют святыню и олицетворяют собой силы, которые якобы покровительствуют оленьим стадам и являются их сторожами. Многие семьи имеют по нескольку таких дощечек – отчасти сравнительно нового происхождения, отчасти унаследованные от предыдущих поколений. Старейшая из этих дощечек как драгоценная реликвия всегда переходит вместе с домом и его принадлежностями к главному наследнику, каковым является обычно старший или младший сын. По-видимому, вопрос о том, кого надлежит считать главным наследником – старшего или младшего сына, решается в пользу того из них, кто остается последним в доме, ибо автор этого сообщения говорит: «Когда старший брат покидает дом, последний переходит к младшему брату, который становится главным наследником».

Коряки северо-востока Сибири также суеверно поклоняются подобным дощечкам для добывания огня, которые они почитают как божества домашнего огня, охраняющие семейный очаг; им же приписываются такие сверхъестественные свойства, как охрана оленьих стад и содействие человеку при охоте на моржей и тюленей. «У приморских коряков, а равно и у «оленных», священная дощечка для добывания огня якобы оказывает влияние на благополучие семьи, потому ее не следует вносить в чужой дом. Но если две семьи поселяются на зиму в одном доме ради экономии топлива, то каждая семья переносит сюда свои святыни, не боясь умалить этим их чудодейственную силу. Священная дощечка обыкновенно переходит по наследству к младшему сыну или же к младшей дочери, если муж ее живет в доме тестя, а братья построили себе отдельные дома или завели собственные стада». Здесь опять-таки минорат, по-видимому, обусловливается единственно пребыванием в отцовском доме младшего из детей и уходом из него старших; пол не влияет на право наследования, которое может принадлежать либо младшему сыну, либо младшей дочери, в зависимости от того, кто из них остается последним в доме.

У пастушеских племен Африки обычай минората – явление крайне редкое. Он применяется в ограниченной форме у племени бого, которое существует главным образом скотоводством, хотя отчасти занимается также земледелием. Бого населяют отдаленные северные отроги Абиссинских гор; страна их не богата лесами и реками; зато климат здесь умеренный и здоровый. Почти круглый год скот бродит по горам, переходя с одного пастбища на другое, и около трети населения кочует со своими стадами и живет в шалашах, сделанных из пальмовых циновок, которые при перемене стоянки перевозятся на спинах волов. Остальная часть племени живет в более или менее постоянных деревнях в соломенных хижинах, но в случае надобности они могут сжечь свои жалкие жилища и в одну ночь тронуться с места со своими стадами, потому что свободной земли везде много. У бого преобладает система первородства. Старший сын – глава семьи, и звание вождя из рода в род переходит к нему же. В большой семье первородный сын почитается как священное и неприкосновенное лицо; это своего рода царек без царской власти. После смерти человека его имущество распределяется между наследниками, причем первородному сыну достается лучшая доля; между прочим, ему передаются считающиеся наиболее ценными белые коровы, а также вся домашняя мебель и прочие пожитки. Но самый дом по праву принадлежит младшему сыну. У пастушеского племени нуэр (по Белому Нилу) по смерти князька ему наследует младший сын. У племени сук (в Восточной Африке) старший сын получает по наследству большую часть отцовского имущества, а младший сын – большую часть материнского. Племя это было некогда чисто земледельческим, но впоследствии оно разделилось на две группы – земледельческую и скотоводческую. Упомянутое правило наследования утвердилось в обеих группах, а также у другого племени – туркана, живущего в той же округе.

Обычай минората, или юниората, существует у некоторой части оседлого земледельческого народа ибо в Южной Нигерии. Любопытно, что здесь обычай этот применяется только к имуществу, унаследованному от женщин, и не распространяется на имущество, перешедшее по наследству от мужчин. И даже в такой ограниченной форме обычай этот имеет характер не столько общего правила, сколько исключения.

Обзор вышеприведенных примеров минората у азиатских и африканских племен приводит нас к заключению, что обычай этот уживается как с земледельческим, так и с пастушеским бытом. В самом деле, значительная часть народов, соблюдающих минорат в настоящее время, живет главным образом земледелием. Но практикуемая многими из них кочевая система земледелия характеризуется низкой эффективностью обработки почвы и требует широкого земельного простора, несоизмеримого с количеством населения. Подрастающие в семье сыновья один за другим покидают родительский дом и расчищают себе новые участки в лесу или в джунглях, пока наконец при родителях остается один только младший сын, который и составляет их единственную опору в преклонном возрасте. Таково, по-видимому, наиболее простое и естественное объяснение происхождения минората, по крайней мере поскольку оно касается привилегии младших сыновей. Такое объяснение подтверждается современным обычным правом русских крестьян, у которых до сих пор сохранился как самый обычай, так и его логическое оправдание. В пользу именно этого объяснения говорит и тот наблюдаемый повсюду факт, что родительский дом чаще всего переходит по наследству к младшему сыну, составляет его законную долю даже тогда, когда он ничего больше не получает. Такое правило представляется естественным и справедливым, если младший сын является единственным из детей, оставшимся в доме ко времени смерти родителей.

Возможно, что у таких племен, как кхаси и гаро, у которых практикуется матрилинейность, наследование младшей дочери покоится на подобных же основаниях. Младшая дочь, естественно, выходит замуж последней в семье. У некоторых народов, и в том числе у гаро, запрещается даже выдавать ее замуж раньше старших сестер. Таким образом, она дольше всех остается при родителях, является их опорой и утешением в жизни и наследницей после их смерти. И если даже, как это принято у кхаси, замужние дочери не покидают родного крова и остаются жить в старом родительском доме или же рядом с ним, то забота о собственных семьях по необходимости поглощает их время и труд настолько, что они не в состоянии уделить достаточно внимания своим родителям. Значит, и в таком случае предпочтение, отдаваемое младшей дочери при наследовании, находит свое оправдание.

Еще более естественной представляется, как это задолго до нашего времени заметил Блэкстон, привилегия младших сыновей у народов пастушеских. Широкий земельный простор, необходимый для кочевого скотоводства, дает полную возможность взрослым сыновьям начать самостоятельную кочевую жизнь с собственными стадами, тогда как младший сын остается до конца при стариках, кормит их и поддерживает на склоне лет, а когда они умирают, становится наследником их имущества. У бедуинов отношения между отцом и сыновьями таковы, что из них само собой вытекает предпочтение младшего сына остальным. Вот что говорит по этому поводу Буркгардт, близко ознакомившийся с жизнью бедуинов: «Повседневные ссоры между родителями и детьми в пустыне составляют самую непривлекательную сторону жизни бедуинов. Сын, достигший совершеннолетия, слишком горд, чтобы просить отца выделить ему часть скота: ведь он уже может собственными руками добыть все нужное ему; однако он считает, что отец сам должен предложить ему выдел. Отец же со своей стороны оскорблен заносчивостью сына. Так между ними часто происходит разрыв, увеличивающийся обыкновенно с течением времени. Как только молодой человек почувствовал свою силу, он спешит избавиться от отцовской власти. Пока он живет в отцовском шатре, он продолжает еще оказывать родителям некоторое почтение; но с тех пор, как он получил возможность устроить себе собственный шатер (конечная цель его устремлений), его уже не удержат от этого ничьи убеждения и никакая сила на земле. Мальчик, еще не достигший половой зрелости, до того почтителен к отцу, что никогда не решается есть из одной с ним посуды и даже вообще в его присутствии. Считается очень зазорным, если мальчик дал кому-нибудь повод сказать: «Смотрите, он ест у отца на глазах». Только маленьких сыновей в возрасте до четырех или пяти лет часто сажают за стол рядом с родителями, и они едят из общей посуды». Мы видим, что у бедуинов, как и во многих других случаях, поворотный пункт в отношениях между отцом и сыновьями наступает в тот момент, когда последние отделяются от родительской семьи. И, когда приходит время распорядиться своим имуществом, отец обходит своего ушедшего из дома непокорного и своенравного сына, оставляя все безраздельно послушному и почтительному младшему сыну, который остался жить в отцовском шатре. Правда, под влиянием Корана араб теперь распределяет свое имущество поровну между сыновьями, но в старое время, до возникновения ислама, они, по-видимому, часто следовали влечению чувств и лишали старших сыновей наследства в пользу младших.

Итак, на пастушеской, как и на земледельческой, стадии общественного развития существенным условием возникновения и господства минората является обилие земли при редком населении. Когда рост населения и другие причины приводят к тому, что сыновьям становится трудно выделиться из семейной общины и уйти на сторону, право младшего на исключительное обладание наследством начинает оспариваться братьями и постепенно утрачивается или даже уступает место праву первородства, как это имеет место в настоящее время у племени лушеи. Вот почему минорат еще существует или до недавнего времени существовал бок о бок с майоратом в некоторых частях Англии. Возвращаясь к исходному пункту нашего изложения, мы также легко поймем, почему у древних евреев сохранялись некоторые пережитки минората спустя долгое время после того, как народ в общем перешел к системе первородства в соответствии с переходом от пастушеско-кочевой жизни в пустыне к оседло-земледельческой жизни в Палестине. Историку позднейшей эпохи, когда обычай минората был окончательно изжит, показались странными предания о наследовании младших сыновей в обход старших. И вот, чтобы объяснить случаи подобного наследования, резко расходившиеся с его собственными представлениями о переходе права собственности, он изобразил их в виде исключений из общего правила, обязанных своим происхождением различным чрезвычайным обстоятельствам, как, например, необыкновенный случай при рождении ребенка, особое расположение со стороны отца к одному из детей, алчность или коварство младшего сына. С этой точки зрения Иаков ни в чем не провинился перед старшим братом Исавом; он только добивался для себя того самого права наследования, которое древний закон предоставлял в виде общего правила всем младшим сыновьям, хотя в современную ему эпоху в жизни уже утвердился другой порядок наследования, передававший права младшего сына старшему.

предыдущей главе мы привели некоторые доводы в пользу предположения, что Иаков, как младший сын, в силу древнего обычая имел преимущественное право наследовать отцу своему Исааку. Уловки же, к которым Иаков будто бы прибегнул, чтобы лишить старшего брата Исава права первородства, представляют собой не что иное, как попытку историка объяснить причину предпочтения младшего сына старшему – обычая, уже давно вышедшего из употребления и казавшегося странным современникам историка. Исходя из этой предпосылки, я намерен в настоящей главе остановиться на том коварном приеме, который, по словам библейского автора, Иаков употребил по сговору с своей матерью Ревеккой, чтобы обмануть отца и обратить на себя самого отцовское благословение, предназначенное для старшего брата. Я предполагаю, что это предание отразило в себе пережиток древней церемонии, которая впоследствии, когда право первородства в общем уже вытеснило прежний минорат, иногда еще применялась в тех случаях, где требовалось заменить старшего сына младшим в качестве наследника своего отца. Когда право первородства, или наследование старшего сына, получило силу твердо установленного правила, всякое отступление от него должно было рассматриваться как нарушение традиционного обычая. Подобное нарушение могло быть узаконено не иначе как путем применения некоторого чрезвычайного обряда, имевшего целью перевернуть порядок рождения сыновей либо охранить младшего сына от опасности, возникавшей для него вследствие отстранения от наследства старшего брата. Нет нужды предполагать, что Иаков на самом деле проделал этот обряд, чтобы предъявить права на отцовское наследство: ведь если обычай минората еще сохранял в его время полную силу, то он и без того был законным наследником, не было необходимости совершать какую-то особую церемонию для сообщения ему тех прав, которыми он пользовался уже в силу своего рождения. Но когда в позднейшее время минорат уступил место праву первородства, биограф Иакова, быть может, счел нужным как-нибудь оправдать предание о полученном его героем наследстве и приписал ему совершение обряда, который в современную ему, биографу, эпоху служил иногда средством узаконить наследование младшего сына. Еще позднее библейский редактор, которому означенный обряд был чужд, мог проглядеть его прошлое юридическое значение и представил все событие просто как некую хитрую махинацию, предпринятую Иаковом по наущению матери, чтобы перехватить отцовское благословение, принадлежавшее по праву старшему брату. Вот в этом-то последнем виде, по нашей гипотезе, и дошел до нас рассказ книги Бытие, основанный на неправильном понимании и искажении фактов.

Я хотел бы обратить внимание читателя на два пункта этого рассказа: во-первых, на подмену старшего сына младшим и, во-вторых, на средства, с помощью которых эта подмена была осуществлена. Младший сын выдал себя за своего старшего брата, переодевшись в его одежду и обернув руки и шею козьими шкурами, чтобы придать себе сходство с косматым братом. На такой обман подтолкнула Иакова его мать, принявшая к тому же активное участие в обмане тем, что собственными руками перерядила своего сына. Таким путем Иакову удалось перехватить отцовское благословение, предназначенное для старшего брата, и сделаться наследником отца. Возможно, что в этом предании, как я уже сказал, сохранился отголосок обряда, при помощи которого младший брат занимал место старшего как законный наследник отцовского имущества.

В Восточной Африке живет группа племен, обычаи которых имеют некоторые любопытные черты сходства с семитическими обычаями и могут служить средством для распознания и объяснения последних. Медленный ход общественной эволюции оставил эти африканские племена далеко позади семитических народов и способствовал сохранению у них в чистом виде таких следов первобытных обычаев, которые в других местах были более или менее стерты и изжиты под влиянием роста культуры. Племена эти занимают так называемый Африканский Рог, т. е. примерно всю территорию от Абиссинии и Аденского залива на севере до горы Килиманджаро и озера Виктория на юге. Они не принадлежат ни к чистой негроидной расе, живущей в Западной Африке, ни к настоящим банту, населяющим почти всю Южную Африку – от экватора до мыса Доброй Надежды. Правда, среди этих восточноафриканских племен имеются такие, как акамба и акикуйю, которые говорят на языках банту и, возможно, принадлежат к этой семье племен. Но даже относительно упомянутых племен трудно сказать, являются ли они подлинными банту или же произошли от смешения таковых с племенами чужой расы. Вообще, в этой части Африки господствующей расой следует считать ту, которую современные этнологи называют эфиопской, а самый чистый тип ее представляет народ галла. Наиболее выдвинулось к западу пастушеское племя багима, живущее в округе Анколе в Уганде. Среди других племен этого народа наиболее известны масаи и нанди, о которых имеются две превосходные монографии английского этнолога Холлиса, где мы читаем следующее о родстве этих племен с народом галла: «Я полагаю, что до настоящего времени не была достаточно принята во внимание та роль, которую сыграл народ галла в образовании племен масаи, нанди-лумбва и других, в том числе, вероятно, багима в Уганде. Происхождение многих из этих племен от галла часто сказывается в их внешнем облике, религии, обычаях, а также, хотя и в меньшей степени, в их языке». Но родина галла в Африке отделена лишь узким морем от Аравии, колыбели семитических народов, и между этими двумя странами и их народами существовали, по-видимому, оживленные сношения уже в глубокой древности. Вот почему, хотя это, пожалуй, покажется на первый взгляд странным, у данных народов могли обнаружиться сходные обычаи. Расстояние от горы Сион до Килиманджаро, конечно, велико, но оно могло быть преодолено благодаря промежуточным пунктам вдоль побережья Аравии и Африки. Говоря так, я не имею в виду высказать определенное мнение по вопросу о том, каким образом надо объяснить сходство между семитическими и эфиопскими обычаями – происхождением ли обоих от одного общего источника, или влиянием одинаковых условий, действовавших самостоятельно на умы различных народов. Я только указываю на гипотезу об общем происхождении таких обычаев – гипотезу, которую не легко опровергнуть.

Эти замечания я счел нужным сделать, чтобы читателю не показалось, будто я сопоставляю факты, разделенные друг от друга слишком большим расстоянием. Приведу теперь некоторые из этих фактов, наводящих на мысль о существовании древнего обряда, который лежит в основании предания об обмане, учиненном Иаковом по отношению к своему отцу.

У галла распространен обычай усыновления детей бездетными супругами. Усыновление создает такую крепкую связь, что если впоследствии у супругов рождаются собственные дети, то усыновленный тем не менее сохраняет все права первородства. Передача ребенка от его родителей к усыновителям сопровождается следующей церемонией. Ребенка, обыкновенно в возрасте около трех лет, отнимают у матери и отводят или уносят в лес. Здесь отец формально отрекается от ребенка, объявляя, что отныне последний умер для него. Затем убивают вола и кровью животного обмазывают лоб усыновленного; шея же его обкладывается салом, а руки покрываются куском шкуры убитого вола. Сходство этой церемонии с переряжением Иакова бросается в глаза: в обоих случаях руки и шея соответствующего лица покрываются шкурой или салом убитого животного. Но самый смысл обряда здесь еще не выступает наружу; раскрыть его поможет нам рассмотрение некоторых аналогичных обрядов, соблюдаемых по разным поводам у восточноафриканских племен.

У этих племен существует всеобщий обычай приносить в жертву животное, обыкновенно козу или овцу, сдирать с нее шкуру, резать на куски и обертывать этими кусками кисти рук или пальцы того, чьи интересы имеются при этом в виду. Обряд совершается для исцеления больного, предупреждения болезни, ритуального очищения или для сообщения человеку сверхъестественной способности. Так, у акамба при рождении ребенка убивают козу, сдирают шкуру и вырезают из нее три полосы, которые кладут на кисти рук младенца, матери и отца. У акикуйю по случаю такого же события режут овцу, берут кусок шкуры, снятой с передней ноги животного, и надевают его в виде браслета на кисть руки ребенка, чтобы отвратить несчастье или удалить ритуальную нечистоту, которая, по понятиям этого племени, присуща всякому новорожденному младенцу. Аналогичный обычай соблюдается у акикуйю при любопытном обряде так называемого «вторичного рождения», или «рождения от козы», которому каждый ребенок-кикуйю раньше подвергался перед обрезанием. Возраст ребенка, над которым совершается обряд, зависит от средств, которыми располагает отец, чтобы приобрести требуемую для ритуала козу или овцу. Обыкновенно обряд «вторичного рождения» совершается над ребенком в возрасте десяти лет или несколько раньше. Если отца или матери нет в живых, то их замещает другое лицо, мужчина или женщина; последняя в таком случае в дальнейшем заменяет ребенку родную мать. После полудня убивают козу или овцу и сохраняют ее желудок и внутренности. Церемония происходит вечером в хижине в присутствии одних только женщин. Берут кольцо, вырезанное из козьей или овечьей шкуры, и пропускают его через плечо и под мышку противоположной руки подвергающегося повторному «рождению» ребенка; таким же образом желудок животного надевают на другое плечо и под мышку другой руки ребенка. Мать или занимающая ее место женщина сидит на полу на разостланной шкуре с ребенком между коленями. Ее обматывают кишкой козы или овцы, и свободный конец кишки протягивают к животу ребенка. Мать стонет, как при родах, и другая женщина перерезает кишку, изображающую пуповину, а ребенок при этом кричит, подражая новорожденному. Пока мальчик не подвергся имитации «вторичного рождения», он не может участвовать ни в погребении умершего отца, ни оказывать помощь, когда отца уносят в пустыню умирать. Некогда обряд «вторичного рождения» был связан с обрядом обрезания; теперь оба обряда совершаются самостоятельно.

Таков странный обряд «вторичного рождения» в том виде, как он практикуется или практиковался у акикуйю и как его описали супругам Раутледж туземцы, освободившиеся от своих традиций и подвергшиеся влиянию христианства. Они крайне неохотно говорили на эту тему, и английским исследователям, невзирая на все их убеждения и посулы, никак не удалось добиться позволения присутствовать при совершении церемонии. Все же ее общий смысл достаточно ясен и сам по себе, в особенности из другого названия – «рождение от козы», какое акикуйю дали обряду. В самом деле, церемония, по существу, есть фикция, превращающая мать в козу, которая рожает козленка. Этим объясняется, почему ребенка заворачивают в шкуру и желудок козы и почему козьи кишки обматываются вокруг матери и ребенка. Поскольку дело касается матери, ее уподобление животному выступает, может быть, яснее в другом самостоятельном описании обряда, принадлежащем Гоблею, хотя здесь мать подражает не козе, а овце, самый обряд называется, в буквальном переводе, «вторичное рождение». По словам Гоблея, акикуйю подразделяются на две ветви – кикуйю и масаи, у каждой из них церемония имеет свои некоторые особенности. Если родители ребенка принадлежат к масаи, то торжество совершается следующим образом. Приблизительно через восемь дней после рождения младенца – безразлично мальчика или девочки – отец его убивает барана и приносит мясо в дом матери, которая ест его вместе с соседями из того же племени масаи. К концу пиршества берут шкуру, снятую с левой передней ноги и плеча барана, и покрывают ею мать от кисти левой руки до левого плеча; она носит на себе эту шкуру в течение четырех дней, после чего шкура снимается и расстилается на кровати матери, где остается лежать некоторое время. В день совершения церемонии у матери и ребенка сбривают волосы на голове. Вся церемония не имеет ничего общего с наречением имени ребенка, которое происходит в самый день его рождения. Здесь имеется в виду уподобить мать овце; для этого именно ей дают есть баранину и надевают на нее баранью шкуру, которую затем кладут на ту самую постель, где восемь дней тому назад она родила ребенка. Нужно обратить внимание на то, что при этой форме обряда симуляция родов следует за действительным рождением ребенка всего лишь через несколько дней.

Если родители принадлежат к кикуйю, то ритуал «нового рождения» в южной части их страны совершается так. «На следующий день после родов режут барана и, перетопив в горшке часть его сала, дают пить матери и новорожденному. Точно не установлено, стоит ли этот обряд в связи с интересующей нас церемонией, но описание последней начинается с упоминания о таком обряде. Церемония над ребенком совершается в возрасте от трех до шести лет. Отец его убивает барана, и через три дня после этого на «новорожденного» надевают часть шкуры животного и требуху. То и другое прикрепляется к правому плечу мальчика или к левому плечу девочки; при этом для мальчика полагается шкура левого плеча и левой ноги барана, а для девочки – шкура правого плеча и правой ноги. Ребенок остается в этом наряде три дня, а на четвертый день отец вступает в супружеское сношение с матерью. Большое значение придается тому, что, прежде чем облечь ребенка в баранью шкуру, его заставляют ложиться рядом с матерью в ее кровати и кричать, как новорожденный. Только после совершения этой церемонии ребенок может быть подвергнут обрезанию. Через несколько дней после обрезания ребенок возвращается в хижину матери; отец же, прежде чем вернуться, должен убить овцу и дать ребенку выпить немного крови; кроме того, он должен вступить с женою в супружеское сношение».

В этой форме ритуала, как и в описанной супругами Раутледж, церемония «вторичного рождения» откладывается на несколько лет после физического рождения, но, по существу, обряд тот же: это фикция, где мать представлена в виде овцы, рожающей ягненка. Следует, однако, отметить некоторую непоследовательность, состоящую в том, что в этой предписанной обычаем фикции употребляется баран, а не овца.

Описав церемонию «вторичного рождения» в обеих формах ее применения у двух подразделений племени акикуйю, Гоблей переходит к описанию другого обряда кикуйю, похожего на церемонию «вторичного рождения» и обозначаемого сходным, но не тождественным названием (Ku-chiaruo kungi вместо Ku-chiaruo ringi). Это – обряд усыновления, напоминающий, как говорят, суахильский обряд ndugu Kuchanjiana. «Если у кого-нибудь нет ни родителей, ни братьев, то он, естественно, ищет покровительства богатого человека и его семьи. Тот, кто согласился усыновить его, а также усыновляемый доставляют каждый по барану. Собираются старейшины и режут обоих баранов, затем сдирают шкуру с правой ноги и груди каждого животного и вырезают из нее полосы, которыми обматывают руку у обоих участников обряда, причем полоса, вырезанная из шкуры одного барана, дается хозяину другого. Сэтих пор бедный человек считается сыном богатого, и последний в случае надобности расплачивается своим скотом, чтобы купить жену для усыновленного». В этой церемонии едва ли может идти речь об имитации «вторичного рождения», так как оба участника – мужчины, но по аналогии с вышеописанными обрядами можно смело предположить, что каждая сторона, т. е. усыновитель и усыновляемый, изображает из себя барана.

Далее, подобный ритуал соблюдается у кикуйю перед обрядом обрезания. Накануне обряда утром убивают козла посредством удушения, сдирают с него шкуру и разрезают ее на полоски, которыми обматывают запястье и покрывают тыльную сторону правой руки у каждого подлежащего обрезанию мальчика, сделав в полосках отверстия, через которые мальчики просовывают указательный палец. Аналогичный обычай существует у вашам-бала, другого племени в Восточной Африке. Прежде чем приступить к обряду обрезания, духу одного из предков приносится в жертву коза, а из шкуры ее вырезают лоскутки для ношения на запястье и раздают их подвергающимся обрезанию мальчикам, а также их родителям и родственникам. Принося в жертву козу, отец мальчика обращается к предку с такой молитвой: «Мы пришли сказать тебе, что сын наш сегодня будет обрезан. Охрани наше дитя и будь милостив, не гневайся! Мы принесли тебе козу». Здесь члены семьи, которые надевают полоски шкуры, по-видимому, хотят этим уподобиться козе, приносимой в жертву предку. У вачева, живущих у горы Килиманджаро, подростки спустя два месяца после обрезания собираются в деревне вождя племени; тут же присутствуют колдуны или знахари. Убивают несколько коз, и подростки вырезают ремешки из козьих шкур с отверстиями, сквозь которые продевают средний палец правой руки. Тем временем колдуны изготовляют снадобье из внутренностей козьего желудка, смешанное с водой и каким-то магическим составом. Вождь окропляет мальчиков этим снадобьем для того, может быть, чтобы довершить их мистическое, или сакраментальное, отождествление с козой. На следующий день отец каждого мальчика задает пир своей родне. Режут козу, и каждый гость получает кусочек козьей шкуры, надеваемый на средний палец правой руки. Для сравнения можно привести церемонию, соблюдаемую по случаю достижения совершеннолетия у племени борана, принадлежащего к народу галла. Церемония называется ада, т. е. «лоб», но название это поясняется другим словом – «джара», означающим обрезание. По поводу этого события в специально для этого построенной хижине собираются молодые люди, в честь которых устраивается торжество, вместе со своими родителями и старшими родственниками. Здесь приносится в жертву вол, и каждый из присутствующих обмакивает палец в его кровь, которой дают стекать прямо на пол. Мужчины смачивают себе этой кровью лоб, а женщины – горло. Потом женщины мажутся салом убитой жертвы и надевают себе на шею узкие ленты воловьей шкуры, которые не снимают до следующего дня. Мясо жертвенного вола съедают на пиру.

Сходный с этим свадебный обычай употребления шкуры жертвенного животного существует у некоторых африканских племен. Так, у ваванга (в округе Элгон, в Восточной Африке) часть свадебной церемонии состоит в следующем. Убивают козла и из содранной с живота шкуры вырезают длинную полосу. Отец жениха или кто-нибудь другой из его пожилых родственников-мужчин делает в полосе разрез по всей длине и надевает ее на голову невесты так, что полоса свешивается ей на грудь, и при этом говорит: «Вот я положил шкуру на твою голову; если ты покинешь нас и уйдешь к другому, то пусть эта шкура отвергнет тебя и пусть ты станешь бесплодной». Точно так же у племени вагирьяма, принадлежащего к семье банту, на следующий день после бракосочетания муж убивает козу и, вырезав со лба ее кусок шкуры, делает из нее амулет и передает жене, которая носит его на левой руке. Мясо козы съедают присутствующие. В описанных случаях козья шкура употребляется только для невесты, но у нанди (в Восточной Африке) и для жениха. В день свадьбы отбирают из стада здоровую и крепкую козу, натирают ее жиром и убивают посредством удушения. Внутренности вынимаются, и по ним совершают гадания. Затем сдирают шкуру животного, наскоро выделывают ее и отдают невесте для ношения, а женщины тем временем жарят и едят мясо. Кроме того, из шкуры изготовляются кольцо и браслет. Кольцо надевает жених на средний палец правой руки, а браслет – невеста на запястье левой руки.

При заключении договора о взаимной дружбе на пальцы договаривающихся лиц также надеваются кольца из шкуры жертвенной козы. Таков общепринятый обычай у племен Восточной Африки. Например, у вачева «дружественный союз освящается церемонией, состоящей в том, что с козьей головы снимается кусок шкуры, который через сделанный в нем разрез надевается на средний палец в виде кольца». Подобным же образом у акамба дружественный договор скрепляется обменом колец, сделанных из шкуры жертвенного животного, причем мясо съедают сообща участники договора.

Аналогичная, но более сложная церемония соблюдается у акикуйю, когда кто-нибудь выбывает из своего округа и формально вступает в другой. В таком случае как он сам, так и представитель округа, к которому он присоединяется, доставляют по овце или по волу, если им позволяют средства. Животных убивают и «сдирают по куску шкуры с живота и с одной ноги каждого из них. Затем собирают кровь одного из убитых животных на одном древесном листе, а кровь другого – на другом листе; внутренности обоих животных кладутся на особый лист. Из содранных четырех кусков шкуры старшины делают четыре браслета, одна пара их с одного животного надевается на правую руку того, кто доставил другое животное, и наоборот. Затем старшины берут оба листа с кровью, каждая сторона подставляет свои руки, и старшины выливают немного крови на все четыре ладони, после чего кровь переливается из рук одного в руки другого. Все присутствующие приглашаются быть свидетелями смешения крови, провозглашается, что отныне оба участника – единокровны». Этот пример поучителен, так как ясно показывает, что смысл обряда в том, чтобы превратить договаривающихся лиц в людей одной крови. Отсюда следует заключить, что таким же образом объясняется обычай надевания на кисти рук в виде браслетов кусков кожи, взятой от тех же животных, от которых берется кровь для обряда.

У ваванга считается обязательным совершить ряд жертвоприношений, прежде чем приступить к посеву проса. Помимо всего прочего, перед хижиной матери князька убивают черного барана посредством удушения и тушу переносят в эту самую хижину, где ее помещают рядом с кроватью, головой к изголовью. На следующий день тушу барана выносят и разрезают, а князек, его жены и дети обвязывают себе пальцы полосками бараньей шкуры. Ньяму, смешанное население Восточной Африки, орошают свои поля посредством канав, вырытых во время сухого сезона. Перед тем как открыть плотину и пустить воду по канавам, приносится в жертву овца особой масти через удушение, а вход в канаву и вода окропляются растопленным салом, навозом и кровью животного. Потом открывают плотину и едят мясо жертвенной овцы. В течение двух следующих дней человек, совершивший жертвоприношение и принадлежащий обязательно к одному определенному клану, должен ходить с головой, обвязанной овечьей шкурой. Позднее, если посев дал плохие всходы, прибегают снова к жертвоприношению. Двое старейшин из того же клана, обслуживающих нужды культа и напоминающих еврейских левитов, обходят поля вместе с двумя старшинами от каждого из остальных кланов. Они берут с собой овцу той же самой масти, что и раньше; зарезав ее и съев мясо, они делают себе из содранной шкуры головные повязки, которые носят в течение двух дней. Затем они разделяются на две группы и расходятся в разные стороны, обходя поля и окропляя их жиром, медом и навозом, пока не встретятся на противоположной стороне.

Масаи часто приносят богу жертвы за здоровье людей и животных, в некоторых местах почти ежемесячно. В загоне для скота зажигается огромный костер из хвороста, куда подбрасывают листья, кору и опилки, дающие душистый запах и столбы густого дыма. Бог на небесах вдыхает сладкий аромат с великим удовольствием. Затем выводят большого черного барана, поливают его медовым пивом и обсыпают опилками, после чего животное убивают посредством удушения, сдирают шкуру и разрезают мясо. Каждый присутствующий получает кусок мяса, который он жарит в золе и съедает. Кроме того, каждому дается кусок шкуры, из которого он делает кольца – одно для себя, а остальные для членов семьи. Кольца эти служат амулетами, предохраняющими от всякого рода болезней. Мужчины носят их на среднем пальце правой руки, а женщины прикрепляют к своим ожерельям из железной проволоки в виде спирали, которыми они украшают или, вернее, уродуют свою шею.

Такого же рода жертвы приносят и в случае болезни. Например, у ваванга, если больной произносит в бреду имя какого-нибудь умершего родственника, болезнь приписывается действию духа, и тут же принимаются решительные меры против него. Какой-нибудь бедный старик берет на себя за плату опасный труд откопать тело покойника, после чего кости сжигаются над гнездом красных муравьев, а пепел собирают в корзину и бросают в реку. Иногда отделываются от духа иначе. Вместо того чтобы выкопать кости мертвеца, родственники забивают кол в изголовье могилы и для вящего спокойствия выливают еще туда кипяток. Расправившись таким образом с духом, убивают черного барана и натирают себе грудь калом из кишок животного, а также надевают полоски из его шкуры на кисть правой руки. Затем глава семьи, где появилась болезнь, обматывает свой указательный палец правой руки ремешком из той же шкуры, а больной такой же ремешок надевает себе на шею. В этом случае нельзя рассматривать принесенного в жертву барана как средство успокоить и умилостивить духа, которому только что забили кол в голову и ошпарили кости кипятком. Здесь надо предположить, что жертвоприношение имеет другое основание: родственники опасаются, как бы принятые серьезные меры не оказались все же недостаточными, чтобы обезоружить дух покойного; поэтому и сам больной, и друзья его предохраняют себя от возможных нападений со стороны духа посредством шкуры жертвенного животного, служащей им амулетом.

У того же племени человек, обвиненный в краже, отправляется иногда вместе с обвинителем к дереву особой породы (Erythrina tomentosa), в которое оба вонзают свои копья, после чего одного из них, обвиняемого или неправильно обвинившего, должна постигнуть болезнь. Причина появления болезни не указана, но мы можем догадаться, что в этом случае дух дерева, оскорбленный ударами копий, обладает завидной способностью распознать виновного и только на нем одном вымещает свою обиду. Единственное существующее для такого дурного человека средство избавиться от болезни – это выкопать дерево целиком с корнями, ибо иначе, надо думать, никак невозможно свести счеты с духом дерева. Поэтому друзья потерпевшего идут к дереву и выкапывают его из земли; в то же время они приносят на этом месте в жертву овцу и съедают ее мясо, приправленное некоторыми целебными снадобьями. Потом каждый надевает на кисть правой руки полоску из овечьей шкуры, а больной, ради которого совершается церемония, наматывает себе на шею такую же полоску и натирает грудь пометом убитого животного. Здесь опять-таки жертва не имеет искупительного характера; назначение ее в том, чтобы оградить больного и его друзей от мести негодующего древесного духа на тот случай, если окажется, что принятых мер недостаточно для его уничтожения.

Обычай носить на теле куски шкуры жертвенного животного повсеместно соблюдается у этих восточноафриканских племен как искупительная церемония. Так, у вачева, если муж поколотил свою жену и она возвращается к нему, то он отрезает ухо у козы и делает из него кольца для пальцев, которыми супруги обмениваются. Пока это не сделано, жена не должна ни варить пищу для мужа, ни есть с ним за одним столом. Вачева, как и многие другие африканские племена, смотрят с суеверным ужасом на кузнеца, как на существо, одаренное сверхъестественными способностями, возвышающими его высоко над обыкновенными смертными. Атмосфера чудесного и таинственного окружает также орудия кузнечного ремесла, в особенности молот, которому приписывается некая магическая сила. Поэтому кузнец, манипулируя своим молотом в присутствии посторонних людей, должен соблюдать особую осторожность, дабы не подвергать чужую жизнь опасности, исходящей от этого чудодейственного инструмента. Достаточно, например, кузнецу указать молотом на какого-нибудь человека, чтобы дни его были сочтены, если только не будет совершена особая торжественная церемония для предотвращения беды. Тогда убивают козу и из шкуры ее делают два кольца: одно надевает кузнец на средний палец правой руки, а другое надевает на соответствующий палец человек, чья жизнь подверглась опасности; при этом произносятся очистительные заклинания. Подобное очищение требуется и в том случае, когда кузнец указал на кого-нибудь клещами, а также когда случайно в кого-нибудь попали куски окалины железа.

Аналогичные искупительные церемонии применяются у ваванга. Если, например, в хижину входит чужой человек и при этом шкура, в которую он одет, спадает на землю или же если он входит окровавленный после драки и капли его крови упадут на пол, то кто-нибудь из жильцов хижины непременно захворает. В таких случаях принимаются особые предупредительные меры. Виновник несчастья должен доставить козу; ее убивают и сдирают с ее груди и живота шкуру, которую разрезают на полоски. Эти полоски погружают сперва в содержимое козьего желудка, а потом каждый из обитателей хижины обматывает ими кисть правой руки. Если кто-нибудь из них заболел раньше, чем была принята эта предохранительная мера, то ему надевается на шею кусок шкуры, и он натирает себе грудь козьим пометом. Половину козы съедают жильцы хижины, а другую половину – виновник несчастья в своей собственной деревне. У тех же ваванга, подобно многим другим дикарям, имеется поверье, что женщина, родившая двойню, подвергается великой опасности. Требуется целый ряд очистительных церемоний, прежде чем она сможет переступить порог хижины; иначе нет такой беды, которая не могла бы приключиться с нею. Между прочим, предписывается поймать крота и убить его, загнав ему деревянный клин в затылок. Потом вскрывают живот крота и вынимают из желудка содержимое, которым натирается грудь у матери и младенцев. После этого сдирается шкура, полосками которой обертывают кисти правой руки у двойни и шею у матери. Полоски остаются на теле в течение пяти дней, по прошествии которых мать отправляется к реке, где умывается и бросает куски шкуры в воду. Крота зарывают в яму под верандой хижины, против двери, и на могилу ставят горшок кверху дном с пробитой в нем дырой.

Наконец, следует отметить аналогичное употребление шкур жертвенных животных у некоторых из восточноафриканских племен в ритуале торжественных праздников, устраиваемых через долгие промежутки времени, соответствующие продолжительности возрастных периодов, по которым группируется все население. Например, племя нанди подразделяется на семь таких возрастных групп, и означенные праздники происходят здесь через каждые семь с половиной лет. На каждом из этих праздников управление страной передается людьми одной возрастной группы людям следующей, младшей возрастной группы. Церемония начинается с того, что убивают белого вола, которого доставляют для данного случая молодые воины. Мясо съедают старики, а каждый из молодых людей делает из кожи маленькое кольцо, которое надевает на палец правой руки. Затем происходит формальная передача власти от старших к младшим; первые снимают с себя воинские шкуры и надевают подбитую мехом одежду для стариков. У акикуйю соответствующая церемония совершается через каждые 15 лет, и перед тем, как возвратиться домой, каждый надевает на кисть руки ремешок из шкуры убитого козла.

Общий обзор приведенных выше обычаев дает нам право заключить, что надеваемый на тело человека лоскуток жертвенной шкуры следует понимать как желание уберечься от реального зла или угрозы и шкура, следовательно, играет роль амулета. Такое толкование применимо, вероятно, и к тем случаям, когда обряд является средством утверждения договора, поскольку и здесь договаривающиеся стороны предотвращают опасность, проистекающую от возможного нарушения договора. Подобным же образом странный обряд «вторичного рождения» или рождения от козы, предшествующий обряду обрезания у акикуйю, имеет, по-видимому, целью оградить его участников от какой-нибудь могущей приключиться беды. Что касается того, каким именно путем желаемый результат достигается столь специфическим средством, то можно предположить, что ношением на теле куска шкуры жертвенного животного человек отождествляет себя с последним. Животное является как бы буфером между человеком и злыми силами – потому ли, что их отвлекают хитростью от человека, побуждая обрушиться вместо него на животное, или потому, что считается, что кровь, мясо и шкура жертвы обладают некоторой таинственной силой, отпугивающей враждебных духов. Наиболее ярко отождествление человека с животным проявляется в обряде нового рождения у акикуйю, где мать и дитя имитируют козу и новорожденного козленка. Исходя из этого, следует заключить, что в каждом из описанных обрядов употребление куска жертвенной шкуры, надеваемого на тело человека, есть упрощенная форма облачения в целую шкуру, имеющая целью отождествление человека с животным.

Странный библейский рассказ о перехваченном благословении – это сплетение обмана и предательства со стороны коварной матери и лукавого сына по отношению к престарелому супругу и отцу – предстает в ином свете, гораздо более благоприятном для героев рассказа, если мы допустим, что библейский автор напрасно скомпрометировал их, не поняв настоящего смысла описанного им происшествия. Последнее, если я не ошибаюсь, есть не что иное, как юридическая фикция вторичного рождения Иакова в образе козы, понадобившаяся ему для того, чтобы считаться старшим сыном своей матери, а не младшим. Мы видели, что у племени акикуйю, вероятно арабского и во всяком случае семитического происхождения, практикуется подобная фикция рождения от козы или овцы и играет важную роль в его социальной и религиозной жизни. Упомянутая гипотеза подтверждается рядом фактов, показывающих, что имитация повторного рождения от женщины или животного была у других народов средством, к которому прибегали в тех случаях, когда по той или иной причине человеку нужно было расстаться со своей прежней личностью и присвоить себе другую, чтобы начать новую жизнь. Короче говоря, на первоначальной ступени истории права юридическая фикция вторичного рождения часто служила способом отметить изменения в социальном положении человека. Нижеследующие примеры иллюстрируют эту общую мысль.

Прежде всего к фикции вторичного рождения прибегали естественным образом в случаях усыновления с целью превратить усыновленного в кровного ребенка усыновляющей матери. Так, историк Диодор Сицилийский рассказывает, что, когда Геркулес был возведен в ранг богов, его божественный отец Зевс уговорил свою супругу Геру усыновить незаконнорожденного Геркулеса и признать его своим родным сыном; сговорчивая богиня легла в постель, прижала Геркулеса к своему телу и уронила его на пол из-под своей одежды, имитируя тем настоящие роды. Историк добавляет к этому, что в его время варвары применяли такую же процедуру при усыновлении мальчика. В средние века подобная форма усыновления соблюдалась в Испании и других местах Европы. Усыновитель или усыновительница брали усыновляемое дитя себе под мантию, а иногда пропускали его под складками свободных одежд. Вот почему усыновленные дети назывались «дети мантии» (mantle children). «В некоторых рукописных текстах так называемой Cronica general [29] содержится рассказ о том, как в тот самый день, когда Мударра был крещен и посвящен в рыцари, его приемная мать надела поверх платья очень широкую рубаху, рукав которой натянула на рыцаря и пропустила его через ворот рубахи, чем признала его своим сыном и наследником». Этот обряд служил, как полагают, обычной формой усыновления в Испании, имеются также сообщения, что он распространен и у южных славян. Например, в некоторых частях Болгарии мать помещает усыновляемого ребенка у своих ног и затем пропускает его оттуда под платьем к груди. У турок в Боснии мать «просовывает усыновляемое дитя через свои шаровары и таким образом имитирует роды». Вообще, «у турок усыновление составляет обычное явление, а обряд состоит в том, что усыновляемый должен быть пропущен через рубаху усыновителя; поэтому понятие усыновления по-турецки обозначается выражением „пропустить человека через рубашку“.

На острове Борнео «клемантаны (бараваны и лелаки на Бараме) соблюдают любопытный символический обряд при усыновлении чужого ребенка. Уговорившись между собою относительно усыновления, муж и жена в течение нескольких недель до церемонии воздерживаются от всего, что возбраняется в последние месяцы беременности. Запрещаются также некоторые действия, способные вызвать представление о трудных или продолжительных родах. Нельзя, например, просовывать руку в узкое отверстие, чтобы достать какую-нибудь вещь; не полагается вбивать куда-либо деревянные гвозди; нехорошо задерживаться на пороге при входе или выходе из комнаты. В назначенный день приемная мать полулежит у себя дома, закутанная в пелены в позе женщины, собирающейся родить. Ребенка проталкивают сзади между ее ног, и если это младенец, то она дает ему сосать грудь. Потом ему дают новое имя. Узнать о том, что данный ребенок не родной, а приемный, почти не представляется возможным. Это объясняется не столько желанием скрыть подобные факты, сколько самим ритуалом усыновления, после которого родители не делают различий между собственными и приемными детьми, и даже в языке отсутствуют слова, выражающие такое различие. Особенно это относится к тем случаям, когда приемная мать вскормила грудью усыновленное дитя». Следует обратить внимание на то, что оба родителя принимают участие в юридической фикции вторичного рождения; мнимые отец и мать соблюдают все принятые у этого племени правила на предмет облегчения настоящих родов; оба так серьезно разыгрывают свою роль в этой маленькой семейной драме, что почти перестают отличать воображаемое от действительного и едва ли сумеют выразить словами разницу между усыновленным и прижитым в браке ребенком. Сила самовнушения не может идти дальше этого.

По обычаю пастушеского племени багима, в Центральной Африке, человек, у которого остались на руках дети умершего брата, подводит их одного за другим к своей старшей жене и прикрывает краем ее одежды, а она поднимает детей и заключает в свои объятия, чем признает, что считает их своими родными детьми. После этого муж берет ремень, употребляемый для стреноживания норовистых коров во время доения, и затягивает его вокруг талии жены наподобие того, как это делают повивальные бабки с роженицами. По совершении этого обряда дети принимаются в семью для воспитания и становятся членами семьи. Обряд этот, стало быть, представляет имитацию родов, которая выражается в прикрывании детей одеждой матери, а также в затягивании ремня вокруг ее талии.

Фикция вторичного рождения имела место, кроме того, в тех случаях, когда человека ошибочно считали умершим и совершали во время его отсутствия похоронные обряды для успокоения его духа, который без того стал бы бродить, не находя себе места, и мог бы, чего доброго, явиться к родственникам и потревожить их. Возвращение в родную семью таких мнимоумерших производит переполох, так как по правилам подражательной магии они считаются теоретически мертвыми, хотя бы фактически оставались в живых. Возникавшее отсюда затруднение разрешалось в Древней Греции, а также в Древней Индии при помощи юридической фикции вторичного рождения: возвратившийся после долгого отсутствия человек должен был подвергнуться торжественной церемонии мнимого повторного рождения от женщины. До совершения обряда греки считали таких лиц нечистыми, отказывались от всякого общения с ними, устраняли их от участия в религиозных церемониях; в частности, им строго возбранялось входить в святилище фурий. Прежде чем быть восстановленным в правах гражданина, человек должен был быть пропущен через женское платье, потом повитуха обмывала его и заворачивала в пеленки, и, наконец, ему давали сосать грудь. Некоторые думали, что обычай этот возник благодаря некоему Аристину, которому в его отсутствие были устроены похороны. По возвращении на родину Аристин увидел, что все граждане отворачиваются от него, как от отверженного; тогда он обратился к Дельфийскому оракулу, который посоветовал ему совершить обряд повторного рождения. Другие высказывали весьма правдоподобное предположение, что обряд существовал раньше эпохи, в которую жил Аристин, и возник в очень отдаленные времена. В Древней Индии при подобных обстоятельствах мнимоумерший должен был провести первую ночь по возвращении на родину в кадке, наполненной жиром и водой. Отец или ближайший после него родственник произносил над погруженным в кадку человеком известную формулу, после чего последний, по народному поверью, превращался в зародыш во чреве матери. Пока он таким образом сидел молча в кадке, со сжатыми кулаками, над ним совершались всякие религиозные обряды, предназначенные для беременных женщин. На следующее утро он выходил из кадки через дно, и над ним повторялись одна за другой все церемонии, объектом которых он был в течение всей прежней жизни, начиная с самого детства; в частности, он вновь вступал в брак с другой женщиной или с прежней женой с соблюдением обычного ритуала. Этот древний обычай до сих пор еще не совсем вышел из употребления в Индии. В области Кумаон безнадежно больного человека, которого считают умирающим, выводят из дома, и ближайший родственник совершает над ним обряд отпущения грехов. Если же больной впоследствии выздоравливает, то он должен вторично проделать все церемонии, какие были совершены им от самого рождения, как, например, надевание священного шнурка или вступление в брак хотя бы, как это иногда бывает, с прежними женами.

Но в Древней Индии обряд вторичного рождения служил также для других, более священных целей. Брахман [30] – глава семьи, совершающий обычные двухнедельные жертвоприношения, на время сам становился богом. Чтобы осуществить переход от человеческого состояния к божественному, от смертного к бессмертному, ему необходимо было переродиться. Для этого его окропляли водой – символом семени. Он воображал себя зародышем, и в качестве такового его запирали в специально для этого предназначенной хижине, считавшейся материнским чревом. Под одеждой он носил пояс, а поверх нее – шкуру черной антилопы; пояс изображал пуповину, а одежда и шкура антилопы – внутреннюю и внешнюю оболочки зародыша. Он не должен был чесать себе тело ногтями или палочкой, потому что ему, как эмбриону, такие действия могли причинить смерть. Если он в хижине передвигался, то это потому, что плод шевелится в утробе матери. Если он сжимал свои руки в кулаки, то делал так потому, что неродившийся ребенок делает то же самое. Если он перед купанием снимал шкуру черной антилопы, но оставался в одежде, то это объясняется тем, что ребенок рождается с внутренней, но не с внешней оболочкой. Этими обрядами брахман, наряду с его прежним естественным и смертным телом, обретал новое, одаренное сверхчеловеческими способностями лучезарное тело. Таким образом, посредством вторичного рождения человеческая плоть подвергалась преображению: человек становился богом. Мы видим, стало быть, что обряд вторичного рождения может иметь различное значение, в зависимости от того, совершается ли он как средство возродить к жизни мнимоумершего человека или же с целью возвести обыкновенного смертного в ранг божества. В Индии обряд этот иногда применялся и продолжает еще применяться как искупительный ритуал, как способ загладить допущенное нарушение прадедовского обычая. Легко представить себе тот ход мыслей, который привел к такому именно применению обряда. Грешник, подвергшийся новому рождению, становится в силу этого новым человеком и перестает нести ответственность за грехи, совершенные им в прежнем состоянии; процесс возрождения есть в то же время и процесс очищения, ибо человек стряхнул с себя старое естество и обрел новое, совершенно иное. Например, у племени корку, принадлежащего к семье мунда или коларийской, в центральных провинциях Индии, обыкновенные преступления против общественного порядка караются обычными штрафами, налагаемыми по постановлению племенного совета, но «в очень серьезных случаях, как вступление в сношения с низшей кастой, совет подвергает преступника вторичному рождению. Его сажают в огромный глиняный сосуд, закрываемый сверху, и когда он оттуда освобождается, то считается вновь вышедшим из утробы матери. Потом его зарывают в песок, откуда он выходит в качестве нового воплощения из земли; затем его помещают в обложенную дерном хижину, которую поджигают; он выбегает оттуда и погружается в воду; наконец, ему срезают на голове клок волос, и он уплачивает 2% рупии штрафа». Здесь, очевидно, церемония вторичного рождения имеет целью снять с виновного всякую ответственность за его прежние преступления путем превращения в совершенно нового человека. В самом деле, на каком основании можно вменить ему в вину поступок, совершенный кем-то другим до его рождения?

Гораздо сложнее и дороже обходится церемония вторичного рождения, когда требуется возродить к новой жизни грешника знатного происхождения или высокого ранга. «В XVIII в. злополучный Рагху-Натх-Райа, или Рагоба, отправил в Англию в качестве послов двух брахманов, которые до Суэцкого перешейка плыли морем, а обратный путь совершили через Персию, причем им пришлось, конечно, переправиться через реку Инд. Когда они вернулись домой, на них смотрели как на отщепенцев, так как во время путешествия по чужим краям они, дескать, жили среди нечистых народов и не могли соблюдать правила, предписанные священными книгами индусов. Вопрос о них обсуждался на многочисленных собраниях; отовсюду стекались ученые-брахманы. Влияние и авторитет Рагобы не смогли спасти его послов. Наконец священное собрание решило, что, принимая во внимание их прежние заслуги и сам мотив путешествия в далекие страны единственно для блага родины, им может быть дано разрешение возродиться к новой жизни и получить вновь посвящение в жреческий сан. Для этой цели полагается сделать из чистого золота изображение женского начала природы в виде женщины или коровы. Лицо, подвергающееся возрождению, помещают внутрь статуи и вытаскивают через обычный родовой путь. Так как подобная золотая статуя надлежащих размеров обошлась бы слишком дорого, то достаточно изготовить изображение йони [31], через которое проходит возрождающийся. Рагоба распорядился сделать такое изображение достаточной величины из чистого золота. Послы были подвергнуты обряду вторичного рождения, совершены все церемонии, положенные при посвящении в жреческий сан, розданы бесчисленные подарки брахманам, и наконец послы вновь стали считаться правоверными». Кроме того, «имеется другой засвидетельствованный факт, что танджурский вельможа, предавший Мадуру и страдавший от этого, был по совету брахманов подвергнут обряду вторичного рождения. Для этого из бронзы отлили огромную статую коровы, внутри которой поместили вельможу. Жена его учителя-брахмана, игравшая в этой церемонии роль кормилицы, взяла его к себе на руки, качала на своих коленях и прижимала к груди, а он пытался кричать, как ребенок».

Далее, фикция повторного рождения употреблялась в Индии как средство вознести человека низшей касты на такую общественную ступень, на которую он по своему действительному рождению не имел права. Например, махараджи Траванкора принадлежат к шудрам, т. е. к низшей из четырех главных индийских каст, но неизменно возводят себя в ранг брахманов, составляющих высшую касту, при помощи обряда вторичного рождения от большой золотой коровы или большого цветка лотоса, сделанного также из золота. В первом случае церемония называется «золотое чрево» (Hirannya Garbham), во втором – «дар чрева лотоса» (Patma Garbha Danam). Когда Джеймс Форбс посетил Траванкор, местный владетельный князь совершил обряд прохождения через изображение коровы, сделанное из чистого золота, которое по окончании обряда было сломано и роздано брахманам. Впоследствии раджа Мартанда Вурмах в июле 1854 г. устроил такую же церемонию, но на этот раз было отлито изображение лотоса, стоимость которого составила около 6 тыс. фунтов стерлингов. Внутри золотой чаши находилась в небольшом количестве священная смесь, составленная из пяти продуктов – молока, творога, масла, коровьей мочи и помета, из чего видно, что возрождение происходит скорее от коровы, чем от лотоса. Войдя в чашу, его высочество оставался здесь положенное по церемониалу время, в течение которого жрецы отправляли богослужение и читали установленные на сей случай молитвы.

Позднейшие сообщения об этой церемонии заставляют думать, что махараджи опять вернулись к прежнему, по-видимому, более ортодоксальному способу вторичного рождения, т. е. рождению от коровы. Так, в 1869 г. было объявлено, что «в следующем году будет совершена другая, не менее любопытная церемония: его высочество (траванкорский махараджа) пройдет через золотую корову, которая затем будет предоставлена в собственность жрецам». Из другого источника мы узнаем, что «махараджа Траванкора, штата в самой южной части Индии, только что совершил вторую, и последнюю, дорогостоящую церемонию, так называемое «прохождение через золотую корову», понадобившуюся для того, чтобы более или менее сравняться по рангу с брахманами, так как махараджа по рождению принадлежит к касте шудров. Первая из этих церемоний называется Thulapurusha danam (по-санскритски thula значит «весы», purusha – «человек», danam – религиозный дар) и состоит в том, что махараджа становится на одну чашу весов, а на другую кладется равное по весу количество золотых монет, которые потом раздаются брахманам… Вторая церемония называется Hirannya garbham (hirannya значит по-санскритски «золото», garbham – «чрево») и представляет собой процедуру прохождения через золотую корову. Изготовляют огромную золотую чашу в 10 футов вышиной и 8 футов в окружности. Чаша наполовину заполнена водой, смешанной с различными молочными продуктами. Брахманы совершают над ней установленные обряды. Вслед за тем махараджа входит в чашу по особой орнаментированной лестнице. Чаша закрывается крышкой, и раджа пять раз окунается в жидкость; тем временем брахманы читают нараспев молитвы и ведические гимны. Эта часть церемонии длится около 10 минут, после чего махараджа показывается из чаши и падает ниц перед изображением божества – покровителя траванкорских князей. Верховный жрец возлагает корону Траванкора на голову раджи, который после этого, как прошедший через золотую корову, становится священной особой. Предыдущая церемония взвешивания золота имеет предварительный характер и дает лишь возможность махарадже совершить более важную и более дорогую церемонию прохождения через золотую корову. Стоимость обеих очень высока, так как помимо золота огромный расход вызывает угощение несметного количества брахманов, стекающихся на праздник в столицу Тривандрум. Однако траванкорские раджи с незапамятных времен регулярно соблюдают эти церемонии, ибо упущение таковых явилось бы в глазах народа тяжким нарушением древних традиций этой страны, являющейся оплотом индусского суеверия».

Если бы вторичное рождение было доступно исключительно для людей, имеющих возможность соорудить колоссальную корову из чистого золота, то само собой разумеется, что шансы возрождения для человеческого рода вообще были бы совершенно ничтожны и только богатые люди могли бы попасть через эту единственную щель в царство благодати. К счастью, однако, возможность использования настоящей коровы вместо золотой раздвигает рамки применения обряда вторичного рождения и открывает таким образом людям небогатым и простого звания врата рая, которые иначе оказались бы для них наглухо закрытыми. Можно даже предположить с некоторой долей вероятности, что первоначальной формой церемонии было именно рождение от живой коровы и что замена подлинного животного золотым изображением была не более как уступка тщеславию раджей и других особ высокого ранга, которые считали недостойным для себя родиться подобно простым смертным, от обыкновенной коровы. Но как бы то ни было, несомненно то, что в некоторых местах Индии настоящая живая корова служит орудием вторичного рождения. Например, в гималайских округах северо-западных провинций практикуется церемония повторного рождения изо рта коровы (gomukhaprasava) в тех случаях, когда гороскоп, составленный при рождении ребенка, предсказывает, что он совершит преступление или что с ним случится беда. Ребенка обертывают алой тканью, привязывают к новому решету и проносят под коровой, сперва между ее задними, потом между передними ногами ко рту и затем в обратном направлении, символизируя этим новое рождение. Обряд сопровождается молитвами, окроплением и т. п., и отец обнюхивает своего сына, как корова – теленка». На этом примере мы видим, что в тех случаях, когда нельзя проделать полную симуляцию рождения – провести ребенка через тело живой коровы, люди ограничиваются возможным и пропускают его взад и вперед между коровьими ногами. Ребенок уподобляется здесь теленку, а отец играет роль его матери – коровы, обнюхивая свое дитя, как корова обнюхивает своего теленка. Подобным же образом в Южной Индии принято, что если человек изгнан из касты по какой-нибудь серьезной причине, то он может быть вновь принят в касту после того, как пройдет несколько раз под брюхом коровы. Хотя автор, сообщающий об этом обычае, не изображает его как обряд повторного рождения, но мы можем, на основании предыдущих примеров, подходить к нему именно с такой точки зрения. Дальнейшее упрощение первоначальной церемонии представляет собой другой обычай, состоящий в том, что хилого от рождения ребенка кладут в корзину возле хорошей дойной коровы с теленком, чтобы корова лизнула ребенка, «отчего последний излечится от своих природных недостатков».

Если обряд рождения от коровы мог таким образом выродиться в столь упрощенную форму, смысл которой может быть понят лишь благодаря тому, что обряд сохранился в его полном виде, то нет ничего невероятного в том, что церемония рождения от козы со всеми деталями, какие мы встречаем у акикуйю, могла превратиться в весьма упрощенный обычай надевать шкуру животного на руки человека, возрождающегося к новой жизни. В полном согласии с такой гипотезой мы видим, что этот последний обычай соблюдается постоянно в целом ряде случаев у тех же самых акикуйю, которые по поводу торжественных событий прибегают к церемонии вторичного рождения в ее наиболее полной форме. Естественно предположить, что в обыденной житейской сутолоке, не терпящей утомительно-длинных ритуалов, народ сократил это всесильное, разработанное до мелочей средство вторичного рождения, превратив его в простое и удобное орудие, которое в заурядных случаях можно легко и без всякой проволочки применить.

Итак, возвращаясь к тому, с чего мы начали, я полагаю, что предание о том, как Иаков обманул своего отца Исаака, содержит в себе пережиток древней церемонии вторичного рождения от козы, церемонии, соблюдение которой считалось необходимым или желательным в тех случаях, когда младший сын приобретал право первородства в ущерб старшему живому брату; совершенно так же в Индии человек имитирует вторичное рождение от коровы, когда он хочет вступить в высшую касту или быть восстановленным в прежней касте, откуда он был исключен по несчастной случайности или за дурное поведение. Но у евреев, как и у акикуйю, странная церемония со временем, вероятно, свелась к гораздо более простому обряду: достаточно было человеку убить козу и нарядиться в куски ее шкуры, чтобы он почитался вновь рожденным в образе козы. В этой-то выродившейся форме, если только моя гипотеза достаточно обоснована, дошел до нас древний обряд в освещении библейского автора.

Предательство, совершенное Иаковом по отношению к Исаву, в том виде, как оно описано в библейском рассказе, естественно, привело к отчуждению между братьями. Горечь нестерпимой обиды и страстная натура Исава толкали его на путь мщения хитрому младшему брату, похитившему его наследство. Боясь за свою жизнь, Иаков решил бежать. Мать его, соучастница обмана, разделяла его страх и старалась придумать для него временное убежище, пока не уляжется гнев горячего, но великодушного и незлопамятного брата. Она надумала отослать Иакова к своему брату Лавану в Харран. Ей вспомнилась далекая родина по ту сторону великой реки, где она некогда была молода и красива и откуда ушла, чтобы стать женой Исаака, и картины прошлого, быть может, тронули ее несколько черствую и прозаическую душу. Живо представился ей золотистый вечер, когда она ехала на верблюде и встретила одинокого, в раздумье шагающего по полю путника, который стал ее мужем. Теперь он уже не прежний отважный юноша, а прикованный к кровати слепой, слабоумный старик. И она, в прошлый вечер заглянув в колодец, увидела в воде свое морщинистое лицо и седеющие волосы – призрак или тень прежней Ревекки. Как незаметно проходит время! Было бы немалым утешением для нее, если бы любимый сын привел с родины молодую красавицу жену, в которой бы она увидела отражение собственной утерянной молодости. Таковы, надо полагать, были мысли нежной матери, когда она расставалась с сыном, хотя, если верить автору Яхвиста, она не сказала ему ни слова об этом.

Итак, Иаков ушел. От Вирсавии, преддверия пустыни на крайнем юге Ханаана, он отправился на север. Пройдя через суровую гористую Иудею, он продолжал свой путь по трудной пешеходной тропе, держась все того же северного направления. Усталый, с израненными ногами, он шел до вечера. Когда его обступила темнота, он решил переночевать. Место было безотрадное. Дорога все время шла в гору, и Иаков стоял теперь на высоте около 3 тыс. футов над уровнем моря. Дул холодный, пронизывающий ветер. Вокруг него, насколько позволяли различать сгустившиеся тени, расстилалась каменистая пустыня; там и сям громоздились серые скалы; несколько поодаль виднелись неясные очертания вздымающейся к небу горы, склоны которой образовали ряд каменных террас. То был угрюмый ландшафт, и путник неохотно останавливал на нем свой глаз. Он лег в середине круга из больших камней, положив голову на один из них, и заснул. И привиделся ему сон. Ему приснилось, будто он видит лестницу, стоящую на земле и упирающуюся в небо, по которой вверх и вниз ходят ангелы. И бог подошел к нему и обещал отдать всю эту землю ему и его потомству. Иаков проснулся в ужасе и воскликнул: «Как страшно сие место! это не иное что, как дом божий, это врата небесные». Дрожа от страха, он пролежал до рассвета, пока солнце не осветило печальный пейзаж; и глазам его снова представилась та же непривлекательная каменистая пустыня и те же серые скалы, которые он видел вчера вечером. Тогда он поднялся, взял камень, служивший ему изголовьем, и поставил его столбом, а потом полил его верхушку маслом, назвав это место Бет-Эль (Вефиль), т. е. дом божий. Хотя страх ночного сновидения еще не покинул его, но надо полагать, что он с того дня бодрее продолжал свое путешествие, памятуя данное ему богом обещание. Да и сама окружающая его природа вскоре приняла более приветливый и веселый вид, в соответствии с новыми надеждами, расцветшими в его душе. Унылые высоты области Вениаминова колена остались позади него, и он вступил в плодородную долину удела Эфраима. Несколько часов подряд дорога спускалась в живописную долину, окаймленную холмами, террасообразные склоны которых до самой вершины поросли фиговыми и оливковыми деревьями, а белые скалы были покрыты папоротниками и пестрели красными и белыми цветами цикламена и дикого шафрана. В ветвях дятлы, сойки и маленькие совы хохотали, стучали и ухали на разные лады. И Иаков с облегченным сердцем ускорил свой шаг, направляясь в далекую страну.

Как справедливо указывали критики, предание о сновидении Иакова рассказано, вероятно, для того, чтобы объяснить, почему Вефиль пользовался с незапамятных времен славой святого места, которое почиталось, по-видимому, коренными жителями Ханаана задолго до покорения этой земли евреями. Вера в то, что боги являются человеку в сновидениях и объявляют ему свою волю, была широко распространена в древности. Естественно поэтому, что люди устремлялись в храмы и другие священные места, где они ложились ночью спать в надежде увидеть во сне богов и вступить с ними в беседу, исходя, конечно, из того предположения, что божество или обоготворенный дух умершего человека скорее всего может появиться в месте его культа. Например, в Оропе, в Аттике, находилось святилище мифического прорицателя Амфиарая, где вопрошающие приносили баранов в жертву ему и другим божествам, имена которых значились на алтаре. После жертвоприношения они клали на землю шкуру убитого барана и спали на ней, ожидая откровения во сне. К этому оракулу обращались больные, искавшие исцеления, и если они его здесь находили, то в благодарность бросали в священный источник золотые и серебряные монеты. По описанию Ливия, древний храм Амфиарая был живописно расположен среди родников и ручьев, что подтверждается современными раскопками. Место это представляет небольшую и неглубокую долину, окруженную низкими холмами, кое-где поросшими сосной. На дне долины течет ручей в берегах, окаймленных чинарами и олеандрами, и на расстоянии одной мили отсюда изливается в море. Вдали виднеются высокие голубые горы Эвбеи. Группы деревьев и кустов, разбросанные по склонам долины, трели соловьев, зеленые лужайки, тишина и спокойствие этого уединенного и залитого солнцем места – все способствовало тому, чтобы сделать долину убежищем, куда стекались толпами немощные просить помощи у бога-исцелителя. Местность настолько защищена со всех сторон, что даже в майское утро палящие лучи греческого солнца, сияющего в безоблачном небе, для жителя севера могут показаться здесь, при полном отсутствии ветра, почти нестерпимыми. Но греку, надо думать, такая жара была приятна. Оракул был открыт, по-видимому, только летом, и жрец обязан был присутствовать в храме не менее десяти дней в месяц, начиная с конца зимы до окончания полевых работ, которое совпадало с заходом созвездия Плеяд в ноябре, и в течение этих летних месяцев он не мог отлучиться больше чем на три дня подряд. Каждый больной, искавший совета у бога, должен был прежде всего внести в казну храма плату в размере не менее 9 оболов (около одного шиллинга) полноценным серебром в присутствии хранителя храмового имущества, который затем вносил в публичный список имя уплатившего и название его города. Если жрец присутствовал в храме, то он обязан был читать молитвы над жертвенным животным и класть его мясо на алтарь; в отсутствие же жреца посетитель мог сам совершить эти действия. Шкура и одна нога убитого животного составляли вознаграждение жреца. Всякому человеку, выполнившему эти условия, давалось разрешение спать в святилище, чтобы получить во сне предсказание оракула. Мужчины и женщины спали в разных отделениях – первые к востоку от алтаря, а последние к западу.

Подобный дортуар для больных посетителей, приходивших за помощью к «благому исцелителю», существовал и в великом храме Асклепия (Эскулапа) близ Эпидавра. Руины этого обширного храма, обнаруженные во время раскопок, производят впечатление одного из самых удивительных памятников греческой цивилизации. Они расположены в прекрасной долине. Весной гладкая поверхность долины представляет собой сплошную ниву, перемежающуюся деревьями и кустами. Ландшафт поражает торжественной тишиной, а отдаленность от городов создает приятное чувство уединения. Дикая, романтическая, заросшая густым лесом лощина ведет вниз к развалинам древнего Эпидавра, живописно расположенного на скалистом мысу, вдающемся в море. Страждующие пилигримы, спавшие в храме Асклепия и излечившиеся от своих недугов благодаря явившимся им во сне откровениям, составляли записи о своем выздоровлении на памятных дощечках, которые вывешивались в святом месте как красноречивое свидетельство исцеляющей способности могущественного бога и спасительной силы веры тех, кто уповал на него. Священные окрестности храма в древности всюду пестрели такими табличками, и некоторые из них найдены были в новейшее время. Надписи проливают свет на эти учреждения, напоминающие до некоторой степени наши современные больницы.

Так, например, мы читаем, что некий человек, страдавший параличом всех пальцев, кроме одного, пришел за помощью к богу. Но, увидев в храме таблички с надписями о случаях чудесного исцеления, он не поверил. Однако же он лег спать в дортуаре, и ему приснился сон, будто он играет в кости в стенах храма и в тот момент, когда он собрался бросить кость, является бог, хватает его за руку и растягивает ему пальцы один за другим, после чего спрашивает его, продолжает ли он еще не верить надписям на храмовых дощечках. «Нет, теперь я верю», – отвечает человек. Но бог объявил ему: «За то, что ты раньше не верил, твое имя отныне будет Неверующий». На следующее утро человек ушел домой исцеленный. Другой случай: Амврозия, женщина знатного рода из Афин, была слепа на один глаз и явилась в храм просить бога об избавлении от недуга. Бродя вокруг храма и читая надписи на табличках, она смеялась по поводу некоторых совершенно невероятных сообщений. «Как это может быть, – сказала она, – чтобы хромой или слепой человек исцелился только потому, что ему приснился сон?» В таком скептическом настроении она улеглась спать в дортуаре и во сне имела видение. Ей приснилось, что бог подошел к ней и обещал возвратить зрение ее слепому глазу, если она пожертвует храму слиток серебра в память об ее дерзостном неверии. В исполнение своего милостивого обещания бог раскрыл ее больной глаз и влил в него целительный бальзам. На следующий день женщина оставила храм с прозревшим глазом. В другой раз некто Пандар из Фессалии пришел в храм, чтобы избавиться от каких-то красных букв, выжженных на его лбу. Во сне к нему явился бог, повязал ему лоб шарфом и велел ему снять с себя шарф и оставить его в храме, когда он будет уходить из дортуара. Утром Пандар встал и, сняв шарф с головы, увидел, что позорные знаки перешли с его лба на шарф. Он оставил шарф в храме и отправился домой. По дороге он остановился в Афинах и послал своего слугу Эхедора в Эпидавр с деньгами для передачи храму в виде благодарственного приношения. Но у Эхедора лоб был также заклеймен позорными знаками, и когда он пришел в святилище, то в казну бога денег не передал, а удержал их при себе и лег спать в дортуаре, надеясь, подобно своему хозяину, освободиться от ненавистного клейма. Во сне к нему пришел бог и спросил, не принес ли он с собой денег от Пандара для пожертвования храму. На этот вопрос Эхедор ответил, что никаких денег от Пандара не получил, но обещал со своей стороны, что если бог снимет с него пятно, то он нарисует свой портрет и принесет его в дар святилищу. Бог приказал ему взять шарф Пандара и повязать им свой лоб, а потом, перед уходом из общей спальни, снять с себя шарф, вымыть лицо в источнике и посмотреть на себя в воду. Дождавшись рассвета, плут поспешил из дортуара, развязал шарф и стал его пристально разглядывать, надеясь увидеть на нем отпечатавшееся клеймо, но ничего не нашел. Тогда он подошел к источнику и, посмотрев в воду на свое лицо, увидел на лбу красные буквы Пандара вдобавок к своим собственным.

На диком скалистом берегу Лаконии, где великая горная цепь Тайгета спускается к морю голыми утесами, находилось другое святилище оракула; здесь богиня открывала смертным во сне судьбу их заветных желаний. Существовали различные мнения о том, кто была эта богиня. Греческий путешественник Павсаний, посетивший это место, принимал ее за морскую богиню Ино, но он сознается, что не мог видеть в храме ее изображение из-за множества покрывавших его венков, приносимых, вероятно, богомольцами в знак благодарности за сделанные им во сне откровения. Близость моря с его спокойным, убаюкивающим прибоем могла внушить представление об Ино как о богине – покровительнице этого святилища. Другие, однако же, полагали, что то была Пасифая в ее значении богини луны; отправляясь с наступлением ночи в священный дортуар, они могли в подтверждение такого мнения указывать на серебряный диск в небе и его мерцающее отображение в воде. Так или иначе, высшие должностные лица Спарты посещали это уединенное место в надежде получить здесь во сне совет божества. Говорят, что в один из решительных моментов в истории Спарты кому-то из них здесь приснился зловещий сон.

В Италии, как и в Греции, были свои святилища оракулов, где удрученные смертные искали во сне совета и утешения богов или обоготворенных людей. Так, прорицатель Калхас был почитаем в Дриуме, в Апулии, и обращавшиеся к его помощи люди приносили в жертву черного барана и спали на шкуре животного. Другим древним и почитаемым в Италии оракулом был оракул Фавна, и обращение к нему происходило аналогичным образом: вопрошающий закалывал овцу, расстилал на земле ее шкуру и ложился на ней спать, чтобы во сне получить ответ. Если верно, что оракул, как есть основание думать, находился в священной роще близ водопада в Тибуре, то мрачные тени деревьев и шум падающей воды могли внушить пилигриму чувство религиозного благоговения и повлиять на сновидение. Небольшой круглый храм, который и теперь еще возвышается над водопадом, был, по-видимому, тем самым местом, где бог полей и лесов якооы нашептывал ответы в уши спящих паломников.

Прямую противоположность прелестным ландшафтам вокруг этих оракулов Греции и Италии представляла мрачная ложбина среди бесплодных холмов, где Иаков ночевал и видел во сне ангелов, поднимающихся и спускающихся по лестнице между небом и землей. Вера в существование такой лестницы, которой пользуются боги и духи умерших людей, встречается и в других частях света. Так, говоря о богах Восточной Африки, мисс Кингсли сообщает, что «во всех почти преданиях аборигенов имеются рассказы о таком времени, когда существовали прямые сношения между людьми и богами или духами, живущими на небе. Согласно всем таким преданиям, эти сношения прекратились по вине людей. Например, на острове Фернандо-По сложилась легенда, что некогда на земле не было никаких смут и раздоров, потому что существовала лестница, совершенно такая же, какую приставляют к пальмам, чтобы сорвать орехи, «только длинная-предлинная», которая вела от земли к небу, и по ней боги спускались и поднимались, чтобы принимать личное участие в людских делах. Но как-то раз увечный мальчик поднялся по лестнице и уже успел пройти большую часть пути, когда мать увидела его и поднялась вслед за ним вдогонку. Тогда боги, побоявшись нашествия мальчиков и женщин на небо, опрокинули лестницу, и с тех пор человеческий род остался на земле предоставленным самому себе».

По представлению племени тораджа, обитающего в центральной части Целебеса и говорящего на наречии баре, все люди некогда жили вместе, а небо и земля соединялись посредством какого-то вьющегося растения. Однажды прекрасный юноша небесного происхождения, которого тораджа называют «господин солнце», появился на земле верхом на белом буйволе. Увидев девушку в поле за работой, он полюбил ее и взял себе в жены. Так они жили вместе некоторое время, и он научил людей пахать землю и снабдил их буйволами. Но однажды случилось, что ребенок, которого он прижил с женой, напроказил дома и так огорчил отца, что тот, в досаде на весь людской род, вернулся на небо по вьющемуся растению. Жена пыталась вскарабкаться вслед за ним, но он перерезал растение, и последнее вместе с нею свалилось на землю, и оба превратились в камень. Их можно видеть до сих пор в форме известняковой горы недалеко от реки Вимби. Гора своим внешним видом напоминает свернутый в кольцо канат и носит название того же самого вьющегося растения.

Есть у тораджа и другая легенда о «вьющемся тростнике», при помощи которого смертные могут подняться с земли на небо. Это – вьющееся колючее растение, обвивающееся вокруг фигового дерева и ежегодно производящее новое кольцо, охватывающее ствол. Если человек желает воспользоваться этим растением, то должен сперва разбудить его ото сна, разбив в щепки семь дубинок о его твердую кору. Тогда тростник просыпается, встряхивается, подкрепляется плодом бетеля и спрашивает человека, чего он хочет. Если человек попросит поднять его на небо, то тростник велит ему сесть на шипы или на верхушку, захватив с собой семь бамбуковых сосудов с водой в качестве балласта. Поднимаясь, тростник наклоняется то вправо, то влево, и пассажир должен каждый раз выливать часть воды, отчего растение опять выпрямляется. Достигнув небесного свода, тростник пробивает в нем отверстие и, зацепившись шипами за дно неба, терпеливо дожидается, пока человек не окончит своих дел на небесах и не пожелает вернуться на землю. Таким способом герой легенды совершает свой путь в небесные края, чтобы выполнить здесь свою задачу – вернуть похищенное ожерелье, сделать набег на небесную деревню и ограбить ее или вернуть к жизни умершего человека при помощи небесного кузнеца.

Батаки на Суматре говорят, что когда-то посредине земли находилась скала, упиравшаяся в небо, по которой привилегированные существа, такие, как герои и жрецы, могли подняться на небо. На небе росло большое фиговое дерево, уходившее корнями в скалу, и по дереву можно было взобраться наверх, в горные обители. Но однажды какой-то человек срубил дерево или, может быть, подрезал только корни его с досады за то, что жена его, спустившаяся ранее с неба, опять вернулась туда, оставив его в одиночестве. Племя бецимисарака на Мадагаскаре полагает, что души умерших восходят на небо по серебряному канату и что таким же образом сообщаются с землей небесные духи.

Помимо этих воображаемых лестниц есть настоящие лестницы, которые ставят некоторые племена, чтобы облегчить богам и духам сошествие с неба на землю. Например, жители островов Тиморлаут, Бабар и Лети Малайского архипелага поклоняются солнцу как главному мужскому богу, оплодотворяющему богиню-землю, и чествуют его ежегодно в начале дождливого сезона, когда благодетельное божество спускается по священному фиговому дереву. Чтобы ему удобнее было сойти на землю, ставят под деревом лестницу из семи ступеней с поручнями, украшенными двумя выдолбленными из дерева петухами как бы для того, чтобы они возвестили о прибытии бога дневного света своим пронзительным пением. Тораджа, в центральной части Целебеса, при освящении нового дома приносят жертвы богам и ставят на землю два стебля растения с натянутыми между ними семью полосками белого коленкора или древесной коры, что изображает лестницу, по которой боги могут спуститься на землю, чтобы отведать приготовленного для них угощения – риса, табака, бетеля и пальмового вина.

Некоторые древние и современные народы воображали также, что души умерших поднимаются по лестнице с земли на небеса, и даже ставили на могиле миниатюрные лестницы, дабы духи могли всходить по ним в блаженную обитель. Так, в «Текстах пирамид», принадлежащих к древнейшим памятникам мировой литературы, часто упоминается лестница, по которой египетские цари взбирались на небо. В некоторых египетских могилах найдены лестницы, поставленные, вероятно, для того, чтобы духи имели возможность выходить по ним из могил или, может быть, даже подняться на небо, подобно древним царям. Мангары, воинственное племя в Непале, заботливо снабжают своих покойников лестницами, при помощи которых они могли бы вступить в небесную обитель. «С каждой стороны могилы ставят два куска дерева длиной около трех футов. На одном из них вырезано девять ступеней или зазубрин; это – лестница, которая приведет духа на небо. На другом каждый из присутствующих на похоронах делает зарубку, чтобы этим отметить свое присутствие. Дядя покойного с материнской стороны, выходя из могилы, торжественно прощается с племянником и приглашает его подняться на небо по ожидающей его лестнице». Вместе с тем, однако, оплакивающие покойника родственники тщательно загораживают дорогу к дому колючим хворостом, опасаясь, как бы покойник не вздумал воспользоваться лестницей и вернуться в родную семью, вместо того чтобы подниматься на небеса.

Несмотря на унылые и пустынные окрестности, Вефиль впоследствии стал наиболее популярным религиозным центром северного царства. Иеровоам установил здесь культ одного из двух золотых тельцов, которые были объявлены богами Израиля; он построил здесь алтарь и поставил жрецов. При пророке Амосе это святилище пользовалось особым покровительством царя и рассматривалось как царская молельня. Сюда стекалось множество верующих; число жертвенников было увеличено, усложнен ритуал; расходы по отправлению культа покрывались десятиной, взимаемой в святилище; вблизи богатые и знатные люди построили себе много роскошных домов, летних и зимних. Чтобы оправдать ореол святости, окружавший с незапамятных времен это столь безотрадное и неприветливое место и придавший ему с течением времени столько блеска и утонченной роскоши, богомольцам рассказывали старое предание об Иакове и его сновидении. Всякий раз, когда богомольцы платили десятину священникам, последние внушали им, что они тем самым исполняют обет, данный некогда патриархом, когда он, очнувшись в ужасе от страшного сна, посреди каменного круга, поклялся отдавать богу десятую часть всего, что бог ему дарует. А большой, стоймя поставленный камень, или столп, находившийся несомненно рядом с главным алтарем, был, как думали, тем самым камнем, на который путник в ту памятную ночь приклонил свою усталую голову и который он на следующее утро поставил как памятник о своем сновидении. Такие священные камни или монолиты были издревле обыкновенной принадлежностью ханаанских и еврейских святилищ; некоторые из них открыты в их первоначальном положении при новейших раскопках, когда ученые раскопали эти древние «святые места». Даже пророк Осия рассматривал стоячий камень или столп как необходимую составную часть священного места, предназначенного для поклонения Яхве, и уже только в позднейшее время прогрессирующий дух еврейской религии осудил эти грубые каменные памятники как языческие, потребовал их уничтожения и запретил воздвигать новые. Первоначально люди, по-видимому, представляли себе, что боги пребывают в камнях, и это-то вселяющее страх присутствие божества сообщало святость камню. Вот почему Иаков заявил, что поставленный им в Вефиле камень есть «дом божий».

Представление о камне как об обители бога или других высших сил было присуще не одному только Древнему Израилю, его также разделяли народы во многих странах. Арабы в древности поклонялись камням, и даже теперь, при господстве ислама, черный камень в Мекке составляет главный предмет почитания в центральном святилище мусульманской религии. Как известно, пророк Исайя, или позднейший автор, названный этим именем, укорял идолопоклонников-евреев, которые обоготворяли гладкие, обточенные водой валуны в сухих каменистых оврагах, совершая над ними возлияния и жертвоприношения. Говорят также, что в старину все греки поклонялись грубым необтесанным камням, а не идолам. В городе Фаре, в Ахайе, на базарной площади находилось тридцать четырехугольных камней, из которых каждый носил имя бога. Жители Теспии, в Беотии, почитали бога любви превыше всех богов, и великие скульпторы Лисипп и Пракситель изваяли для города великолепные изображения этого божества из бронзы и мрамора. Но рядом с подобными изящными произведениями греческого искусства народ поклонялся безобразному каменному истукану – олицетворению того же бога любви. Энианы в Фессалии также обоготворяли камень, приносили ему жертвы и покрывали его жиром жертвенного животного.

Поклонение камням распространено по всему миру и нигде, быть может, не практикуется так систематически, как в Меланезии. Так, например, на Банксовых островах и на Новых Гебридах представления о духах, которым приносят пищу, почти всегда связаны с камнями, куда кладутся эти приношения. Некоторые из таких камней были посвящены тому или иному духу с незапамятных времен, и особый способ умилостивления духа передавался в прошлом из поколения в поколение, пока не дошел до того человека, который ныне является счастливым обладателем камня. «Но бывает и так, что кто-нибудь сам находит камень, своей формой поражающий его воображение, или же другой предмет, например какого-нибудь спрута в норе, акулу, змею или угря, которые покажутся ему не совсем обыкновенными и, значит, имеющими связь с каким-то духом. Тогда такой человек разбрасывает деньги вокруг камня или того места, где он встретил заинтересовавший его предмет, а затем уходит домой и ложится спать. Ему снится, что некий человек отводит его куда-то и показывает стадо свиней или деньги, которые ему достанутся благодаря общению с найденным предметом. На Банксовых островах такой предмет становится для нашедшего его человека местом жертвоприношений (tanooloolo), объектом, которому он предлагает дары, чтобы добыть свиней или деньги. Соседи узнают, что он обладает таким предметом, источником его растущего богатства, и являются к нему, чтобы через его посредство получить и для себя благодеяния доброго духа. Он передает по наследству свой секрет сыну либо племяннику. Когда кому-нибудь случится заболеть, он обращается к обладателю чудотворного камня, чей дух, как предполагается, больной оскорбил, и дает тому небольшую нитку монет и кусок перцового корня (oloolo), употребляемого для изготовления наркотического напитка «кава». В этом случае говорят, что больной передает oloolo обладателю камня. Последний относит приношение на священное место и бросает его на землю со словами: «Пусть такой-то выздоровеет». Когда затем больной выздоравливает, он платит вознаграждение за услугу. Если кто желает прибегнуть к помощи камня или иного волшебного предмета, известного другому лицу, для приобретения денег, свиней, предметов питания или же для одоления врага, то обладатель камня приводит его в священное место, где имеется, вероятно, не один, а несколько камней с особым для каждого назначением. Проситель имеет при себе деньги, примерно сто ниток, каждая длиной в несколько дюймов. Проводник указывает ему на камень, говоря при этом: «Это большой ямс» [32], и тот кладет деньги на землю. О другом камне проводник говорит, что это боров или кабан с клыками, и опять тут же выкладываются деньги. Предполагается, что дух (vui), присущий камню, любит деньги, оставляемые на камне или возле него. Если жертва (oloolo) дает благоприятный результат, то облагодетельствованный человек платит вознаграждение обладателю камней и духов».

Приведенный рассказ показывает, каким образом место регулярного поклонения может иногда возникнуть как порождение фантазии одного человека: заметив случайно камень, показавшийся ему странным, и увидев его потом во сне, человек воображает, что в этом камне живет некий всесильный дух, могущий быть для него полезным, и потому он сам, а после него потомки его умилостивляют дух жертвоприношениями. Мы видим далее, как слава подобной святыни начинает все больше расти, привлекает к чудесному камню толпы почитателей, а с ними увеличивается и богатство святыни благодаря приношениям признательных или алчущих жертвователей. Не имеем ли мы здесь, в Меланезии, повторение истории Вефиля? В старое время эта аналогия была бы, пожалуй, истолкована как некая дьявольская подделка божественного оригинала.

На одном из островов Самоа святилищем бога Турна был один очень гладкий камень, находившийся в священной роще. Жрец тщательно расчищал место кругом и покрывал камень ветвями, чтобы держать бога в тепле. Перед тем как творить Молитвы по случаю войны, засухи, голода или эпидемии, старые ветви аккуратно заменялись свежими. Никто не смел прикоснуться к камню; нарушителю этого запрета грозила гибель от смертоносной силы, исходящей от камня. В другой деревне лежали на особой платформе два гладких продолговатых камня, почитавшиеся в качестве родителей бога дождя Саато. Когда вожди и простые жители собирались уходить на несколько недель в заросли на ловлю голубей, то предварительно камням приносились жертвы из вареной рыбы и корней таро, читались молитвы о ниспослании благоприятной погоды, без дождей. Кто отказывался от участия в жертвоприношениях, вызывал неудовольствие соплеменников, а если притом выпадал дождь, то такой человек подвергался всеобщему осуждению и наказанию, как виновник срыва сезонной охоты, навлекшей на весь народ гнев бога хорошей погоды. Точно так же во время недорода, когда племя отправлялось на поиски дикорастущего ямса, двум камням приносилась жертва из этого растения, ибо считалось, что пребывающие в камнях божества способствуют его росту и сумеют направить людей в такие места, где удастся найти съедобные корни этого растения. Если кому-нибудь случалось проходить мимо камней с чем-нибудь съедобным, то он останавливался и клал кусок на камни. Когда собаки или крысы ночью пожирали такие приношения, люди полагали, что бог временно воплотился в образе этих животных, чтобы принять пищу.

Жители Тимора, одного из островов Малайского архипелага, поглощены заботами о духах, живущих в скалах и камнях, которые привлекают внимание своим необычным и странным видом. Но не всякая такая скала или камень является прибежищем духа; уверенность в присутствии духа возникает лишь тогда, когда найденный человеком странный камень привиделся ему потом во сне. В случае, если явившийся во сне дух просил принести ему в жертву человека, животное или бетель, то видевший подобный сон переносит камень к своему дому. Такие камни являются предметом почитания целой семьи, деревни и даже округа. Пребывающий в них дух печется о благосостоянии народа, но требует себе в награду бетель или рис, а иногда и кур, свиней и буйволов. У камня часто ставят заостренные колья с надетыми на них черепами убитых врагов.

В округе Бусога, в Центральной Африке, к северу от озера Виктория, каждая скала и каждый большой камень имеет своего духа, проявляющего на определенном участке свое благодетельное или вредное влияние. Различные болезни, в особенности чума, приписываются злой воле духов, обитающих в скалах. Каждый раз с появлением болезни дух неизменно вселяется в мужчину или женщину; по внушению духа этот человек взбирается на скалу и оттуда созывает народ. Вождь и шаманы собирают население, приносят духу в жертву козу или курицу и затем получают наставление, что нужно предпринять, чтобы приостановить болезнь. Объявив народу свою волю, дух покидает человека и возвращается в скалу, а человек уходит к себе домой и предается обычным занятиям, и можно думать, что дух впредь не станет больше пользоваться им для подобной цели. Итак, мы видим, что в округе Бусога имеется много священных скал и камней, являющихся, по описанию исследователей, местными божествами, к которым народ по тому или иному поводу обращается с молитвами. Племя менкиера, живущее к югу от Нигера, приносит жертвы скалам и камням. Например, в Сапо у дверей дома вождя племени стоит большой камень. Если кто-нибудь никак не может жениться или имеет бездетную жену, то он приносит в жертву камню курицу, надеясь, что камень наградит его женой или ребенком. Он передает курицу вождю, который совершает жертвенный обряд и сам ее съедает. Если желание жертвователя исполнилось, то он приносит камню еще одну курицу в качестве благодарственной жертвы.

Роль великого оракула у манданских индейцев (в Северной Америке) играл большой пористый камень, около 20 футов в окружности, и его чудесные «изречения» принимались этими простодушными дикарями с безусловным доверием. Ежегодно весной, а в некоторых случаях и летом являлась к священному камню депутация и чествовала его курением из трубки, причем каждый поочередно, потянув из нее сам, передавал трубку камню. По окончании этой церемонии депутаты отправлялись на ночь в соседний лес, оставив камень для одиноких размышлений. О результате последних можно было судить на следующее утро по форме некоторых белых знаков на камне, которые затем несколько членов депутации расшифровывали без труда по той простой причине, что сами же они изобразили на камне эти знаки в ночной темноте, когда их легковерные соплеменники спали крепким сном. Об индейских племенах дакота рассказывают, что у них индеец «обыкновенно подбирает где-нибудь круглый камень, безразлично какой породы, разрисовывает его, потом отходит на некоторое расстояние от своего дома, расчищает от травы площадку, примерно от одного до двух футов в диаметре, ставит здесь свой камень, или бога, как он его называет, приносит ему жертву из табака и перьев и обращается к камню с молитвами об освобождении его от опасности, которая ему, вероятно, приснилась» или просто померещилась.

Горцы Шотландии верили в некую фею, по имени Груагач, выступающую то в образе мужчины, то в образе женщины, которая заботилась о стадах, не подпускала их к скалам и жила в лугах, где пасли скот. У каждого хозяина в загоне для скота имелась своя фея Груагач, и каждый вечер для нее наливалось Молоко в отверстие, выдолбленное в особом камне, находившемся постоянно в хлеву и носившем название «камня феи Груагач». Считалось, что без этого коровы перестанут давать молоко или оно будет недостаточно жирным. Другие говорят, что молоко наливали в камень только тогда, когда население уходило на летние пастбища или возвращалось оттуда или же когда кто-нибудь проходил через хлев с молоком. В Хольме, Ист-Сайде и Скоррибреке, близ города Портри на острове Скай, камни, на которых совершалось возлияние, можно видеть и поныне. Однако камни эти следует, быть может, рассматривать как посуду, из которой Груагач пила молоко, а не как ее жилище. Обыкновенно фея принимала образ хорошо одетого мужчины или женщины с длинными рыжими волосами. В некоторых горных округах Норвегии до конца XVIII в. крестьяне держали у себя круглые камни, которые по четвергам всегда обмывали, смазывали маслом или другим жиром перед огнем и затем, подостлав свежую солому, клали на почетное место. Кроме того, в определенное время года эти камни погружали в пиво, считая, что они принесут дому счастье и богатство.

Норвежский обычай смазывания камней маслом напоминает нам предание о том, как Иаков полил маслом камень, поставленный им в память о видении в Вефиле. Эта легенда служит лучшим доказательством святости камня и находится, вероятно, в связи с древним обычаем возлияния масла на священный камень в святилище. Как известно, обычай помазания священных камней был широко распространен. В Дельфах, близ могилы Неоптолема, находился небольшой камень, ежедневно поливавшийся маслом, а во время праздников покрывавшийся кудельной шерстью. По словам Теофраста, в Древней Греции суеверные люди, увидев лежащий на перекрестке двух дорог гладкий камень, поливали его маслом из фляжки, а потом, прежде чем продолжать путь, становились на колени и молились перед ним. Точно так же Лукиан упоминает какого-то римлянина Рутиллина, который при виде смазанного маслом или покрытого венком камня становился перед ним на колени и, воздав почести безгласому божеству, еще долгое время стоял возле него, творя молитву. В другом месте тот же писатель-скептик говорит в презрительном тоне о помазанных маслом и украшенных венками камнях, которые служили оракулами. Вспоминая слепое идолопоклонство своей прошлой языческой жизни, христианский писатель Арнобий говорит: «Если мне где-нибудь попадался покрытый жиром камень, я поклонялся ему, как будто бы в нем жила какая-то сверхъестественная сила, я обращался к нему с речью, льстил ему, я просил милости у бесчувственного камня».

Варли, племя, живущее в джунглях Северного Конкана, местности в Бомбейском президентстве, поклоняются божеству Вагхиа, повелителю тигров, в образе бесформенного камня, окрашенного суриком и смазанного очищенным коровьим маслом. Они приносят ему цыплят и коз, разбивают на нем кокосовые орехи, льют на него масло. В награду за такое попечение камень предохраняет их от тигров, дает им обильные урожаи и отводит от них болезни. Вообще в Бомбейском президентстве, особенно в округе Конкан, каменные фетиши составляют предмет поклонения для невежественного и суеверного населения, которое ожидает, что они отведут всякие бедствия и исцелят от болезней. В каждой деревне можно видеть такие камни. Жители называют их именами богов и духов, к которым питают великий страх, как к существам, господствующим над демонами и тенями умерших. В случае появления в деревне эпидемии люди приносят камням-фетишам в жертву кур, коз и кокосовые орехи. В городе Пуне, например, существует такой священный камень, окрашенный в красный цвет и смазанный маслом. У племени тода в горах Нилгири, в Южной Индии, священные буйволы переходят в определенное время года с одного места на другое. Перед началом их миграции некоторые камни, лежащие на священных пастбищах, обливают молоком и натирают коровьим маслом. Так, в Модре имеется четыре таких камня, все круглые и совершенно гладкие – вероятно, вследствие частого повторения церемонии.

На Кейских островах, к юго-западу от Новой Гвинеи, каждый домохозяин держит у изголовья своей постели черный камень и, когда отправляется из дому на войну или по делам либо просто уходит странствовать, смазывает камень маслом, чтобы обеспечить успех предприятия. О племени бецилеу, в центральной части Мадагаскара, рассказывают, что «во многих местах их страны попадаются большие камни, приковывающие внимание путешественника своим внешним видом благодаря тому, что одни сплошь вымазаны жиром, а верхушки других облиты маслом или натерты салом. Это дало повод иноземцам думать, что племя бетсилео почитало эти камни как божества. Я полагаю, что едва ли камни почитались как божества, но не подлежит никакому сомнению, что с ними связаны некоторые суеверные представления населения. В этом отношении надо различать два рода камней. К камням одного рода, называемым vаtobеtroka, прибегают бездетные женщины. Они носят при себе немного жира или масла, которым смазывают камень, и, обращаясь к нему в то же время с речью, обещают, что если у них родится ребенок, то они снова придут и еще жирнее обмажут камень. К этим же камням обращаются и торговцы, которые обещают, что если они распродадут свои товары быстро и по хорошей цене, то вернутся к камню и смажут его маслом либо закопают под ним серебряную монету. Камни эти бывают естественного происхождения, но странной формы: иногда же, однако гораздо реже, это – древние надгробия». У племени акамба, в Восточной Африке, существует в горах узкий проход, особенно трудный для прогона скота, где каждый прохожий останавливается возле известной скалы и натирает ее коровьим маслом или салом.

На основании вышеприведенных аналогий следует предположить, что в Вефиле (Бет-Эле) существовал священный камень, на котором верующие с незапамятных времен совершали обычные возлияния масла, веруя в то, что камень был действительно «жилищем бога» (beth-el), обиталищем некоего божественного духа. Происхождение такого верования и связанного с ним обычая относили к откровению, которого удостоился на этом месте патриарх Иаков задолго до того, как потомки его размножились и овладели этой землей. Заключает ли в себе легенда о таком откровении воспоминание о каком-то действительном происшествии, или же она была целиком придумана для оправдания святости места в соответствии со сложившимся обычаем, мы этого не можем знать. Вероятно, в Ханаане было много таких священных камней, или «бетелей», и все они почитались как обители могущественных духов и поливались маслом. Надо полагать, что название Бет-Эль, т. е. дом божий, было общим наименованием для священных камней известного рода в Палестине, потому что греки переняли его от евреев в форме baityl-os или baityl-ion и применяли к камням, которые описываются как круглые и черные. Их принимали за живые или одаренные душой существа, могущие передвигаться по воздуху и обладающие способностью, в качестве оракулов, изрекать свистящим голосом ответы, которые могли быть истолкованы магами. Такие камни посвящены были различным божествам – Кроносу, Зевсу, Солнцу и другим. Однако, судя по описанию, это были, как правило, небольшие и переносимые с места на место камни. Один из них, как говорят, имел вполне шарообразную форму, диаметром в одну пядь, но чудесным образом мог быть увеличен или уменьшен в объеме, и цвет его менялся от беловатого до пурпурового; на нем были также высечены буквы алого цвета. С другой стороны, священный камень в Вефиле был, вероятно, одним из тех массивных камней или необтесанных столпов, которые у евреев назывались «масебот» и которые, как мы видели, были обычной принадлежностью ханаанских и ранних еврейских святилищ. Хорошо сохранившиеся образцы подобных камней или столпов были недавно открыты в Палестине, преимущественно в святилищах Гезера и Таанаха. В некоторых из них высечены углубления на верхушке или сбоку – быть может, для жертвоприношений масла или крови. Можно предположить, что таким же был священный камень, поставленный, по преданию, Иаковом в Вефиле и им же политый маслом, – камень, которому потомки его, надо думать, оказывали почитание в такой же форме в течение многих веков.

Утешенный явлением ангелов и полученным от бога в Вефиле обещанием покровительства, патриарх продолжал свой путь и прибыл вовремя в страну «сынов Востока». Здесь он встретил свою родню; здесь он нашел себе жен и здесь из бедного, бездомного странника превратился в богатого владельца стад крупного и мелкого скота. Страна, где происходили эти события, столь важные для Иакова и его потомства, обозначена не вполне точно. Историк или, вернее, писатель-художник довольствуется весьма неопределенными географическими данными, изображая в то же время самыми живыми красками встречу изгнанника со своей первой любовью. Перо библейского автора рисует эту сцену с не меньшей силой, чем кисть Рафаэля, вторично обессмертившего ее на стенах Ватикана. Это – картина не городской, а сельской жизни. Встреча любящей пары произошла не в базарной сутолоке и суете, а среди мира и тишины зеленых пастбищ на краю пустыни; над их головой раскинулся широкий простор небес, а вокруг них лежали стада овец, терпеливо дожидаясь водопоя у колодца. Автор указал даже самый час встречи; по его описанию, полдень еще не наступил, и мы как бы вдыхаем свежесть этого летнего утра, когда удушливая жара южного дня еще не успела накалить воздух. Можно ли вообразить более подходящее время и место для встречи молодых любовников? Даже сухая, расчетливая натура Иакова поддалась обаянию этого часа и окружающей природы и проявила нечто похожее на нежность; он сразу забыл о своей расчетливости и поддался чувству любви, можно даже сказать – рыцарству: увидев прелестную девушку, приближающуюся со своим стадом, он подбежал к колодцу, откатил тяжелый камень, которым было закрыто его устье, и вместо нее сам напоил овец. Затем он поцеловал свою красивую кузину и заплакал. Вспомнил ли он ангелов, приснившихся ему в Вефиле, и решил, что сон свершился наяву? Мы этого не знаем. Верно лишь то, что этот корыстный, рассудочный человек как бы превратился на время в страстного любовника. То был единый краткий час поэзии и любви во всей его прозаической, чтобы не сказать убогой, жизни.

Комментаторы книги Бытие становятся некоторым образом в тупик, когда им приходится разъяснять, почему Иаков, поцеловав миловидную Рахиль, залился вдруг слезами. Они полагают, что эти слезы потекли от радости по случаю счастливого окончания пути, и приписывают такую манеру выражать свою радость повышенной чувствительности восточных народов и их недостаточной сдержанности в проявлении чувств. В таком объяснении, вероятно, содержится некоторая доля истины; но комментаторы, очевидно, упустили из виду, что есть немало народов, у которых плач служит условной манерой приветствия гостей или друзей, в особенности после долгой разлуки, являясь зачастую пустой формальностью, в которую они вкладывают не больше чувств, чем мы в наш обычай рукопожатия и снимания шляпы. Поясним это примерами.

Тот же Ветхий завет содержит в себе и другие примеры подобного рода приветствия. Когда в Египте Иосиф открылся своим братьям, он их поцеловал и разразился таким громким плачем, что египтяне услышали его в другой части дома. Возможно, конечно, что в данном случае слезы были вполне искренними, а не только условным выражением чувства. Почти с полной уверенностью это можно сказать по поводу трогательного эпизода первой встречи Иосифа с Вениамином. Потрясенный до потери самообладания свиданием после многих лет разлуки со своим самым любимым братом, Иосиф поспешно покинул зал приемов и удалился к себе, чтобы дать в одиночестве волю своим слезам. Овладев собой, он вымыл покрасневшие глаза и мокрые щеки и с невозмутимым видом вышел к своим братьям. Далее, когда Иосиф встретил в Гесеме своего престарелого отца Иакова, он кинулся ему на шею и долго плакал. Но и здесь его слезы могли вылиться от чистого сердца, когда он увидел эту седую голову, смиренно склонившуюся перед ним, и вспомнил отцовскую доброту в дни своей далекой юности. Когда два верных друга, Давид и Ионафан, встретились в последний раз во мраке ночи, предчувствуя, быть может, что они больше не увидятся, они расцеловались и плакали оба, пока Давид не удалился. И здесь мы можем допустить, что их горе было непритворно. Кроме того, мы читаем в книге Товит о том, как Товия явился под видом чужеземца в дом своего родственника Рагуила в Екбатанах; когда он затем открылся своему хозяину, «бросился к нему Рагуил и целовал его и плакал». И здесь можно допустить, что слезы явились следствием радостной неожиданности, а не простым соблюдением общепринятого обычая.

Однако, как бы мы ни смотрели на приведенные примеры из истории евреев, несомненно, что у народов, стоящих на более низком культурном уровне, слезы, проливаемые при встрече или расставании, часто являются простым выполнением этикета, предписываемого правилами общепринятой вежливости. Одним из таких народов, предъявляющих ко всякому мало-мальски воспитанному человеку строгое требование подобного выражения чувств – искренних или притворных, были маори в Новой Зеландии. «Чувствительность этих людей, – сообщают нам, – особенно проявляется при отъезде или возвращении их близких. Если друг отправляется, хотя бы ненадолго, в Порт-Джэксон или в Вандименову землю, то при расставании неизменно разыгрывается чувствительная сцена: начинается с якобы украдкой бросаемых взоров, потом раздается стон и горестное восклицание, в глазах блестит слеза, лицо искажается гримасой. Понемногу все подвигаются ближе к отъезжающему и виснут на его шее. Поднимается форменный плач, и начинается царапание рук и лица кремниевыми ножами. Под конец следует оглушительный вой, и несчастный мученик, задыхаясь от поцелуев, слез и крови, думает лишь о том, как бы от всего этого избавиться. Такая же сцена, но уже с большим числом участников происходит при возвращении друзей или при приеме дальних гостей; и вы сами с трудом удерживаетесь от слез, глядя на это печальное зрелище и слушая их жалостный вой и нестройные восклицания. Во всем этом много ложной аффектации; они подчас держатся сначала в сторонке от человека, над которым собираются лить слезы, пока не подготовятся мысленно и не приведут себя в должное состояние; тогда они в притворном порыве бросаются на свою жертву (более подходящего слова нельзя придумать) и начинают терзать себя и терпение гостя. Достойно внимания, что они могут не только вызвать у себя слезы в любой нужный момент, но и остановить их по чьему-либо приказу или же в тех случаях, когда дальнейший плач становится по какой-нибудь причине неудобным. Меня однажды весьма позабавила сцена, происходившая в деревне Каикохи, отстоящей в 10 милях от Ваимате. С полдюжины друзей и родственников вернулись домой после шестимесячного пребывания на берегах Темзы. Все общество было поглощено обычной церемонией плача; вдруг две женщины из этой деревни, по данному друг другу знаку, вытерли слезы, закрыли фонтан своих излияний и с самым невинным видом обратились к собранию: «Мы еще не окончили плакать; мы сейчас пойдем, поставим еду в печь, сварим ее и приготовим плетенки, тогда вернемся и докончим свой плач; если плач не кончится, когда еда будет готова, то поплачем еще и вечером». Все это, сказанное притворно-плаксивым голосом, они заключили словами: «Уж иначе нельзя, уж иначе нельзя!» Я при случае говорил с некоторыми маори об их лицемерии, когда им заведомо было совершенно безразлично, увидят ли они когда-нибудь еще раз тех, над которыми они перед тем так усердно плакали. Они мне ответили: «Ах! Любовь новозеландца вся снаружи, она у него в глазах и на языке». Мореплаватель капитан ГГ. Диллон нередко оказывался жертвой таких бурных изъявлений любви, и он рассказал нам, как ему удавалось держать себя при этом подобающим образом: «У новозеландцев существует обычай тереться носами, заливаясь в то же время слезами, когда родственники или друзья встречаются после длительной разлуки. Я часто из приличия подчинялся этой церемонии. В противном случае мое поведение считалось бы нарушением дружбы, и в их глазах, с точки зрения новозеландского этикета, я был бы не лучше варвара. К несчастью, я по своей бесчувственности не могу при всяком нужном случае выжать из своих глаз слезы, так как я сделан не из такого быстротающего вещества, как новозеландцы; но носовой платок и отдельные выклики на туземном языке в достаточной мере служили выражением моего истинного горя. Эта церемония не распространяется на незнакомых европейцев, но по отношению ко мне она была неизбежна, так как я был, как они меня величали, Thongata moury, т. е. „новозеландец, земляк“. С другой стороны, мы читаем, что „встречи новозеландцев носили чувствительный характер, расставания же обыкновенно происходили без особых внешних проявлений чувства. При встречах мужчины и женщины прижимались друг к другу носами и тихим хнычущим голосом, среди потоков слез, делились взаимно всеми представляющими общий для них интерес событиями, происшедшими за время разлуки. Если встреча происходила между близкими родственниками после длительного отсутствия, церемония трения носами и плач продолжались около получаса; если же встречались случайные знакомые, они ограничивались тем, что прикладывались друг к другу носами и тут же расходились. Такое приветствие называлось „hongi“, что можно перевести словом „нюхание“. Подобно восточному обычаю есть соль, „hongi“ служило знаком примирения врагов. Губы же при „hongi“ никогда не соприкасаются. Поцелуи здесь неизвестны“.

У жителей Андаманских островов «родственники, возвратившись после разлуки, длившейся несколько недель или месяцев, выражают свою радость тем, что сидя обхватывают один другого руками вокруг шеи и при этом так плачут и воют, что постороннему человеку может показаться, будто с ними произошло какое-нибудь большое несчастье. И действительно, у них нет никакой видимой разницы между любым проявлением радости и выражением горя, например по случаю чьей-либо смерти. В хоре плачущих начинают женщины, но мужчины тут же подхватывают, и вскоре образуются группы по три-четыре человека плачущих в лад до тех пор, пока полное изнеможение не заставит их замолкнуть». Среди племени мунгели-тахсил в индийском округе Биласпоре «существует обязательный обычай, согласно которому при встрече родственников, давно не видевших друг друга, представительницы женского пола должны громко и жалобно плакать. Скажем, сын несколько месяцев находился в отсутствии и вернулся в родительский дом. Он прежде всего прикасается к ногам отца и матери. Когда он уже уселся, мать и сестры поочередно подходят к нему, кладут ему на плечи обе руки и с жалобным рыданием рассказывают ему обо всем более или менее важном, что случилось в его отсутствие». У племени чаухан, в центральных провинциях Индии, этикет требует, чтобы женщины плакали при встрече с родственниками, прибывшими издалека. «В тех случаях, когда сходятся две женщины, они обе плачут, причем каждая из них кладет свою голову другой на плечи, а руки на бедра. В продолжение всей церемонии они два или три раза меняют положение головы и называют друг друга, сообразно их родству, матерью, сестрой и т. п. Если умирает кто-либо в семье, женщины подходят к покойнику либо к покойнице с восклицаниями: «О, моя мать! О, моя сестра! О, мой отец! Почему я, несчастная, не умерла вместо тебя!» Когда же церемония плача совершается между мужчиной и женщиной, женщина держится руками за его талию, а голову кладет ему на грудь. Время от времени мужчина произносит: «Довольно плакать, перестань». Если плачут две женщины, старшая из них, по правилу этикета, первой должна остановиться и просить другую замолчать. В случае сомнения, кто из них является старшей, они иногда плачут в продолжение целого часа на потеху присутствующей молодежи, пока кто-нибудь постарше не выступит и не прикажет одной из них перестать».

Обычай проливать слезы в знак приветствия имеет, по-видимому, всеобщее распространение у индейцев как Северной, так и Южной Америки. У племени тупи в Бразилии, населяющего область по соседству с Рио-де-Жанейро, этикет требует, чтобы гость, войдя в хижину, где он рассчитывает на гостеприимство, сел в гамак хозяина и ждал некоторое время, сохраняя глубокомысленное молчание. Затем обычно женщины приближаются, садятся на пол у гамака, закрывают руками свое лицо и приветствуют гостя, без передышки восхваляя его и плача. Гостю со своей стороны во время этих излияний также полагается плакать, но если он не умеет выжать из своих глаз настоящие слезы, то должен по крайней мере испускать глубокие вздохи и придать себе по возможности самый печальный вид. Когда все эти формальности, установленные кодексом хорошего тона, выполнены, хозяин, державшийся до этого времени безучастным зрителем, приближается к гостю и вступает с ним в разговор. Ленгуа, индейское племя в Чако, «соблюдают между собой странную форму вежливости в тех случаях, когда они после некоторой разлуки снова встречаются: прежде чем сказать друг другу слово, оба индейца проливают несколько слезинок. Поступить иначе – значит нанести оскорбление или, по меньшей мере, показать, что гость явился нежеланным посетителем».

В XVI в. испанский исследователь Кабеса де Вака описал сходный обычай, соблюдавшийся двумя индейскими племенами, обитавшими на одном острове неподалеку от нынешнего техасского побережья. «На острове, – пишет он, – живут два племени, говорящие на разных языках. Одно из них капоки, а другое хан. У них существует такой обычай: когда знакомые между собой люди изредка встречаются, то прежде, чем заговорить друг с другом, они в продолжение получаса плачут. Затем хозяин первый поднимается с места и отдает гостю все, что у него имеется, и тот, приняв подарок, спустя короткое время, удаляется. Иногда бывает и так, что получивший дары тут же уходит, не произнеся ни одного слова». Некий француз, по имени Никола Перро, живший среди индейцев в конце XVII в., описывает посещение несколькими индейцами из племени сиу деревни дружественного племени оттава: «Не успели они прибыть, как начали соответственно своему обычаю плакать над каждым встречным, чтобы показать радость, какую они испытывают при виде своих друзей». Да и сам этот француз неоднократно являлся объектом или, вернее, жертвой подобных чувствительных излияний. Посланный губернатором Новой Франции заключить договор с живущими по ту сторону Миссисипи индейскими племенами, он обосновался на побережье реки. Там к нему явилось посольство от айова, соседей и союзников сиу, из деревни, находившейся в нескольких днях пути к западу. Они хотели вступить в дружественные отношения с Францией. Один историк описал встречу этих индейских послов с несчастным Перро. Они над ним так плакали, что слезы падали им на грудь; влагой, вытекавшей из их ртов и носов, они выпачкали его голову, лицо и платье, так что его чуть не затошнило от этих ласк, и все время они самым жалобным образом кричали и выли. В конце концов с помощью нескольких подаренных им ножей и шил удалось остановить поток этих шумных излияний; однако за отсутствием переводчика они не смогли объясниться с французами и вынуждены были вернуться к себе, не приведя своего намерения в исполнение. Несколько дней спустя явилось четверо других индейцев, из которых один говорил на языке, понятном для француза. Он объяснил, что их деревня находится в девяти лье вверх по реке, и пригласил французов посетить их. Приглашение было принято. При приближении иностранцев женщины убежали в лес и горы, плача и простирая руки к солнцу. Но тут же появились двадцать старейшин, предложили Перро трубку мира и на шкуре буйвола отнесли его в хижину вождя деревни. Опустив его там на землю, они вместе с вождем принялись обычным манером плакать над ним, обмочив его голову влагой, сочившейся из их глаз, ртов и носов. Когда эта неизбежная церемония пришла к концу, они осушили свои глаза и носы и снова предложили Перро трубку мира. «Нигде на свете, – добавляет французский историк, – нельзя найти более слезливого народа: встречи их сопровождаются слезами; столь же слезливы их расставания».

Прослужив много лет своему тестю Лавану и приобретя усердием и лукавством большие стада овец и коз, Иаков стал тяготиться своей долгой службой и решил вернуться в страну своих предков. Можно подозревать, что к такому шагу побудила его не одна лишь тоска по родине. Утро его жизни давно миновало, и горячие порывы юности, если он их только когда-либо знал, давно перестали волновать эту, по существу, холодную и трезвую натуру. В его решении соображения выгоды, вероятно, сыграли гораздо большую роль, чем жажда увидеть снова картины, окружавшие его детство, или вообще привязанность к родной стороне. Благодаря счастливому сочетанию трудолюбия и хитрости ему удалось перевести в свои загоны лучшую часть стада своего тестя. Он увидел, что здесь ему уже нечем больше поживиться: старик был выжат как лимон, и настало время перенести свою деятельность в другое, более подходящее место. Предвидя, однако, что Лаван может оказать сопротивление его уходу с большей частью стада, Иаков благоразумно решил во избежание тягостных семейных препирательств уйти ночью. Для этой цели было необходимо посвятить в тайну также и жен. По-видимому, у него возникало сомнение относительно того, как они отнесутся к его замыслу, и он подошел к делу издалека. Вкрадчивым голосом он указал на изменившееся к нему отношение со стороны их отца; затем с напускным благочестием поведал им, как бог стал на его сторону и, отняв стада у Лавана, отдал их ему, Иакову; а в довершение всего рассказал, быть может с лукавым огоньком в глазах, что минувшей ночью ему явился во сне божий ангел и приказал отправиться в страну, где он родился. Но Иаков скоро убедился, что он ломится в открытую дверь, ибо жены охотно согласились с его проектом и с циничной откровенностью изложили свои корыстолюбивые соображения. Они жаловались, что их расточительный отец растратил все, что получил за них в виде выкупа, и теперь ему нечего больше дать им или оставить после себя в наследство. Поэтому они готовы покинуть его и последовать за своим мужем в далекую чужую землю, по ту сторону великой реки. Но прежде чем пуститься в путь со всеми пожитками, предусмотрительная Рахиль кстати вспомнила, что, хотя они и присвоили себе большую часть отцовского имущества, у него еще остались его домашние боги, которые могут вступиться за него и отомстить беглецам за хозяина. И вот она незаметно ухитрилась украсть идолов и запрятать их между своими вещами, не рассказав, однако, мужу про свой поступок, быть может, из боязни, что остаток мужской совестливости побудит его приказать своей жене вернуть украденных богов их владельцу.

Теперь все приготовления почтенной семьи к побегу были закончены. Оставалось дождаться случая, когда можно будет тайком уйти. Этот момент настал, когда Лаван на несколько дней отправился на стрижку овец. Огромный караван пустился в путь – женщины и дети верхом на верблюдах, а спереди или сзади них бесконечная процессия блеющих стад. Караван мог продвигаться вперед лишь крайне медленно, потому что нельзя было подгонять овец и коз, но у Иакова было в запасе целых два дня, ибо известие о его уходе могло дойти до тестя не ранее чем на третий день. Вместе со своими братьями Лаван пустился в погоню и после семидневного форсированного марша настиг беглецов среди живописных лесистых гор Галаада. Местом встречи могла быть лесная поляна, где овцы в это время мирно пощипывали зеленую траву, или глубокое горное ущелье, сквозь которое верблюды пробирались, ломая сухой тростник, или стадо с шумом переходило брод. Родственники вступили между собой в ожесточенный спор. Лаван открыл словесную войну, громко упрекая Иакова за то, что тот украл его богов и увез дочерей, как если бы они были взяты в плен силой оружия. На это Иаков, ничего не знавший про идолов, с горячностью возразил, что он не вор и не укрыватель краденых богов; пусть Лаван обыщет всю поклажу, и если он найдет пропавших идолов среди вещей у кого-либо из людей Иакова, то Лаван волен предать вора смерти. Тогда Лаван обыскал все палатки, одну за другой, но ничего не нашел, ибо хитрая Рахиль спрятала идолов в паланкине на спине верблюда и сама на них уселась, втихомолку подсмеиваясь над своим отцом, рывшимся в ее палатке.

Неудавшиеся поиски похищенной собственности вернули Иакову его прежнюю самоуверенность, ибо вначале он, вероятно, был несколько смущен нападками тестя, которого он раньше сумел так ловко обставить. Теперь же он почувствовал себя в положении нравственного превосходства и с видом благородного негодования стал в свою очередь осыпать упреками оробевшего противника. Он с гневом отверг ложное обвинение в воровстве, которое только что было выдвинуто против него; заявил, что он честно заработал своих жен и свои стада долголетней усердной службой; с пафосом распространялся о тягостях, которые ему пришлось перенести, и о добросовестности, с какой он всегда выполнял свои обязанности пастуха. Свою пламенную речь он заключил словами о том, что если бы бог не пришел ему на помощь, то бессовестный тесть отпустил бы его, своего верного слугу, без рубахи на теле и без гроша в кармане. На этот поток красноречия Лаван не нашелся что ответить; по-видимому, он одинаково уступал своему почтенному зятю и в даре слова, и в искусстве хитрости. Тягаться с Иаковом было делом нелегким, и Лаван убедился в этом на собственном опыте. Он удовольствовался упрямым заявлением, что дочери – его дочери, что дети – его дети, что стада – его стада и что все, что у Иакова было, принадлежит, собственно, ему, Лавану. Ответ Лавана был по форме несколько более вежлив, чем реплика Иакова, но и тот и другой одинаково извращали факты. Тем не менее ни одна из спорящих сторон не испытывала желания довести дело до вооруженной борьбы, и, не обнажив меча, они решили расстаться по-хорошему. Иаков со всем караваном продолжал свой путь, а Лаван с пустыми руками вернулся домой. Но прежде чем разойтись, они воздвигли на этом месте большой камень в виде столба, собрали вокруг него груду из более мелких камней и вместе ели, сидя или стоя на этих камнях. Этот памятник должен был обозначать межу, через которую ни одна сторона не должна была переступить с враждебными намерениями; больше того, он должен был служить «свидетелем» между ними, когда они будут вдали друг от друга. Поэтому они назвали его по-еврейски и по-сирийски «холм свидетельства». Договор был скреплен жертвоприношением и общей трапезой, после чего противники, примирившиеся хотя бы только для виду, возвратились к своим шатрам – Иаков, без сомнения, вполне довольный результатом своей дипломатии, а Лаван, надо думать, не со столь легким сердцем, но все же умиротворенный. Как бы то ни было, Лаван придал себе самый доброжелательный вид, и, поднявшись рано на следующее утро, он на прощание расцеловал своих дочерей и внуков и отправился в обратный путь. Иаков же пустился дальше.

Вся цель приведенного рассказа заключается в желании показать читателю, что каменный памятник был воздвигнут обоими родственниками не в знак любви или дружбы, а как свидетельство их недоверия и подозрительности: эти собранные в кучу камни давали материальную гарантию соблюдения договора; они являли собой как бы каменную запись, документ, к которому обе договаривающиеся стороны приложили свою руку и который, в случае несоблюдения договора, должен был свидетельствовать против нарушителя. По всей видимости, этот холм рассматривался ими не просто как собранные в груду камни, а как некое существо, могущественный дух или божество, призванное зорко следить за заключавшими между собой договор, дабы они точно выполняли свои обязательства. Это вытекает из слов Лавана, обращенных к Иакову после окончания церемонии: «Да надзирает господь надо мною и над тобою, когда мы скроемся друг от друга; если ты будешь худо поступать с дочерями моими, или если возьмешь жен сверх дочерей моих, то, хотя нет человека между нами, но смотри, бог свидетель между мною и между тобою». Поэтому памятник был назван «сторожевой башней» (mizpah), a также «холмом свидетельства», ибо он одновременно являлся и стражем, и свидетелем.

Этот столб и собранные в кучу камни, по поводу которых сложена приведенная мной красочная легенда, принадлежат к типу грубых каменных памятников, до сих пор часто встречающихся в области, лежащей по ту сторону Иордана, включая и гору Галаад, где, по преданию, расстались Иаков и Лаван. Говоря о Моаве, покойный каноник Тристрам отмечает: «Часть нашего пути пролегала вдоль Вади-Атаоейе, текущего вниз к югу от короткой, сразу круто спускающейся долины Зорка. Здесь на возвышенном скалистом берегу мы наткнулись впервые на долмен, состоявший из четырех камней – грубых и неотесанных; три из них стояли под углом друг к другу, образуя три стороны четырехугольника, четвертый же лежал на них в виде крыши. Каждый камень представлял собой квадрат со стороной, примерно равной 8 футам. Начиная с этого места по направлению к северу, мы постоянно встречали эти долмены, иногда по двадцати на протяжении одного утреннего перехода, все совершенно одинаковой конструкции. Все они неизменно находились на скалистых склонах холмов, на вершине же их – ни одного; три большие глыбы, поставленные на ребро под прямым углом друг к другу, поддерживают поперечный камень со стороной от 6 до 10 футов. Эти долмены являются излюбленным местом привала арабских пастухов. Растянувшись во всю длину, они часто лежат на верхнем камне, наблюдая отсюда за своим стадом. Распространение долменов ограничивается, по-видимому, расстоянием между городами Каллирое и Хасбаном. В областях, лежащих дальше к югу, они никогда не встречаются. Но во время своих прежних посещений Палестины я их видел в пустынных областях Галаада, между Джебель-Оша и Герасой. Трудно понять, для чего были сложены на горных склонах эти долмены. Я не встретил ни одного из них с четвертым стоячим камнем, и во многих случаях, там, где эти сооружения уже обвалились, на месте развалин лежат только четыре камня, не больше и не меньше. Ввиду того что почвенный слой здесь тонок, под этими камнями нельзя предположить существование могил; по соседству также нет никаких следов надгробных камней или других погребальных сооружений. Возможно, что первобытные обитатели воздвигали такие долмены и в других местностях и что последующее земледельческое население снесло их, оставив долмены в нетронутом виде лишь на голых склонах, совершенно непригодных для обработки. Следует еще указать на тот факт, что три рода доисторических каменных памятников Моава – долмены, круги из камней и каменные груды – встречаются в большом количестве в трех различных частях этой области, но каждой области свойствен лишь один из них. Каменные груды находятся только на востоке, на вершинах аравийских гор; круги из камней – к югу от Каллирое, а долмены – к северу от этой долины. Этот факт как будто указывает на одновременное существование в доисторические времена трех соседних племен – каждое со своими особыми погребальными или религиозными обычаями. Современный араб, конечно, приписывает сооружение всех этих долменов злым духам – джиннам».

Мы видели, что, когда Иаков и Лаван соорудили свой памятник, они вместе ели, «сидя на камнях» [33]. Возможно, что эта трапеза на камнях служила для скрепления договора. Каким образом, по их представлению, осуществлялось такое скрепление, можно судить по одному норвежскому обычаю, описанному датским историком Саксоном Грамматиком. Он рассказывает: «Когда древние должны были выбирать короля, они обыкновенно становились на вросший в землю камень и с него громко объявляли, за кого голосуют, показывая тем самым, что их слово так же твердо, как камень». В их глазах, быть может, неизменность камня действительно передавалась лицу, ставшему на него ногами и тем подкрепившему свою клятву. Так, мы читаем про некоего мифического раджу на Яве, который носил титул Раджа Села Первата, «означающий на общепринятом языке то же самое, что Вату Гунунг – имя, которое он получил после того, как лежал на горе, подобно камню, и одним этим, без помощи чего-либо иного, приобрел всю свою силу и крепость».

Во время свадебной церемонии у брахманов, в Индии, жених трижды обводит свою невесту вокруг огня, заставляя ее каждый раз ступить правой ногой на мельничный жернов и приговаривая при этом: «Стань на этот камень; будь, как камень, тверда. Одолей врагов; растопчи своих недругов». Этот древний обряд, предписанный обрядовыми книгами ариев в Северной Индии, в Южной Индии практикуется не только среди касты брахманов. Новобрачная чета «ходит вокруг священного огня, а жених берет в свои руки правую ногу невесты и ставит ее семь раз на жернов. Эта процедура называется saptapadi (семь ног) и представляет собой существенную часть брачной церемонии, придающую ей юридическую силу. Невесту увещевают быть такой же твердой в своем постоянстве, как камень, на который ступила ее нога». Точно так же при посвящении мальчика-брахмана ему приказывают наступить правой ногой на камень, повторяя при этом следующие слова: «Стань на этот камень; будь тверд, как камень; уничтожь тех, кто хочет причинить тебе зло; одолей твоих врагов». У народа куки в Северном Кашаре, в Индии, во время свадебного обряда «каждый из брачующихся ставит ногу на большой камень в центре деревни; «гхалим» (начальник) окропляет их водой, напутствует словами о добродетели вообще и в частности о супружеской верности, благословляет молодую пару и выражает надежду на многочисленное потомство».

Исходя из этого, мы можем объяснить обычай принесения клятвы, стоя одной или обеими ногами на камне. Смысл этого обычая, по-видимому, таков, что крепость и долговечность камня каким-то образом передаются дающему клятву, чем создается уверенность, что клятва будет соблюдена. Так, в Афинах находился камень, на который становились все девять архонтов, когда они присягали на верность законам и справедливое управление. На Ионе, одном из Гебридских островов, несколько к западу от могилы святого Колумбы, «лежат черные камни, названные так не по своему цвету, на самом деле серому, а по действию, которое они, согласно преданию, оказывали на человека, провинившегося в нарушении клятвы, данной им на этих камнях с соблюдением обычной формы. Клятва на этих камнях разрешала все споры. Макдональд, король Гебридских островов, передавал своим вассалам на островах и континенте права на их земли, стоя на коленях на «черных камнях» с поднятыми вверх руками; в такой позе в присутствии многих свидетелей он торжественно клялся в том, что никогда не отнимет назад дарованных им прав: эта клятва заменяла его большую печать». Отсюда повелось, что, когда кто-либо вполне уверен в своих словах, он говорит: «Я могу поклясться в том на черных камнях». На острове Фладда, другом из Гебридских островов, был прежде круглый синий камень, на котором население приносило клятвы. В старой приходской церкви Лэрга, в графстве Сатерленд, существовало обыкновение замуровывать в одной из стен камень, который назывался «клятвенным камнем». «Он был известен по всей округе как посредник, можно даже сказать, как священный посредник, при заключении всякого рода сделок, присяге на верность и при обручении. Взявшись за руки через этот камень, договаривающиеся стороны связывали себя неразрывными узами торжественной клятвы».

Сходные обычаи соблюдаются первобытными народами Африки и Индии. Когда между двумя туземцами племени бо-го, в Восточной Африке, возникает спор, они его иногда разрешают у определенного камня, на который один из них становится. Противная сторона призывает на него самые страшные проклятия на случай, если он нарушит свою клятву, и при каждом новом проклятии человек на камне отвечает: «Аминь». У акамба, в Восточной Африке, торжественные клятвы приносятся перед предметом, который они называют «китито», наделенным, по их поверью, таинственной силой, убивающей клятвопреступника. Перед «китито» кладется семь камней, и человек, дающий клятву, становится так, чтобы каждая из его пяток покоилась на одном из этих камней. В деревне Найму племени тангкулов, в Ассаме, камни особой формы собраны в кучу, на которой народ дает торжественные клятвы. В том же Ассаме, в горах Гаро, в Гхозегонге, также имеется камень, на котором туземцы приносят клятвы в особо торжественных случаях. При этом они сперва приветствуют камень, а затем, подняв кверху сложенные руки и уставившись глазами в горы, призывают бога Махадева свидетельствовать об истинности того, что они утверждают. В заключение они с явными признаками величайшего страха снова дотрагиваются до камня и, склонив перед ним голову, еще раз призывают Махадева. Туземцы племени гаро дают клятвы на метеоритах, говоря: «Пусть Гоэра (бог молний) убьет меня одним из этих камней, если я сказал ложь». В этом случае, впрочем, камни являются скорее карающей силой, чем средством скрепления клятвы; они не столько должны сообщать клятве свою твердость, сколько навлекать на клятвопреступника месть бога молний. Такой же характер имела, вероятно, и самоанская клятва. Когда заподозренный вор давал клятву в своей невиновности, он клал горсть травы на камень или на другой предмет, считавшийся олицетворением деревенского бога, и, положив на него свою руку, говорил: «В присутствии собравшихся здесь вождей я кладу руку на этот камень. Если я украл эту вещь, пусть меня постигнет немедленная смерть».

В этом последнем случае, как, вероятно, и в некоторых других, данный камень, по представлению туземцев, наделен некой божественной жизнью, которая позволяет ему слышать клятву, судить о ее верности и наказывать за вероломство. Таким образом, клятвы, приносимые на камнях, обладающих в глазах населения несомненными божественными свойствами, имеют явно религиозный характер, ибо они заключают в себе обращение к какой-то сверхъестественной силе, которая обрушивает свой гнев на клятвопреступника. Но в некоторых из приведенных примеров камень действует своими чисто физическими свойствами: тяжестью, плотностью и инерцией, вследствие чего в этих случаях клятва (или что бы ни заключалось в этой церемонии) является по своему существу магическим обрядом. Человек вбирает в себя ценные свойства камня совершенно так же, как если бы он заряжался электрической энергией от батареи. Он в некотором смысле делается каменным в первом случае, подобно тому как во втором он становится наэлектризованным. Нет нужды в том, чтобы в представлении дающих клятвы религиозный и магический моменты исключали друг друга. Смутность и неопределенность являются характерными особенностями первобытной мысли, которые мы всегда должны иметь в виду, когда пытаемся разложить на элементы сложное содержание этих обрядов.

В библейском рассказе о договоре Иакова и Лавана на камнях, по-видимому, слились оба течения мысли – магическое и религиозное [34]. С одной стороны, договаривающиеся стороны явно приписывают камням жизнь и сознание, призывая их в свидетели своего соглашения, совершенно так же, как Иисус Навин призывал в свидетели большой камень под дубом, ибо камень этот слышал слова господа, обращенные к Израилю. В таком понимании эти камни или столб посредине их были чем-то вроде двуликого Януса, обращенного своими лицами в противоположные стороны, дабы зорко следить за точным выполнением договора его обоими участниками. С другой стороны, если я не ошибаюсь, совместная еда на камнях лучше всего объясняется желанием установить между договаривающимися симпатическую связь через их участие в общей трапезе, причем камни, на которых они сидели, укрепляли эти узы, передавая участникам договора свою силу и крепость.

Если какой-нибудь читатель, имеющий несчастье обладать скептическим складом ума, все еще сомневается в том, что вещество, находящееся под ногами у человека, может влиять на моральную силу его клятвы, то я напомню ему один эпизод, переданный Прокопием, который устранит все его сомнения. Этот правдивый историк рассказывает, как одному персидскому царю удалось узнать истину из уст упрямого лжеца, имевшего все основания ложно клясться. Когда Пакурий властвовал над Персией, он стал подозревать, что его вассал Аршак, царь Армении, замышляет против него восстание. Он послал за ним и бросил ему в лицо упрек в неверности. Тот с негодованием отверг это обвинение, клянясь всеми богами, что ему никогда в голову не приходила подобная мысль. Тогда персидский царь, следуя указаниям своих магов, принял меры, чтобы разоблачить изменника. Он велел разбросать по полу царского павильона навоз, причем на одной половине пола навоз был из Персии, а на другой из Армении. Расхаживая взад и вперед по этому полу со своим вассалом, Пакурий упрекал его в предательских намерениях. Возражения обвиняемого отличались необычайной противоречивостью. Покуда он ступал по персидскому навозу, он давал самые страшные клятвы в том, что он был верным рабом персидского царя; но стоило ему вступить на навоз Армении, как он менял свой тон, яростно накидывался на своего сюзерена, угрожая ему местью за все перенесенные оскорбления и хвастливо перечисляя все, что он сделает после того, как вернет себе свободу. Когда же ноги его снова касались персидского навоза, он тут же принимался опять льстить и раболепствовать, как прежде, самым жалким образом вымаливая милость своего господина. Хитрость удалась вполне; измена была очевидна и сам изменник изобличил себя. Но предать его казни нельзя было, потому что преступник был царской крови: он был одним из Ар-шакидов, и с ним поступили так, как обычно поступали с заблудшими принцами. Он был пожизненно заключен в «замок забвения», называвшийся так потому, что, как только узник прошел через его мрачные ворота и за ним захлопнулась дверь, проскрипев на своих ржавых петлях, имя его под страхом смерти больше никогда не упоминалось. Здесь гноили изменников, и здесь окончил свои дни вероломный царь Армении. Обычай собирать камни в кучи в качестве свидетелей, по-видимому, не исчез до сих пор в Сирии. Одним из самых прославленных святилищ этой страны считается храм Аарона на горе Ор. Могила пророка на вершине горы служит местом паломничества богомольцев, которые просят здесь святого ходатайствовать об исцелении своих близких; паломники складывают здесь кучи из камней для того, чтобы они были свидетелями (meshhad) обетов, даваемых ими за больных.

Простившись с Лаваном у камней, Иаков со своими женами и детьми, со всем крупным и мелким скотом продолжал свой путь к югу. С прохладных лесистых высот Галаадских гор он спустился на несколько тысяч футов вниз, в глубокую долину реки Иавок. Спуск этот занимает несколько часов. Совершив его и достигнув дна долины, путешественник сразу чувствует, что он очутился в совершенно другом климате. Оставив за собой хвойные леса и свежие ветры нагорья, он после часового спуска приближается к напоенной ароматами деревне Бурмэ, утопающей в фруктовых деревьях и цветах, где студеная вода прозрачного родника утолит его жажду во время полуденного привала. Продолжая свой путь, путник круто спускается вниз еще на 2 тысячи футов, и его охватывает тепличная атмосфера среди роскошной полутропической растительности у вод широкого Иавока. Вид этого ущелья в высшей степени дик и живописен. С обеих сторон реки на огромную высоту поднимаются почти отвесные утесы; верхние края пропасти и крутых скатов высоко над головой путника вырисовываются на небе. На дне этой огромной бездны Иавок течет могучим потоком; его серо-голубые воды обрамлены скрывающими их даже на близком расстоянии густыми зарослями олеандров, чьи яркие цветы ранним летом придают долине некоторую красочность. Эз-Зарка (таково ее теперешнее название) отличается быстрым и сильным течением. Уровень воды обычно достигает лошади до брюха, но иногда река становится совершенно непроходимой, заливая кусты и травы высоко по обоим берегам. На противоположной или южной стороне, у самой переправы, снова начинается чрезвычайно крутой подъем. Тропинка вьется все выше и выше; путешественнику приходится слезать с коня и вести его на поводу. У этого длинного подъема, оставшись один на берегу, Иаков в вечерних сумерках следил глазами за своими с трудом взбиравшимися верблюдами и вслушивался в крики погонщиков, постепенно замиравшие в вышине, пока и их самих и шум, производимый ими, не поглотили мрак и расстояние.

Эта картина природы поможет нам разобраться в странном приключении, случившемся с Иаковом у брода через реку Иавок. Он переправил на ту сторону своих жен, прислугу и детей верхом на верблюдах. За ними и впереди них шли его стада. Он остался один. Наступила ночь – вероятно, лунная, летняя ночь: ибо едва ли он решился бы отправить вброд такой большой караван темной ночью или же в зимнюю пору, когда река бывает глубока и течение ее быстро. Но как бы то ни было – при свете луны или в темноте у шумящей реки – всю ночь напролет с ним боролся какой-то человек, покуда утро не осветило верхушки леса у края лощины, высоко над сцепившейся внизу во мраке парой. Незнакомец взглянул наверх, увидел свет и сказал: «Отпусти меня, ибо взошла заря». Так Юпитер вырвался перед рассветом из страстных объятий Алкмены; так дух отца Гамлета растаял, как только запели петухи; так Мефистофель в темнице, под стук молотка, сколачивающего виселицу, уговаривал Фауста поторопиться, потому что наступает день – последний день Гретхен. Иаков ухватился за своего противника и сказал: «Не отпущу тебя, пока не благословишь меня». Незнакомец спросил у Иакова, как его зовут, и, когда Иаков назвал ему себя, тот сказал: «Отныне имя тебе будет не Иаков, а Израиль, ибо ты боролся с богом, и человеков одолевать будешь» [35]. На просьбу Иакова: «Скажи мне имя твое» – неизвестный ответил отказом и, дав потребованное благословение, исчез. Иаков назвал это место Пенуэл, «ибо, говорил он, я видел бога лицем к лицу, и сохранилась душа моя». Вскоре взошло солнце и осветило Иакова, но оказалось, что он хромает, т. к. во время борьбы его противник дотронулся до сустава его бедра. «Поэтому и доныне сыны Израилевы не едят жилы, которая на составе бедра».

Рассказ этот неясен, и возможно, что составители книги Бытие опустили некоторые первоначальные подробности, носившие явные следы язычества; поэтому всякое объяснение этого эпизода по необходимости должно основываться на догадках. Приняв во внимание природу, среди которой происходила описанная сцена, а также другие сходные легенды, речь о которых будет ниже, мы, быть может, имеем право предположить, что таинственный противник Иакова был речным духом или джинном и что Иаков нарочито искал этой борьбы, дабы получить от него благословение. Тогда станет понятным, почему он отослал вперед всех женщин, слуг и животных и остался один впотьмах у переправы. Он мог предполагать, что боязливый речной бог, напуганный топотом такого огромного каравана и плеском воды, спрячется где-нибудь в болоте или в густых зарослях олеандров на безопасном расстоянии; когда же все кончится и воцарится снова тишина, если не считать обычного шума от течения реки, любопытство заставит духа покинуть свою засаду и посмотреть, что делается у брода после всей этой возни и суматохи. Тут хитрый Иаков и накинется на него и будет с ним бороться, пока не получит желаемого благословения. Таким именно образом Менелай поймал пугливого морского бога Протея, спящего при лунном свете на желтом песке среди тюленей, и насильно заставил его пророчествовать. Точно так же Пелей захватил морскую богиню Фетиду, эту греческую Ундину, и сделал ее своей женой. В этих обеих греческих легендах водяной дух, тонкий и скользкий, извивается в руках своего противника, несколько раз ускользает от него, оборачивается то львом, то змеей, то водой и т. д., пока, исчерпав все усилия и отчаявшись в победе над упорным врагом, он под конец не соглашается исполнить волю победителя. Так было и в борьбе Геркулеса с речным богом Ахелоем за прекрасную Деяниру; водяной дух, чтобы вырваться из крепких рук героя, сначала обернулся змеей, потом быком, но все было напрасно.

Приведенные параллели заставляют думать, что в первоначальной версии этого рассказа противник Иакова также принимал различные обличья, отбиваясь от дерзкого преследователя. Некоторый намек на подобные превращения сохранился, быть может, в легенде о явлении бога пророку Илии на горе Хорив; возможно, что в первоначальной редакции этого возвышенного повествования ветер, землетрясение и огонь были последовательными превращениями противящегося божества; побежденное под конец настойчивостью пророка, оно открылось ему в тихом ветре. Надо иметь в виду, что люди, желая насильно получить пророчество или благословение, устраивали засаду не только на водяных богов, но и на другие сверхъестественные существа. Так, фригийский бог Силен, по преданию, обладал, несмотря на свой рассеянный образ жизни, обширным запасом различных сведений, которыми он, подобно Протею, делился, лишь будучи вынужденным к тому. Фригийский царь Мидас поймал его, подмешав вина в источник, из которого мудрый Силен в минуту слабости разрешил себе напиться. Когда усыпленный винными парами Силен проснулся, он увидел себя в плену и был вынужден вести возвышенную беседу о вселенной и о бренности человеческой жизни, прежде чем царь согласился отпустить его. Некоторые очень серьезные классические писатели оставили нам подробное изложение проповеди, которую веселый пропойца держал под шум придорожного родника, а по другим сообщениям, в беседке из роз. Посредством такой же хитрости Нума, по преданию, поймал деревенских богов Пика и Фавна и заставил их стащить с неба своими чарами и заговорами самого Юпитера.

Предположение, что противником Иакова у переправы через Иавок был не кто иной, как речной бог, подкрепляется, может быть, тем соображением, что у многих народов практиковался обычай умилостивлять у переправ капризных и жестоких водяных богов. По совету Гесиода, собираясь перейти вброд реку, вы должны, глядя на текущую воду, произнести молитву и вымыть руки; ибо тот, кто шагает через поток с немытыми руками, навлекает на себя гнев богов. Когда спартанский царь Клеомен, намереваясь напасть на Арголиду, прибыл со своими войсками к берегам Эразина, он совершил жертвоприношение реке, но предзнаменования были неблагоприятны для переправы. Клеомен по этому поводу заметил, что хотя он восхищается патриотизмом речного бога, не желающего предать свой народ, он, Клеомен, все же завладеет Арголидой. С этими словами он повел своих людей к морю, принес ему в жертву быка, посадил свое войско на корабли и переправил его на вражескую землю. Когда персидская армия под предводительством Ксеркса подошла к реке Стримону во Фракии, волхвы, прежде чем переправиться на другой берег, принесли там в жертву белых лошадей и совершили еще некоторые другие странные обряды. Лукулл, переходя со своей армией Евфрат, принес в жертву реке вола. «Находясь на берегу реки, перуанцы имели обыкновение зачерпнуть рукой воду и пить ее, прося речного бога разрешить им переправу или послать им хороший улов рыбы, и бросали при этом в воду маис как умилостивительную жертву. Индейцы в Кордильерах по сей день, переходя реку пешком или на лошади, проделывают эту церемонию и выпивают глоток воды». В старину валлийцы «всегда трижды плевали на землю, прежде чем перейти реку вечерней порой, дабы отвратить от себя злые чары духов и ведьм».

По поверью племен банту, в Юго-Восточной Африке, «реки населены демонами или зловредными духами; переправляясь через незнакомую реку, необходимо их умилостивить, бросив в воду горсть зерна или иное приношение, хотя бы оно и не представляло никакой ценности». Масаи, в Восточной Африке, при переправе через реку бросают в воду пучок травы в виде дара; трава, источник существования для их стад, вообще занимает видное место в ритуале и суевериях этого племени. У баганда, в Центральной Африке, путник раньше, чем перейти вброд реку, просил речного духа послать ему благополучную переправу и бросал в дар реке несколько кофейных зерен. Когда человека уносило течением, его близкие не пытались спасти его, боясь, что дух заберет и их, если они помогут тонущему. Они полагали, что дух – хранитель утопающего покинул его, отдав на милость речного духа, и что смерть его неизбежна. В некоторых местностях по рекам Накиза и Сезибва, в Уганде, на каждом берегу лежали кучи травы и палок, и всякий туземец, переходивший эти реки, бросал, вступая в реку, пучок травы или несколько палок в одну из куч, а выходя из воды – в другую. То было его приношение духу за благополучную переправу. Иногда почитатели приносили к этим кучам и более ценные дары – пиво, какое-нибудь животное, птицу или же кусок одежды из коры – и оставляли там, произнося молитву духу. За ритуалом у каждой из названных рек следил особый жрец, но храмов здесь не было. Клан тотема «боб» в Уганде был особенно привержен культу реки Накиза, а жрецом был вождь этого клана. Когда река разливалась, ни один из членов клана не пытался перейти ее: жрец запрещал им это под страхом смерти.

В одном месте на Верхнем Ниле, называемом «водопад Карумы», течение реки преграждается рядом высоких камней, и вода здесь низвергается по длинному скату наподобие шлюза на глубину 10 футов. Местное предание гласит, что камни эти поставил здесь Карума, подручный или приближенный одного великого духа, и последний, довольный устроенной его слугой преградой, вознаградил его, назвав водопад его именем. К этому месту был приставлен колдун, который руководил выполнением обрядов при переправах через реку. Когда известный исследователь Африки Спик вместе со своими спутниками переправлялся здесь через Нил, группа туземцев племени баньоро, сопровождавшая их, принесла в жертву двух козлят, по одному у каждого берега реки. Они сняли с жертвенных животных кожу, сделав один длинный разрез по груди и животу. Затем убитых животных они положили поверх травы и сучьев спиной вниз, на манер распластанного орла, и путешественники переступили через них ради благополучного продолжения пути. Место для жертвоприношения было указано колдуном, приставленным к водопаду.

Итури, один из верхних притоков Конго, образует границу между степью и тропическим лесом. «Когда мой челн уже почти пересек прозрачный и быстрый поток шириной в полтораста ярдов, – вспоминает один из путешественников, – я заметил на противоположном берегу у самого края воды два крошечных домика, похожих до мельчайших подробностей на обычные деревенские хижины. Старик вождь уклонялся от объяснений, для чего предназначены эти домики, но под конец он мне сообщил, что они построены для духа его предшественника, которому было вменено в обязанность, в награду за труды по постройке домиков, охранять переправляющихся через реку. С тех пор каждый раз, как только к берегу приближается караван, в домики приносят немного пищи как напоминание о том, что переправляющийся караван нуждается в покровительстве духа». У племени ибо, в Южной Нигерии, в округе Авка, когда покойника несут к могиле и носильщикам приходится перейти через реку, ей приносят в жертву козу и курицу.

Бадага, племя в горах Нилгири в Южной Индии, верят в божество по имени Гангамма, «находящееся будто бы в каждой реке, в особенности в реках Коонде и Никаре; в прежнее время каждый владелец стада, переходящего реку, имел обыкновение бросать туда четверть рупии, ибо скот часто уносило течением, и он погибал. Перечисляя после смерти каждого члена племени, во время похорон, его великие прегрешения, упоминали также о том, что он перешел реку, не уплатив своей лепты Гангамме». Тода, менее многочисленное, но лучше изученное племя в тех же горах, считают две из своих рек – Теинах (Пайкара) и Пахвар (Аваланш) божествами или обителями богов. Каждый туземец, переходя одну из этих рек, должен в знак почтения вытащить свою правую руку из-под накидки. Прежде эти реки можно было переходить лишь в определенные дни недели. Когда два двоюродных брата, у которых отец одного и мать другого родные брат и сестра, переходят вместе одну из этих священных рек, они должны проделать специальную церемонию. Приближаясь к реке, они срывают немного травы, жуют ее и спрашивают друг друга: «Оттолкну ли я реку (воду)? Перейду ли я реку?» После этого они спускаются к берегу, и каждый из них, набрав трижды горсть воды, отбрасывает ее от себя. Затем они переходят на другой берег, держа, по обычаю, правую руку поверх накидки.

Некий прославленный вождь племени ангони, в Центральной Африке, был после смерти сожжен близ одной реки; и поныне, когда ангони переходят эту реку, они приветствуют ее глубоким, полнозвучным голосом так, как приветствуют только владетельных князей. Когда же они переплывают реку в своих челнах, то во всеуслышание исповедуются во всех случаях неверности, в которых они провинились перед своими женами, очевидно полагая, что иначе могут утонуть. Тораджа (Центральный Целебес) верят, что водяные духи в образе змей обитают в глубоких прудах и в стремнинах рек. Люди должны держаться постоянно настороже по отношению к этим опасным существам. Поэтому, когда тораджа собирается в путь по реке, он часто с берега кричит: «Я сегодня не отплываю, я отплыву завтра». Духи слышат эти слова, и если кто-либо из них подстерегал в засаде путешественника, то думает, что путешествие отложено, и поэтому отдаляет свое нападение до следующего дня. Тем временем хитроумный тораджа будет себе спокойно плыть вниз по реке, втихомолку подсмеиваясь над простодушием одураченного водяного духа.

Точный смысл, лежащий в основе многих таких обычаев, относящихся к рекам, остается часто неясным, но главным мотивом здесь, по-видимому, является страх и ужас, внушаемые рекой, которая рассматривается как некое всесильное существо или же как место, населенное могущественными духами. Представление о реке как об особом существе прекрасно иллюстрируется обычаем, широко распространенным среди народности кахиен в Верхней Бирме. Если кто-либо из этого племени утонул, переправляясь через реку, то один из его родственников раз в год приходил к берегу провинившейся реки и, наполнив сосуд водой до краев, рассекал его мечом, как если бы расправлялся с врагом-человеком. Рассказывают, что однажды, когда Нил во время разлива покрыл египетскую землю на высоту в 18 локтей и сильный ветер гнал воду волнами, египетский царь Ферон схватил стрелу и пустил ее в бурлящий поток; за такой необдуманный и неблагочестивый поступок он поплатился потерей зрения. Когда Кир во время похода на Вавилон переправлялся через реку Гиндес, одна из священных белых лошадей, сопровождавших армию, была подхвачена потоком и утонула. Придя в ярость по поводу такого святотатства, царь пригрозил реке сделать ее настолько мелководной, что женщина перейдет ее вброд, не замочив колен. Для осуществления своей угрозы он заставил войско рыть каналы, по которым вода была отведена из прежнего русла реки. На удовлетворение ребяческого каприза суеверного деспота было потрачено все лето, которое должно было пройти в осаде Вавилона.

Духи рек были не единственными водными божествами, которых дерзкие люди осмеливались вызывать на борьбу и наказывать. Когда буря снесла мост, построенный Ксерксом через Геллеспонт для переправы своей армии, царь в ярости приговорил пролив к 300 ударам плетьми и к железным оковам. Исполнители приговора, ударяя бичами по воде, говорили при этом: «О, злая вода, твой господин наложил на тебя эту кару, потому что ты причинила зло ему, он же тебе никакого зла не сделал. Но царь Ксеркс, хочешь ты или нет, переправится через тебя. И вот теперь никто не приносит тебе жертвы, ибо ты коварная и соленая река». По преданию, древние кельты, когда море затопило берег, вошли в воду и стали Рубить и колоть его мечами и копьями, полагая, что они в силах причинить увечье или внушить страх самому океану. Тораджа (Центральный Целебес) рассказывают об одном из своих племен, глупость которого вошла в поговорку, что однажды оно спустилось к морскому берегу после отлива. Люди эти тотчас же построили хижину ниже линии прилива. Когда вода прибыла и стала угрожать хижине, они приняли надвигавшиеся волны за чудовище, пытающееся пожрать их, и решили задобрить его, бросив в воду весь свой запас риса. Так как прилив все увеличивался, они стали кидать в море свои мечи, копья и ножи, намереваясь, по-видимому, поранить или испугать страшного врага и заставить его отступить. Несколько человек из горного племени арафоо, на северном берегу Новой Гвинеи, плескались в море во время прибоя, и трое из них были подхвачены обратной волной и утонули. Чтобы отомстить за смерть товарищей, оставшиеся в течение многих часов стреляли в набегавшие волны из ружей и луков. Представления о воде как о живом существе, которое можно напугать или победить физическим насилием, облегчают нам понимание странного рассказа о приключении с Иаковом у брода на реке Иавок.

Предание, по которому у Иакова было повреждено одно из сухожилий бедра в борьбе с ночным противником, является, очевидно, попыткой объяснить, почему евреи не едят соответственных сухожилий животных. Предание это и самый обычай находят себе параллель у некоторых индейских племен Северной Америки, которые неукоснительно вырезают и выбрасывают подколенные сухожилия убитых оленей. Индейцы племени чероки приводят для этого два основания. Одно заключается в том, что «это сухожилие, будучи перерезано, втягивается в мясо; значит, у всякого, кто, на свою беду, съест подколенное сухожилие, члены стянутся таким же точно образом». Другая причина запрета такова: если охотник, вместо того чтобы вырезать и выбросить подколенное сухожилие, съест его, то будет быстро утомляться в ходьбе. Оба основания вытекают из принципа симпатической магии, хотя применяется он в каждом из этих случаев различно. Первое объяснение предполагает, что если вы съедите сухожилие, имеющее свойство стягиваться, то стянется и соответствующее сухожилие в вашем теле. По другому объяснению, съедая сухожилие, без которого олень не может ходить, вы таким же образом лишаетесь сами этой способности. Оба объяснения вполне согласны с духом философии дикарей; каждого из них в отдельности было бы достаточно для понимания этого еврейского табу. Согласно нашей теории, библейский рассказ дает религиозное объяснение обычаю, первоначально основанному исключительно на симпатической магии.

Предание о борьбе Иакова с ночным призраком и о полученном силой благословении находится в полном соответствии с поверьем древних мексиканцев. Они полагали, что великий бог Тецкатлипока имел обыкновение бродить по ночам в образе человека гигантского роста, облаченного в пепельного цвета одеяние и носившего в руках свою голову. Робкие люди, увидев страшный призрак, падали без памяти на землю и вскоре после того умирали; храбрый же человек вступал с ним в единоборство и заявлял, что не отпустит его, пока не наступит утро. Привидение упрашивало своего противника дать ему свободу, угрожая иначе всяческими проклятиями Если человеку удавалось удержать в своих руках призрак до самого предрассветного часа, то видение меняло свой тон и предлагало ему все, что угодно: богатство, непобедимую силу лишь бы тот освободил его и дал уйти до наступления утра. Человек, одержавший верх над своим неземным врагом, получал от него в знак победы четыре шипа определенного вида Более того, людям исключительного мужества удавалось вырывать из груди привидения сердце и, обернув его в кусок ткани, уносить к себе домой. Но, развернув добычу, чтобы насладиться зрелищем своего трофея, они находили только несколько белых перьев или один шип, а иногда всего лишь горсточку золы либо старую тряпку.

Когда братья Иосифа пришли из Палестины в Египет, чтобы закупить там зерно на время голода, и уже собирались в обратный путь, Иосиф велел положить в мешок Вениамина свою серебряную чашу. Как только братья покинули город и еще не успели отойти на далекое расстояние, Иосиф послал им вслед своего управителя, приказав ему обвинить их в краже чаши. Тот обыскал все мешки и нашел пропавшую чашу в мешке Вениамина. Управитель стал упрекать братьев за их неблагодарность по отношению к его господину, которому они за оказанное гостеприимство и за всю его доброту отплатили тем, что похитили у него драгоценный бокал. «Для чего вы заплатили злом за добро? – спросил он их. – Не та ли это [чаша], из которой пьет господин мой и он гадает на ней? Худо это вы сделали». Когда же братья были приведены обратно и поставлены перед Иосифом, он сказал им: «Что это вы сделали? разве вы не знали, что такой человек, как я, конечно, угадает?» Из этих слов мы можем заключить, что Иосиф особенно кичился умением обнаружить вора, гадая на своей чаше.

Гадание с помощью чаши было известно как в древности, так и в новейшее время, хотя сами приемы гадания были не всегда одинаковы. В жизнеописании философа-неоплатоника Исидора рассказывается, что этот мудрец встретился с благочестивой женщиной, обладавшей божественным даром удивительного свойства. Она наливала в хрустальную чашу чистой воды и по тому, что она видела в воде, предсказывала будущее. Такие предсказания по воде представляли особый вид гадания, который греки называли гидромантией; иногда в воду бросали геммы, чтобы вызвать изображения богов. Про царя Нуму рассказывают, что он гадал по изображениям богов в воде, но о том, употреблял ли он для этой цели чашу, ничего не сообщается; вероятнее всего, что он, по представлению римлян, видел божественные образы в пруду у священного источника Эгерии, богиня которого была его женой. Когда жители Траллеса, в Карий, пожелали узнать, чем окончится митридатская война, они обратились к одному мальчику, который, глядя в воду, уверял, что видит в ней изображение Меркурия, и, вдохновленный видом божества, воспел грядущие события в ста шестидесяти стихах. Персы, как передают, были также искусны в гадании по воде; существует предположение, что искусство это было занесено на Запад из Персии.

Нам неизвестно, каким образом Иосиф посредством волшебной чаши обнаруживал вора и производил другие гадания, но мы имеем основание предположить, что он это делал по образам, являвшимся ему в воде. Известно, что в Египте такой способ гадания практикуется до сих пор, и весьма возможно, что в столь консервативной стране он сохранился с древнейших времен. Теперь его называют «волшебное зеркало». «Волшебное зеркало весьма употребительно. Чистому, невинному мальчику (не старше двенадцати лет) велят смотреть в чашу, наполненную водой и расписанную священными текстами; под шапку же ему засовывают бумагу с надписями так, чтобы она свисала ему на лоб; его окуривают благовониями, а в это время заклинатель бормочет какие-то изречения. Через некоторое время мальчик на вопрос, что он видит, отвечает, что в воде, как в зеркале, движутся фигуры людей. Заклинатель велит мальчику дать духу какое-либо поручение, например раскинуть палатку или принести кофе и трубки. Все это тут же приводится в исполнение. Затем заклинатель предлагает присутствующим указать лицо, которое бы они хотели вызвать. Произносится чье-либо имя – безразлично, живого или умершего. Мальчик приказывает духу привести его. Через несколько секунд вызываемый появляется, и мальчик начинает его описывать – по нашему личному опыту, всегда невпопад. Мальчик обыкновенно оправдывается тем, что вызванное лицо не хочет появиться в середине чаши и прячется наполовину в тени; но иногда мальчик действительно видит соответствующие лица и их движения. Дело в том, что к магическому зеркалу обращаются иногда и в случае воровства, чему мы были однажды свидетелями (это называется darb el mandel). Мальчик обвинил в воровстве человека, чья полная невиновность была впоследствии доказана; как выяснилось, он сделал это из личной злобы. На этом основании правительство строго запретило подобные эксперименты, прежде весьма распространенные; но все же они до сих пор практикуются».

Иногда в Египте магическим зеркалом служит не вода в чаше, а чернила, налитые на ладонь гадальщика, но принцип и сама процедура в обоих случаях одинаковы. Гадальщик якобы видит в чернилах фигуры вызываемых лиц, живых или умерших. К чернильному магическому зеркалу, так же как и к магическому зеркалу в воде, прибегают для обнаружения вора и в других случаях. Видеть в нем могут юноши, девственницы, черные рабыни и беременные женщины; чаще же всего, по-видимому, пользуются услугами мальчика. На его ладони рисуют чернилами магический квадрат, а чернильная лужица в центре этого квадрата представляет собой само зеркало. Все время, пока гадальщик вглядывается в него, жгут курения и бросают в огонь кусочки бумаги с написанными на них заклинаниями. Когда Кинглек [36] был в Каире, он послал за магом и предложил ему показать образчик своего искусства. Маг, осанистый старик с развевающейся бородой, живописно облаченный в просторную одежду, с пышным тюрбаном на голове, привел с собой юношу, на обязанности которого лежало смотреть в чернильную лужицу на своей ладони, чтобы разглядеть там изображение лица, названного ему англичанином. Кинглек пожелал вызвать Кита, старого руководителя Итонской школы, свирепого педагога старого типа, низкорослого, вспыльчивого, с рыжими нависшими бровями и прочими соответствующими атрибутами. Юный же гадальщик заявил, что он видит в чернильном зеркале прекрасную девушку с золотистыми волосами, синими глазами, бледнолицую, с розовыми губами. Когда Кинглек разразился смехом, сконфуженный маг заявил, что, наверно, юноша согрешил, и немедленно выгнал его.

Такого же рода гадание практикуется и в других частях света. Так, в Скандинавии жители имели обыкновение отправляться к гадальщику в четверг вечером, чтобы увидеть у него в ведре с водой лицо обокравшего их вора. «У таитян существует странный способ обнаруживания вора: во всех случаях пропажи они обращаются к человеку, обладающему даром прорицания, который, по их убеждению, всегда верно показывает им лицо вора, отраженное в тыквенном сосуде, наполненном водой». Подобные гадальщики с юго-востока Новой Гвинеи уверяют, что различают лицо преступника в луже, если туда налить кокосового масла. Когда эскимос отправляется в море и не возвращается к сроку домой, колдун обращается к магическому зеркалу, чтобы узнать, жив этот человек или умер. С этой целью он подпирает палкой голову ближайшего родственника пропавшего, ставит внизу ведро с водой и, глядя в это «зеркало», заявляет, что он видит отсутствующего лежащим в своем челне или же сидящим прямо с веслами в руках. В соответствии с этим колдун либо успокаивает тревогу родных уверениями в полном благополучии пропавшего, либо же подтверждает их худшие опасения сообщением о его гибели.

Следует заметить, что сосуд с водой служит орудием гадания не только в качестве магического зеркала. В Индии для обнаружения вора прибегают к такому способу: на шариках из теста или воска пишут имена всех лиц, подозреваемых в воровстве, и затем бросают все шарики в сосуд с водой. Предполагается, что шарик с именем вора всплывет на поверхность, остальные же все погрузятся на дно. В Европе в ночь на Ивана Купалу молодежь занимается разного рода гаданиями, чтобы узнать своих суженых. Так, в Дорсетшире девушки, укладываясь спать, пишут на клочках бумаги отдельные буквы алфавита и кладут их в чашу с водой буквами вниз, с тем чтобы наутро увидеть первую букву имени своего будущего мужа на перевернувшейся бумажке; все другие бумажки должны остаться в прежнем положении.

Иногда стараются угадать свою судьбу, бросая в сосуд с водой то или иное вещество и следя за тем, какое положение или форму оно примет в воде. У пастушеского племени багима или банианколе, в Уганде, знахарь берет иногда горшок с водой и кладет туда некоторые травы, отчего на воде образуется пена; затем он кидает в воду четыре кофейных зерна и сообразно с направлением, на которое они указывают, или со стороной, на какую они, плавая, перевернутся, он толкует волю богов. У гаро, в Ассаме, жрецы гадают посредством чаши с водой и нескольких зерен сырого риса. Держа чашу с водой в одной руке, они бросают в нее рис, зерно за зерном, выкликая при этом имя какого-нибудь духа. Тот дух, чье имя было произнесено при столкновении двух плавающих зерен, подлежит умилостивлению. В горной Шотландии было детально разработано искусство гадания по чайным листочкам или по осадку на дне чайной чашки. Молодые женщины часто обращаются к гадателям этого рода, которые за одно лишь угощение чаем называют своим клиенткам имена их суженых. Предсказание дается по расположению чайного осадка или отдельных чаинок после того, как стенки чашки были ополоснуты остатком питья посредством вращения ее слева направо, а жидкость была выплеснута вон. В Англии также делаются подобные предсказания на основании расположения чаинок и кофейной гущи, оставшихся на дне чашки. В Македонии гадают по кофе следующим образом: «Один пузырек воздуха в центре чашки означает, что у лица, держащего ее, имеется один верный и испытанный друг; несколько пузырьков у края чашки означают ветреный характер этого лица, делящего свои симпатии между несколькими объектами любви. Разглядывают также кофейную гущу и соответственно ее форме дают различные толкования; если гуща легла вокруг чаши струйками или ручейками, это предвещает деньги и т. д.».

В Европе широко практикуется гадание посредством опускания в сосуд с водой расплавленного свинца или воска; предсказания даются на основании форм, принимаемых этими веществами при охлаждении. Такой способ заглядывания в будущее является излюбленным в Литве, в Швеции, Шотландии и Ирландии. Ирландцы, кроме того, полагают, что болезнь, которую они называют esane, насылается на них колдуньями, и, чтобы предсказать исход ее или предписать способ лечения, гадальщики смотрят на угольки, брошенные ими в сосуд с чистой водой.

К одному из изложенных приемов, вероятно, и прибегал Иосиф, гадая на своей серебряной чаше.

Примечания:

2

Первые пять книг Ветхого завета – Бытие, Исход, Левит, Числа и Второзаконие – называются Пятикнижием; в иудаизме они именуются Законом или Торой, т. е. учением. Богословы иудаизма и христианства выдают Пятикнижие за цельное произведение, записанное Моисеем непосредственно со слов бога Яхве. В действительности библейской критикой установлено, что текст Пятикнижия комплектовался на протяжении более чем 500 лет одновременно с текстом шестой книги Ветхого завета – Иисуса Навина, в связи с чем говорят о Шестикнижии. В Пятикнижии рассказ ведется от бога, именуемого то Эпоха (во множественном числе Элохим), то Яхве. В русском синодальном переводе Библии Элохим обычно передается словом «бог», а Яхве – словом «господь». Если разделить тексты, связанные с Яхве и Элохим, то получится два отдельных повествования, каждое из которых само по себе последовательно и цельно. Их условно называют Яхвист и Элохист. Создание Яхвиста относят к Х – IX в. до н. э., Элохиста – к тому же времени или несколькими десятилетиями позже. В 621 г. до н. э. возник третий документ, вошедший впоследствии в Пятикнижие – Второзаконие. В период вавилонского плена (VI в. до н. э.) или сразу после него иудейские жрецы составили так называемый Жреческий кодекс. – С. Т.

3

Современное название – мари. – С. Т.

23

Албания Кавказская – древнее государство в Восточном Закавказье, существовавшее с конца I в. до н. э. по X в. н. э. Население: албанцы, утии, каспии и Другие племена. – С. Т.

24

Эпизод состоял в следующем: во время родов показалась рука младенца, которую повивальная бабка повязала красной нитью, «сказав: этот вышел первый. Но он (Зара) возвратил руку свою; и вот, вышел брат его (Фарес)» (Быт., 38, 28 – 30). – С.Т.

25

Копигольдер (copyholder) – наследственный арендатор в Англии, обязанный нести в пользу землевладельца натуральные повинности, но свободный от государственных и общественных сборов. – Прим. пер.

26

Merchetum, mercheta или marcheta – пошлина, которую виллан (крепостной) платил лорду при выдаче своей дочери замуж. – Прим, пер.

27

Цитируется (и притом не вполне правильно) отрывок из статьи В. Н. Нечаева «Минорат» в Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона. Здесь цитата воспроизведена в подлинных выражениях русского автора. – Прим. пер.

28

Богарная система земледелия – возделывание сельскохозяйственных культур без полива в зоне орошаемого земледелия. – С. Т.

29

Cronica general – Всеобщая история, составленная под руководством испанского короля Альфонса X Ученого в XIII в. – Ред.

30

Древнеиндийское общество было разделено на социально-классовые группы – варны (касты), получившие религиозное освящение в брахманизме и индуизме. Принадлежность к каждой из четырех варн (каст) определяется рождением. Брахманы-жрецы составляли высшую варну. За ними следовали кшатрии – военная элита и вожди племен. Земледельцы, скотоводы, ремесленники, торговцы объединялись варной вайшьев. Шудры, или чанданы, считались низшей, нечистой Варной. Был выработан и жизненный кодекс для «дважды рожденного», т. е. члена трех высших варн. Его жизнь делилась на четыре стадии: 1) ученик живет у брахмана и изучает священные тексты; 2) хозяин дома, женившись и имея детей, совершает домашние религиозные обряды; 3) отшельник живет и предается религиозному созерцанию, передав свой дом сыну; 4) странствующий отшельник живет подаянием; последняя ступень не обязательна и доступна лишь немногим. Перед началом учения на члена одной из трех высших варн (особенно брахмана) надевают жертвенный шнурок, благодаря чему он становится полноправным членом варны, вторично рождается; отсюда название «дважды рожденный». – Прим. пер.

31

В фаллическом культе индусов изображение мужского детородного органа как символ творческой силы природы называется Linga; символ женского начала носит название Yoni. – Прим. пер.

32

Ямс – растение с клубнями, содержащими крахмал, – важный пищевой продукт в тропиках. – Прим. пер.

33

Быт. 31,46. «Пересмотренная версия» переводит: «и они ели здесь около камней», тогда как «авторизованная версия» передает это место: «и они ели здесь на камнях». Параллели, которые я привожу ниже в тексте, дают основание предположить, что в данном случае права «авторизованная версия», а не «пересмотренная версия». Употребленный в подлиннике предлог (al) несомненно означает «на», и нет оснований отступать в данном случае от этого основного значения. – Прим. авт.

«Авторизованная версия» – название английского перевода Библии 1611 г.; «пересмотренная версия» – новейший английский перевод Библии 1870 – 1884 гг. – Прим. пер.

34

Фрэзер считал, что в своем умственном развитии человечество проходит три стадии: магии, религии и науки. На стадии магии человек верит, что с ее помощью он может воздействовать на окружающую его природу. Позже он приходит к выводу, что предметы и явления природы подчиняются воле духов и богов, к которым он и обращается с молитвами. Это стадия религии. Со временем стадия религии сменяется стадией науки: человек познает законы природы и овладевает ими. – С.Т.

35

«Израиль» – по-еврейски буквально означает «богоборец». – Ред.

36

Кинглек Александер Уильям (1809 – 1891) – английский военный историк и политический деятель, автор известных писем о путешествии на Восток. – Ред.