Религия и действительность

Истинный характер эпохи достовернее всего усматривается в преобладающем в ней типе взаимо-отношений между религией и действительностью. В одну эпоху то, во что "верят" люди как в нечто от них совершенно независимое и существующее само по себе, представляет собой действительность, с которой они находятся в реальном взаимоотношении, но о которой, разумеется, как им хорошо извест-но, они могут составить только чрезвычайно неполное представление. В иные эпохи, напротив, на мес-то действительности заступает соответствующее о ней представление, которое к этому времени "сос-тавилось" и с которым поэтому возможно манипулировать, или даже некоторый остаток представле-ния, понятие, в котором возможно усмотреть только поблекшие черты некогда полнокровного образа. Люди, продолжающие оставаться "религиозными" в такие времена, часто не замечают, что восприни-маемое ими в качестве религиозного отношение существует уже более не между ними и независимой от них действительностью, но осуществляется лишь внутри их собственного духа, духа, который включает в себя именно самостоятельные образы, самостоятельные "идеи". И тогда появляются, в более или менее законченном виде, люди особого рода, которые воспринимают такое состояние вещей как совершенно естественное. Никогда, полагают они, не была религия чем-то иным, нежели внутридушевным процессом, порождения которого "проецируются" на плоскость — фиктивную саму по себе, однако наделяемую со стороны души характером действительности. И пусть эпохи все же различаются, утверждают они, силой образности, с которой осуществляется эта проекция, в конечном итоге человек, достигнув ясности познания, будет обязан признать, что все воображаемые разговоры с Божественным — это только лишь разговоры с самим собой, а скорее даже диалог между различными слоями личности. Тогда следует, как пояснял один представитель данной категории людей, возвестить, что Бог "мертв". Однако тем самым провозглашается не что иное, как то, что человек оказался не в состоянии постичь совершенно независимую от него действительность и занять позицию по отношению к ней; он не в состоянии также представить себе эту действительность и посредством силы воображения, в виде образов, которые таким путем возвещают об этой действительности неспособному достичь ее своими силами созерцанию. Ибо не фантазии, но настоящим встречам с действительно божественной мощью и величием обязаны своим происхождением все великие божественные образы рода человеческого. В той же самой мере, в какой иссякает способность обрести совершенно от нас независимую, хотя и доступную нашей беззаветной самоотдаче и преданности действительность, иссякает также и человеческая сила постижения божественного в образах.

Разумеется, сказанное не следует понимать так, как если бы одно лишь понятие Бога, как таковое, одно категориальное представление о божественном, как таковое, уже вредили бы конкретному религиозному отношению. Все зависит от того, насколько это понятие божества может воздать должное действительности, которая им подразумевается, именно как действительности. Чем выше степень его абстрактности, тем в большей степени она должна выравниваться свидетельством живого опыта, с которым она замыкается не просто в мысленную систему, но связана глубочайшей внутренней связью. Чем более удаленным от всякого антропоморфизма представляется понятие, тем более оно нуждается в органическом дополнении выражением непосредственной и в то же время телесной близости, сообщающейся человеку при его встрече с божественным — будь то в ею угрозах, благословениях или просто указаниях. Правда, весь этот антропоморфизм проистекает от нашей потребности сохраним, конкретность встречи в ее засвидетельствовании, но и это еще не есть его подлинная причина: в самой встрече на нас воздействует нечто настойчиво-антропоморфное, нечто требующее взаимности, наиболее изначальное Ты. Это верно как для тех моментом нашей будничной жизни, в которые мы замечаем совершенно независимую от нас действительность, будь то мощь или величие, но не в мень-шей степени — для тех часов великих откровений, неполные свидетельства о которых достигают нас.

Чрезвычайно важный пример необходимости дополнения подлинного понятия о Боге истолкованием его, как человеческого опыта, по-человечески же и испытанного, относится к предшествующей эпохе, но находится, можно сказать, на самом пороге эпохи нынешней, — мы встречаем его в учении Спинозы. Как мне представляется, из всех когда-либо живших мыслителей его понимание божественных атрибутов отличается наиболее напряженным антиантропоморфным характером. Он обозначает число атрибутов божественной субстанции как бесконечное, однако есть 2, которые он называет, — это "протя-жение" и "мышление", т. е., другими словами, Космос и Дух. Все на свете — как вне нас, так и внутри — образовано только лишь двумя из бесконечно большого числа божественных атрибутов. Это высказы-вание Спинозы означает, помимо прочего, предостережение против того, чтобы отождествлять Бога с "духовным принципом", как это с всевозрастающими усилиями пытаются сделать в наше время: ибо также и Дух — лишь один из ангельских ликов, в виде которых является Бог. Прежде всего здесь следует видеть высказываемое как нельзя более наглядно (при всей абстрактности мысли) представление о величии Бога. И все же это высочайшее понятие о Боге осталось бы запертым в сфере дискурсивного мышления и отделенным от религиозной конкретности, если бы Спиноза не ввел в свое учение один элемент, который, каким бы чисто интеллектуальным образом его ни понимать, все же с неизбежнос-тью основывается на том опыте, по существу своему поднимающим человека из области абстрактного мышления и ставящим его в действительное отношение к реальности, — Любовь. Спиноза исходит, поскольку, как и везде, его изложение здесь носит строго понятийный характер, на самом деле не из понятия, но из того конкретного факта, без которого понятийное представление было бы невозможно: того факта, что существуют люди (много их или мало — неважно, во всяком случае он, очевидно, знал это по собственному опыту), которые любят Бога. Однако их божественную любовь Спиноза понимает так, что это — любовь Бога к себе самому, которая актуализируется через творение и включает как любовь людей к нему, так и его любовь к людям.

Итак, Бог, именно Бог, в котором Природа и Дух являются лишь 2-мя из бесконечного числа свойств, любит, и, поскольку его любовь обнаруживается в нашей любви к нему, она должна иметь одинаковую с ней сущность. Так крайний антиантропоморфизм оборачивается утонченной антропоморфией. Так что и здесь мы в конечном итоге имеем дело с признанием нашей встречи с божественной действительностью — поистине встречей, поскольку здесь она осуществляется в восприятии тождества ("unum et idem"-Одно и то же (лат.). — Примеч. пер.) его любви с нашей, хотя мы, конечные природные и духовные существа, с ним, Бесконечным, совершенно нетождественны.

Спиноза начал с высказываний, в которых утверждалось, что Бог существует, причем не в качестве духовного принципа, который, может быть, не существует нигде, кроме как в мышлении о нем размышляющего, но в качестве действительности, а именно в самой себе заключенной, полностью независимой от нашего бытия действительности, — именно это он выразил с помощью понятия субстанции. Однако закончил он такими высказываниями, которые предполагают, что Бог находится в действительном отношении к нам, а мы — в действительном отношении к нему. То и другое Спиноза выразил в понятии "интеллектуальной любви" Бога, причем определение "интеллектуальный" следует понимать, исходя из антиантропоморфной тенденции философа, для которого самое главное состояло в том, чтобы положить конец человеческим попыткам составить наглядное представление о Боге и тем самым дать наиболее широкое толкование библейскому запрету изображать Бога, при этом, однако, не повредив действительности отношений между Богом и человеком. А если ему это не удалось, то причина лежит в том, что он желал знать в данном взаимоотношении только его высшее выражение, но не земное его содержание, т. е. диалогическое общение между Богом и человеком: божественное обращение — в том, что выпадает на нашу долю, и человеческий ответ — в том, что мы совершаем и чему позволяем свершиться. Впрочем, намерение свое Спиноза высказал с достаточной ясностью.

Мышление нашего времени характеризуется качественно иным стремлением. Оно исходит из того, чтобы, с одной стороны, сохранить идею божественного как составляющую собственно предмет искания религии, а с другой стороны, искоренить действительный характер идеи Бога и тем самым — действительность нашего отношения к Богу. Это происходит в чрезвычайно разнообразных формах, открыто или замаскированно, аподиктически и гипотетически, будучи высказанным на языке метафизики либо психологии.

На заре нашего времени были высказаны долгое время остававшиеся неизвестными, да и сегодня еще недостаточно учитываемые возражения Спинозе. Это — высказывание, которое мы (в многочисленных вариантах) находим в замечательных набросках Канта, относящихся к его позднему периоду: "Бог — это никак не внешняя субстанция, но просто наше внутреннее моральное отношение". Разумеется, сам Кант не остановился на этом высказывании: мысль об этом все время его мучила, и в тех же самых набросках он предлагает и совершенно противоположные тезисы. Однако читатель, который не спасует перед тяготами и муками этого чтения, в конце концов признает, что именно это и есть то, что искал и что старался постигнуть Кант в конечном итоге: Бог, который задает то, что философ некогда обозначил как "постулат практического разума", т. е. преодоление противоречия между безусловностью требования и условностью всякого имманентного обоснования, "основание всякой обязательности вообще". То, что Бог, являющийся не чем иным, как моральным отношением внутри нас, не может этого дать, что только само по себе абсолютное может сообщать абсолютную же обязательность — вот что питало Кантово беспокойство. Некогда в своей моральной философии он попытался обойти это фундаментальное затруднение таким образом, что на место отдельного человека он поставил человеческое общество, сохранность которого должен был обеспечить моральный принцип. Но разве в глубине всякого подлинного одиночества мы не чувствуем, что еще по ту сторону всякой социальности, а скорее, пожалуй, именно там уже существует напряжение между добром и злом, между исполнением и неисполнением того, что имелось в виду осуществить в нас во всех и в каждом отдельном человеке? И все же по самой моей сути я не в состоянии понимать себя как последнее основание этого утвердительного и отрицательного ответа самому себе, как ручательство безусловности, которой я хотя и не обладаю, но все же подразумеваю под этим утвердительным и отрицательным ответом. Встреча с перво-словом, с перво-произносителем "да" и "нет" не может быть заменена никакой встречей с самим собой.

Разумеется, мышление нашей эпохи не удовольствовалось своей ирреализацией Бога и сведением его к моральному принципу. Важнейшей тенденцией послекантовской философии было стремление к тому, чтобы восстановить абсолютное как таковое, т. е. как не "в нас" или по крайней мере не только в нас существующее. Унаследованное имя "Бог" должно было быть сохранено ради глубины стоящего за ним содержания, но так, чтобы всякая его связь с конкретикой нашей жизни как открытой для божест-венных явлений стала бессмысленной. То, в чем не было сомнений у таких мыслителей, как Платон и Плотин, Декарт и Лейбниц, — действительность узрения или контакта, которым непосредственно обусловливается наше бытие, — полностью исключено из мира Гегеля (если отвлечься от его юношес-ких работ, которым свойственно совершенно иное направление). "Духовное, то, что мы называем Богом" и то, что "является единственно действительным", по существу своему доступно только разуму, но не человеку в его целостности, живущему своей конкретной жизнью. Радикальная абстракция, с которой, по Гегелю, начинается философствование, допускает исчезновение вместе со всей прочей действительностью наличного бытия также и действительности "Я" и "Ты". Абсолютное, мировой разум, идея, т. е. "Бог", пользуются, по Гегелю, как вообще всем существующим и происходящим в природе и истории, так и тем, что относится непосредственно к человеку, чтобы достичь самоосуществления и совершенного самосознания; но никогда они не вступают в действительные, непосредственные отношения с нами, как и нам они не предоставляют никакой связи с ними.

При этом Гегель занимает своеобразную двойственную позицию в отношении Спинозовой "amor Dei"(Любовь Бога (лат.)). "Разумеется, жизнь Бога и божественный элемент, — говорит он, — могут проявляться как некая игра любви с самой собой", но тут же прибавляет: "Идея эта снижается до назидательности и даже до пошлости, если в ней будут отсутствовать искренность, боль, терпение и труд отрицательного". Для Гегеля из этого совершенно справедливого соображения (которое, разумеется, никак не затрагивает мысль Спинозы) следует, что сам Бог должен быть вовлечен в диалектический процесс, в котором по-являются и последовательно преодолеваются отрицания. Однако при этом конкретная встреча Бога с противоречием, как она зафиксирована внутри человеческого, личного и исторического, существова-ния, отодвигается в область вымысла. Субстанция, которая из своих бесконечных атрибутов открывает нам только 2 — Природу и Дух — и в то же время позволяет своей бесконечной любви озарить нашу конечную, становится здесь субъектом абсолютного, охватывающего природу и дух процесса, и именно в этом процессе, в "неодолимом порыве", она достигает своей истины, собственного самосознания. В этом процессе, в котором "хитрость мирового разума" заставляет "страсти действовать себе на пользу", "индивидуумы приносятся в жертву и оказываются брошенными на произвол судьбы". Основная тема всех религий, которую могли разве только варьировать даже "атеистические" типы философии, т. е. драматическое противостояние ограниченного и неограниченного бытия, оказывается изглаженной, поскольку заменяется лишенной партнера, всеиспользующей и всепереваривающей деятельностью борющегося с самим собой из-за самого себя мирового духа. Гегель, который хотел сохранить религию в новом образе, когда "религия откровения" пришла бы к своему завершению как "открытая", лишил ее содержания для той эпохи, у конца которой мы стоим. "В Боге более нет сокровенного", — говорит он об этой высшей, на его взгляд, ступени. В самом деле, нет, вот только то, что здесь и теперь называют Богом, уже не может быть Богом для человека — чем-то изначально-таинственным и в то же время явно с ним встречающимся в минуты отчаяния и восторга.

Высказывание Ницше, что Бог мертв, что мы убили его, в патетической форме обобщает конечное положение, свойственное нашей эпохе. Однако в еще более ясной форме, чем эта в ином тоне и с иным смыслом повторяющая фразу Гегеля декларация, о том же говорят попытки вновь заполнить обозначившуюся таким образом пустоту бытийственного горизонта. Укажем лишь 2 особенно значительные попытки.

Исходный пункт Бергсона — это факт des effort createur que manifeste la vie ( Творческого стремления, обнаруживающего жизнь (фр.)). Этот effort, говорит он, "принадлежит Богу (est de Dieu), если не сам Бог". 2-я часть фразы ничего не оставляет от 1-й. Прежде всего потому, что стремление, т. е. некий процесс или первичная форма некоего процесса, не может быть названо Богом без того, чтобы полностью не лишить смысла понятие Бога. Затем же и в особенности — потому, что решающий религиозный опыт человека имеет место не в той области, где вне какого-либо противоречия действует творческая сила, но там, где друг с другом соседствуют беда и благополучие, отчаяние и надежда, мощь гибели и мощь обновления. Божественное, с которым реально сталкивается человек в своей жизни, не парит над демонизмом, но его пронизывает. Кто ограничивает Бога одной лишь производящей функцией, тот отнимает у него весь действительный, в каждой своей точке кипящий противоречиями и жаждущий избавления мир, в котором мы живем.

Существенно иной характер имеет точка зрения, представителем которой является Хайдеггер. В от-личие от Бергсона он не стремится выдвинуть новое понятие Бога. Он принимает высказывание Ницше о смерти Бога и его интерпретирует. На первых порах его интерпретация несомненно верна. Выраже-ние "Бог убит" он понимает в том смысле, что человек нашей эпохи перенес понятие Бога из объектив-ного бытия в "имманентность субъективности". Действительно, специфически современному мышле-нию невыносимо такое представление о Боге, согласно которому он пребывает не только лишь в сфере нашей субъективности, не является одной только "высшей ценностью", а к этому мышлению ведет, как видели мы, хотя и вовсе не прямой, но в конечном счете однозначный путь. И вот Хайдеггер продолжа-ет: "Убийство означает устранение человеком самостоятельно существующего сверхчувственного мира". Сама по себе эта фраза верна, однако она выводит на важнейшую проблематику, в которой не смогли ни разобраться, ни признать ее как таковую ни Ницше, если Хайдеггер верно его толкует, ни сам Хайдеггер. Именно под "самостоятельно существующим сверхчувственным миром" Хайдеггер понимает "высшие цели, основания и принципы сущего, идеалы и сверхчувственное, Бога и богов". Однако Бог живой, который только и выступает и обращается к человеку в ситуациях проживаемой им жизни, вовсе не является составной частью такого "сверхчувственного мира", он может быть помещен в нем в такой же малой степени, в какой в качестве субъективно воспринимаемого предмета — в мире чувственном, и если человек, несмотря на это, все же берется рассматривать встречи с ним как встречи с самим собой, сама человеческая натура разваливается. Это — знак нынешнего времени.

Это время Хайдеггер справедливо рассматривает как время ночи. При этом он опирается на слова поэта, истолкованию которого он посвятил несколько своих наиболее значительных работ, — Гельдерлина. Тот выражается так:

Но увы! блуждает в ночи и живет, словно в Орке, Без божественного, человеческий род.

Правда, Хайдеггер предвещает, пусть лишь в качестве возможности, перемену в способе мышления, в итоге которой вновь забрезжит день и "вновь может начаться явление Бога и богов". Но соединение этого абсолютного единственного числа с богатым перспективами множественным имеет иное звуча-ние, нежели стихи, в которых Гельдерлин полтора столетия назад превозносил Бога и его явления в виде действительных природных сил, "богов". Сегодня, когда перед нами стоит вопрос нашей собст-венной судьбы, вопрос о существенном различии между всякой субъективностью и тем, что ее превос-ходит, это соседство единственного и множественного чисел показывает, что здесь предвещается то, что вслед за лишенным образов временем возможно новое появление целого ряда образов — образов Бога, образов богов, а также образов Бога и богов одновременно — без того, чтобы человек вновь испытывал и воспринимал свои действительные встречи с Божественным в качестве таковых. Но без момента истинности встречи все образы — лишь игра и обман. И кто отважится, говоря на языке свойственной сему часу смертной искренности, поставить рядом Бога и богов в плоскости действитель-ной встречи? Пожалуй, некогда случалось, что тот, кто призывал единого Бога, будучи к нему обращен всем своим сердцем, подразумевал самого Бога, саму Божью Божественность — так, как она там и тогда воспринималась им в виде силы или образа. Но этого более не бывает. И Гельдерлин также, ставя рядом единственное и множественное числа и догадываясь о том, что это означает, сказал именно "Бог богов", что означает не просто "высший Бог", но Бог, являющийся также и Богом богов.

Помрачение небесного света, затмение Бога — вот действительная особенность того часа мировой истории, в котором мы живем. Но это не такой процесс, который можно сколько-нибудь достаточно понять, судя по переменам, происходящим в человеческом духе. Затмение Солнца — это результат некоего явления, имеющего место между ним и глазом, а не в самом Солнце. Философия также не считает нас богослепыми (gottblind). Она полагает, что ныне мы испытываем лишь недостаток того состояния духа, которое сделало бы возможным "появление вновь Бога и богов", новое шествие возвышенных образов. Однако все труды напрасны там, где что-то должно происходить между Небом и Землей, если упорно стоять на том, чтобы пытаться открыть внутри земного мышления силу, скрывающую свою тайну. Тот, кто уклоняется от признания действенной действительности трансцендентного, противостоящей нам, является пособником затмения с человеческой стороны.

Предположим, что человек теперь полностью завершил "устранение самостоятельно существующего сверхчувственного мира" и более не имеется принципов и идеалов, которые некоторым образом, до определенной степени связывались бы с человеком. Истинно ему Противостоящее, которое невозможно, как эти идеалы и принципы, описать словом "Оно", но к чему следует обращаться и чего следует достигать как "Ты", может в связи с этим событием помрачиться, но само оно в неприкосновенном виде продолжает существовать и за стеною тьмы. Человек может вновь и вновь устранять имя "Бог", которое, в сущности говоря, неизбежно требует при себе родительного падежа, поэтому, когда то, что должно стоять в родительном падеже, ему изменяет, когда более не существует "Бога людей", само имя теряет свое основание; но Тот, кто подразумевался под именем, живет в свете своей вечности. Мы же, "убийцы", брошенные в лапы смерти, пребываем во тьме.

Когда первые люди, рассказывает еврейская легенда, в самый день своего творения отвергли Бога и были изгнаны из райского сада, они впервые увидели заход солнца. Они ужаснулись, поскольку не могли это понять иначе, как то, что вследствие их греха мир вновь должен был погрузиться в хаос. Они вместе плакали, сидя друг против друга, всю ночь, и тогда произошло их обращение. Тут забрезжило утро. Адам поднялся, поймал единорога и принес его в жертву вместо себя.