Логика радикализации «двух этик» «Идеально-типическое» заос...

Логика радикализации «двух этик»

«Идеально-типическое» заострение противоположности «двух этик», как ни парадоксально, обнаруживает не только их «противостояние» друг другу, их «неслиянность», лежащую на поверхности, но и их все дальше заходящую взаимозависимость – «нераздельность», которая подлежит более внимательному анализу.

Почему представлялось немыслимым «сосуществование» этих «двух этик»? Потому что постулировалось:

А. «Царства», для которых они предназначены (ибо лишь в них они обретают всю полноту смысла), принадлежат к абсолютно различным – взаимоисключающим – измерениям. «Царство» этики убеждения, по словам Вебера, «не от мира сего»(11). «Царство» этики ответственности, наоборот, целиком (во всяком случае, согласно первоначальной интенции) посюсторонне, принадлежит «этому», а не «иному» миру.

Б. Цели, преследуемые этими «двумя этиками», – несовместимы. Если для одной из них – это «спасение души», то для другой, грубо говоря, – «спасение тела» и всего, что так или иначе с ним связано, поскольку обеспечивает (прямо или косвенно) его «эмпирическое существование».

В. Средства, какими они пользуются, в конечном счете – диаметрально противоположны. Для этики ответственности, идеальной «моделью» которой неизменно выступает у Вебера профессиональная этика политика, – это насилие. Для этики убеждения это, напротив, ненасилие или, как вновь и вновь повторяет Вебер, – толстовское «непротивление злу». (Хотя сам Толстой, акцентируя положительный смысл исходного понятия своей этики, в обоих случаях предпочитал здесь слово «любовь».)

А почему обнаружилась, в конце концов, немыслимой именно «раздельность», «неслиянность» их существования? Что делало необходимым именно их со-существование? Дело здесь не только в том, что безотносительно друг к другу они оказывались для Вебера неопределимыми, если иметь в виду лишь логическую немыслимость их абсолютно обособленного друг от друга существования. Хотя и этот факт, прежде всего обращающий на себя внимание, достаточно симптоматичен. Дело здесь также и в том, что, согласно итоговым веберовским формулировкам, каждая из этих «двух этик» в конце концов обнаруживала «частичность», поскольку становилось очевидным, что она не могла «состояться» как этика, не заимствуя существенно – принципиально – важных «элементов» у своей собственной противоположности. Эта «взаимозависимость», или, как скажет сам Вебер, «взаимодополнительность» (Erganzungen)(12), двух радикально противопоставленных им этик нашла свое отражение уже в том известном веберовском замечании, что этика убеждения отнюдь не означает безответственности, а этика ответственности – отсутствия убеждения (в смысле беспринципности)(13). Но суть не в одном лишь этом.

Этику убеждения толкает к прямым или косвенным, сознательным или неосознанным заимствованиям из этики, базирующейся на диаметрально противоположном принципе, то обстоятельство, что хотя ее царство и «не от мира сего», ее носители – будь то сам Иисус Христос, апостолы или Франциск, эти, по словам Вебера, «великие виртуозы акосмической человеческой любви», – «все-таки действовали... в этом мире»(14). И уже они (не говоря об их последователях, живущих в наше время) были вынуждены условиями своего земного существования если не принимать в расчет, то испытывать физически эмпирические последствия своих поступков. Но тем меньше имели они оснований предполагать, что их приверженцы вообще – ни при каких обстоятельствах – не будут считаться с возможными результатами своих действий.

Даже поступая «контрфактически», приверженец этики убеждения, коль скоро он утверждал свои принципы в «посюстороннем» мире (а в мире «потустороннем» их вообще нет смысла утверждать ), должен был считаться с фактом «результативности» любого из своих действий, если оно не оставалось чисто «умственным», – пусть даже это и имело бы чисто негативную форму игнорирования последствий. В конце концов даже элементарная «осмотрительность» и «предусмотрительность» (как бы не нанести ненароком вреда ближнему своему), предполагаемая простейшей «этикой общежития», – это уже род ответственности за результаты своих действий, вообще совпадающей с сознательностью поведения человека, находящегося в здравом уме и трезвой памяти.

Что же касается этики ответственности, то она не может конституироваться именно как этика, во-первых, не разделяя с этикой убеждения (если не заимствуя из нее) идеи долга, а во-вторых, не утверждая – в качестве его «коррелята» – некоторого идеального принципа (требования, обязательства или нормы), в «горизонте» которого абстрактное долженствование может предстать как что-то конкретное и определенное. Именно как долг перед чем-то или по отношению к чему-то. Это и имеет в виду Вебер, когда дает понять, что даже самый крайний приверженец этики ответственности – политик, пользующийся насилием как необходимым средством, повседневным «рабочим инструментом», – не может принять на себя ответственность за его применение, не рискуя вообще порвать с какой бы то ни было этикой, если у него нет веры во внеэмпирическую значимость Дела, которому он служит. Ибо только в этом служении Делу преодолевается опасность субъективистски-непредметного применения насилия (в интересах личного тщеславия или своекорыстия).