Идеальное измерение противоположности «двух этик» Сказанно...

Идеальное измерение противоположности «двух этик»

Сказанное означает, что при описанной – «идеально-типической» – радикализации противоположения «двух этик», парадоксальным образом приводящей к их своеобразному взаимопроникновению, противоположность эта уже не предстает как простая разнонаправленность ориентации, устремленность в различные измерения бытия: идеальное и реальное, внутреннее или внешнее, умопостигаемое или эмпирическое. Коллизия заостряется здесь как раз тем, что они сталкиваются в одних и тех же измерениях. В обеих этиках мы констатировали ту или иную степень ориентации как на то, так и на другое измерение человеческого бытия. А это значит, что противоположность «двух этик» простирается в оба его измерения и, стало быть, ее нужно исследовать, сопоставляя не «идеалистически» устремленную «интенцию» одной из них с «реалистической» направленностью другой, а два существенно различных типа как идеалистической», так и (в чем нам предстоит еще убедиться) «реалистической ориентации».

Дело в том, что «этика успеха», в качестве которой первоначально предстала – в рамках ее веберовского противоположения толстовски-соловьевскому «панморализму» – будущая этика ответственности, теперь предстает совсем не только под углом зрения нравственной ответственности человека за «внешний» результат его практического действия, «вменяемый» ему как эмпирически фиксируемое «следствие» последнего. «Интеллектуальная честность» (еще раньше Ницше наш Белинский назвал ее «геройством последовательности») требовала от человека, изъявившего решимость принять на себя всю полноту ответственности за результаты своего поступка, взять на себя ответственность не только за него, но также и за средства, с помощью которых этот результат был достигнут и которые оставили на нем свое несмываемое клеймо. Более того, та же бескомпромиссная последовательность требовала от этически ответственной личности еще и принятия на себя ответственности за определенную им цель, воплотившуюся в этом результате(15). Но даже это – еще не все.

Учитывая «запрет» этики ответственности ссылаться на самоценность конечного убеждения («веры»), отправляясь от которой индивид, действующий в соответствии с ее «духом», определяет цели своей деятельности, он должен принять на себя ответственность также и за само это убеждение, за саму эту «последнюю веру», за ее ценность (Gesinnungswert). А это значит, что даже саму эту веру (как и последнюю ценность, являющуюся ее «предметом») он должен сделать предметом выбора, свободного решения – «за» или «против» нее. Ведь только тогда человек вправе считаться ответственным и за нее, а значит – воистину радикально ответственным за все, что привело его к определенному поступку (действию) и воплотилось в его результате. Но таким образом ответственность за эмпирически фиксируемый – «внешний» – результат человеческого действия, сохраняя всю полноту своей суровой непреложности, все больше перемещается в глубины человеческого духа. Здесь, оказывается, скрывается подводная часть айсберга, если бы в нем можно было опредметить этически ответственный поступок, оцениваемый в нерасторжимой связи с его «последствием». А стало быть – и «центр тяжести» ответственности. И здесь этика Вебера и этика Толстого встречаются на общем для них поле идеального измерения человеческого существования.

Но если сопоставить теперь веберовский вариант этики, который нельзя охарактеризовать иначе как этику подлинно радикальной (если не абсолютной) ответственности индивида, с этикой убеждения, то, даже не отождествляя последнюю с этикой Толстого, нельзя не заметить, что линия границы, разделяющей «две этики», существенно сместилась. Оказывается, веберовская этика только начинается пунктом, обозначенным как ответственность за эмпирически фиксируемый результат, «вменяемый» индивидом, его достигшим, себе самому. Кончается же она там, где он делает предметом собственного решения и, соответственно, выбора свое последнее убеждение, свою «веру» (и ценность как ее предмет)(16). Здесь она упирается в ту самую этику, которую Вебер приписывал, в частности, и Толстому.

И наиболее глубокий «корень» различия между этикой убеждения и этикой ответственности, как обнаруживается при этой их «встрече», заключается в том, что если для первой убеждение («вера») предшествует выбору, то в рамках второй, как раз наоборот – выбор предшествует убеждению. А это значит, что и сам выбор меняется при этом, причем радикальнейшим образом. Если в первом случае он предстает как выбор человека, верящего в Бога, определяющего границу между добром и злом, противоположность которых открывается ему в «горизонте» изначальной веры, то во втором случае речь идет о выборе индивидуумом самого Бога. О выборе «бога или дьявола», «бога или демона» или вообще – одного из множества «равноправных» богов, как это должен был бы утверждать языческий политеизм, если бы был до конца последователен(17). В этом и состоит суть веберовского «аксиологического плюрализма», о котором говорилось выше.

Но таким образом и сам этот выбор (как проникновенно подметил уже тонкий аналитик А. фон Шельтинг, на которого ссылается в аналогичной связи В.Шлюхтер(18)) оказывается «по ту сторону всякой этики», как и «по ту сторону» «отдельных ценностных сфер и их требований вообще»(19). Склоняясь в этом пункте к толстовскому – онтологическому – толкованию этики (о чем у нас еще пойдет речь), мы не намерены здесь особенно спешить, называя вместе с Шельтингом веберовскую точку зрения «сверх»-этической. Но то, что она уже не является этической, поскольку здесь еще не идет речь о противоположности добра и зла, – это безусловно. Быть «по ту сторону» этики (и, соответственно, «по ту сторону добра и зла») – это, на наш взгляд, не значит возвыситься над нею. Разумеется, речь идет при этом о попытке занять такую позицию, при которой адепт этики ответственности получает возможность абсолютно свободно избирать сам принцип, на основе которого проводилось бы затем различение добра и зла. Однако надо еще доказать, что самой этой разграничительной линии между ними объективно не существует и она целиком зависит от того, какой принцип различения мы избираем. А для этого нужно окончательно уверовать в Ницшево «Бог умер».

Действительно, требование выбрать себе Бога (или дьявола), которое предъявляет человеку этика ответственности, подкупая его опьяняющей перспективой абсолютной свободы и завораживая «пронзительной», как выразился бы Достоевский, красотой стоически-героического жеста, в качестве непременной платы за это предполагает воистину драматическое состояние души человека, утратившего веру в Бога и в то же самое время глубочайшим образом переживающего невыносимость этой утраты, жгучую потребность чем-то заполнить образовавшуюся пустоту. Лишенный благодатного дара веры в Бога (отсутствие «религиозной музыкальности», как он сам характеризовал это состояние богооставленности, когда речь заходила о нем самом), Вебер захотел заменить акт веры, хотя последний явно не исчерпывается одним лишь «волением», чисто волевым актом: выбором Бога. При этом Вебер отдавал себе трезвый отчет и том, что, сделанный индивидом абсолютно своевольно – да к тому же еще перед лицом «мертвого Бога»! – выбор этот принципиально уже ничем не отличается от выбора Дьявола. Кто он, этот «избранный», – Бог или Дьявол – зависит, грубо говоря, от того, «с какой стороны посмотреть».