Танах вводит представление о человеке уже в первых главах Торы — как часть рассказа о Творении. Характерно, что сначала Танах дает нам общее представление о самой природе человека, о его сущности, и только в пятой главе Танах непосредственно обращается к истории человечества. Таким образом, повествование первых глав Танаха о рае, об Адаме и Еве, о Каине и Авеле не имеет под собой никакой исторической основы, оно лишь выявляет понимание Танахом сущностной природы человека.

В описании Танаха рай не является каким-то конкретным местом на небесах, он лишь символизирует место человека в этом мире. Речь идет о положении человека в идеальных условиях:

Бытие: 2,4–9: "И насадил Господь Бог сад в Эдеме с востока, и поместил там человека, которого создал".

Бытие: 15–25: "И взял Господь Бог человека, и поместил его в саду Эдемском, чтобы возделывал его и хранил его. И заповедывал Господь Бог человеку, сказав…"

Танах совершенно не интересуется описательными подробностями, в противоположность другим известным нам рассказам о рае, ще, например, описываются деревья, на которых растет золото, и т. п. В Танахе все подробности имеют сущностное значение: древо жизни, древо познания и т. д. Танах не рассматривает объекты с точки зрения их физической, биологической структуры, а стремится раскрыть их как понятие. Поэтому, например, не описывается внешность Адама и Евы, они символизируют человека вообще, саму его природу, его сущность. Речь идет не о конкретном первом древнем человеке, а о некоем собирательном образе.

Танах дает два противоречивых описания человека, отражающих его двойственную природу, содержащееся в нем внутреннее противоречие. В первой главе Бытия говорится:

"И сотворил Господь человека по образу своему, по образу Божию сотворил его, мужчину и женщину — сотворил Он их". Во второй главе сообщается нечто противоположное: "И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в ноздри его дыхание жизни, и стал человек существом живым".

Таким образом, в основе представления о человеке — характеристика его как создания психофизического. Он одновременно является и прахом земным и образом Божьим. Первое подчеркивает физическую, биологическую сущность человека. Человек выступает здесь как часть живой природы, "душа живая", материальный объект, подчиняющийся законам физики и биологии. Вместе с тем человек наделен чем-то таким, что не является частью природы, чем-то стоящим над природой, противостоящим ей, в нем есть частица Бога. Танах не разъясняет, в чем именно человек подобен Богу, а лишь утверждает важное антропологическое и социологическое понятие: человек подобен Богу. Являясь частью природы, человек одновременно стоит как бы вне ее. В этом раздвоении на субъект и объект отражается двойственность человека — праха земного и подобия Бога.

По поводу противоречивости человеческой сущности существуют различные философские концепции:

Дуалистический подход признает двойственность человека. Согласно Декарту, в человеке есть две совершенно различные сущности: материальная и духовная, тело и душа.

Экзистенциализм также признает двойственную природу человека и подчеркивает его внутреннюю противоречивость. Человек предстает в экзистенциализме как существо одновременно и конечное и бесконечное, как подобие Бога и прах земной; он стоит между Богом и ничем, между нулем и бесконечностью.

Монистический подход не признает двойственной природы человека и утверждает, что человек — это единая сущность, либо он — прах земной, либо — только душа.

Первое справедливо в рамках материализма, определяющего человека как часть природы и не более того. Согласно материалистическому мировоззрению, в частности теории Гоббса, никакой души не существует, как не существует вообще представления о Боге. Действия человека, в которых как бы находит свое выражение Дух, — способность человека мыслить или чувствовать, к примеру, — квалифицируются как иллюзия.

Идеалистический подход, отраженный, в частности, в философии Лейбница, напротив, определяет как иллюзию не Дух, а материю. Дух отождествляется с действительностью, а материальность рассматривается как низшее, иллюзорное проявление самого этого Духа.

Танах, как мы уже сказали выше, придерживается обобщенной характеристики человеческой природы: человек представляется как единая сущность и одновременно как обладатель двух составляющих: духовности и материальности.

Этой же двойственной характеристике Танах следует и в определении соотношения между мужчиной и женщиной. Согласно Танаху, споры о том, есть ли у женщины душа, продолжающиеся вплоть до средних веков, излишни, так как мужчина и женщина в этом отношении едины как сотворенные по образу Божьему:

"Мужчину и женщину — сотворил Он их", говорится в Танахе.

Но с биологической точки зрения между мужчиной и женщиной есть разница, поскольку, по версии Танаха, женщина сотворена из ребра Адама.

Человек, согласно Танаху, безусловно, находится под влиянием собственной биологической сущности. В отличие от христианства, Танах не видит ничего плохого в том, что человек создан из земного праха, что он обладает телом с его физическими потребностями. Такова природа человека. То, что человек является физическим, материальным созданием, лишь подтверждает, что он не Бог. Вместе с тем человек создан по образу Бога. Этим обуславливается его духовный потенциал.

Возникает вопрос: является ли представление Танаха о человеке антропоцентрическим, то есть считается ли человек центром или целью Творения?

С одной стороны, человек, в концепции Танаха, сотворен на шестой день, что характеризует его как вершину Творения. Например, отрывок из Бытия, 2:5 является ярким примером антропоцентрического стиха:

"И человека не было для возделывания земли".

Природа выступает здесь как нечто, созданное только для того, чтобы человек вступил с ней во взаимодействие.

С другой стороны, мудрецы утверждают, что сам по себе факт, что человек сотворен последним, еще ничего не значит. При этом они опираются на такие стихи Танаха, как, например, отрывок из кн. Иова, 38:26:

"…чтобы пролился дождь на землю безлюдную, на пустыню, ще нет человека".

Из этого стиха следует, что дождь идет и тоща, когда нет человека.

Такой философ, как Рамбам, в частности, однозначно выступает против антропоцентризма, утверждая, что человек не является целью Творения. Рамбам признает особый статус человека в мире, но из этого, замечает он, не следует, что все сотворено ради человека. Человек — лишь крошечная частица всего сущего, прах и пепел.

Танах также подчеркивает эту сторону человеческой сущности, показывая, что как только человек впадает в грех, т. е. отступает от образа Божьего, в котором он сотворен, он становится частью окружающей его действительности. Свойства человека как "праха земного" превалируют в подобном случае над его характеристикой "образа и подобия Божьего".

Что же такое, по мнению Танаха, "образ Бога", в котором сотворен человек? Танах не дает прямого ответа на этот вопрос. Ясно, что человек обладает какими-то свойствами Бога, но не сказано, какими именно. Расшифровывание понятия "образа Бога" в человеке имеет принципиальное значение, ибо в самом этом вопросе кроется определение сущности человека, концепция его уникальности.

Тот факт, что в Танахе нет прямого ответа на этот вопрос, породил различные философские толкования. Одно из них разработано рационализмом.

Рационалистический подход утверждает, что разум человека и есть "образ Бога". При этом рационализм опирается на первые главы Танаха, в которых человек выполняет сходное с Богом действие, а именно: дает названия предметам. Человек предстает как разумное, мыслящее существо, способное видеть абстрактную сущность вещей. Давая название предмету, человек обозначает конкретным знаком бесконечное число подобных предметов, например, слово "стол" определяет бесконечное число столов. Человеческая речь, способная к абстракции, есть та главная особенность, которая отличает его от животного.

В концепции человека как "образа Божьего" центральным является представление о Боге. У Рамбама, представляющего рационалистическое мировоззрение, Бог характеризуется как бесконечный разум. В свете этого понимается и "образ Бога" в человеке: разум человека рассматривается как выявление "образа Бога".

Эта концепция влияет на формирование соответствующих взглядов на воспитание. Согласно этому подходу, логичным развитием в человеке "подобия Бога" является развитие его интеллектуальных способностей. Чем выше развит человеческий разум, тем ближе человек к "образу Бога". Рациональная философия воспринимает Бога как чистую, совершенную идею, и чем чище и развитее мысль человека, тем больше он подобен Богу.

Бог, согласно рационализму, управляет миром с помощью разума, который устанавливает определенные законы, выступающие в данном случае как законы природы. Можно сказать, что таким же способом управляет миром и человеческий разум. Своей научной мыслью человек способен охватить законы всего сущего. В своей способности познать и сформулировать законы бесконечно удаленных от него звезд и Галактик человек подобен Богу.

Идея о том, что уникальность человека в его разуме, окончательно оформляется в учении Канта, определяющего человеческий разум как источник научного познания.

Высшее проявление человека связано со стремлением понять самого себя, свою собственную сущность. Исходным пунктом самопознания является математика, которая построена на принципе абстрагирования тел. Человек выступает Здесь в качестве Творца и создает дедуктивную систему, действующую, в частности, в математической физике. Собственно, вся рациональная деятельность человека направлена на выявление совершенно абстрактного мира, существующего параллельно с чувственной реальностью. Человек познает себя и Бога в себе.

Рамбам придает познанию религиозную ценность. По его мнению, выполнение заповеди "И возлюби Господа Бога своего" неразрывно связано с познанием. Чем всестороннее познание Бога, тем глубже любовь к нему. Иными словами, Рамбам основывает понятие любви к Богу на разуме. Соответственно, "образ и подобие Бога" в человеке определяется им как способность человека разумно мыслить. Эта трактовка "образа Бога" сформулирована в 1-й главе его книги "Путеводитель заблудших".

Детально разрабатывая понятие "образа Бога" в человеке, рациональная философия весьма отрицательно относится ко второй стороне человеческой сущности — "праху земному". Под "прахом земным" рационализм понимает не только тело человека, как в Танахе, но и все другие проявления человека, не связанные с разумом, все иррациональное, что в нем есть. Сюда относится весь мир страстей, чувственное восприятие мира (противоположное научному познанию). Например, цвет — это функция чувственного восприятия, т. е. иррациональная функция, она не может являться научным познанием.

Иррациональный аспект человеческой натуры превалирует над рациональностью в человеке. Кстати, эту мысль высказывает еще Аристотель, основная часть его "Этики" посвящена именно иррациональному аспекту, определяющему природу человека. Весь мир чувства угрожает нашей сути. В рационалистическом мировоззрении именно тот, кто способен преодолеть свои свойства "праха земного", максимально воплощает в себе "образ Бога".

Этот подход является элитарным, так как из слов Рамбама становится ясно, что лишь отдельные избранные личности могут воплотить в себе эту способность. Такого же мнения, кстати, придерживается и Спиноза. Тем не менее это не означает, что простой человек не содержит в себе "образ Бога". Человек является мыслящим существом, он способен говорить и мыслить. То, что он не достиг высшей ступени духовного развития, не лишает его "образа Бога", так как "образ Бога" можно воплотить на разных уровнях. В идеале же чем выше развит интеллект человека, тем в большей степени он является человеком. Элитарная концепция рационализма выдвигает понятие высшего человека — рационалиста в максимальной степени.

В рамках рационалистического мировоззрения существуют различные школы. Рав Соловейчик — религиозный ортодокс по убеждениям — продолжает традиции рационалистов в вопросе о трактовке "образа Бога" в человеке. Его книга "Одинокий верующий человек" переведена на русский язык (см. сборник "Катарсис, изд-во "Маханаим", 1991). Рав Соловейчик соглашается с тем, что "образ Бога" в человеке, подразумеваемый Танахом, есть человеческий разум. В своем мнении он опирается, в частности, на стих из Псалмов:

"…славой и великолепием увенчал его…", "Что, человек, что ты помнишь о нем, и, сын человеческий, что ты вспоминаешь о нем?"

Здесь обсуждается понятие человеческого достоинства. Как типичный американский философ, рав Соловейчик видит человеческое достоинство в способности человека властвовать над природой, освободиться из рабства природы. Достоинство человека растет с развитием технологии и науки:

человек осваивает методы борьбы с эпидемиями, со стихийными бедствиями.

Вослед рационализму рав Соловейчик отождествляет "образ Бога", присутствующий в человеке, с человеческим разумом. Как философ-кантианец, он выделяет в понятии "образа Бога" идею кантовской философии, согласно которой человек силой своей мысли может постичь все сущее.

В отношении определения человека как "праха земного" рав Соловейчик занимает отличную от рационалиста Рамбама позицию. "Прах земной", по определению рава Соловейчика, — это не чувственная сторона человеческой мысли, а живущее в человеке ощущение, что, несмотря на свою власть над миром, несмотря на присутствующий в человеке "образ Бога", он — ничто. Экзистенциальный статус человека, в котором человеку свойствен страх смерти, осознание им собственной личности, нежелание удовольствоваться безличным языком науки, стирающим индивидуальность, — все это определяет человека как индивидуум. В этом и состоит, по мнению рава Соловейчика, суть характеристики "прах земной".

В осознании собственного "я" — источник веры человека. Являясь "прахом земным", человек конечен, смертей, и в этом своем проявлении он нуждается в избавлении. Чувствуя свою слабость, человек ощущает потребность в Боге. В этой необходимости избавления, согласно раву Соловейчику, источник веры, источник религии. Рамбам, напротив, видит источник веры в разумном осознании Бога.

Обобщая концепцию человека в рациональной философии, определяющей разум в качестве критерия уникальности человека, можно отметить, что по отношению к Танаху она достаточно спорна.

В Танахе идея о том, что человек сотворен по образу Божьему, подчеркивает изначальное равенство людей как разумных существ. Мы не выносим из Танаха впечатления, что идеал доступен лишь немногим, великие личности Танаха, например пророки, не были ни философами, ни учеными. Что же касается уникальности человека по отношению к животным, то здесь возникает вопрос, не является ли интеллект понятием количественным, а не качественным. И если интеллект есть и у животных, тогда в чем же принципиальное отличие человека? Ясно, что у животных нет речи, которая выявляет способность к условному абстрактному мышлению (например, когда называют треугольник, подразумевается, что у всех треугольников три угла). И все же животные тоже обладают интеллектом. Разум человека просто очень высокая степень развития этого интеллекта, но разница между ними лишь количественная. Человек не отрывается от природы, он остается частью природы, и его интеллект есть лишь высшая ступень развития того же интеллекта, что есть и у животных. Осознавая это, мы уже не можем полагать, что "образ Бога" в человеке проявляется в человеческом разуме.

Рационализм стремится достичь общей математической истины, в которой исчезают все личные наклонности человека. В растворении индивидуальности рационализм видит высшее проявление человеческой самореализации. Тот же идеал выдвигается мистическими культами. Личность человека рассматривается ими как преграда на его пути к Богу, соответственно, конечная цель определяется как полное уничтожение личностного начала, отказ человека от собственного "я".

Подобную концепцию отражает еврейская мистика, в частности хасидизм.

В пантеистических культах человек растворяется в бесконечном мире Брамы-Будды-Божества.

Танах выдвигает противоположную концепцию: человеческое "я" сохраняет в полной мере свою индивидуальность, отношения между Богом и человеком строятся по принципу "я — ты", то есть реализуются как персональные личностные взаимоотношения.

В Танахе мы имеем дело с особым типом религии, в корне отличающимся от мистических культов. Человек не поглощается божеством, а существует как отдельная единица, он осуществляет себя перед Богом как личность, как индивидуальность. Из этого представления о человеке вытекают общие понятия о правах человека.

Саму идею прав человека можно охарактеризовать как секулярное (светское, не религиозное) перевоплощение танахи-ческой идеи о том, что человек создан в образе Бога. Подобный статус делает всех людей равными, хотя, с эмпирической точки зрения, люди отличаются друг от друга. Это показывает "величие Святого, да будет Он благословен, ибо человек берет чекан, делает им много монет, и все монеты сходны. Царь царей также действует чеканом — создает всех нас, потомков Адама, но ни один не сходен с другим". Это — чудо персональное™, индивидуализации, каждый, с одной стороны, сам по себе, индивидуален в своих личных реакциях и, с другой, принадлежит одному и тому же чекану. Фундаментальное равенство людей, обусловленное их сотворенностью в "образе Божьем", выше различий между ними.

Этот подход находит выражение в некоторых законах Галахи. Вспомним пример из талмудического трактата "Бава мециа":

Двое идут по пустыне. Вода есть только у одного, и, если он выпьет свою воду, он спасется. Если же воду поделить пополам — оба умрут (ситуацию можно перевести в аналогичную современную проблему, например, пересадку почки).

Мудрец эпохи Мишны (танна) говорит: пусть лучше выпьют оба и умрут, но не будет один смотреть на то, как умирает другой. Галаха же, установленная согласно учению рабби Акивы, гласит: пусть пьет тот, у кого в существующем статусе есть вода, то есть пусть вода достанется своему владельцу. Иными словами, решение принимается на нейтральном основании, а не относительно выбора, кто важнее, как, например, в греческой или арабской философиях, отдающих предпочтение человеку, приносящему, с точки зрения здравого смысла, больше пользы обществу.

Известным примером такого предпочтения является ситуация, описанная в эллинистической исторической литературе.

После кораблекрушения двое держатся за одну доску. Кому важнее спастись?

Ответ древних греков — пусть спасется мудрейший, он представляет наибольшую ценность. Если же их мудрость равна, то пусть принесет себя в жертву тот, кто менее ценен для родного города.

С точки зрения Талмуда, мы не можем руководствоваться критерием полезности обществу. Человек сотворен по подобию Божьему, и, в этом качестве, все люди равны между собой. Невозможно определить, кто из людей выше.

Еще один известный пример — выбор между роженицей и плодом в ситуации, когда женщина находится в опасности. Кого надлежит спасать?

Католический подход предписывает спасать ребенка, ибо ребенок еще не крещен и потому не убережется от чертей. По еврейскому же закону спасают мать, ибо, в терминологии предыдущего рассказа, "вода у нее в руках". В существующем положении женщина жива, ребенок является "преследователем" и движется к убийству матери, поэтому надлежит спасать мать[3].

Уникальный подход Танаха к человеческой личности отражается в еврейском праве. Профессор М. Гринберг, опубликовавший сравнительное исследование уголовного права Торы, отмечает принципиальное отличие еврейского закона от законодательств всех других древних культур. Суть этого отличия в прерогативе человеческой жизни по отношению к любым другим ценностям.

По закону Торы, имущественные преступления никогда не влекут за собой смертной казни, жизнь человека считается выше и важнее собственности. Смертная казнь предусмотрена в Торе только за убийство: "убийца человека — умрет".

Эта позиция прямо противоположна законодательствам других народов, в которых убийца может выкупить себя деньгами соответственно системе штрафов, предусмотренных в уголовных делах, а имущественные преступления караются смертной казнью. Например, в законах Хаммурапи находим:

"Если согрешит человек против дома и будет найден в подкопе, перед этим подкопом пусть да умрет, если украдет вдвое, умрет", и т. п.

Танах подчеркивает непреходящую ценность человеческой жизни. Еврейское право определяет условия вынесения смертного приговора так строго, что почти невозможно привести судебный процесс к обвинительному заключению такого рода. Косвенные доказательства, скажем, не принимаются, необходимо свидетельство двух очевидцев, при этом они должны были видеть друг друга в момент совершения преступления, должны были также попытаться предостеречь человека от запретного действия и т. д.

Все еврейское судопроизводство держится на свидетельских показаниях, поэтому предусматривается строгое наказание за лжесвидетельство.

В трактате "Санхедрин" суд, обращаясь к свидетелям, четко формулирует танахическую концепцию человеческой жизни:

"Почему изначально создан лишь один человек? Научить тебя, что любой, губящий жизнь человека, как будто губит весь мир; каждый человек — один и единственен, он — целый мир. Не может один сказать другому: мой отец — выше твоего".

Уникальность и персональность человеческой личности совсем не означает ее обособленности. Личность в Торе представляется как часть группы, связанной коллективной ответственностью: весь Израиль — хаверим (друзья, товарищи, коллеги).

Галаха, сформулированная в XI веке в "Мишне Тора" Рамбама, гласит; "Если им (какой-либо общине) сказали: выдайте нам одного, и мы его убьем, а не то убьем всех вас, то в случае, если обвиняемый не совершил преступления, заслуживающего смертной казни, они должны выбрать смерть".

Эта Галаха потрясает своей провидческой сутью. Сформулированная совершенно теоретически, она стала актуальна во времена Катастрофы, когда в юденратах совершались выдачи по требованию немецких властей. Позднее стало очевидным, что если бы юденраты придерживались Галахи, число жертв не достигло бы б миллионов.

Практическая объективная Галаха, предписывающая предпочтительность смерти выдаче невиновного, принципиально исключает возможность оценки человеческой жизни по степени важности человека для общества. Здесь мы подходим к определению Танахом статуса человека, опирающемуся на представление Танаха о человеке как о личности (индивидуальности).

Человек, согласно Танаху, создан по образу и подобию Божьему, в этом подобии он проявляется как личность, и неверно сводить его с личностного уровня на вещественный — на уровень объекта. Человек выступает в Танахе как субъект, т. е., в отличие от объекта, обладает ценностной категорией — нормативностью. Оценка человека, согласно Танаху, лежит в морально-религиозной плоскости, гае человек оценивается по поступкам, по делам или воздержанию от дел, по ежечасному поведению своему соответственно нормативной системе ценностей.

Не соглашаясь с рационалистическим мировоззрением, определяющим ценность человека согласно его интеллектуальным способностям, и исключая также эстетический подход, видящий реализацию человека в создании эстетических ценностей — в области искусства, иудаизм предполагает максимальное осуществление человека как личности в области морали. Самый простой, неграмотный человек может быть высоко нравствен, тогда как некоторые величайшие мыслители и деятели искусства двадцатого столетия, с точки зрения нравственных ценностей иудаизма, чрезвычайно дискредитировали себя: один из величайших философов — Мартин Хайдегер — был одновременно крупным нацистом, великий поэт Эзра Паунд был приговорен к смертной казни за сотрудничество с нацистами.

Нигде в Танахе не написано "будь философом или художником", все установки Танаха касаются проявлений человека в области морали. Танах дает человеку систему заповедей и требует следования определенным нормам, иными словами, Танах формирует конкретную систему ценностей, определяющую значимость человека. Система эта связана с морально-религиозным аспектом. Человек как личность, как субъект несет ответственность за свои поступки. Одновременно он является их причиной, т. е. в персональном плане человек обладает свободой — он в состоянии определить следствия, причиной которых он сам является. Таким образом, у человека есть общее с Богом свойство — способность свободного принятия решений.

Этот взгляд Танаха смыкается с волюнтаризмом, трактующим "образ Божий" в человеке как свободную волю. Волюнтаризм предполагает, что человека отличает от животного возможность свободного выбора, наличие свободной воли. Этот подход кажется, по отношению к Танаху, более логичным, чем рационализм, ибо в нем есть место изначальному равенству людей, которое выше разницы в силе интеллекта.

Многие известные нам подходы, как древние, так и современные, отрицают свободу воли. Например, греческая трагедия подчеркивает подвластность человека определенной высшей закономерности. У человека нет возможности скрыться, избежать предначертанной ему Судьбы. Суть греческой трагедии — в утверждении иллюзорности свободы воли.

Такую же точку зрения развивает детерминизм, выдвигающий теорию "цепочки причин". Детерминизм выражается на разных уровнях, одно из популярных его выражений — научный детерминизм, утверждающий, что человек обусловлен цепью причин — физических, психологических, генетических, исторических, экономических, социальных. Подобно всякой другой вещи в природе, человек совершает свои действия вследствие цепочки причин, ощущение свободного решения есть лишь иллюзия.

Известной иллюстрацией причинного мышления является пример с Буридановым ослом: осел стоит перед двумя стогами сена, расположенными на равном расстоянии от него. Свет падает ровно между двумя стогами. Что будет с ослом? Ответ Буридана: осел умрет с голоду, ибо для того, чтобы выбрать один из стогов, должна существовать какая-то причина предпочтения.

Трудность в предсказании поведения человека, согласно детерминизму, обуславливается не свободой его воли, а лишь техническим моментом, поскольку человек — сложное создание, представляющее собой бесконечное количество причин. Допущение существования свободы воли разрывает причинно-следственную цепь, поэтому свобода воли, согласно детерминизму, иллюзорна. Соответственно, иллюзорно и понятие вины, ибо если нет свободы воли, невозможно определить виновного.

На процессе Эйхмана защита избрала детерминистский подход, чтобы доказать его невиновность. Все разбирательство носило философский характер. Защита утверждала, что Эйхман не мог поступить иначе, так как был воспитан определенным образом. Сам Эйхман утверждал, что не существует свободы выбора. Суд же основывался на танахической концепции человека — обладателя свободы воли того же свойства, что есть у Всевышнего, и поэтому признал Эйхмана виновным.

В философии детерминистский подход трудно опровергнуть. Даже Сартр, который в целом принимает свободу воли, не может абстрагироваться от проблем, формулируемых детерминизмом.

Спиноза также считает, что все действия человека вытекают из обуславливающих причин. "Я — свободен" не означает, что человек может сделать тот или иной выбор. Свобода по определению Спинозы — осознание необходимости.

Единственная попытка опровергнуть детерминизм была предпринята Бергсоном, утверждавшим, что детерминизм основан на метафизических допущениях. Бергсон рассматривает человека как иррациональную категорию. В такой концепции нет места причинно-следственным связям.

Рамбам, в рамках рационалистического мировоззрения, стоит на позициях Танаха в отношении свободы воли. Он утверждает, что все в руках человека. В разделе "Знание" книги "Яд хазака" ("Сильная рука"), названной им самим "Миш-не Тора" ("Повторение Торы") в главе 5-й "Законы о раскаянии" находим:

"Воля дана каждому человеку. Если он хочет обратить себя на хороший путь, быть праведником, он имеет такую возможность, и наоборот… Каждый человек может быть праведником, как Моше, Учитель наш, или злодеем, как Иеровам. И никто не вынуждает его и не решает за него, и не влечет по одной из дорог. И он по своему разумению выбирает свой путь, по которому он хочет идти. И грешник теряет себя, о чем ему следовало бы плакать. Это — великий принцип, столп Торы и заповедей".

Иными словами. Бог не решает за человека. Ведь если бы поступки человека были предопределены, то каков был бы смысл в Торе и правосудии? Бог создал мир таким, что есть в нем определенные закономерности, например, физические законы: гравитация и др. Вместе с тем Бог создал свободное существо — человека, способного действовать самостоятельно, согласно собственной свободной воле. Посредством этого мир достигает полноты.

В этой концепции человека как существа, наделенного свободной волей, рационалист Рамбам смыкается с Танахом. По Танаху, человеку дан выбор. Например, человек стоит перед выбором: отведать плод с древа познания или нет, и в этом выборе он свободен. Бог запрещает, но у человека есть возможность ослушаться Бога. Наказание не ограничивает человека в его решении, т. е. в сам момент решения человек свободен. Способность человека ослушаться Бога, т. е. действовать согласно собственной воле, уподобляет человека Богу. Это явление можно охарактеризовать как "самоограничение Бога", которое проявляется в том, что Бог допускает человека сделать свой свободный выбор.

Если бы не было понятия свободы воли, в мире не существовало бы ценностного измерения. Для того чтобы мир обладал таковым. Бог как бы ограничивает себя, создав существо, подобное себе, способное ослушаться и действовать самостоятельно. Бог не может изменить эту свободу, не может предотвратить неподчинение человека законам Божьим.

Потеря свободы воли — самое тяжелое наказание для человека. Так случилось, например, с фараоном, который, после грехов, совершенных им по собственной воле, уже не мог противостоять грехопадению.

Концепция человека, обладающего свободой воли, напрямую связана с идеей сотворения мира. Иными словами, иудаизм как мировоззрение опирается не на факт существования Бога, а на концептуальный ответ, сотворен ли мир.

Факт существования мира трактуется Танахом как следствие свободной воли Бога. Контингентность мира указывает на возможное, а не необходимое его существование. Этот факт открывает перспективы для свободной воли человека, которая впервые проявляется в Адаме.

Под свободой воли подразумевается. что если человек находится в месте "х", то всякое действие, совершенное им, открывает цепочку следствий, за которые он ответствен, что подобно сотворению из ничего. Человек, таким образом, способен творить из ничего, в этом контексте он создает ситуацию, за которую несет личную ответственность. Он — первопричина цепочки следствий.

"Все предвидено, но воля дана", — сказано в трактате "Авот" устами рабби Акивы, что означает, что Бог знает наперед, как поведет себя человек, и, тем не менее, существует свободный выбор. Это утверждение парадоксально — трудно совместить свободу выбора с тем, что Бог определяет все сущее. Но такова вера классического иудаизма: несмотря на иррациональность подобного подхода, иудаизм принимает этот парадокс и верит в свободу выбора.

В силу сложности этого понятия в двух главных религиях, вышедших из иудаизма, — исламе и христианстве — существует тенденция ослаблять свободу воли.

В исламе это связано с феноменом величия Бога. Оглушающее переживание омнипотентности (идеи, что Бог абсолютно всемогущ) выражается в восклицании "Аллах велик". Переживание величия Божия приводит к ослаблению принципа свободы выбора. Мусульманский суффизм утверждает, что человек не может сделать многого, он должен отдать себя во власть Бога. Система квиетизма также подчеркивает, что человек должен надеяться только на Бога. Когда больной идет к врачу, это вредит вере в Бога, подрывает уверенность в нем.

В христианстве ограничение свободы воли проистекает от обратного. Христианство подчеркивает не величие Бога, а ничтожность человека. Человек бессилен, только милость Божья может искупить человека, только вера в эту милость поможет ему.

Этот протестантский взгляд находит свое крайнее выражение в кальвинизме, принимающем предопределение. Согласно кальвинизму, человеку с самого начала предопределено быть праведником или злодеем, и предопределение это сделано Богом.

Танах, напротив, говоря о свободе выбора, подчеркивает наличие личной моральной ответственности человека. Этот подход четко сформулирован в учении пророков.

Принцип Танаха в том, что каждый отвечает за свои поступки. Танахическое высказывание — все евреи отвечают друг за друга — лишь добавляет, а не снимает ответственность, прибавляя к личной коллективную.

Понятие свободы воли человека достигает максимально яркого выражения в идее "тшувы" — раскаяния, возвращения. Впервые эта идея появляется в Танахе в истории Каина:

"Ведь если лучше будешь — прощение".

Главной книгой, раскрывающей проблему раскаяния, является книга Ионы, которую читают в Йом-Кипур в молитве Минха. История Ионы такова:

Бог посылает Иону возвестить народу Ниневии о Божьем наказании. Иона ослушивается Бога, поднимается в Яффском порту Jia корабль и выходит, на нем в море. Поднимается буря. Иона спускается в трюм и засыпает. Моряки бросанием жребия определяют, что Иона — виновник шторма, и капитан спрашивает его, что делать. Иона говорит — бросить его в море, так как он виноват. Большая рыба проглатывает Иону. Далее следует драматическое описание его переживаний во внутренностях рыбы. Иона молится и просит милосердия у Бога. И тогда рыба изрыгает Иону. Он снова получает приказ идти в Ниневию. Он приходит в Ниневию и пророчествует: "Еще сорок дней и Ниневия будет перевернута". Жители Ниневии объявляют пост и покаяние. Иона ждет вне города, что же произойдет. Бог видит раскаяние Ниневии и прощает город. Иона сердится, он говорит Богу, что пытался бежать, чтобы не пророчествовать, потому что знал, что Бог милосерден и простит, и тоща выйдет, что он говорил пустое. И вот так и получилось.

Далее следует история с деревом: Бог посылает Ионе дерево, чтобы тот отдохнул в его тени. Затем он посылает червя, который к утру съедает растение. Солнце палит, и Иона, изнемогая, просит, чтобы Бог взял его жизнь, на что Бог возражает: "Неужели так сильно огорчился ты за растение?" Иона отвечает: "Очень огорчился, даже до смерти". На это Бог возражает: "Ты сожалеешь о растении, над которым не трудился, а Я не пожалею людей великого города Ниневии?" Ответ на это Ионы не известен.

В чем же суть этого рассказа? Речь идет о конфронтации принципа раскаяния принципу справедливости. Иона не согласен с принципом раскаяния, он стоит на позиции справедливости, и она означает, что сожаление не отменяет наказания. Понятие раскаяния целиком строится на милосердии, а не на справедливости. Спор между Ионой и Богом носит принципиальный характер.

Один из аргументов христианства против иудаизма состоит в том, что иудаизм признает лишь Бога справедливости, а не Бога милосердия и любви. Это не совсем так, в иудаизме есть попытка осуществить синтез между справедливостью и милосердием. Ярким примером тому и является книга Ионы.

"Тшува" — самая оптимистичная идея человечества, согласно которой положение греха доступно стиранию, искуплению. Возможно новое определение прошедшего, возвращение к положению до греха. Человек может заново родиться через раскаяние, заново творить себя, он обладает способностью личностного и персонального обновления.

"Сделайте себе новое сердце и новый дух" (пр. Исайя).

"Покайтесь передо мной, и я засчитаю это вам как новое творение".

Наличие свободы воли у человека порождает возможность грехопадения. Грех — исключительно религиозное понятие. Чтобы уяснить его суть, необходимо отделить религиозный подход от атеистического.

В рамках атеистического мировоззрения вырабатывается понятие преступления — действия, запрещенного нормами человеческого общества. Существует некая общественная система моральных ценностей, устанавливающая пропорцию между преступлением и наказанием. Разработанная в юридическом аспекте, она так же укореняется в сознании субъекта. Но, признавая преступность содеянного, нерелигиозный человек может, тем не менее, не ощущать себя грешником, как, например. Раскольников в "Преступлении и наказании" Достоевского. Если Бога нет, значит, все дозволено и, значит, нет греха — именно к такому выводу приходит Раскольников. Путь Раскольникова к очищению лежит через осознание своей греховности перед Богом. Аморальный поступок и религиозный грех сливаются здесь воедино, ибо даже в случае, когда речь идет о морали, грех, по мысли Достоевского, совершается перед Богом. В этом же свете рассматривают сознание современного нерелигиозного человека Камю и Кафка.

В Танахе идея греховности перед Богом находит выражение в рассказе об Авеле и Каине и в рассказе об Адаме. В обоих случаях наказание исходит от Бога, т. е. от того, перед кем был совершен грех.

Грех, в отличие от преступления, представляющего собой конкретное действие, является лишь ощущением, которое не поддается точному определению. Не существует четкой пропорции между ощущением греха и содеянным. Человек может ощущать свою греховность без видимых рациональных причин. Даже по поводу самого малого проступка или вовсе отсутствия такового у человека может возникнуть чувство греховности.

Классическое представление о грехе дает Танах в книге Исайи, содержащей рассказ о том, как пророк, представ перед Святым, переполняется ощущением собственного ничтожества, нечистоты: "Свят, свят, свят… Полна земля славы Его", "Горе мне, ибо я нечист…" (Исайя, гл. б).

По мысли Танаха, религиозное переживание святости вызывает у человека ощущение греховности. Человеку как бы предопределено восприятие самого себя как грешника, вне всякой зависимости от совершаемых им конкретных деяний. Рав Соловейчик определяет это непреходящее ощущение греха как часть характеристики "человек — прах земной". Иными словами, источник ощущения греха кроется в осознании человеком собственной ничтожности перед Богом. Человек грешен перед Богом, ибо не свят.

В атеистическом мировоззрении нет понятия святости, поэтому в нем нет места и понятию греха. У атеиста остается лишь невротическое ощущение вины.

В классической литературе чувство вины является центральным понятием. На примере "Преступления и наказания" Достоевского можно видеть, что там, где ставится вопрос вины, вопрос преступления и наказания, атеистическое мировоззрение апеллирует к религиозной категории — к понятию греха.

Подобным примером может служить также роман Камю "Падение". Само заглавие соответствует христианской терминологии, определяющей падение Адама. Христианство рассматривает грех Адама как переломный момент в истории человека, как "первородный грех", повлекший за собой изгнание человека из Эдемского сада. В отличие от иудаизма, христианство утверждает, что человек сам, своими силами не может искупить этот грех в силу предопределенного ему статуса сотворенной конечной сущности. Только жертвоприношение — распятие сына Божьего способно искупить человека: "Ты будешь искуплен кровью Иисуса".

Проблема греха и искупления составляет суть любой религии. В светском варианте она превращается в проблему преступления и наказания. Отношение к наказанию в нерелигиозном подходе носит прагматический характер: целью наказания является защита общества, предотвращение преступления. В религиозном мировоззрении наказание никак не связано с общественной пользой. В категориях религии наказание заключает в себе возможность для человека искупить свой грех.

Первый человек Адам нарушил заповедь Бога и был изгнан из Эдемского сада (в более поздний период термин "изгнание" получил название "галут"). Таким образом, был определен статус человека: человек изгнан, отчужден, он утратил гармоническую связь с природой, он находится с ней в постоянном конфликте. Зарождение новой жизни связано с родовыми муками: "В горести будешь рожать детей". Рождение из материнской утробы — это то же изгнание. Жизнь человека начинается с боли и страдания, она ограничена, конечна.

Человек совершил грех, чем нарушил существующую в мире гармонию. За это он был наказан изгнанием. Но в самом этом наказании заложена некая корреляция. С понятием "изгнание" коррелировано, разумеется, понятие "избавление". Идеал человеческого существования — путь к конечному искуплению. Избавление, по Танаху, будет достигнуто посредством человека, того самого человека, который сам же и внес порчу.

Понятие греха и избавления не является открытием иудаизма. Любая религия, как и вообще любая значительная метафизическая теория, ставит своей целью показать человеку путь к избавлению. Революционность идеи Танаха в том, что понятие искупления в нем исторично. Танах первый ставит вопрос об искуплении человечества, а не отдельного индивидуума. Танах не рассматривает вопрос спасения души частного лица. В основе танахического подхода — особое понимание истории как самостоятельного процесса, как процесса искупления человечества, исправления порчи, привнесенной человеком.

Примечания:

3

Примечание переводчика: существует другая версия, отраженная в Талмуде, в трактате "Санхедрин", по которой ребенок не является "преследователем". В этой версии предполагается, что, пока голова ребенка не появилась, он не является полноценным человеком, и до момента его рождения жизнь матери предпочтительнее.