2. Антропоморфиты египетской пустыни. Феофил Александрийский и Апа Афу из Пемдже

Часть I

«Житие блаженного Афу», египетского отшельника, а впоследствии — епископа Пемдже (Оксиринха), впервые опубликовано было Эженом Ревилью в 1883 году по туринской рукописи. Ревилью осознавал важность этого агиографического документа и собирался рассмотреть его во всех подробностях. Но он не закончил своей работы — успел только напечатать коптский текст (на саидском наречии) с кратким вступлением.[102] В 1886 году «Житие» по той же рукописи опубликовал Франческо Росси, с итальянским переводом, но без всяких пояснений или комментариев.[103] В том же году В.В. Болотов публикует русский перевод издания Ревилью с пространным предисловием. Болотов подчеркивает значительность этого документа: «Скромный агиологический памятник египетской церкви, «Житие блаженного Афу», — по нашему мнению — должно занять выдающееся место в истории догматов: оно проливает совершенно новый свет на историю антропоморфитского спора (перерешедшего в оригенистический)… Только теперь история антропоморфитов становится действительно понятною». Болотов планировал специальное исследование по этой теме — но вторая часть его статьи так и не появилась в печати, и мы не знаем, что хотел поведать нам величайший ученый.[104] Единственное исследование, посвященное «Житию Афу», принадлежит Э. Дриотону. Его интересует прежде всего история антропоморфитов. В своей статье Дриотон приводит по изданию Росси соответствующую часть коптского текста и ее французский перевод.[105] К несчастью, Дриотон придерживается ложного мнения, что египетские антро–поморфиты на самом деле были авдианами; эта ошибка значительно снижает ценность его анализа.

Хорошего палеографического описания туринских папирусов мы не найдем даже в каталоге Росси.[106] Датировка рукописей остается спорной, а их происхождение — загадочным. Впрочем, то же можно сказать о многих других собраниях. Зоэга в знаменитом каталоге коллекции Борджиа горестно заметил: «Quibus Aegypti locis quibusve in bibliothecis olim adservati fuerint codices, quorum fragmenta sunt in museo Borgiano, plane ignoratur… Arabes ex monas–teriis (eos) rapuisse videntur vel potius in dirutorum olim monasteriorum ruderibus invenisse… Hujusmodi fasciculi vere chaotici cum subinde ex Aegypto adveherentur mihique ordi–nandi traderentur» [В каких местах Египта или в каких библиотеках некогда хранились кодексы, фрагменты которых находятся сейчас в Борджианском музее, совершенно неизвестно… По–видимому, они были похищены из монастырей арабами или, скорее, найдены на развалинах разграбленных монастырей… Так до невероятности хаотические пачки вскоре были привезены из Египта и переданы мне, чтобы я привел их в порядок].[107] Известно, что туринские папирусы были найдены Бернардино Дроветти, французским консулом в Египте и куплены для туринского музея.[108] Амедео Пейрон, первым описавший рукописи вскоре после прибытия их в Турин (в 1821 году), не смог сказать о них почти ничего. Они были в ужасном состоянии: перепутанны, разорванны на мелкие куски (piccolissimi pezzi). При перевозке их просто свалили в ящик: «Quam cum aperuissem infandam vidi acdeploravi papyrorum cladem» [Открыв, я увидел это безобразие и оплакал судьбу рукописей], — элегически восклицает Пейрон. Он, однако, сумел сложить разрозненные фрагменты воедино и наклеить их на прозрачную бумагу.[109] К несчастью, от лака, использованного при этой операции, папирус с течением времени стал еще более ломким, и читать текст становилось всё трудней. Поэтому Росси так спешил с публикацией.[110]

Среди рукописей — «en tкte de la masse de ces papyrus» [сверху этого вороха папирусов] — Ревилью обнаружил надпись на отдельном клочке, очень его заинтересовавшую. Согласно ей, собрание папирусов было пожертвовано в «храм святого Иоанна Крестителя» некоей благочестивой дамой, имя которой знает Господь, с тем, чтобы за нее и ее семейство возносились молитвы. В заметке нет даты; мы не знаем даже, относится ли она ко всему собранию или к каким–то отдельным документам. Необходимо помнить, что рукописи попали в Турин в жалком виде и полном беспорядке. Ревилью, однако, принял на веру, что всё собрание было пожертвовано храму в первых десятилетиях пятого века или, во всяком случае, до монофизитского раскола.[111] Храм святого Иоанна в Александрии — это, конечно, знаменитый Серапион. Феофил превратил его в церковь, и в 398 году мощи святого Иоанна Предтечи были перенесены в новый мартирион. По этой причине церковь стали называть храмом святого Иоанна. В этом храме находилась библиотека.[112] Однако есть мнение, что туринские папирусы относятся к более позднему времени, возможно, к седьмому столетию.[113] Если это действительно так, то датировка Ревилью несостоятельна.

Болотов оспаривает раннюю датировку по своим причинам. Некоторые документы в собрании, как, например, подложное житие святителя Афанасия, явно относятся к более позднему времени. Также едва вероятно, чтобы во времена святителя Кирилла и Диоскора в александрийский сборник были включены многочисленные (подлинные или подложные) беседы святителя Иоанна Златоуста. Болотов предполагает, что собрание Дроветти — часть составленного в каком–то монастыре коптского менолога, то есть Четиих–Миней. До наших дней сохранились месяцы тоут и паопи — первые месяцы литургического года. «Житие блаженного Афу» читалось в двадцать первый день месяца тоут, что соответствует восемнадцатому сентября. Зоэга показал, что большинство документов на мемфисском (богейрском) диалекте в собраниях Борджиа и Ватикана представляют собой disjecta membra [разрозненные части] Четиих–Миней, составленных в монастыре преподобного Макария Великого в Ските: «Olim pertinuisse videantur ad lectio–narium, quod secundum menses diesque digestum adservabatur in monasterio S. Macarii in Scetis» [По–видимому, некогда они были собраны в менолог, который, разделенный по месяцам и дням, использовался в монастыре преподобного Макария в Ските].[114] Болотов предполагает, что подобные Четии–Минеи существовали и на саидском наречии. По своей структуре и содержанию они, как кажется, весьма отличаются от макарьевской версии. Во всяком случае, имя Афу, как и многие другие имена, ни разу не встречается в позднейших арабских синаксарях Коптской Церкви.[115] Так или иначе, документы менолога вполне могут иметь различную датировку, и не исключено, что среди них встречается и более ранний материал. Но коллекция в целом — весь менолог — едва ли была составлена к 444 или 451 году, вопреки предположению Ревилью.[116]

Итак, датировка каждого отдельного документа должна устанавливаться особо. Датировка всего собрания может дать лишь terminus ante quern [верхний предел]. А в нашем случае, когда этот предел весьма размыт и неопределенен, он даже не представляет интереса.

«Житие блаженного Афу» написано вскоре после его смерти едва ли близким современником, но в то время, когда память о святом была еще свежа. Стиль автора наивен и патетичен, однако в то же время весьма трезв и прост, без легендарных вставок и без ударения на сверхъестественном, столь характерного для позднейшей коптской агиографии. Болотов рассматривает «Житие», как вполне надежный источник.[117] Дриотон придерживается того же мнения: «Le papyrus porte en lui–mкme un cachet indubitable d'historicitй» [Папирус несет отпечаток несомненной исторической достоверности]. Он предполагает, что агиограф пользовался какими–то официальными документами: его описание спора между Афу и Феофилом, возможно, основано на протокольной записи епископского писца — un procиs–verbal de quelque notaire episcopal. С другой стороны, автор не знаком со сложной и противоречивой ситуацией, в которой возник этот спор, и потому не имеет причин для тенденциозности: он, по выражению Дриотона, повествует со «слепой аккуратностью» — une exactitude aveugle.[118] Можно добавить, что его описание епископства Афу в последней части жития носит характер исторического рассказа.

Единственная надежная дата в биографии Афу — дата его диспута с Феофилом. Он мог произойти только в 399 году. В то время Афу был уже известным отшельником и человеком в летах. Согласно «Житию», через три года после этого Феофил сделал его епископом, и в этом сане Афу прожил еще довольно долго. Скончался он в глубокой старости, значит — самое раннее — во втором десятилетии пятого века. А «Житие», по всей видимости, написано было в то время, когда в монастырях забылись бурные события времен Феофила. Еще какое–то время должно было пройти, прежде чем «Житие» включили в менолог. Итак, можно предположить, что всё собрание было составлено во второй половине пятого века.

Часть II

Афу был простым, неученым человеком и общался в основном «с дикими зверями». Он не жил с людьми и старательно избегал любого общества. Только в день Пасхи он появлялся в городе — в Оксиринхе — и слушал проповедь в храме. Он вел отшельническую жизнь среди диких зверей, и животные были его друзьями. Звери даже заботились о нем. Холодной зимой они собирались вокруг и согревали его своим дыханием. Порой они приносили ему пищу. Когда позднее Феофил решил назначить Афу епископом Оксиринха, отшельника нигде не могли найти. Жители города его не знали. Стали расспрашивать местных монахов, и тогда нашелся один, знавший его в былые годы. Он посоветовал искать Афу в глуши, ибо «живет он не с людьми, а с животными», и предупредил, что отшельник, скорее всего, убежит, если узнает, зачем его ищут. В конце концов Афу поймали в сеть, которую использовали обыкновенно при охоте на крупного зверя. Всё это мы узнаём из «Жития блаженного Афу», — складывается суровая и в то же время идиллическая картина.

Интересный эпизод находим мы в «Narratio Ezechielis monachi de vita magistri sui Pauli» [Рассказе монаха Иезекииля о жизни учителя его Павла]. Этот коптский текст, хранящийся в собрании Борджиа, впервые опубликовал еще Зоэга, снабдив его латинским пересказом; вторично он издан Амелино вместе с переводом на французский.[119] Апа Павел из Тамвы (Тмуи) был известен своими аскетическими подвигами, порой носившими почти самоубийственный характер. Жил он на горе Антиноэ. В последние годы жизни Павел поддерживал связь с апой Бишаем (Псоем), старейшим насельником Скита и основателем одного из главных его монастырей.[120] Иезекииль, верный ученик апы Павла, описал их совместное путешествие по пустыне, во время которого они повстречались с Афу. Амелино склонен отметать этот рассказ, как плод фантазии, «un livre de pure imagination» [начисто выдуманное произведение]. Имя Иезекииля — фикция, книга была написана гораздо позже. Однако Амелино признает, что отдельные эпизоды книги имеют интерес для истории развития идей.[121] Но, что бы ни говорилось о литературной форме повествования, нет причин отрицать его реалистическую основу. Путешествие в пустыню — это, возможно, литературный прием, имеющий целью связать воедино отдельные dicta [изречения] и случаи; но сами изречения и случаи вполне могут быть достоверны. Сейчас нас интересует лишь один эпизод из книги Иезекииля — встреча апы Павла с апой Афу. Он подтверждает повествование «Жития».

Мы шли на юг от горы Тераб, пока не достигли горы Тероташанс к югу от Коса. Там в долине мы увидели нескольких антилоп, а среди них — монаха. Отец мой подошел, поприветствовал его и спросил: «Как зовут тебя?» Тот отвечал: «Мое имя Афу. Помяни меня, отец мой апа Павел, и да приведет Господь мою жизнь к благому концу». Отец мой сказал ему: «Сколько лет пребываешь ты на этом месте?» Тот ответил: «Пятьдесят четыре года». Тогда отец мой спросил: «Кто облачил тебя в схиму?» Тот отвечал: «Апа Антоний из Скита». Отец мой сказал ему: «Как же ты жил, скитаясь с антилопами?» Тот произнес в ответ: «Пища моя одинакова с пищей этих антилоп — плоды и травы полевые». Отец мой удивился: «И ты не мерзнешь зимой и не страдаешь от жары летом?» Тот отвечал: «Зимой я сплю среди антилоп, и они согревают меня теплом уст своих. Летом они собираются и встают вместе, чтобы тень их падала на меня и жара не мешала мне». Отец мой сказал ему: «Верно тебя прозвали: апа Афу–Антилопа». И в этот миг раздался глас: «Таково имя его на веки вечные». Мы были поражены сим внезапным чудом. Затем, попрощавшись с ним, мы ушли.[122]

Не один Афу практиковал в египетской пустыне такую форму аскетического  ξενιτεία — отчуждения. Отшельники, обитающие в пустыне с животными, часто встречаются в агиографических документах того времени.[123] Вильгельм Буссе утверждает, что все эти истории — просто легенды или художественные рассказы. Идиллические отшельники, странствующие со звериными стадами, будто бы существовали лишь в поэтическом воображении, а не в реальной жизни — nur in der Gestalt legendarischer Erzвhlungen und nicht in greifbarer Wirklichkeit. Обитатели Скита были более трезвы в своих аскетических упражнениях и не одобряли странствующих монахов.[124] Этот особый, варварский вид аскетизма — «das tierartige Umherschweifen in der Wuste» [звероподобные блуждания в пустыне], по выражению Буссе, возник, вероятно, в Сирии и Месопотамии; в этих районах он так хорошо документально засвидетельствован, что сомнений в его реальном существовании быть не может. Вот что пишет Созомен об отшельниках Сирии и прилегающей части Персии, за свой образ жизни называемых ??????, ибо они не строили себе келий и обитали в горах: «В часы, определенные для еды, каждый из них брал серп, шел в горы и срезал себе травы на ужин, питаясь подобно скоту на пастбище» —  καθάπερ νεμόμενοι. Созомен перечисляет имена тех, кто избрал себе такую «философию» (Hist. Eccl. VI, 33). Основное значение слова βοσκός — пастух, волопас. Но в этом контексте оно означает скорее βοσκόμενος νεμόμενος  — пасущуюся скотину.[125] Немало аскетов практиковали подобный образ жизни и в Палестине. Одни из них обитали в горах, норах и пещерах земных, другие — со зверями  (σύνοικοι θηρίοις γενόμενοι). Некоторые вели и более суровую жизнь: νέμονται δε την γήν, βοσκούς καλοΰσι… ώστε τω χρόνω και θηρίοις συνα–φομοιοΰσθαι [они паслись на земле и назывались βοσκούς… потому что временами уподоблялись зверям] (Евагрий Схоластик, Hist. Eccl. 1, 21).

У нас есть причины полагать, что тот же резкий и радикальный уход из мира практиковался и в Египте. Любопытно, что не один апа Афу носил прозвище «Антилопа». Согласно Иоанну Кассиану, точно так же называли any Пафнутия — личность, несомненно, реальную. Процитируем сочинение Кассиана: «Ubi rursum tanto fervore etiam ipsorum anachoretarum virtutes superans desiderio et intentione jugis ac divinae illius theoriae, cunctorum devitabat aspectus, vastiora et inaccessibilia solitudinis pйnйtrons loca, multoque in eis tempore delitescens, ut ab ipsis quoque anacho–retis difficulter ac rarissime deprehensus, angelorum cotidiano consortio delectari ac perfrui crederetur, atque ei merito virtutis hujus ab ipsis inditum fuerit Bubali cognomentum» [Здесь опять по рвению и любви к непрестанному божественному созерцанию он с такой заботливостью избегал взора других, что в этом превзошел всех отшельников; для сего приходил в дальние пустынные и неприступные места и укрывался в них долгое время, так что самые отшельники с трудом и очень редко видали его. И нельзя было не верить, что он наслаждается там каждодневно сообществом ангелов; и в честь добродетели его было дано ему прозвище «антилопа»] (Coll. III, 1). Последняя фраза непонятна: какая связь между «сообществом ангелов» и «прозвищем «антилопа»«? Очевидно, для такого странного прозвища должна быть иная причина. Пафнутий удалялся в inaccessibilia solitudinis loca [неприступные пустынные места], куда не заходили и сами отшельники. Будет ли натяжкой предположить, что он обитал со зверями? В этом случае у прозвища появляется прекрасная мотивация. Нужно добавить, что известная как «Житие апы Онуфрия» история путешествия в пустыню — путешествия, во время которого встречались «нагие отшельники» — приписывается Пафнутию. С другой стороны, апа Пафнутий из Скита, по Иоанну Кассиану, был единственным, кто не поддержал восстание монахов против Феофила в связи с его антиантропоморфитским посланием 399 года.

 «Φεύγε τους ανθρώπους και σώζη» [Беги от людей — и спасешься] («Apophthegmata», Arsenius, 1 : Cotelerius, «Eccle–siae Graecae Monumenta» I, p. 353; PG 65,88) — вот основной принцип анахоретов. Отречение и удаление от мира освящены библейскими примерами: в аскетической литературе часто встречаются имена и обращение к образам Илии и других пророков, святого Иоанна Крестителя, даже апостолов.[126] Можно вспомнить и послание к Евреям. Путь анахоретов — путь пророков и апостолов. Именно так апа Афу объяснял свой странный образ жизни. В поздние годы, уже будучи епископом, он не раз слышал от народа вопросы о смысле своего отшельничества — и в ответ просто цитировал Писание. Разве не сказано в Евангелии о Самом Христе, что Он был в пустыне «со зверями» (Мк. 1:13)? Разве не сказал сам блаженный Давид: «Как скот был я пред Тобою» (Пс. 72:22)? Разве Исайя по приказу Господа не ходил нагим и босым (Ис. 20:2)? Если Сам Христос и Его великие святые так смиряли и унижали себя, то не тем ли более необходимо это ему, бедному и слабому человеку!

Простой и неученый монах Афу был человеком истинного благочестия, несгибаемой воли и глубокого ума. Согласно «Житию», Феофил был поражен беседой с Афу: отшельник выглядел, как «простец» —  ιδιώτης, но речи его были речами мудрейшего. Позднее, против воли став епископом, Афу проявил необыкновенную пастырскую мудрость и ревность. Образ, начертанный в «Житии», весьма впечатляет. Хотя Афу и принял сан неохотно, епископом он был серьезным и деятельным. Он сохранил свои «отшельнические привычки». Резиденция его располагалась не в городе, а в «загородном монастыре» (слово «монастырь» здесь, несомненно, употребляется в своем первичном значении «отдельной кельи»[127]). В городе он появлялся только в конце недели. В субботу Афу собирал народ в храме и целый день произносил поучения. Затем проводил предпраздничную ночь в молитве и пении псалмов. Отслужив литургию, наставлял народ до конца дня, а вечером возвращался к себе до следующей субботы. Так он совмещал свое отшельничество с исполнением обязанностей епископа. Необходимо помнить, что Оксиринх в те времена был весьма своеобразным городом. Согласно Руфину, там «multo plura monasteria quam domus vide–bantur» [казалось, гораздо больше келий, чем домов] (Hist, monach. V; — здесь «monasterium», конечно, обозначает отдельную келью; ср. греческий текст: йd. Festugiиre, «Sub–sidia Hagiographica», 34 (1961), pp. 41–43). Оксиринх был городом монахов: «Sed пес portae ipsae, nee turres civitatis, aut ullus omnino angulus ejus, monachorum habitationibus vacat, quique per omnem partem civitatis, die ac nocte hymnos ac laudes Deo referentes, urbem totam quasi unam Dei ecclesiam faciunt» [Но ни сами ворота, ни башни городские и, вообще, ни один угол города не оставался без келий монахов, которые, во всех частях города денно и нощно вознося к Богу гимны и хвалы, делали целый город как бы единой Божией церковью]. И город был велик: если верить Руфину, в нем насчитывалось двадцать тысяч девственниц и десять тысяч монахов (Hist, monach. V).[128]

Афу особенно заботился о бедняках, нуждающихся и обиженных. Он наладил материальную жизнь Церкви, назначив для этого одного из пресвитеров и сделав так, что у того всегда были средства на помощь бедным, — в результате город почти забыл о нищете.[129] Афу поддерживал в храме строгую дисциплину: ни одной женщине не позволялось причащаться, если она приходила в цветном платье или с золотыми украшениями. Не только об обиженных скорбел Афу, но и об обидчиках, ибо видел, что, преступая закон Божий, они близятся к погибели. Никогда Афу не отступал от установленного порядка церковной службы. От желающих принять священный сан он требовал хорошего знания Священного Писания и сам экзаменовал их. Афу часто узнавал, что происходит в городе, из экстатических видений, которые посылал ему Господь. Уже на смертном одре он призвал к себе клириков и наставлял их не желать себе высокого положения и почестей, ибо, по его словам, став епископом, он с трудом сохранял духовные дары, приобретенные в отшельничестве, и не достиг новых высот. Нет сомнения, что всё это – не идеализированный портрет, а описание реального человека с яркими, живыми чертами.

В алфавитных «Apophthegmata» [«Изречениях»] есть интересный отрывок, посвященный Афу и хорошо согласующийся с его последними наставлениями, описанными в «Житии».[130] Афу вел суровую отшельническую жизнь. Он хотел продолжать ее и после рукоположения, но не смог —  ουκ ίσχυσε. В отчаянии он простерся пред Богом и воскликнул: «Неужели из–за епископства отнята у меня благодать?» (Μη άρα δια την έπισκοπήν απήλθεν ή χάρις απ' έμοΰ). И был ему ответ от Бога: нет, но, пока ты жил в пустыне, где не было людей (μη οντος ανθρώπου), Бог помогал тебе — о θεός άντελαμβάνετο. Теперь же, когда ты в миру, о тебе заботятся люди (Cotelerius, pp. 398–399; PG 65, 133; ср. «Verba seniorum» XV, 13; PL 73, 956). Подчеркнуто противопоставление пустыни и мира — έρημος и κόσμος. Тот же эпизод, но без упоминания имени Афу, цитирует преподобный Исаак Сирии, что указывает на широкую его известность. Контекст, в котором приводит цитату преподобный Исаак, позволяет прояснить смысл рассказа. Исаак вспоминает эту историю в своем «Слове о разных предметах в вопросах и ответах», говоря об отшельниках, обитающих в пустынях, вдали от людей. Задается вопрос: почему одним даются «видения и откровения», другим же, даже более первых потрудившимся — нет? Видения и откровения, говорит Исаак, часто даруются тем, кто в пламенной ревности по Богу бежит от мира, «отрекшись и совершенно отрешившись от него, удаляясь от сожительства с людьми, оставив всё, не ожидая никакой помощи от видимого; они пошли вослед Богу, и нападает на них боязнь вследствие уединения, окружает их опасность смертная от голода, от болезни и от скорби, так что приближаются они к отчаянию». С другой стороны, «пока человек получает утешение от своих ближних и от всего видимого, не бывает ему утешения от Бога». Таков ответ. Дальше следуют примеры. Второй из них — история Афу (хотя имя его и не называется). «Другой некто, когда был в отшельничестве и вел жизнь отшельническую, ежечасно услаждался благодатным утешением, и любовь Божия пребывала на нем, посещая и явственно открываясь ему; а когда сблизился с миром, взыскал по обычаю утешения — и не обрел, и молил Бога открыть ему причину, говоря: «не ради ли епископства, Господи, отступила от меня благодать?» И был ему ответ: нет. «Но ты был в пустыне, где нет людей, и Господь хранил тебя. Теперь же ты в мире, и о тебе заботятся люди».[131]

 В таком контексте рассказ «Изречений» становится более ясен. «Благодать», дарованная Афу в пустыне, не что иное, как харизма или, точнее, харизмы видений и утешений. Слово «благодать» здесь означает и «помощь», и «утешение». С Божией помощью Афу в глуши мог вести свою σκληραγωγία [суровую жизнь]. Но в «обитаемом мире», в обществе людей, это стало невозможным. Афу — харизматик, πνευματικός; но харизматики должны жить в одиночестве, в пустыне, а не «в миру». Интересно отметить, что автор «Жития» упоминает об «экстазах» Афу лишь вскользь. Ему гораздо интересней пастырские успехи святого. Был ли этот автор монахом?

Согласно «Житию», в ранние годы Афу жил «в послушании» у неких избранных и верных людей (некоторые из них были наставлены «учениками апостольскими»). После их смерти Афу остался один, если не считать инока, — вероятно, новоначального монаха, — которого он научал пути к небу. Итак, Афу на первых порах жил в общине и лишь затем удалился в уединение. Впрочем, возможно, что он жил в сообществе отшельников. В то время не было ничего необычного в том, что член монашеской общины уходил в отшельничество. К несчастью, именно в этом месте коптский текст поврежден: имеется лакуна неопределенного размера. Но из «Жития апы Павла» мы можем почерпнуть дополнительную информацию: Афу был пострижен апой Антонием из Скита и оставался в пустыне пятьдесят четыре года.

Дриотон делает поспешный вывод, что Афу воспитывался в авдианской общине. Доказательства его по меньшей мере зыбки.[132] Прежде всего, утверждает он, учителя Афу в «Житии» обрисованы «таинственно» и создается впечатление, что это некая «отдельная группа» — ces hommes que le papyrus dйsigne si mystйrieusement donnent bien l'impression d'кtre des sйparйs. Но в тексте нет ничего «таинственного»! Сама фраза достаточно обыденна: Афу вышел из общины почтенных и «верных» учителей. Сами они были наставлены «учениками апостольскими». На первый взгляд, утверждение действительно кажется странным. Для Дриотона это замаскированное указание на авдиан — un trait bien Audien [деталь, несомненно, выдающая авдиан]. Здесь Дриотон вспоминает ссылки авдиан на «апостольское предание» в споре о праздновании Пасхи. Однако он сам признает, что в «Житии» Афу (единственном документе, где упоминаются его учителя) нет ни слова о каких бы то ни .было необычных пасхальных традициях. Напротив, очевидно, что сам Афу придерживался обычного календаря Александрийской Церкви. Более того, в «Житии» нет никаких указаний на апостольское предание. Там говорится лишь, что учителя Афу были наставлены последователями — μαθηταί— апостолов. Вопрос лишь в том, что означал этот термин в церковной и монашеской практике четвертого столетия. Но и на этот вопрос не так уж трудно ответить.

В то время повсеместно считалось, что монашество есть следование примеру апостолов, и термин «апостольский» широко применялся при описании аскетического образа жизни — нищеты, ухода от мира, скитаний и так далее. Особенно часто этот эпитет применялся к отшельникам. Сам по себе уход из мира рассматривался, как апостольский поступок, подражание ученикам Христовым, которые оставили всё и последовали за Ним (см. Лк. 5:11 — αφέντες πάντα). Эта мысль ясно выражена в великом «Житии Антония», хотя само слово там не встречается.[133] Евсевий рассказывает, что Ориген настаивал на буквальном понимании евангельской заповеди бедности — не владеть ничем (Hist. Eccl. VI, 3, 10). Говоря о терапевтах, Евсевий использует термин  "αποστολικοί άνδρες" [мужи апостольские] именно потому, что они предавались аскетическим упражнениям (II, 17, 2). Рихард Райценштайн уже показал, что в устах Евсевия слова «апостольская жизнь» имеют прямой и конкретный смысл: они означают аскетизм.[134] Причем аскетизм подразумевает стяжание духовных даров. По словам Райценштайна, «der vollkommene Asket,  εμπνευσθείς υπό Ιησού ως οί απόστολοι, er ist der ανήρ αποστολικός» [совершенный аскет вдохновлен Иисусом Христом, как апостолы; он — муж апостольский].[135] В частности, мужами апостольскими, ведущими апостольскую жизнь, называются отшельники. В литературе четвертого и пятого столетий это общее место.[136] Приведем два примера. Говоря о преследованиях христиан при Валенте, Сократ Схоластик упоминает новацианского епископа Агелия: «Он вел жизнь апостольскую —  βίον αποστολικόν βίους — ибо всегда ходил босым и имел только одну одежду, соблюдая евангельские правила» (Hist. Eccl. IV, 9). Епифаний употребляет этот термин в том же смысле:  "αποτάξαμενοι και αποστολικόν βίον βιοΰντες" [отрекшиеся от мира и ведущие апостольский образ жизни]. Уход из мира и «апостольская жизнь» — одно и то же. Епифаний описывает энкратитскую секту апостоликов: само название говорит об их приверженности к «апостольскому» образу жизни. Автор с неодобрением показывает их замкнутость и нетерпимость, но признает, что уход из мира — поистине апостольский путь. У апостолов не было ничего своего —  ακτήμονες υπάρχοντες. И Сам Спаситель, будучи во плоти, не имел никакого земного стяжания —  ουδέν από της γης έκτήσατο(Haeres. XLI, al. LXI, capp. 3, 4).

Можно сделать вывод, что звание «учеников апостольских» в «Житии блаженного Афу» указывает лишь на строгую аскетическую жизнь этих монахов. Они были мужами апостольскими. Разумеется, в этом обороте нет ничего «авдианского», и все выводы Дриотона основаны на чистом недоразумении.

Наконец, Дриотон указывает на то, что община учителей Афу исчезла примерно в то время, когда, по Епифанию, стали распадаться авдианские общины. Но это слабый аргумент: совпадение во времени не доказывает не только идентичности, но даже связи между двумя явлениями. Более того, у нас нет никаких свидетельств, что авдианство, вообще, проникало в Египет. Заметим, что никто из врагов египетских «антропоморфитов» даже в разгар спора ни разу не говорил, что его противники имели связи с сектантами, хотя это был бы прекрасный аргумент в борьбе. Дриотон просто исходит из предпосылки, что «антропоморфитские» взгляды египетских монахов могли родиться только через общение с авдианами. Он не желает даже рассматривать возможность существования иного источника «антропоморфизма». Дриотону приходится признать, что богословская позиция Афу куда более умеренна, чем у известных нам авдиан, — и всё же он считает ее «еретической», хотя и не объясняет, что именно во взглядах героя «Жития» является ересью.

Подведем итог: Дриотон утверждает, что Афу вышел из общины авдиан, что его учителя были «истинными приверженцами умирающей секты» — «les adhйrents authentiques d'un schisme finissant», — однако его доказательства не выдерживают никакой критики. Можно лишь сожалеть, что Дриотон вынес свое неосновательное предположение в заголовок разумной и интересной во всех остальных отношениях статьи: «La discussion d'un moine anthropomorphite audien…» [Спор между монахом из общины антропоморфитов–авдиан…]. Это заблуждение так ослепило Дриотона, что он не разглядел ни темы спора между Афу и Феофилом, ни его истинного содержания.

Часть III

Центральная, наиболее важная часть «Жития» — это богословский диспут между апой Афу и архиепископом Феофилом. Прежде всего приведем соответствующий фрагмент документа целиком.[137]

И когда он жил еще со зверями, пришел он однажды на проповедь святой Пасхи. И услышав выражение (λέξις), несогласное с учением Святого Духа, сильно смутился он. И все слышавшие тоже опечалились и смущены были этим словом. Но ангел Господень повелел блаженному Афу не оставлять без внимания этого слова и сказал: «Определено тебе от Господа идти в Александрию и разъяснить это слово». Место в проповеди, о котором идет речь, было следующего содержания: возвеличивая славу Божию, автор упомянул и о немощи человеческой и сказал: «Образ Божий — не тот, что носим мы, человеки».

Услышав это, блаженный Афу, озаряемый Святым Духом, отправился в Александрию. Одетый в ветхий хитон, три дня стоял блаженный апа Афу у дверей епископа. Никто не хотел ввести его к нему: видели, что это человек не из знатных (ιδιώτης) Но после на него обратил внимание один из клириков. Видя его терпение, он понял, что это человек Божий, и вошедши доложил архиепископу: «Здесь у дверей один бедный человек. Он говорит, что ему желательно видеться с тобой; но мы не смеем впустить его, так как одет он неважно». И тотчас, как бы подвигнутый мановением Божиим, епископ приказал ввести его. И когда Афу стал пред архиепископом, тот спросил о причине его прихода. Он ответил:  «Да благоволит господин мой епископ выслушать слово раба своего с любовью и терпением (εν αγάπη και ανοχή)». Тот сказал ему: «Говори». И отвечал блаженный апа Афу: «Я знаю благостность (χρηστότητα) души твоей и знаю, что ты разумный человек. Поэтому я и явился к твоей великоименитости. Я уверен, что ты не презришь слова благочестия, хотя бы оно исходило от человека такого убогого, как я». И сказал архиепископ Феофил: «Безбожен тот, кто настолько неразумен, что отвергает из–за всякой малости слово Божие».

Афу отвечал: «Пусть прикажет господин мой прочитать мне оригинал (ίσον) пасхальной проповеди. Я слышал в ней одно выражение (λέξις), несогласное с богодухновенными писаниями. Не верится мне (ου πιστεύω), чтобы оно произошло от самого тебя, и я думаю, не описались ли здесь переписчики (συγγραφεύς). А выражение это таково, что соблазняет многих благочестивых, и сильно прискорбно сердцам их».[138] И тотчас апа Феофил архиепископ отдал приказание, и принесли оригинал (ίσον) проповеди; и когда начали читать ее, это выражение встретилось. И тотчас апа Афу повергся пред архиепископом и сказал: «Вот это выражение несостоятельно. Я буду исповедовать, что все люди сотворены именно по образу Божию». И отвечал архиепископ: «Как же ты один выступаешь против этого выражения, и нет никого, кто был бы согласен с тобой?» И говорит апа Афу: «Смею думать, что сам ты согласишься со мной и не станешь меня оспаривать».

И говорит архиепископ: «Как ты можешь сказать об эфиопе, о прокаженном, о хромом или о слепом, что он есть образ Божий? «

Блаженный апа Афу ответил: «Высказываясь таким образом, ты противоречишь Тому, Кто сказал: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт. 1:26)».

Архиепископ ответил: «Нимало! Но я думаю, что только Адам сотворен по Его подобию и по Его образу; а дети, родившиеся у Адама потом, с ним не схожи». Апа Афу сказал в ответ: «И, однако же, после того, поставляя завет с Ноем после потопа, Бог сказал: «Кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека: ибо человек создан по образу Божию» (Быт. 9:6)».

И говорит епископ: «Страшусь я сказать, что человек больной носит образ Бога бесстрастного и совершенного, или… когда сидит на земле и справляет естественную нужду (παρασκευάζει — ср. в Септуагинте 1 Цар. 24:4). Как можешь ты думать, что он — с Богом, со Светом Истинным, Которого ничто не превосходит?»

И говорит ему апа Афу: «Если уж ты говоришь так, то и о Теле Христовом могут сказать, что оно не есть то, чем мы его называем. Иудеи скажут: — Как это ты берешь хлеб, который после стольких трудов произрастила земля, и затем веруешь и говоришь, что это — тело Господне?» И говорит ему епископ: «Сравнение неверно. Ведь хлеб есть истинно хлеб, пока мы не вознесли его на жертвенник (θυσιαστήριον). Лишь тогда, когда мы возносим его на жертвенник и призываем на них Бога, хлеб становится телом Христовым, а чаша — кровью, как Он сказал ученикам: «Приимите, ядите, сие есть тело Мое и кровь Моя». Так и мы веруем». И говорит ему апа Афу: «Как этому необходимо веровать, так необходимо веровать и тому, что… человек сотворен… по подобию и образу Божию. Тот, Кто сказал: «Я хлеб, сшедший с небес», — ведь Он же сам сказал, что «кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется вместо нее, ибо человек создан по образу Божию». Так нужно рассуждать о славе величия Бога, Которого никто не может… [увидеть, и Который] и непостижим, и о немощи и ничтожестве человека с известными недостатками его природы… Припомним также, что когда царь повелевает написать его изображение (είκών), то все признают его образом царя, и в то же время все знают, что это — дерево и краски. Ведь оно не поднимает лица (букв.: носа), как человек, нет у него слуха, как у царя, и не говорит оно подобно ему. Однако никто не напоминает обо всех названных недостатках из почтения к повелению царя, который сказал: «Это мой образ». Даже более: если кто–нибудь осмелится оспаривать (αρνειν) это, говоря, что это не образ царя, то его казнят смертью за оскорбление величества. Пред этим изображением, пред этой раскрашенной деревянной доской устраивают даже собрания и воздают ей славословие из почтения к царю. И если так бывает с изображением без духа и движения, которое… обманчиво (αντίθετος), то не тем ли более [это нужно сказать о человеке], в котором есть Дух Божий и который действует и почтен выше всех животных на земле. При всём различии частей и красок… и разнообразных несовершенствах нам свойственных… ради нашего спасения; ибо ничто из этого не может умалить той славы, которую дал нам Бог, как сказал Павел: «муж не должен покрывать голову, потому что он есть образ и слава Божия» (1 Кор. 11:7)».

Выслушав эти слова, блаженный архиепископ встал, преклонил голову и сказал: «Поистине только отшельник должен быть учителем. Ибо в нас смутились помыслы сердец наших, так что мы бродим во тьме заблуждения».

И тотчас написал во всю страну, отказываясь от того выражения и говоря: «Ошибочно оно и появилось от моего неразумия в вопросе!»

Этот эпизод нетрудно привязать к определенному времени. Проповедь, услышанная Афу в день Пасхи, очевидно, то самое Пасхальное послание Феофила, которое, по Созомену, так оскорбило и разгневало монахов пустыни. В этом послании, говорит Созомен, Феофилу «случилось сказать, что Бога следует представлять бестелесным и чуждым человеческой форме» (Hist. Eccl. VIII, 11). То же самое проповедовал он сам в своем храме и с тем же эффектом (см. также Сократ Схоластик, Hist. Eccl. VI, 7). Пасхальное послание Феофила 399 года не сохранилось. Однако Геннадий Марсельский приводит его резюме: «Sed et adversum Anthropomorphltas haereticos, qui dicunt Deum humana figura et membris constare, disputatione longissima confutans, et divinarum Scripturarum testimoniis arguens et convincens eos, ostendit Deumincorruptibilemet incorporeum juxta fidem Patrum credendum, neque ullis omnino membro–rumlineamentis compositum, et ob id nihil ei in creaturis simile per substantiam, neque cuiquam incorruptibilitatem suae dйdisse naturae, sed esse omnes intellectuales naturas corporeas, omnes corruptibiles, omnes mutabiles, ut ille solus corrupti–bilitati et mutabilitati non subjaceat, «qui solus habet immortali–tatem»« [Но и еретиков антропоморфитов, говорящих, будто Бог имеет человеческий облик и члены, опровергал пространным рассуждением, убеждая и приводя свидетельства Божественных Писаний; и показывал, что, согласно учению отцов, следует верить в Бога как в нетленного и бестелесного, не содержащего каких–либо членов и очертаний; а следовательно, ничто тварное не подобно Ему по естеству, и ни одна тварь не нетленна по природе, но вся разумная природа телесна, вся тленна, вся изменчива, в то время как только Он не подвержен тлению и изменению — «Единый имеющий бессмертие»] (De scriptoribus eccle–siasticis, XXXIV; p. 74 Richardson). Тоже послание упоминает Иоанн Кассиан: «Theophili praedictae urbis episcopi solemnes epistulae commearunt, quibus cum denuntiatione paschali contra ineptam quoque Anthropomorphitarum haere–sim longa disputatione disseruit, eamque copioso sermone destruxit» [Пришли праздничные послания епископа вышесказанного города Феофила, в которых с назначением дня Пасхи он поместил длинное рассуждение и против нелепой ереси антропоморфитов и опроверг ее обильной речью] (Coll. X, 2). Далее Кассиан описывает смятение в монастырских кругах по поводу этого резкого послания, особенно «in eremo Scitii» [в Скитской пустыне]: во всех монастырях, кроме одного, послание запрещалось читать, как публично, так и частным образом — legi aut recitari. Самого архиепископа подозревали в ереси и осуждали velut haeresi gravissima deprava–tus [как зараженного весьма важной ересью], ибо он противоречит Священному Писанию — impugnare sanc–tae scripturae sententiam videretur. Разве не написано, что человек создан по образу Божию?

Встреча Афу и Феофила, несомненно, имела место перед восстанием разгневанных монахов, так живо описанным у Сократа и Созомена.[139] Трудно представить, чтобы мирная беседа, описанная в «Житии», происходила в то время, когда во всех монастырских общинах Египта разгоралась жестокая борьба. Более того, эта беседа была бы излишней после того, как Феофил уже изменил свое мнение. Согласно «Житию», Афу первый высказал Феофилу возражения против его «проповеди». Афу никого не представляет, его выступление основано на личном отношении, на полученном им самим откровении. В это время Афу жил, очевидно, где–то поблизости от Оксиринха, — сам он называет себя «человеком из Пемдже», что, по–видимому, относится не к происхождению, а к месту жительства. Послание Феофила он услышал в Оксиринхе. Его приход не имеет прямой связи с волнением in eremo Scitii, о котором рассказывает Иоанн Кассиан.

Наши источники явно противоречат друг другу. Сократ и Созомен представляют дело так, что Феофил был напутан монахами и под их давлением вынес свое решение — осудить Оригена. В «Житии» Афу имя Оригена не встречается. Агиограф настаивает, что Феофил был убежден аргументами Афу и «тотчас» отрекся от неудачного выражения — «написал во всю страну». Логично предположить, что до пришествия толп монахов Феофил встречался и разговаривал с отдельными людьми. Во всяком случае, имя Афу в этом контексте встречается только в «Житии». С другой стороны, трудно представить, чтобы современник событий опустил всякие упоминания о бунте монахов. Более вероятно, что «Житие блаженного Афу» появилось много позже, когда память о смуте сошла на нет, а автора интересовали исключительно аскетические подвиги святого и труды на благо общины в Оксиринхе. Встреча Афу с Феофилом представлена здесь в контексте биографии отшельника, а не в исторической перспективе.

Любопытно и важно, что, согласно «Житию», Афу обращает внимание лишь на одно выражение —  λέξις — в послании Феофила, и весь разговор касается учения об образе Божием. В беседе с архиепископом Афу не развивает и не защищает никаких «антропоморфитских» тезисов, а лишь настаивает на существовании образа Божия в человеке. О наличии или отсутствии «человеческого облика» в Боге речь, вообще, не идет. Афу утверждает только, что человек даже в нынешнем состоянии, несмотря на всё свое несовершенство и ничтожество, должен считаться созданным по образу Божию и, следовательно, заслуживает уважения. Прежде всего Афу беспокоится о чести и достоинстве человека. Феофил, напротив, смущен очевидной человеческой греховностью и ничтожностью: он спрашивает, как можно считать, что эфиоп или хромой носят образ Божий.

Феофил, очевидно, придерживается мнения, что образ Божий потерян Адамом при грехопадении, и, следовательно, дети Адама уже не созданы по образу Божию. Именно это воззрение разбирает и опровергает Епифаний в «Анкорате» и в «Панарие», в разделах, посвященных авдианам. Вспомним, что обе работы написаны в семидесятых годах IV века, задолго до оригенистских споров и антропоморфитских волнений в Египте.[140] Позиция самого Епифания в этом вопросе взвешенна и осторожна. Человек создан по образу Божию,  κατ' εικόνα — это истина Писания, нельзя ее забывать или сомневаться в ней. Но не следует выяснять, в какой именно части человека находится ???' ??????, и тем более нельзя ограничивать образ какой–то одной стороной человеческого существования, исключая все остальные. Нужно с верой исповедовать присутствие «образа» в человеке, иначе мы презрим Божественный дар и будем неверны Богу — ϊνα μη την χάριν του θεού αθετήσωμεν και απιστήσωμεν θεώ. Бог всегда говорит истину, даже если порой она ускользает от нашего понимания — ει και έξέφυγε την ημών лvvoiav εν ολίγοις λόγοις. В любом случае, отрицание κατ' εικόνα противоречит православной вере и разуму Святой Церкви — ου πιστόν, ούτε της άγιας του θεού εκκλησίας (Ancor. LV; Haeres. LXX, al. L, cap. 2). Многие, продолжает Епифаний, пытаются найти место для образа Божия: одни помещают его только в душе, другие — только в теле, а иные — в человеческих добродетелях. Все эти измышления несогласны с Преданием. Κατ' εικόνα не находится ни в одной душе, ни в одном теле, но неверно будет отрицать, что он присутствует и в душе, и в теле — αλλ' ούτε λέγομεν το σώμα μη είναι κατ' εικόνα ούτε την ψυχήν. Иными словами, образ Божий — во всём человеке: человек в целом, а не какая–либо его часть, создан κατ' εικόνα Θεού. Наконец, некоторые полагают, что образ Божий, напечатленный в Адаме, был отнят (απώλεσε) при изгнании его из Рая. Велико развращенное воображение этих людей, восклицает Епифаний — πολλή τις εστί των ανθρώπων μυ–θοποιία. Мы же должны верить, что κατ' εικόνα сохраняется в человеке до сих пор, и в человеке, как целом, а не в какой–то его части — εν παντι δε μάλιστα και ούχ απλώς (εν τινι μέρει). Но где и как он расположен, ведомо одному Богу, даровавшему нам Свой образ по благодати (κατά χάριν). «Образ» не погибает, хотя может потускнеть и быть запятнан грехами. Здесь Епифаний дает ссылки на Писание: Быт. 9:3–7; 1 Кор. 11:7; Иак. 3:9 (Haeres. LXX, cap. 3; ср. Ancor. LVI, LVII). Заметим, что те же тексты (за исключением послания апостола Иакова) цитирует Афу в беседе с Феофилом. Еще важнее, что в «Анкорате» Епифаний использует ту же евхаристическую аналогию, какую мы находим в житии Афу. Κατ' εικόνα — дар Божий, и Богу надо верить. Κατ' εικόνα можно понять по аналогии — από των όμοιων. Далее следует краткий рассказ об установлении Евхаристии. Ведь, говорит Епифаний, «όρώμεν ότι ουκ ίσον εστίν ουδέ δμοιον ου τη ένσάρκω εικόνι, ου τη αοράτφ θεότητι, ου τοις χαρακτήρσι των μελών» [мы видим, что это (хлеб) ни равно, ни подобно ни воплощенному образу, ни невидимому Божеству, ни чертам членов]. Но мы просто верим словам Христа (Ancor. LVII).

Епифаний утверждает: согласно Писанию, человек создан «по образу Божию», и сомневаться или отрицать это — против православной веры. Но этот «образ», το κατ' εικόνα, в каком–то смысле тайна: благодатный дар Божий, который нельзя понять разумом, но можно лишь принять верой. Находясь на такой позиции, Епифаний отвергает и буквалистскую экзегезу «антропоморфитов», и спиритуалистические причуды оригенистов. Эту точку зрения он отстаивал в Иерусалиме в 394 году. В письме к иерусалимскому епископу Иоанну, сохранившемся лишь в латинском переводе блаженного Иеронима, он излагает свою мысль с предельной ясностью. В этом послании среди различных заблуждений Оригена Епифаний называет следующее: «Ausus est dicere, perdidisse imaginem Dei Adam… et ilium solum factum esse ad imaginem Dei qui plasmatus esset ex humo, et uxorem ejus… eos vero qui conciperentur in utero, et non ita nascerentur ut Adam Dei non habere imaginem» [Дерзко утверждать, что Адам лишился образа Божия… или что он один, созданный из земли, был сотворен по образу Божию и жена его.., а те, которые были зачаты во чреве, а не появились, как Адам, образа Божия не имеют]. Опровергая это «зловредное толкование» — maligna inter–pretatione — Епифаний цитирует Писание; подбор текстов следующий: Быт. 9:4–6; Пс. 38:7; Прем. 2:23; Иак. 3:8–9; 1 Кор. 11:7. Епифаний заключает: «Nos autem, dilectissime, credimus his, quae locutus est Dominus, et scimus, quod in cunctis hominibus imago Dei permaneat, ipsique concedimus nosse, in qua parte homo ad imaginem Dei conditus sit» [Мы же, возлюбленный, верим тому, о чем говорил Господь, и знаем, что во всех людях сохраняется образ Божий, и признаём, что Ему ведомо, в какой своей части создан человек по образу Божию] («Ad loannem episcopum», inter «Epist. Hieronomi», LI, 6.15–7.4; PG 43, 388–389). Естественно, что Иоанн заподозрил Епифания в «антропоморфитских» симпатиях, о чем сообщает Иероним: «Volens ilium suspectum facere stultissimae haereseos» [заподозрив его в глупейшей из ересей]. Иероним описывает драматическое столкновение между Иоанном и Епифанием и проповедь Иоанна, направленную против кипрского епископа. Епифанию пришлось скорректировать свою позицию: «Cun–cta (inquit) quae locutus est collegio frater, aetate filius meus, contra Anthropomorphitarum haeresim, bene et fideliter locutus est, quae mea quoque damnatur voce; sed aequum est, ut quomodo hanc haeresim condemnamus, etiam Origenis perversa dogmata condemnemus» [Всё (говорит он), что высказывал мой брат по сану и летами сын против антропоморфитской ереси, сказано хорошо и справедливо, и я присоединяюсь к его обвинениям; но получается, что, осуждая эту ересь, мы осуждаем также ложные учения Оригена] (блаженный Иероним, Contra loannem Hiero–solymitanum, cap. 11; PL 23, 364). Иероним пишет, когда события еще свежи в памяти, и желчное перо его полно волнения и гнева; однако мы можем полагать, что позиция Епифания здесь передана точно. Следует добавить, что изначально Феофил также относился к Епифанию с подозрением и «обвинял его в том, что тот низко мыслит о Боге, приписывая Ему человеческую форму». Позднее они помирились, и Феофил даже обрел союзника в лице Епифания — но это было уже после 399 года, когда александрийский епископ изменил свои взгляды (Сократ Схоластик, Hist. Eccl. VI, 10).

Вернемся к «Житию блаженного Афу». Позиция Афу в споре весьма напоминает позицию Епифания. Она проста: «образ Божий» в человеке реален, даже если сам человек неизмеримо далек от Бога. Портрет царя, грубый и безжизненный, всё равно остается его «образом», образом живого человека, и потому принимает почитание, надлежащее царю. А человек — не бездушный образ: в нем обитает Дух Божий. Далее, портрет царя становится официальным «образом» только после подтверждения самого царя: «Это — мой образ». Так же и Бог в Писании называет Своим образом человека. К несчастью, текст «Жития» в этом месте испорчен; но, похоже, здесь Афу ссылается и на Воплощение. Евхаристический аргумент Афу имеет тот же смысл: не верь поверхностным впечатлениям, верь слову Божию. Во время Евхаристии мы видим хлеб, но верою созерцаем Тело, повинуясь свидетельству Господа: «Сие есть Тело Мое». Так же говорит Бог о человеке: «Он сотворен по образу Моему». Афу не выходит за пределы этого утверждения, он не пытается найти для образа Божия конкретное место и рационализировать тайну. В его рассуждении нет ничего «антропоморфитского». С другой стороны, речь Афу так близка к словам Епифания, что трудно не заподозрить прямой зависимости. Насколько нам известно, сочинения и письма Епифания в то время имели широкое распространение, и вполне логично предположить, что если одни египтяне читали Оригена, другие изучали его противников, из которых Епифаний был наиболее заметным и уважаемым.

Кто же эти люди, считающие, что  κατ' εικόνα в человеке утерян после грехопадения? Кому так гневно и язвительно возражает Епифаний в «Панарие»? Вероятнее всего, он имеет ввиду Оригена и его последователей, особенно из числа египетских отшельников. В разделе «Панария», посвященном Оригену, Епифаний вскользь упрекает его за мнение, что Адам потерял  κατ' εικόνα (Haeres. LXIV, al. XLIV, cap. 4). На самом деле мысль Оригена сложнее и сдержаннее, она не доходит до прямого отрицания «образа». Более того, в его творениях есть места, где Ориген утверждает и настаивает, что «образ» не мог исчезнуть или изгладиться совершенно, что он остается даже в той душе, в которой из–за невежества и непокорства «образ земной» затмил  κατ' εικόνα Θεού. (Contr. Cels. IV, 83; In Gen. horn. XIII, 3, 4). Однако Ориген говорит только о «внутреннем человеке»: κατ' εικόνα заключен лишь в νους [уме] или ήγεμονικόν [высшем духовном начале], а в теле его нет.[141] Во взглядах на образ Божий в греческом богословии четвертого века присутствовала неопределенность, неразрешенная двойственность. Здесь нужно быть очень внимательным: писатели этого времени не говорят, что человек есть образ Божий, но что он создан по образу Божию. Ударение ставится на соответствии своему предназначению: образ тогда истинный образ, когда он правильно отображает то, образом чего является или должен являться. Образ в этом учении обладает ярко выраженной динамичностью. Неизбежно встает вопрос: как и до какой степени это динамическое отношение может сохраниться, когда заповедь нарушена, когда человек свернул с предназначенного для него пути и отверг свое призвание? Разрешить эту проблему способно аккуратное различение «образа» и «подобия», которое, увы, проводилось недостаточно последовательно и далеко не всеми. Богословие образа тесно связано с богословием греха и Искупления, а понятие о грехе в то время не было разработано в совершенстве ни на Востоке, ни на Западе. В мысли святителя Афанасия, особенно в ранний период, чувствуется разлад между различными мнениями. В своём сочинении «О Воплощении» святитель Афанасий говорит о грехопадении, как о полной и необратимой катастрофе — το μεν των ανθρώπων γένος έφθείρετο,ό δε λογικός και κατ' εικόνα γενόμενος άνθρωπος ήφανίζετο [тогда род человеческий растлевался, словесный же и по образу созданный человек исчезал] (De incarn. 6, 1). Падший человек, так сказать, утратил свое положение человека — ή γαρ παράβασις της εντολής εις το κατά φύσιν αυτούς έπέστρεφεν, ϊνα ώσπερ ουκ οντες γεγόνασιν, ούτως και την εις το είναι φθοραν ύπομείνωσι τω χρόνφ είκότως [потому что преступление заповеди возвратило их в естественное состояние, чтобы, как сотворены были из ничего, так и в самом бытии со временем по всей справедливости потерпели тление] (4, 4). Κατ' εικόνα — благодатный дар, ныне отнятый или утраченный. Он должен быть восстановлен, даже создан вновь: святитель Афанасий использует слова ανακαινίζειν [обновить] и ανα–κτίζειν [создать заново]. По святителю Афанасию, κατ' εικόνα в человеке был, так сказать, «наложен извне» на природу, которая сама по себе изменчива и текуча — φύσις ρευστή και διαλυομένη. Стабильность человеческого состава до грехопадения сохранялась через «причастие» Слову. Отчуждение, возникшее с грехопадением, нарушает это причастие.[142] Таким образом святитель Афанасий хотел подчеркнуть глубину и ужас греха: падший человек уже не человек в полном смысле слова, и наиболее зримо это проявляется во власти над ним смерти — неизбежного следствия возникшего отчуждения. Именно в отчуждении, в отдалении от Бога следует видеть причину нашей тленности, нашего существования на грани полного уничтожения.[143] Та же двойственность ощущается в богословии святителя Кирилла Александрийского. Согласно его толкованию, человек в каком–то смысле остается  κατ' εικόνα — как разумное существо, наделенное свободой. Но другие черты образа — и в первую очередь нетленность — потеряны, и сам образ искажен или «сфальсифицирован» (παρεχαράττετο), словно фальшивая монета или поддельная печать. Как и святитель Афанасий, святитель Кирилл, чтобы охарактеризовать воздействие греха на ?? ???' ??????, использует слово с двойным значением «αφανίζειν»; слово это может означать, как неглубокое искажение, так и полное уничтожение, и трудно сказать, в каком из смыслов употребляется оно здесь.[144]

Анализировать во всей полноте проблему  κατ' εικόνα в греческом богословии четвертого и последующих столетий сейчас не входит в наши задачи. Тем не менее, проведенный нами беглый и весьма поверхностный обзор поможет нам достичь непосредственно нашей цели — прояснить позицию Феофила. По всей видимости, он следует святителю Афанасию, как позднее будет следовать ему святитель Кирилл. Вспомним краткий пересказ пресловутого послания, приведенный Геннадием. Феофил подчеркивает то же, что и Афанасий, — непреодолимый разрыв между Богом, Вечным и Бессмертным, и падшим человеком, тленным, изменчивым и преходящим. После грехопадения, говорит он, человек утратил образ Божий. Более того, александрийские отцы склонны ограничивать  το κατ' εικόνα«внутренним человеком», духовной стороной существования. Это, несомненно, наследие Оригена.

Примечания:

1

Из ненапечатанных лекций по патрологии. В издательстве YMCA–Press вышло два тома лекций о. Г. Флоровского «Отцы IV века» и «Отцы V–VIII веков». Свой курс об отцах первых трех веков о. Г. Флоровский так и не подготовил к печати, в архиве хранится неисправленная рукопись.

10

Успенский К. Н. Очерки по истории Византии. Ч. 1. М., 1917, с. 237 и далее. Книга Успенского по истории иконоборчества, на которую он ссылается, вероятно, так и не была издана.

11

Gregoire, Henry // Byzantium / Ed. by Norman H. Baynes and H. St. L. B. Moss. Oxford, 1948, p. 105. Все статьи в этом сборнике были написаны до второй мировой войны.

12

Martin, Edward James. A History of the Iconoclastic Controversy. London, pp. 3–4.

13

Gregoire. Op. cit., p. 105.

14

Ostrogorsky G. Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites. Breslau, 1929 (Historische Untersuchungen, Hf. 5); Острогорский Г. А. Соединение вопроса о святых иконах с христологической догматикой в сочинениях православных апологетов раннего периода иконоборчества // Сборник статей по археологии и византиноведению, издаваемый семинарием им. Кондакова. Т. I. Прага, 1927, сс. 35–48; Гносеологические основы византийского спора о святых иконах // Ibid., Т. II. Прага, 1928, сс. 47–51; Les Debuts de la querelle des images // Melanges Diehl. Vol. I. Paris, 1930; Ladner G. Der Bilderstreit und die Kunstlehren der byzantinischen und abendlendischen Theologie // Zeitschrift fur die Kirchengeschichte. Bd. 50, 1931; Origin and Significance of the Byzantine Iconoclastic Controversy // Medieval Studies. II, 1940; P. Lucas Koch. Zur Theologie der Christus–ikone // Benediktinische Monatschrift // Beuron, XIX, 1937, 11/12; XX, 1938, 1/2, 5/6, 7/8; Christusbild–Kaiserbild // Beuron, XXI, 1939, 3/4.

102

Revillout ?. La Vie du bienheureux Aphou, йvкque de Pemdje (Oxyrinque) // Revueйgyptologique. III, 1, pp. 27–33.

103

Rossi, Francesco. Trascrizione di tre manoscritti Copti del Museo Egizio di Torino, con traduzione italiana // Memorie dйlia Reale Accademia dйlie Scienze di Torino. Sйrie II, XXXVII, pp. 67–84 (текст), 145–150 (перевод). В том же выпуске Росси опубликовал еще несколько документов из туринского собрания. Существует отдельное издание: «I papiri copti del Museo egizio di Torino, trascritti e tradotti,” в двух томах (Torino, 1887, 1892). См. также Atkinson, Robert. On Professor Rossi's Publication of South Coptic texts // Proceedings of the Royal Irish Academy. HI. Dublin, 1895–1898, pp. 25–99. Небольшие, но весьма важные поправки к текстам Росси были предложены Оскаром фон Леммом: Lemm, Oscar von. Koptische Miscellen. XLVI // Bulletin de l'acadйmie impйriale des sciences de S. Pйtersbourg. Vl–иme sйrie, II, 7,15 Avril 1908, pp. 596–598.

104

Болотов В. В. Из церковной истории Египта: II. Житие блаженного Афу, епископа пемджеского // Христианское чтение. 1886, № 3/4, ее. 334–377.

105

Drioton E. La Discussion d'un moine anthropomorphite audien avec le Patriarche Thйophile d'Alexandrie en l'annйe 399 // Revue de l'Orient chrйtien. Deuxiиme sйrie, X (XX). 1915–1917, pp. 92–100,113–128.

106

Manoscritti copti esistenti nel Museo Egizio nella Biblioteca Nazionale di Torino, raccolti da Bernardino Drovetti e indicati dal Prof. Francesco Rossi // Rivista dйlie Biblioteche e degli Archivi. X, 9. 1889, Settembre, p. 114.

107

Catalogus Codicum Copticorum manu scriptorum qui in Museo Borgiano Veletris adservantur, auctore Georgio Zoлga Dano. Romae, MDCCCX, p. 169.

108

См. Rossi, Francesco. Trascrizione di un Codice Copto del Museo Egizio di Torino // Memorie della Reale Accademia delle Scienze di Torino. Sйrie II, XXXV (1884), pp. 165–167; атакже: Trascrizione di alcuni testi copti tirati dai papiri del Museo Egizio di Torino // Memorie della Reale Accademia delle Scienze di Torino. Sйrie II, XXXVI (1885), pp. 89–91.

109

Peyron, Amedeo. Saggio di studi sopra papiri codici cotti ed un Stella trilingue del Reale Museo Egiziano // Memorie della Reale Accademia delle Scienze di Torino. XXIX (1825), p. 78; атакже: Lexicon Linguae Copticae, studio AmedeiPeyron. Taurini, 1835, pp. XXV–XXVI.

110

Rossi, Francesco. Trascrizione di un Codice Copto del Museo Egizio di Torino, p. 166.

111

Revillout E. Le Concile de Nicйe, d'aprиs les textes coptes // Journal asiatique. VH–иme sйrie, I (1873), 2, pp. 217–222; здесь Ревилью дает перевод дарственной записки. В то время он полагал, что всё собрание было составлено в первые годы папства святителя Кирилла. Впоследствии он становится более осторожен и говорит о конце правления святителя: Le Concile de Nicйe d'aprиs les textes coptes et les divers collections canoniques. Paris, 1881, p. 112, not. I. В предисловии к своей публикации «Жития Афу» он пишет просто: до раскола (Revue йgyptologique. Ill, I, p. 28).

112

Ср. Болотов В. В. Из церковной истории Египта: I. Рассказы Диоскора о Халкидонском соборе // Христианское Чтение. 1885, № 1/2, ее. 89–92.

113

 См. Lefort Th. «Ισον = Exemplum, Exemplar //Le Musйon. XLVII, 1/2, p. 58:.»..vraisemblablement aux environs du Vile siиcle» [вероятно, около седьмого века]. Это замечание брошено вскользь, и Лефор не приводит оснований своей датировки.

114

Zoлga. Op. cit., p. 4.

115

Болотов считает, что арабский синаксарь Михаила, епископа Атриба и Малиджа (XIII век), основан на макарьевских Четиях–Минеях. Ср. более позднюю работу: Graf, Georg. Geschichte der Christ–lichen Arabischen Literatim II. Cittа del Vaticano, 1947, S. 416 ff. Однако в полной мере проследить историю арабского синаксаря невозможно.

116

Болотов В. В. Из церковной истории Египта II, ее. 340–343.

117

Там же, ее. 343–346.

118

Drioton ?. Op. cit., pp. 93–94. Марсель Ришар полагает, что Дриотон несколько преувеличил историческое значение «Жития»: Richard, Marcel. Les Йcrits de Thйophile d'Alexandrie//Le Musйon. LU. 1937,1/2, p. 36, not. 16.

119

Zoлga. Op. cit., pp. 363–370 (Codex. Sahid. CLXXII); Amйlineau E. Monuments pour servir а l'histoire de l'Egypte chrйtienne // Mйmoires publiйs par les membres de la mission archйologique franзaise au Caire. IV, 2. Paris, 1895, pp. 515–516 (предисловие), 759–769 (текст и перевод).

120

См. О 'Leary, De Lacy. The Saints of Egypt. London, 1937, pp. 223–224, 106–107; White, Hugh G. Evelyn. The Monasteries of the Wadi'n Natrun. Part II: The History of the Monasteries of Nitria and Scete. N. Y, 1932, p. 158 ff.; cm. также арабский «Synaxarium Alexandrinum» на седьмое число месяца паопи: C.S.C.O., Scriptores Arabici. Ser. Ill, t. 18. Roma, 1922 / Latin tr. J. Forget,pp. 58–59.

121

Amйlineau E. Op. cit., p. 516.

122

Английский перевод [цитируемый в оригинале статьи] любезно сделал для меня профессор Гарвардского университета Томас О. Ламбдин (Thomas О. Lambdin), которому я выражаю сердечную благодарность.

123

 См., например, главу «О святых отшельниках.» Греческий текст был напечатан Ф. Но: Nau F. Le Chapitre περί αναχωρητών αγίων et les sources de la Vie de saint Paul de Thиbes // Revue de l'Orient chrйtien. X, 1905, pp. 387–417. Ф. Но утверждает, что это одно из наиболее ранних аскетических сочинений Египта («un des premiers йcrits ascйtiques de l'Egypte» — p. 387) и что им пользовался блаженный Иероним. Некий отшельник описывает свою жизнь в пустыне: ορώ βουβάλους ερχόμενους και τον δοϋλον του θεού γυμνόν [я увидел идущих антилоп, и этот раб Божий, обнаженный, шел с ними] (р. 410); ην τις αναχωρητής βοσκόμενος μετά των βουβάλων [это был один из отшельников, пасущийся подобно антилопе] (р. 414, not. 22). Древний латинский перевод этой главы, сделанный иподиаконом Иоанном, опубликован Росвейде (Rosweyde): De vitis Patrum. Liber VI, libellas 3; перепечатано в PL 73, 1004–1014:«Vidi bubalos venientes, et ilium servum Dei venientem cum eis nudum» (col. 1009); «Vidit… hominem pascentem tanquam bestiam» [он увидел человека, пасущегося подобно животному] (col. 1008). Отрывки из коптской версии опубликовал Мингарелли (Mingarelli): Aegyptiorum Codicum Reliquiae Venetis in Bibliotheca Naniana asservatae. Bononiae, 1785, pp. CCCXXXVII–CCCXLIII. Сирийская версия приведена в «Paradisus Patrum» Ишо (Isho), напечатанном у Беджана (Bedjan): Acta Martyrum et Sanctorum. VII, Paris, 1897, pp. 252–260; и, вместе с английским переводом, у Баджа (Е. W. Budge): The Book of Paradise etc. Vol. I. London, 1904, pp. 358–362 (перевод). Произведение состоит из нескольких рассказов разных людей, причем один из них приписан апе Макарию Египетскому. Этот же материал входит в житие апы Онуфрия (Бенофера), коптский текст которого публиковался дважды: Amйlineau Ε. Voyage d'un moine йgyptien dans le dйsert // Recueil de travaux relatifs а la philologie et а l'archйologie йgyptiennes et assyriennes. Vol. V. Paris, 1884, pp. 166–194; a позднее: Budge Ε. W. Coptic Martyrdoms, etc., in the dialect of Upper Egypt. London, 1914, pp. 455^73. Это житие пишет путешествующий по пустыне апа Пафнутий. Старинный латинский перевод также опубликовал Росвейде (перепечатан в PL 73, 211–222). Любопытный отрывок о бродячих пустынножителях можно найти среди новых «Изречений» (Apophthegmata) в греческой рукописи, хранящейся в филадельфийском архиве «Library Company» (Greek Commentary 1141) — см. Tappert, Edwin С. A Greek Hagiological Manuscript in Philadelphia // Transactions of the American Philological Association. LXVIH, 1937, pp. 264–276. Фрагменты этой рукописи в английском переводе: Tappert E. Desert Wisdom: The Sayings of the Anchorites // The Lutheran Quarterly. IX, 1957, pp. 157–172. «В тех местах ставили сети на антилоп, и в них попался монах. И благоразумие его взывало к нему: «Простри руки свои и освободи себя.» Он же возражал благоразумию так: «Если человек я, то простру руки свои, освобожусь и пойду к людям. Если же я антилопа, то нет у меня рук.» И оставался в сетях до утра. Когда пришли охотники проверить сети, увидели они связанного монаха и были объяты ужасом. Тот не промолвил им ни слова, они же ослабили путы и освободили его. Тогда он скрылся, убегая следом за антилопами вглубь пустыни» (р. 168).

124

Bousset W. Das Mфnchtum der sketischen Wuste // Zeitschrift fоir Kirchengeschichte. XLII, 1923, S. 31 if.; cp. Campenhausen, Hans Frhr. von. Die asketische Heimatslфsigkeit im altkirchlichen und fruhmittelalterlichen Mфnchtum. 1930; позднее перепечатано в: Tradition und Leben, Krаfte der Kirchengeschichte, Aufsаtze und Vortrвge. Tubingen, 1960, SS. 293–294.

125

См. Vффbus, Arthur. History of Asceticism in the Syrian Orient. Vol. I. Louvain, 1958 (C.S.C.O., Subsidia 14), p. 138 if.; Vol. II. Louvain, 1960 (C.S.C.O., Subsidia 17), p. 19 if. Профессор Вообус подробно рассказывает о крайнем, варварском характере ранней сирийской аскетики: «Та же необыкновенная суровость проступает в часто встречающемся в этих текстах сравнении монашеской жизни с жизнью животных. Мы найдем немало примеров тому, как монахи примыкали к стадам диких зверей. Ефрем предлагает читателю последовать вслед за ним в пустыню, чтобы взглянуть на этих монахов, и говорит: «Вот, они смешались с оленями, они резвятся с оленятами.» Более того, утверждалось даже, что жизнь на природе, жизнь среди животных есть необходимое условие для стяжания подлинного покаянного чувства» (Vol. II, р.)

126

См. Steidle В (О. S. В). Homo Dei Antonius // Antonius Magnus Eremita (356–1956)//StudiaAnselmiana. Vol. 38. Roma, 1956, pp. 148–200.

127

 Слово «μοναστήριον» впервые встречается у Филона Александрийского в «De Vita Contemplвt!va,” M. 475.13:οίκημα ίερόν, δ καλείται σεμνειον και μοναστήριον [священное помещение, которое называется σεμνειον или μοναστήριον]. Здесь оно обозначает затворенную комнату, помещение для уединенных размышлений и молитв (ср. «ταμείον» в Мф. 6, 6; 24, 26; Л к. 12, 3). Этот отрывок из Филона приводит Евсевий: Hist. Eccl. II, 17, 9. В дальнейшем слово не встречается ни в одном из греческих текстов вплоть до конца третьего века, когда им начинают называть жилище монаха или отшельника. Так использует его святитель Афанасий Великий, так употребляется оно в «Historia Lausiaca.» См. комментарий Ф. Конибира (Fred. С. Conybeare) нас. 211 его издания «Philo About the Contemplative Life» (Oxford, 1895). Ср. также «Vita Epiphanii,”cap. 27:Епифаний пришел к Гиераку εν τω μοναστηρίου αυτού [в его μοναστήριον]. Лишь к концу четвертого века слово «μοναστήριον» приобрело сегодняшний смысл и стало обозначать «монастырь.»

128

Ср. Pfeilschifter, Georg. Oxyrhynchos, Seine Kirchen und Klфster, Auf Grund der Papyrfunde // Festgabe Alois Knopfler. Freiburg i/Br., 1917, SS. 248–264.

129

Ср. Руфин. Hist, monach. V: «Ipsi quoque magistrates et principales civitatis et reliqui cives studiose per singulas portas statuunt qui observent ut sicubi apparuit peregrinus aut pauper, certatim ad eum qui praeoccupaverit adductus quae sunt necessaria consequatur» [Сами руководители и власти города и остальные граждане постоянно ставят каждый у своей двери людей, наблюдающих, не появится ли где–нибудь странник или нищий, которого наперегонки ведут к тому, кто оказался первым, и снабжают всем необходимым]. — Это описание Оксиринха относится к последним десятилетиям четвертого века.

130

Греческое написание имени Афу:  Άπφύ.. 326

131

Mystic Treatises by Isaac of Nineveh I Tr. from Bedjan's Syriac text, with an Introduction and Registers, by A. J. Wensinck. Amsterdam, 1923 («Ver–handelingen der K. Akademie van Wetenschappen,” Afdeeling Letterkunde, N. R. Deel XXIII), pp. 166–167;cp. греческий текст, изданный Никифором Феотокисом: Ed. Nicephorm Theotoki. Leipzig, 1770, SS. 500–501 [см. также русский перевод: Преподобный Исаак Сирин. Слова подвижнические. М., 1993, ее. 94–96].

132

Drioton E. Op. cit., pp. 116–118. Наиболее полное изложение имеющихся на данный момент сведений об авдианах см. в статье Пюша (H. — Ch. Puech) в «Reallexikon fer Antike und Christentum,” Bd. I, sub voce. 1950, coll. 910–915. Пюш предостерегает читателя от ошибочного отождествления авдиан с египетскими антропоморфитами, однако допускает, ссылаясь на статью Дриотона, возможность влияния авдианства на египтян. Авдианское движение, которое далеко не сразу превратилось в «секту,” возникло в Месопотамии, затем проникло в Сирию и позднее — в Скифию, куда был изгнан Авдий. Опиц (H. G. Opitz) в своей статье оФеофиле (Paidy–Wissowa–Kroll. Realenzyclopfldie. II R., Hb. 10. 1934, sp. 2154) воздерживается от какого–либо мнения по данному поводу: «Es ist nicht leicht zu entscheiden, ob Aphou wirklich Audianer war» [Трудно сказать, был ли действительно Афу авдиани–ном]. См. также F avale, Agostino. Teofilo d'Alessandria (345–412), Scritti, Vita e Dottrina. Torino, 1958. В этой работе автор цитирует Дриотона, но сомневается в авдианстве монахов–антропоморфитов (pp. 93–95). Ср. Lazzati, Giuseppe. Teofilo d'Alessandria. Milano, 1935. Здесь Афу не упоминается вовсе, и лишь вскользь затрагивается антропоморфитский конфликт (pp. 31–33).

133

Ср. Holl, Karl. Enthusiasmus und Bussgewalt beim Griechischen Mфnchtum. Leipzig, 1898, SS. 141 ff, 183 ff.

134

Reitzenstein R. Das Athanasius Werk uber das Leben des Antonius // Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Phil. — Hist. Klasse. 1914, № 8, S. 54 if.

135

Reitzenstein R. Historia Monachorum und Historia Lausiaca. Gфttingen, 1916, S. 89; см. также всю главу 4, «Der Mфnch aпs Apostel» [Монах как апостол].

136

Ср. Les Pиres du dйsert. Textes choisis et prйsentйs par Renй Dragnet. Paris, 1942, p. XXXV: «Dans les documents pachomiens, le cйnobitisme strict est communйment appelй «la voie apostolique, la voie supйrieure des apфtres»“ [B писаниях Пахомия строгий аскетизм и отшельничество назывались, как правило, «апостольским путем,” «совершенным путем апостолов»]. См. также Bouyer, Louis. La Spiritualitй du Nouveau Testament et des Pиres. Paris, 1960, p. 369; и Dom Germain Morin. L'Idйal monastique et la vie chrйtienne des premiers jours. Troisiиme йdition. Paris, 1921, p. 66 ss. В таком смысле выражение «апостольская жизнь» используется и позднее, — например, у Руперта из Дойтца в его сочинении «De vita vere apostolica» (PL 170,611–664).

137

«Житие блаженного Афу» никогда не переводилось на английский. Отец Пьер де Бурге (S. J.), работающий в Лувре, любезно предоставил мне французский перевод, сделанный непосредственно с оригинала, за что я хочу выразить ему искреннюю благодарность. Английский текст [приведенный в оригинале статьи Флоровского] основан на переводе о. де Бурге, сопоставленном с переводами, появившимися раньше: русским — Болотова, и итальянским — Росси. Я глубоко признателен профессору Томасу О. Ламбдину, сверившему результат всей этой работы с коптским оригиналом, и моему товарищу и коллеге Ральфу Лаззаро из Гарвардской школы богословия, преданно и энергично помогавшему мне при переводе. Я также благодарен отцу Жану Даниелу, представившему меня о. де Бурге и передавшему ему мою просьбу.

138

 Это место неправильно передают все переводчики: Болотов, Росси и Дриотон. Они упустили из виду, что «το ϊσον» — юридический термин, обозначающий оригинал документа, который подлежит передаче в архив, как exemplum, как scriptum authenticum — как подлинник и исходный текст. Афу хочет проверить, содержится ли фраза, возмутившая его, в оригинале (ϊσον) или же только в той копии, которую послали в Оксиринх; lapsus calami [письменная ошибка], вкравшаяся по вине писца (συγγραφεύς). Он желает знать официальный текст. В действительности «проповедь,” с которой не соглашался Афу, была, скорее, не обычным поучением, а официальным Пасхальным посланием архиепископа, а значит его сохраняли в архиве епархии. См. Kubler, Bernhard. «Ισον und Απογραφή // Zeitschrift der Savigny–Stiftungfur Rechtsgeschichte. Roman. Abt., LUI. 1933, SS. 64–98; и Lefort 77? «Ισον = Exemplum, Exemplar // Le Musйon. XLVII, 1 /2, pp. 57–60.

139

Дриотон также считает беседу состоявшейся прежде этих событий (Op. cit., p. 121). Феликс Хазе, напротив, считает, что разговор произошел вскоре после — kurz nachher. Такое, однако, едва ли возможно. Haase, Felix. Altchristliche KirchengeschichtenachOrientalischen Quellen. Leipzig, 1925, S. 201.

140

Ср. Altaner, Berthold. Patrologie. 5th edition. Munchen, 1958, S. 282; и Quasten, Johannes. Patrology. Vol III. 1960, pp. 386–388.

141

Ср. Crouzel, Henri. Thйologie de Г image de Dieu chez Origиne. Paris, 1956, особенно pp. 206–211; краткое резюме этой книги приводится в статье: Crouzel, Henri. L'Image de Dieu dans la thйologie dOrigиne// Studia Patristica. Vol. II. Berlin, 1957, pp. 194–201. См. также Camelot Th. La Thйologie de l'image de Dieu // Revue des sciences philosophiques et thйologiques. Vol. XI. 1956, pp. 443–471.

142

Ср. мою статью: The Concept of Creation in St. Athanasius // Studia Patristica. Vol. VI. Berlin, 1962, pp. 36–57 [см. с. 80 настоящего издания].

143

Ср. Bernard, Rйgis. L'Image de Dieu d'aprиs saint Athanase. Paris, 1952, pp. 48–54, 62–79, 131 ss. См. также Camelot Th. Op. cit.; и Gross, Julius. Entstehungsgeschichtedes Erbsundendogmas. Bd. I. Munchen–Basel, 1960, SS. 125–132.

144

Ср. Burghardt, Walter J (S. J). The Image of God in Man according to Cyril of Alexandria. Washington, 1957, pp. 141–159. Следует заметить, что святитель Кирилл продолжил борьбу с египетскими антропоморфитами. Сочинение «Adversus Anthropomorphitas» [Против антропоморфитов] в действительности является более поздней компиляцией писаний святителя, в том числе в нее попали два письма, обращенные к некоему Диакону Тиверию и его единомышленникам. См. критическое издание Пьюзи (Philip ?. Pusey): Cyrilli Archiepiscopi Alexandrini in D. loannis Evangelium. T. III. Oxonii, 1872.