Понятие Творения у Святителя Афанасия Великого

Часть I

Идея Творения — неожиданное философское открытие, сделанное христианством. Для греческого сознания чуждой и непонятной была даже сама постановка вопроса de rerum originatione radicali [о происхождении мира]. Эллины находились целиком во власти представлений о Вечном Космосе, структура которого статична, а основные элементы — неизменны. Этот Космос просто есть. Бытие его необходимо и воспринимается, как datum [данность], как первичный факт, объяснить который не могут ни мысль, ни воображение. Разумеется, мир полон движения, — вертится «колесо возникновений и уничтожений», — однако в целом Космос неизменен, и его вечный характер проявляется во вращении и самоповторении. Мир не застыл, он текуч и динамичен, но это — динамизм круговорота. Периодичность Космоса не мешает ему быть «необходимым» и «неуничтожимым». Вселенная может менять свою «форму», что она постоянно и делает, однако само ее бытие бесконечно во времени. Вопрос о «происхождении», или «начале существования», мира попросту лишен всякого смысла.[61]

Именно здесь библейское Откровение входит в принципиальное противоречие с эллинской мудростью. Грекам было очень трудно принять христианскую весть. Это нелегко философам и поныне.

Библия открывается рассказом о Творении. «В начале сотворил Бог небо и землю», — утверждение, вошедшее в христианский Символ веры. Космос перестал казаться «самодостаточным», было заявлено об абсолютной его зависимости от Божией воли и Божиего действования. Но нечто много большее, чем просто «зависимость» от Бога, возвещалось в Библии: ведь мир, согласно Писанию, был создан ex nihilo [из ничего], то есть не существовал «вечно». Вглядываясь в прошлое, мы способны обнаружить «начало» — первый момент post nihilum [после ничего]. Острое напряжение между двумя позициями — эллинской и библейской — не вызывает сомнений: можно сказать, что греки и христиане обитали в двух разных мирах. Поэтому категории греческой философии были непригодны для описания христианской веры. Христиане постоянно делали упор на то, что космос не является необходимостью, или, точнее, не необходимо само его бытие. Ведь существование этого мира свидетельствовало христианам об Ином — о Господе и Творце. Кроме того, Творение понималось, как свободное, «добровольное» Божие деяние, а не неотъемлемое Его свойство или нечто «необходимо» присущее Ему. Итак, мир не является необходимостью, и взглянуть на это можно с двух позиций: со стороны мира, который «мог бы и не существовать», и со стороны Творца, Который «мог бы и не творить». Как точно отметил Этьенн Жильсон, «разумеется, христианский Бог — Творец; однако Бог, существующий для того лишь, чтобы творить, не имеет ничего общего с Богом христиан».[62] Сам факт бытия этого мира считается в христианстве тайной и чудом Божественной Свободы.

Однако христианская мысль крепла постепенно, медленно продвигаясь вперед путем проб и промахов. Раннехристианские авторы нередко излагали свою веру в терминах современной им или даже более древней философии, не всегда сознавая возникавшую при этом двусмысленность и, стало быть, не всегда принимая меры против нее. Оперируя эллинскими понятиями, писатели–христиане, не ведая того, подпадали под влияние иного мира, коренным образом отличного от мира христианского. Потому они часто наталкивались на противоречие между сутью своей веры и языком, используемым для ее раскрытия. К этому затруднению следует отнестись со всей серьезностью. Этьенн Жильсон как–то сказал, что христианство принесло молодое вино, однако ветхие мехи — мехи греческой философии — были еще вполне пригодны: «La pensйe chrйtienne apportait du vin nouveau, mais les vieilles outres йtaient encore bonnes».[63] Изящная фраза; но не чересчур ли она оптимистична? Да, конечно, мехи не прорвались тотчас же, но пошло ли это на пользу зарождающемуся христианскому богословию? Мехи отдавали неприятным старым запахом, и вино приобретало в них посторонний привкус. На самом деле новое мировоззрение требовало и новых терминов для правильного и полного своего выражения. Насущной задачей христиан было «дать новые имена», το καινοτομειν τα ονόματα, по слову святителя Григория Богослова.

Несомненно, отсутствие всякой «необходимости» сотворенного мира христианские авторы признавали с самого начала. Они должным образом подчеркивали господство Бога над всем Его творением. Один лишь Бог могуществен и вечен. Всё тварное и получило бытие, и продолжает быть только по Его милости и желанию, по Его свободной воле. Существование всегда есть Божий дар. С этой точки зрения даже человеческая душа по природе смертна, то есть зависима в своем бытии, потому что она — тварь и пребывает исключительно по милости Божией. Святой Иустин решительно расходится в данном вопросе с платониками, приводящими аргументы в пользу «бессмертия». Ведь «бессмертие» означает для него «нетварность».[64] Однако всё еще оставалось неясным, как творческая «воля» Бога соотносится с Его «бытием», — а именно это и было центральной проблемой. На заре христианства понятие о Боге только начинало освобождаться от того космологического контекста, в котором оно существовало у греков. Даже тайну Пресвятой Троицы нередко трактовали в космологическом ключе: не как относящуюся в первую очередь к бытию Божию, а как нечто связанное лишь с Его творческим замыслом, домостроительством Искупления и открытием Себя миру. Это стало основным препятствием для Ипполита, Тертуллиана и апологетов в их христологических трудах. Все они не смогли провести последовательного разделения между категориями Божественного «бытия» и Божественного «откровения» ad extra [вовне], то есть миру. Разумеется, их неудача была скорее результатом недостаточной точности используемого ими языка, чем серьезным догматическим заблуждением. Апологетов нельзя считать пред–арианами или про–арианами. Епископ Джордж Буль абсолютно прав, выступая в своей книге «Defensio Fidei Nicenae» против обвинений Петавия. И тем не менее, как верно заметил Дж. Л. Престиж, «невинные рассуждения апологетов в итоге оказались на руку последователям Ария».[65] Весьма показательны сочинения Оригена, в которых также смешиваются онтологический и космологический аспекты. По справедливому выводу В. В. Болотова, «логическая связь между рождением Сына и бытием мира в работах Оригена еще не порвана».[66] Приходится даже утверждать, что Ориген укрепил эту связь. Основной вопрос ставился им так: возможно ли и позволительно ли размышлять о Боге, не представляя Его в то же самое время Творцом? Отрицательный ответ казался Оригену единственно благочестивым. Иначе мы впадаем в явное богохульство, так как Бог не может стать Кем–то, Кем Он не был всегда. В Божием бытии нет ничего «потенциального», и всё «возможное» в Нем и есть «действительное», — это исходное положение Оригена, его глубочайшее убеждение. Бог всегда является Отцом Единородного, а Сын совечен Отцу — в противном случае мы погрешили бы против абсолютной неизменности Божественного бытия. Но, кроме того, Бог всегда является Творцом и Господом. Действительно, если Бог сейчас есть Творец и Господь, — а в это мы, безусловно, верим, — то нам необходимо признать, что Он всегда был Господом и всегда— Творцом. Ибо Бог не может обрести качество, которым раньше не обладал. Ориген выводил отсюда и вечное существование мира — всего того, на чем, собственно, и проявляется могущество и господство Бога. Ориген пользовался словом παντοκράτωρ, заимствованным, несомненно, из Септуагинты. Это весьма примечательно, поскольку греческий вариант несет большую смысловую нагрузку, чем его латинский или английский эквиваленты — «Omnipotens» или «Almighty» [«Всемогущий»], — выражающие лишь могущественность и власть. В греческом же акцентируется непосредственное проявление этой власти. При переводе на латынь доводы Оригена теряют свою силу. «Παντοκράτωρ — слово, подразумевающее прежде всего действие. Оно обозначает не саму возможность, но ее осуществление».[67] Παντοκράτωρ — это в точности κύριος, правящий Господь. А быть παντοκράτωρ'ом вечно Бог может, только если τα πάντα [«всё»] также существует вечно. Могущество Бога должно всегда проявляться в сотворенном Им мире, который поэтому оказывается вечно сосуществующим спутником Божества. При таком подходе провести сколько–нибудь разумное разделение между «Рождением» и «Творением» было действительно невозможно: оба понятия описывают вечные и «необходимые» отношения, внутренне присущие Божественному бытию. Ориген не был способен — и на самом деле не хотел и не соглашался — отказаться от «необходимости» тварного космоса, потому что в его системе это повлекло бы некоторое «изменение» в Божестве. Для Оригена утверждения о вечном бытии Святой Троицы и вечном существовании мира непосредственно и неразрывно связаны между собой: либо оба верны, либо — ниодин. Сын, разумеется, вечен; Он извечно есть «Лицо» и «Ипостась». Однако предвечное Его рождение обусловливает предвечное творение мира.[68]

Вся теория последовательно и непротиворечиво выводится Оригеном из его исходных предпосылок. Весьма нечестиво полагать, что Бог когда–нибудь существовал без своей Премудрости, хотя бы одно мгновение — ad punctum momenti alicujus. Бог всегда есть Отец Своего Сына, от Него рожденного, но рожденного «без всякого начала» — «sine ullo tamen initio». И Ориген уточняет: «…не только такого [начала], которое может быть разделено на какие–либо временные протяжения (aliquibus temporum spatiis), но и такого, какое обыкновенно созерцает один только ум сам по себе и которое усматривается, так сказать, чистою мыслью и разумом (nudo intellectu)». Иными словами, Премудрость рождена вне всякого «начала», о каком только можно говорить или мыслить — extra omne ergo quod vel dici vel intelligi potest initium. Более того, в другом месте Ориген поясняет, что «рождение» Премудрости следует считать не совершившимся «событием», а вечно длящимся отношением — отношением «рожденности» — подобно тому, как свет всегда источает сияние; ведь Премудрость, по выражению Прем. 7:26, это απαύγασμα φωτός άϊδίου [отблеск вечного света] (In Jerem. horn. IX, 4: ουχί έγέννησεν ό πατήρ τον υίόν… αλλ' αεί γεννά αυτόν; S. 70 Klostermann [GCS 6]; ср. латинский перевод «Апологии Оригена» сщмч. Памфила: PG 17, 564). Далее. Согласно Оригену, уже в самой ипостаси Премудрости находилось предначертание всего будущего творения. Всё творение, universa creatura, предопределено в Премудрости (De princ. I, 2, 2; SS. 29–30 Koetschau [GCS 22]). Текст этого немаловажного отрывка мог быть отчасти подредактирован при переводе на латынь, но основная мысль, безусловно, передана верно (ср. фрагмент греческого текста у сщмч. Мефодия Олимпского в De creatis, цитируемый Фотием: Cod. 235). Ориген писал о «предвидении» — virtute prae–scientiae. Однако, по его основному принципу, нельзя говорить о какой–либо последовательности или упорядоченности во времени. «Предвидеть» мир в Премудрости — значит извечно привести его в бытие.[69] Именно в этом направлении стал развивать свою теорию Ориген, с заметной легкостью чередуя слова «Отец» и «Пантократор»: «Как никто не может быть отцом, если нет сына, и никто не может быть господином без владения, без раба, так и Бога нельзя назвать всемогущим, если нет существ, над которыми Он проявил бы власть, и поэтому, для откровения божественного всемогущества, необходимо должен существовать мир». Но очевидно, что Бог извечно есть Господь. Следовательно, мир во всей своей полноте также существует извечно — necessario subsistere oportet (Deprinc.1, 2, 10; SS.41–42 Koetschau [GCS 22]; cp. цитату на греческом у Юстиниана: Epist. ad Mennam, Mansi IX, 528). Одним словом, мир должен всегда сосуществовать с Богом, то есть быть совечным Ему. Разумеется, Ориген здесь имел в виду изначальный мир духов. Фактически, его теория описывала всего–навсего единую вечную систему существ — «иерархию бытия». Ему так и не удалось избавиться от космологических шаблонов средних платоников.[70]

Более того, Ориген, по–видимому, считал рождение Сына действием воли Отца: εκ του θελήματος του πατρός έγεννήθη(цит. Юстинианом: Mansi IX, 525). Напротив, к выражению "εκ της ουσίας πατρός" [из природы Отца] он относился весьма настороженно и, вероятно, даже открыто отвергал его. Такая формулировка казалась Оригену опасной и двусмысленной, перегруженной грубым «материалистическим» подтекстом и вдобавок предполагающей разделение, рассечение на части Божественного естества (Comm. in loann. XX, 18; S. 351 Preuschen [GCS 10]; De princ. IV, 4, 1; S. 348 Koetschau [GCS 22]; ср. цитату у Маркелла, приводимую Евсевием: Contr. Marcellum I, 4; S. 21 Klos–termann [GCS 14]). Письменные свидетельства отрывочны и малопонятны[71] — не исключено, что в данном случае Ориген просто спорил с гностиками (например, с учением Валентина о προβολή) и лишь хотел подчеркнуть духовную природу всего Божественного.[72] Тем не менее налицо непростительная путаница. И рождение Сына и сотворение мира в равной степени приписываются воле–приказанию Отца: «И я думаю, что достаточно хотения Отца (voluntas Patris) для осуществления того, что хочет Отец, ибо в Своем желании Он пользуется, конечно, не иным каким–нибудь средством, но тем, какое указывается советом Его воли (nisi quae consilio voluntatis profertur). Так именно и рождается от Него ипостась Сына — ita ergo et filii ab eo subsistentia generatur» (De princ. I, 2, 6; S. 35 Koetschau [GCS 22]). Смысл этого отрывка до конца не ясен, а греческого текста у нас нет.[73] Но в любом случае Сын еще раз спокойно ставится в один ряд с тварными существами.[74]

Система Оригена содержит в себе неразрешенное напряжение, внутреннее противоречие. И это приводило к скрытому конфликту, а в конце концов вылилось в очевидный раскол среди тех богословов, которые испытали сильное влияние выдающегося мыслителя. Можно, конечно же, утверждать, что тринитарные взгляды Оригена были по существу православными, то есть проникейскими, и толкование их святителем Афанасием и Каппадокийцами абсолютно верно выразило его собственную точку зрения. Действительно, Ориген энергично отстаивал предвечность Рождения, занимая в этом вопросе, несомненно, антиарианскую позицию. Если верить святителю Афанасию, Ориген, невзирая на лица, безбоязненно обличал всех, кто осмеливался полагать, будто «было некое когда–то, когда Сына не было» — ην ποτέ οτε ουκ ην ό Υιός (святитель. Афанасий цитирует Оригена в De decretis, 27). И всё же, с другой стороны, во многих ключевых пунктах его богословская модель была абсолютно несостоятельна. Так или иначе, правильно осмыслить споры четвертого века можно лишь исходя из богословия Оригена и анализа трудностей, с которыми он столкнулся. Важнейшей философской проблемой, лежавшей в основании этих богословских споров, был вопрос о времени и вечности. Существовало только две возможности: либо отвергнуть вечность мира, либо усомниться в вечности Логоса. Последнее избрал Арий и все те, кто по различным соображениям встал на его сторону, а их противники были вынуждены отстаивать временный характер этого мира. Наиболее серьезным философским разногласием в данном противостоянии являлось понятие Творения. Пока не разрешена проблема Творения, ни о какой ясности представлений о Боге не могло быть и речи. В конечном итоге этот спор имел религиозный смысл, и основной предмет его лежал в области богословия. Однако в сложившейся исторической ситуации отстоять веру и благочестие можно было, лишь вооружившись философскими методами и аргументами. Это хорошо понимал уже святитель Александр Александрийский, доказывавший единство Троицы «φιλοσόφων έθεολόγει» [философски богословствуя], как говорит о нем Сократ Схоластик (Hist. Eccl. 1, 5). Святитель Александр, сохраняя в целом верность воззрениям Оригена, всё же совершил первую попытку рассмотреть учение о Боге вне привычного космологического контекста.[75]

Арий считал, что Логос есть «творение;» разумеется, исключительное творение, ярко выделяющееся из остальных, но всё–таки не более, чем κτίσμα [тварь], созданная по Божией воле. Соответственно, Бог для него в первую очередь Творец, а кроме этого едва ли стоит утверждать что–нибудь определенное о неизреченном и непостижимом бытии Божием, сокрытом даже от Сына. Фактически богословия–то в системе Ария и нет. Для него существует только проблема космологии — стандартный эллинистический подход. Арию было необходимо определить свои взгляды на Творение, и для этого он доказывает два основных положения: а) о радикальном отличии Бога от всех остальных сущностей, «имевших начало» (любое), и б) о том, что «начало» действительно было. Сын «имеет начало» просто потому, что является сыном, т.е. происходит от Отца, Который и есть Его αρχή [начало]; только к Богу (Отцу) применимо определение «άναρχος» [безначальный] в строгом смысле этого слова. Похоже, Ария интересовало главным образом само отношение зависимости, а вопрос времени он считал несущественным. Так в своем знаменитом послании к Евсевию Никомидийскому Арий спокойно говорит, что Сын начал быть «прежде всех времен и веков» — προ χρόνων και προ αιώνων (из Епифания: Haeres. LXIX, 6; S. 157 Holl [GCS 37]; ср. Феодорит Киррский: Hist. Eccl. I, 4, 63; S. 25 Parmentier [GCS 19]). Святитель Афанасий Великий жаловался, что ариане избегают употребления термина χρόνος [время] (Contr. arian. or. 1, п. 13). Они, однако, вполне определенно утверждали, что всё «тварное» тем или иным образом «начало быть», и поэтому состоянию «бытия» предшествует, по крайней мере логически, состояние «небытия», из которого всё возникло — εξ ουκ όντων. В этом смысле тварное «не существовало раньше того, как начало быть» — ουκ ην πριν γεννηθη. Несомненно, «тварность» означала для ариан нечто большее простой «зависимости» — она подразумевала «сущностное» отличие от Бога, а также ограниченность во времени, то есть наличие некоторого предела в прошлом. С другой стороны, постоянно подчеркивалось, что творение зиждется на желании и воле Бога: θελήματι και βουλή, — как писал сам Арий Евсевию. Такая убежденность есть результат оригеновского влияния. Однако ариане пошли значительно дальше Оригена: тот лишь отвергал προβολή гностиков, в то время как Арий не согласился признать вообще какое–нибудь «природное» сходство Логоса с Богом. Кроме участия Бога в Творении, Арий ничего не мог сказать о Божественной жизни. Здесь его мысль была безнадежно устаревшей.

Знаменателен тот факт, что собор, состоявшийся в Антиохии в 324–325 гг. — перед Никейским — рассмотрел все эти вопросы и определил: Сын рожден «не из ничего, но от Отца» таинственным невыразимым образом, «не так, будто создан, но подобно дитяти» и не «по воле». Он существовал вечно, и «не было такого момента, чтобы Его не существовало». И далее: «Он — истинный образ не воли или чего иного, но самой ипостаси Отца».[76] По указанным причинам Сына нельзя считать «тварью». О Творении не было сказано ничего, однако несложно понять, что же означало для отцов собора «Творение» и»тварность». Соборное определение уже содержало в себе все те принципы, на которых позднее будет построено четкое разграничение между «Рождением» и «Творением» («Созданием»),

Святитель Афанасий Великий сыграл решающую роль на следующем этапе этого спора.

Часть II

Еще в ранних своих трудах, до начала борьбы с арианством святитель Афанасий пытался разрешить проблему Творения, которая для него была тесным образом связана с ядром христианской веры — искупительным Воплощением Бога Слова. Так трактовка Искупления, изложенная в его сочинении «О Воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти», опирается на вполне конкретное представление о космосе. По мнению святителя Афанасия, существует глубочайший, принципиальнейший раскол — hiatus — между абсолютным Божиим бытием и условным бытием мира. Есть два совершенно различных и коренным образом отличающихся друг от друга вида бытия: вечное, неизменное бытие Бога, неведающее «тления» и «смерти», и течение космоса, внутренне непостоянное и «смертное», всегда подверженное переменам и «тлению». Основное онтологическое напряжение здесь именно между Божественной αφθαρσία [нетленностью] и φθορά [тленностью] космических превращений. Как результат того, что мир был сотворен волей Божией «из ничего», всё тварное заключает в самой своей природе стойкую меоническую предрасположенность. «Природа» всех сотворенных вещей есть нечто текучее, нестабильное, немощное, смертное, легко разрушимое: Των μεν γαρ γενητών ή φύσις, ατέ δη εξ ουκ όντων ύποστασα, ρευστήτις και ασθενής και θνητή καθ' έαυτήν συγκρινωμένη τυγχάνει. Тварное существование ненадежно. И если во вселенной есть какое–то постоянство, какой–то порядок, то он, можно сказать, извне налагается на ее «природу» и сообщается твари Божественным Словом. Именно Слово Отчее содержит и скрепляет всё творение (συνέχει και συσφίγγει), противодействуя присущему миру стремлению к распаду. Разумеется, сама «природа» твари также сотворена Богом. Однако для нее неизбежны внутренние ограничения, обусловленные ее тварностью, — она не может не быть изменчивой и «смертной». Святитель Афанасий отверг учение о семененосных λόγοι, содержащихся в самих сотворенных вещах. Творение пребывает лишь благодаря непосредственному действию Божия Слова. Мир не только был некогда приведен в бытие «из ничего» свободным творческим fiat [«да будет»] Бога, но и продолжает существовать исключительно по непрекращающемуся попечению Творца о нем. Неустойчивость природы всего космоса распространяется и на человека, являющегося «сложным» существом, созданным «из ничего», «из не–сущего» — εκ του μη οντος γενόμενοι. По своей «природе» он также «смертен» и «тленен» (κατά φύσιν φθαρτός) и преодолеть смертность может только по Божией благодати, становясь причастником энергий Слова — χάριτι δε της του Λόγου μετουσίας του κατά φύσιν έκφυγόντες. Сам же по себе человек не способен «пребывать всегда» — ούχ ίκανόν εϊη κατά τον της ίδιας γενέσεως λόγον διαμένειν αεί (Contr. gent., 40–43; De incarn., 2–3, 5). Схема приведенных рассуждений будто бы взята у платоников. Однако святитель Афанасий очень разумно пользовался ею: акцентируя действия Слова в нашем мире (Его функцию «демиурга») он в то же время не переставал утверждать трансцендентность Его Божества. Более того, Божественность Слова была основной предпосылкой всей теории. Святитель Афанасий писал, что Слово есть «Единородный Бог», получивший прежде веков начало от Отца, Своего источника — πηγή. Слово радикальным образом отлично от всего тварного. Его присутствие в созданном мире «динамично», то есть это присутствие выражено «силами» и «действиями». По «сущности» же Своей Божие Слово – вне всего — έκτος μεν εστί του παντός κατ' ούσίαν, εν πασι δε εστί ταις εαυτού δυνάμεσι (De incarn., 17). Конечно, подобное разделение между «существом» и «силами» можно найти как у Филона и Плотина, так и у Климента Александрийского и апологетов. Однако святитель Афанасий придал ему совершенно новый смысл. Он никогда не применял его к взаимоотношениям Бога и Логоса, что делал даже Ориген. У святителя Афанасия это – различение между внутренним бытием Бога и Его творческим и «промыслительным» проявлением ad extra, в тварном мире. Мир обязан своим существованием свободной воле милостивого Бога и удерживается над пропастью Тварное существование ненадежно. И если во вселенной небытия и собственного ничтожества исключительно Его животворящей «Благодатью», — так сказать, sola gratia [только благодатью]. Но Благодать обитает в мире.[77]

Полемику с арианами святитель Афанасий строил, исходя из тех же предположений. Наиболее четкая грань пролегает между Творцом и тварью, а не между Отцом и Сыном, как утверждали ариане. Разумеется, Логос — Творец, но Творец именно из–за того, что Он есть истинный Бог, «неизменный образ» Отца — απαράλλακτος είκών. В акте Творения Слово Божие выступает не как «орудие» (όργανον), но как подлинная и непосредственная Причина созидаемого. Бытие Логоса нисколько не зависит ни от собственно Творения, ни даже от творческого замысла. В этом вопросе святитель Афанасий не допускает двусмысленностей. Ключевой текст — «На ариан» II, 31: Ό του θεού γαρ Λόγος ου δι' ημάς γέγονεν, αλλά μάλλον ημείς δι' αυτόν γεγόναμεν, και «εν αύτω έκτίσθη τα πάντα», ουδέ δια την ημών ασθένειαν ούτος, ων δυνατός, υπό μόνου του Πατρός γέγονεν, ϊν' ημάς δι' αυτού ως δι' οργάνου δημιουργήση· μη γένοιτο! ουκ εστίν ούτως. Και γαρ και ει δόξαν ην τω θεώ μη ποιήσαι τα γενητά, αλλ' ην ουδέν ήττον ό Λόγος «προς τον θεόν», και εν αύτω ην ό Πατήρ. Τα μέντοι γενητα αδύνατον ην χωρίς του Λόγου γενέσθαι* ούτω γαρ και γέγονε δι' αυτού, και είκότως. Επειδή γαρ Λόγος εστίν ίδιος φύσει της ουσίας του θεού ό Υιός, εξ αυτού τέ εστί, και «εν αύτω» εστίν, ως είπε ν αυτός· ουκ ήδύνατο μη δι' αυτού γενέσθαι τα δημιουργήματα [Не ради нас получило бытие Божие Слово, но, напротив же того, мы ради Него получили бытие, и «о Нем создашася всяческая». Не по нашей немощи Он, как мощный, получил бытие от единого Отца, чтобы Им, как орудием, создать Отцу и нас. Да не будет сего! Не таково учение истины. Если бы угодно было Богу и не созидать тварей, тем не менее, было Слово «у Бога», и в Нем был Отец. Тварям невозможно было получить бытие без Слова, потому и получили бытие Им, — что и справедливо. Поскольку Слово есть собственный по естеству Сын Божией сущности, поскольку Оно от Бога и «в Боге», как Само изрекло о сем, то созданиям невозможно было не Им получить бытие] (Contr. arian. or. 2, п. 31).

Если бы угодно было Богу и не созидать тварей, тем не менее было Слово у Бога, и в Нем был Отец… Здесь — суть аргументации святителяя Афанасия. Он старательно избегает всякого упоминания об οικονομία [домостроительстве] Творения или Спасения, когда рассуждает о внутренних отношениях Отца и Сына. Таким образом он существенно развил тринитарное богословие в ответственный период арианских споров, а это позволило ему правильно ввести понятие Творения, θεολογία, в исконном значении слова, и οικονομία должны быть строго разграничены и различены, хотя полностью отделить их друг от друга невозможно. И «бытие» Бога имеет принципиальное превосходство над Его волей и действием.

Бог вовсе не только «Творец».

Именуя Бога «Отцом», мы подразумеваем нечто превосходящее Его отношения с тварью (Contr. arian. or. 1, п. 33). «Прежде» чем Бог творит (πολλω πρότερον), Он есть Отец, и именно Сыном Он приводит тварь в бытие. Для ариан же Бог в действительности лишь Зиждитель и Творец Своих созданий, — доказывал святитель Афанасий. Они не допускают в Боге что–либо «большее, чем Его воля» — το ύπερκείμενον της βουλήσεως. Но «бытие», очевидно, предваряет «изволение», а следовательно, «рождение» первоначальнее «воли» — ύπεραναβέβηκε δε της βουλήσεως το πεφυκέναι (II, 2). Конечно же, здесь следует видеть только логический порядок, — Божественная жизнь не знает временной последовательности. Тем не менее, под этой логикой скрывается вполне реальная онтология. Имена Лиц Троицы выражают само существо Бога, Его бытие. Их можно назвать онтологическими именами. Так есть два различных класса имен Божиих: одни относятся к деяниям Бога, то есть к Его воле, другие обозначают само бытие, саму сущность Его. Святитель Афанасий Великий настаивал на ясном и последовательном различении двух способов именования, которое, опять же, нельзя считать простым мысленным ходом или логическим приемом, — оно отражает действительное различение в Боге. Бог есть Троица: Отец, Сын и Дух Святой. Это абсолютная истина, явленная и подтвержденная Писанием. Но Творение — акт Божественной воли, которая едина и тождественна для всех трех Лиц Единого Бога. Поэтому отцовство Бога необходимо предшествует Его творчеству. Извечное бытие Сына происходит из самой сущности Отца или, вернее, принадлежит этой «сущности» — ουσία. Напротив, бытие мира есть нечто «внешнее» по отношению к существу Бога и началом своим имеет лишь Божественное изволение. Проявления творческой воли содержат как бы элемент случайности, хотя воля Бога и отражает свойства Его естества. В то же время троическое бытие Бога, наоборот, безусловно необходимо. Это слово может показаться странным, даже некорректным, и на самом деле святитель Афанасий не употреблял его впрямую. Ориген, например, и многие другие не потерпели бы подобного выражения, считая его оскорбляющим Божественное совершенство: уж не хотят ли тем самым сказать, что Бог «принужден» к чему–то или что властен над Ним фаталистический детерминизм? Однако в действительности «необходимость» здесь — лишь еще один синоним «бытия» и «сущности». Ведь Бог не «выбирает» Свое бытие, — Он просто есть. Дальнейшее вопрошание бессмысленно. Да, конечно, Богу приличествует «творить», то есть проявлять Себя ad extra, но это проявление есть акт Его воли и не проистекает из Его бытия. Опять же, термины «воля» и «желание» не следует применять при описании предвечных отношений Отца и Сына. В данном вопросе святитель Афанасий был безупречно строг, ибо всё его опровержение арианства целиком зависело от этого важнейшего различения «сущности» и «воли», которое только и могло твердо установить разницу между «Рождением» и «Творением». Тринитарное учение и понятие Творения, по мысли святителя, естественно и гармонично дополняют друг друга.[78]

Давайте рассмотрим поподробнее ряд характерных отрывков из знаменитых «Слов на ариан» святителя Афанасия Великого. Точная датировка этих работ нас в данном случае не интересует.

I, 19: Писания называют Бога источником Премудрости и Жизни. Сын — Его Премудрость. Потому, если кто говорит вслед за арианами, будто «было некое когда–то, когда Сына не было», этим он утверждает, что некогда Источник был сух или даже вовсе не был источником. Не источающий из себя не есть уже источник, — типичное для святителя Афанасия рассуждение, не раз встречающееся на страницах «Слов». Вот, к примеру, II, 2: если Слово не Сын, то и Бога должно именовать не Отцом, а только Зиждителем и Творцом Своих созданий. Тем самым Он лишается Своего рождающего естества, и Божия сущность будет не только неплодоносна, но и бесплодна (μη καρπογόνος… έρημος), как несветящий свет или сухой источник — ως φως μη φωτίζον και πηγή ξηρά. См. также 1,14: άγονος ην ή πηγή και ξηρά, φως χωρίς αυγής [источник безводный и сухой, свет без луча] и II, 33: ήλιος χωρίς του απαυγάσματος [солнце без сияния].Сам довод и используемые в нем образы заимствованы из работ Оригена: «Otiosam enim et immobilem dicere naturam Dei impium est simul et absurdum» [Нечестиво и вместе с тем нелепо называть природу Божию праздной или неподвижной] (De princ. Ill, 5, 3; S. 272 Koetschau [GCS 22]). Однако у Оригена этот аргумент, как мы видели, таит в себе неопределенность и вводит в заблуждение. Неопределенность возникает из–за того, что нельзя уловить разницу между «бытием» и «действием». Заблуждение заключается в сближении понятий «Рождение» и «Творение», вплоть до полного их слияния. Святитель Афанасий сознательно избегает подобной двусмысленности. Он ни разу не использует довод, построенный на «плодоносности» Бога, рассуждая о Его воле; напротив, в таком случае он совершенно явно не желает следовать Оригену, хотя благоразумно воздерживается от критики конкретных цитат.

I, 20: Бог никогда не был без того, что есть Его собственность — πότε γούν του ιδίου χωρίς ην ό θεός? Но всё сотворенное нимало не подобно по сущности своему Творцу—ουδέν όμοιο ν κατ' ούσίαν έχει προς τον πεποιηκότα. Оно вне Бога — έξωθεν αυτού. Оно получило бытие по благодати и изволению Слова — χάριτι και βουλήσει αυτού τω Λόγω γενόμενα. Далее святитель Афанасий высказывает замечательную мысль о том, что тварное «опять может, если восхочет Сотворивший, перестать когда–либо существовать» (ώστε πάλιν δύνασθαι και παύεσθαί ποτέ, ει θελήσειεν ό ποιήσας), ибо, заключает святитель, «такова природа сотворенного» — ταύτης γαρ εστί φύσεως τα γενητά. См. также II, 24 и I, 29: πάντων εκ του μη όντος εχόντων την σύστασιν [все они приведены в бытие из ничего]. Здесь святителю Афанасию предстояло защитить свое убеждение в предвечности Сына от нападок ариан, рассуждавших так: «Бог, по–видимому, должен всегда быть Создателем, раз «зиждительная сила» не могла прийти в Него «впоследствии» (ουκ έπιγέγονεν αύτω του δημιουργεί ν ή δύναμις). А значит, если Афанасий прав, то твари вечны». Примечательно, что это возражение ариан совпадает с известным выводом Оригена, сделанным при анализе термина παντοκράτωρ. Только реакции были разными: Ориген охотно соглашался признать вечность тварного, для ариан же подобное заключение являлось очевидным богохульством. Идя оригеновским путем, они собирались свести ad absurdum [кабсурду] доказательство предвечности Рождения. Это было выпадом, как в сторону Оригена, так и в сторону святителя Афанасия. Святитель Афанасий уверенно отвечает на обвинение. Так ли уж «подобны» между собой Рождение и Творение (τι ομοιον), что всякое справедливое утверждение о Боге, как об Отце, можно прилагать к Нему, как к Создателю (ϊνα τα επί του πατρός ταύτα και έπι των δημιουργών εϊπωσι)? В этом вопросе — суть защиты святителя Афанасия. Ответ его отрицателен: на самом деле никакой аналогии нет. Сын есть порождение сущности — ίδιον της ουσίας γέννημα. Тварь же, напротив, является «внешней» по отношению к Творцу. Поэтому нет «необходимости» ей пребывать всегда — ουκ ανάγκη αεί είναι. Но Рождение не подлежит изволению (или желанию) — το δε γέννημα ου βουλήσει υπόκειται. Наоборот, оно есть собственность сущности — αλλά της ουσίας εστίν ίδιότης. Ведь человека именуют творцом (ποιητής) даже до того, как он действительно сотворит что–либо, однако никто не скажет о себе «отец», пока нет у него сына. То есть Бога можно было назвать Создателем и «прежде» появления созданий. Это тонкий, но безошибочный ход в цепочке рассуждений. Далее святитель Афанасий говорит, что, хотя Бог всегда был способен творить, однако же твари не могли существовать извечно, так как они — «из ничего» (εξ ουκ όντων), а значит их не было, пока им не даровали бытие — ουκ ην πριν γένηται. «Α как то, что не существовало, пока не было сотворено, как оно могло сопребывать с Вечносущим Богом?» — Πώς ήδύνατο συνυπάρχειν τω αεί οντι θεώ. Такая постановка вопроса чрезвычайно важна. Ведь если, подобно Оригену, исходить из вечности и неизменности Бога, то трудно понять, как вообще может появиться нечто «временное». Всякое Божественное действие должно быть вечным, — Бог не может «приступить» к чему–либо. Но, говоря так, мы упускаем из виду, игнорируем свойства собственно «природы» всего временного. Именно это хотел подчеркнуть святитель Афанасий. «Начало» заключено в самой «природе» временных вещей: начало существования во времени и начало преходящего текучего бытия. Потому–то тварь и не способна «сопребывать» с Вечным Богом. Здесь два совершенно несопоставимых вида бытия. Тварное, таким образом, имеет свой собственный модус существования — вне Бога. Сама природа твари не допускает «сосуществования» с Богом. Причем эта внутренняя ограниченность тварного ни в коей мере не бросает тень на могущество Творца. Такова основная идея святителя Афанасия Великого. В Рождении — тождество природ, в Творении — их различие.

I, 36: Так как сотворенные существа происходят «из ничего», они по необходимости имеют изменяемую природу — αλλοιουμένην έχει την φύσιν. Ср. I, 58: их бытие ненадежно, они смертны по природе — τα δυνάμενα απολέσθαι. Это не означает, что они на самом деле непременно умрут. Однако если тварное в действительности не погибает, то исключительно по милости Творца. Только Сыну, Который есть порождение Сущности, свойственно вечное бытие и «сосуществование» с Отцом — ίδιον δε το αεί είναι και συνδιαμένειν συν τω Πατρί. См. также II, 57: существование всего, что получило бытие «из начала», длится от некоторого исходного момента времени.

Ближе к концу своего третьего «Слова» святитель Афанасий подробнейшим образом комментирует тезис ариан о рождении Сына «по хотению и изволению» Отца — βουλησει και θελήσει γεγενήσθαι τον Υιό ν υπό του Πατρός (III, 59). Он заявляет о совершенной неуместности подобного выражения в данном контексте. Ариане просто пытаются прикрыть свою ересь пологом двусмысленных словес. Святитель Афанасий считает, что эти воззрения ариан почерпнуты у гностиков, и называет, в частности, имя Птолемея. Как учил Птолемей, Бог сначала мыслит, а затем — изволяет и действует. Так и ариане, пишет святитель Афанасий, уверены в том, что рождению Слова предшествовали воля и желание Отца. Здесь же святитель приводит цитату Астерия.[79] Однако на самом деле слова «хотение» и «изволение» применимы только к созданию тварного. Тогда ариане говорят, что, раз Слово произошло не по «хотению» Отца, значит Бог имеет Сына «по необходимости» и даже «против воли» — ανάγκη και μη θέλων. Κ такому выводу могут прийти лишь люди, абсолютно не чувствующие разницу между «бытием» и «действием», — констатирует святитель Афанасий. Бог не совещается с Самим Собой о Своем бытии и существовании. Например, было бы крайне безрассудно утверждать, что благость и милосердие Бога суть вольные Его склонности, а не свойства Божественного естества. Но можем ли мы отсюда заключить: Бог благ и милосерд против Своей воли? Ведь то, что «по естеству», превосходит то, что «по изволению», ύπέρκειται και προηγείται του βουλεύεσθαι το κατά φύσιν. Сын есть собственное рождение Отчей сущности, Отец не «совещался» о Нем, ибо это значило бы «совещаться» о Себе Самом — τον δε ίδιον Λόγον εξ αυτού φύσει γεννώμενον ου προβουλεύεται. Бог «не по хотению, но по естеству» является Отцом Сына — ου βουλήσει, αλλά φύσει τον ίδιον έχει Λόγον. Всё, что «сотворено», разумеется, получило бытие по благоволению и хотению Бога. Однако Сын — не подобное твари создание воли, но собственное по естеству рождение Отчей сущности — ου θελήματος εστί δημιούργημα έπιγεγονώς, καθάπερ ή κτίσις, αλλά φύσει της ουσίας ίδιον γέννημα. Какая нелепость, какое безумие видеть «волю» и «желание» между Отцом и Сыном! (III, 60–63).

Итак, подведем итоги. Богословские сочинения святителя Афанасия Великого писались, как правило, «по случаю», сообразуясь с насущными потребностями времени. В них он обсуждал конкретные вопросы, камни преткновения текущих споров. Святитель толковал трудные места Писания, анализировал используемый язык, следя за его строгостью, отвечал на возражения, опровергал обвинения. В сложившихся обстоятельствах он не мог позволить себе углубиться в бесстрастные систематические построения, да, видимо, еще и не настало время систем. Тем не менее его высказывания последовательны и непротиворечивы, а острота и сила богословского зрения не вызывают сомнений. Святитель Афанасий уверенно и безошибочно выявлял суть проблемы и в пылу жесткой полемики сохранял способность ясно ощущать истинную причину конфликта. Верный Преданию он воспринял кафолическую веру в Божественность Слова, которая стала главным стержнем его богословия. Мало было обогатить экзегезу, усовершенствовать терминологию, избавиться от ошибок. В тот момент требовалось скорректировать общую направленность богословской мысли. Собственно «богословие» — учение о Боге — должно было занять подобающее ему место. Тайну Бога, «Троицы в Единице», следовало осознать, как самостоятельную проблему. Это и являлось основной задачей превосходных «Слов» святителя Афанасия Великого. Отец Луи Буйе в своей замечательной книге о святителе Афанасии верно заметил, что «Слова» побуждают читателя «созерцать Божественную жизнь в Самом Боге до того, как Он сообщает ее нам». Такова, по мнению о. Буйе, важнейшая отличительная черта «Слов». Ведь, используя этот метод, можно понять радикальное отличие Божественного от тварного, можно убедиться в абсолютной трансцендентности Божества. Бог не нуждается в творении. Его бытие в Себе Самом совершенно и полно. И внутренняя жизнь Бога открывается нам, как тайна Пресвятой Троицы.[80] Однако реально у тайны два аспекта, и загадке Божественного бытия неизменно сопутствует загадка Творения, тайна Божественной οικονομία [«домостроительства», проявления Богом Себя вовне]. Невозможно развивать «богословие», не упорядочив взгляды на «икономию». Бесспорно, именно это заставило святителя Афанасия обратиться к вопросу о Творении уже в своих ранних произведениях, которые до некоторой степени определили его богословские воззрения. С одной стороны, смысл искупительного Воплощения можно осознать лишь в контексте изначального творческого замысла Бога о мире; с другой — для утверждения абсолютной Божественной свободы следует акцентировать отсутствие всякой необходимости существования твари, ее всецелую зависимость от Божией воли. В столкновении с арианами тесно связаны друг с другом оказались две задачи: во–первых, показать, что рождение Сына есть неотъемлемое свойство Божественного бытия, а во–вторых, опровергнуть представление о необходимости тварного космоса и в том числе — необходимости его существования. Именно это важное различение — различение «бытия» и «воли» — помогает осознать совершенную несопоставимость двух модусов существования. На внутреннюю жизнь Бога ни в коей мере не влияют Его действования вовне, как, например, сотворение Им мира. Наш мир является, можно сказать, парадоксальным «излишком» бытия. Он находится «вне» Бога, или, вернее, он и есть это «вне». Тем не менее мир существует, и существует он по своему, определенному для него образом. Он получил и сохраняет бытие только благодаря воле Божией. Раз мир не необходим, значит он имел начало; и он движется к своему концу, к конечной цели, ради которой был создан Богом. Воля Божия являет Себя во времени, в непрекращающемся процессе Божественной οικονομία. Однако собственное бытие Бога неизменно и вечно. Два модуса существования — Божественный и тварный — можно описать, соответственно, как «необходимый» и «не необходимый», «абсолютный» и «обусловленный» или же, по удачной формулировке выдающегося немецкого богослова прошлого столетия Ф. А. Штауденмайера, как das Nicht–nicht–seyn–konnenden das Nicht–seyn–kфnnende [«немогущий не быть» и «могущий не быть»]. Это непосредственно связано с различением Божественного бытия и Божественной воли.[81] Вероятно, впервые в истории христианской мысли подобное разделение было угадано и строго разработано в смутное время арианских споров святителем Афанасием Великим, епископом Александрийским. Это стало преодолением Оригена. Святитель Афанасий был не просто талантливым полемистом, но и поистине великим богословом.

Часть III

Проведенное святителем Афанасием различение между «Рождением» и «Творением», а также все сделанные из этого выводы были в целом приняты Церковью еще при жизни святителя. Чуть позднее святитель Кирилл Александрийский просто воспроизводил рассуждения своего великого предшественника, и в «Сокровище учения о Святой Единосущной Троице» явственно чувствуется влияние «Слов» святителя Афанасия.[82] Только вместо «воли» и «хотения» святитель Кирилл употреблял термин «Божественная энергия»:

το μεν ποιειν, ενεργείας εστί, φύσεως δε το γενναν φύσις δε και ενέργεια ου ταύτόν [творение совершается энергией, рождение же — природой; природа и энергия — не однои тоже] (Thesaurus,ass. 18; PG75,312; ср. ass. 15; PG 75,276:το γέννημα… εκ της ουσίας του γεννώντος πρόεισι φυσικώς — (το κτίσμα)… έξωθεν εστίν, ως αλλότριον [то, что рождается.., естественно происходит из порождающей природы; то, что творится.., созидается вне, как нечто чуждое] ; а также ass. 32; PG 75, 564–565). И, в свою очередь, преподобный Иоанн Дамаскин следует мысли святителя Кирилла в своем знаменитом труде «Точное изложение православной веры»: «Ибо мы исповедуем рождение Сына от Отца, то есть из Его естества. И если мы не допустим, что Сын изначала существовал вместе с Отцом, от Которого Он рожден, то введем изменение ипостаси Отца в том, что Отец, не будучи Отцом, после сделался Отцом. Правда, тварь произошла после, но не из существа Божия, а волей и силой Божией приведена из небытия в бытие, и поэтому не произошло никакого изменения в естестве Божием. Ибо рождение состоит в том, что из сущности рождающего производится рождаемое, подобное по сущности; творение же и создание состоит в том, что творимое и созидаемое происходит извне, а не из сущности творящего и созидающего, и совершенно неподобно ему по естеству». Рождение Сына — это действие естества, της φυσικής γονιμότητος. Творение, напротив, есть действие хотения и воли — θελήσεως έργον (De fide orth. I, 8; PG 94, 812–813). Подобное противопоставление γονιμό της, с одной стороны, и θέλησις или βούλησις — с другой, является важнейшей отличительной чертой Восточного богословия.[83] К этой проблеме вернулись в поздней Византии, и особенно тщательно она разработана в произведениях святителя Григория Паламы (1296–1359). Святитель Григорий считал, что, пока не установлено различие между «сущностью» Бога и Его «энергией», невозможно разделить понятия «Рождения» и «Творения».[84] А чуть позже святой Марк Эфесский еще раз остановился на данной мысли.[85] Были подняты темы, затронутые в творениях святителя Афанасия, и его аргументы вновь оказались весьма насущными.

Возникает закономерный вопрос: является ли разграничение понятий «бытия» и «действия» Бога, или, иными словами, Божественной «сущности» и «энергии», отражением действительного онтологического различия — in re ipsa [в самой вещи], или же это всего лишь совершаемый κατ' έπίνοιαν [мысленно] интеллектуальный логический ход, который не следует проецировать на реальность во избежание нарушения простоты Божества?[86] Не может быть и тени сомнения в том, что для святителя Афанасия подобное различение было подлинным и онтологическим. В противном случае теряет силу, становясь бессмысленным, основной аргумент святителя в полемике с арианами. Безусловно, тайна остается тайной. Сама сущность Бога непостижима для человеческого ума, — в этом были глубоко уверены греческие Отцы четвертого века: Каппадокийпы, святитель Иоанн Златоуст и другие. И тем не менее, всегда есть многое, доступное пониманию. Это не только мы различаем «бытие» и «волю» Бога, но и для Него «быть» и «действовать» — не одно и то же. Таково было твердое убеждение святителя Афанасия.

Примечания:

Итак очистите старую закваску, чтобы быть вам новым тестом, так как вы бесквасны, ибо Пасха наша, Христос, заклан за нас.

Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет.

Духа Божия (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога; а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста, о котором вы слышали, что он придет и теперь есть уже в мире.

См., например, Baudry J. Le Problиme de l'origine et de l'йternitй du monde dans la philosophie grecque de Platon а l'иre chrйtienne. Paris, 1931 ; a также Chevalier, Jacques. La Notion du nйcessaire chez Aristote et chez ses prйdйcesseurs. Paris, 1915. Ср. мою статью: The Idea of Creation in Christian Philosophy // The Eastern Churches Quarterly. № 8 (1949), supplementary issue «Nature and Grace.»

Gilson, Etienne. God and Philosophy. Yale University Press, 1941, p. 88.

Gilson, Etienne. L'Esprit de la philosophie mйdiйvale. Deuxiиme йdition revue. Paris, 1944, p. 82, n. 1.

Святой Иустин. Dial, cum Tryph., 5–6. См. мою Ингерсольскую лекцию 1950–1951 г.: The Resurrection of Life // Bulletin of the Harvard University Divinity School. Vol. XLIX, № 71 (1952), pp. 5–26; cp. Lebreton, Jules. Histoire du dogme de la Trinitй. T. II. Paris, 1928, p. 635 ff.

Prestige G. L God in Patristic Thought. S. P. С. К., 1952, p. 123.

Болотов В. В. Учение Оригена о Святой Троице. СПб., 1879, ее. 380–381. Эта работа и по сей день остается лучшим изложением тринитарных взглядов Оригена, ни в чем не превзойденным позднейшими исследованиями. Еще, пожалуй, стоит назвать книгу Crouzel H. Thйologie de ? image de Dieu chez Origиne. Paris, 1956.

Kelly J. N. D. Early Christian Creeds. London, 1950, p. 137. Ср. также комментарии Orbe, Antonio (S. J.), Hacia la primera teologia de la procesion del Verbo // Estudios Valentinianos. Vol. I/I. Rome, 1958, p. 169, n. 14.

Ср. изложение этого материала о. Жаном Даниелу в его курсе лекций, недавно прочитанном для студентов Парижского католического института: Le Troisiиme siиcle: Clйment et Origиne. Notes prises au cours par les йlиves, pp. 148–154.

Ср. Orbe, Antonio. Op. cit., pp. 77,176 ss.

Cp. Orbe, Antonio. Op. cit., p. 165 ss. Особенно следует выделить резюме на с. 185:«Origenes discurre siempre vinculando la Sabiduria personal de Dios al mundo (inteligible, о quizв tambiйn sensible). La generacion del Verbo, que hubiera en absoluto bastado a explicar el misterio de la prehistoria del mundo, no adquirre autonomia propia. De seguro su coeternidad con el Padre se halla en Origenes mejor defmida que en ninguno de sus contemporвneos; pero las multiples coordenadas que de diversos puntos traza el Alejandrino para dйfinir igualmente la eternidad del mundo, comprometen las fronteras entre la necesidad de la generacion natural del Verbo y la libertad de la generacion intencional del mundo en El. Los limites entre la Paternidad y la Omnipotencia no aparecen claros en el Alejandrino» [Ориген говорит о Премудрости Божией лишь в контексте связи Ее с миром (умопостигаемым или, быть может, даже чувственным). Рождение Логоса, которое считается вполне достаточным для объяснения тайны возникновения вселенной, не получает должной самостоятельности. Конечно же, Ориген, как никто из богословов того времени, подчеркивал совечность Сына Отцу, однако многочисленные его попытки аналогичным образом показать вечность мира сделали нечеткой границу между необходимым происхождением Слова по естеству и свободным происхождением мира по изволению. Ориген не сумел ясно выразить отличие Отцовства от Всемогущества]. См. также P. Aloysius Lieske. Die Thйologie der Logosmystik bei Origenes. Munster i/W., 1938, SS. 162–208; и Ivanka, Endre von. Hellenisches und Christliches im frUhbyzantinischen Geistesleben. Wien, 1948, SS. 24–27 et passim.

Ср. CrouzelH. Op. cit., p. 98 ss.

См. Orbe, Antonio. Op. cit., p. 674 ss. и в особенности раздел «Origenes у los Arrianos.»

Ср. CrouzelH. Op. cit., p. 90 ss.

Cp. Benz, Ernst. Marius Victorinus und die Entwicklung der aben–dlundischen Willensmetaphysik. Stuttgart, 1932, SS. 329

См. замечательную исчерпывающую статью по данной теме: Лебедев Д. А. Святой Александр александрийский и Ориген // Труды Киевской духовной академии. 1915, октябрь–ноябрь, ее. 244–273; декабрь, ее. 388–414. Ср. работу того же автора: Вопрос о происхождении арианства // Богословский вестник. 1916, май, ее. 133–162.

Сохранилась только сирийская версия этого важного документа. Впервые ее опубликовал, совершив обратный перевод на греческий, Эдуард Шварц (Eduard Schwartz): Zur Greschichte des Athanasius // Nachrichten von der Kфniglichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Gфt–tingen. VI (1905), SS. 272–273 (позже перепечатано в его «Gesammelte Schriften,” Dritter Band (Berlin, 1959), SS. 136–143). Я цитирую английский перевод, сделанный Келли с греческого варианта Шварца: Kelly J. N. D. Op. cit., pp. 209–210. Факт проведения Антиохийского собора многими решительно оспаривался; например, А. Харнаком. Наиболее полный анализ всех доказательств и убедительную защиту достоверности собора можно найти в ряде статей свящ. Д. А. Лебедева: Антиохийский собор 324 года и его послание к Александру, епископу Фессалоникско–му // Христианское чтение. 1911, июль–август, ее. 831–858; сентябрь, ее. 1008–1023; К вопросу об антиохийском соборе 324 года и о «великом и священном соборе в Анкире» // Труды Киевской духовной академии.1914. апрель, ее. 585–601; июль–август, ее. 496–532; ноябрь, ее. 330–360; 1915. январь, ее. 75–117. Последняя статья продолжена в «Богословском вестнике» (1916, июль–август, ее. 482–512) [а также позднее: 1916, сентябрь, ее. 88–102; 1917, январь, ее. 114–155; 1918, июнь–сентябрь, ее. 169–196 — на этом номере выпуск «Богословского вестника» был прекращен].

См.GaudelA. La Thйologie du Λόγος chez saint Athanase // Revue des sciences religieuses. 1931,№ 11, pp. \-26\BerchemJ. Я Le Rфle du Verbe dans l'њuvre de la crйation et de la sanctification d'aprиs saint Athanase // Angelicum, 1938, pp. 201–232, 515–558; особенно интересна работа Bouyer, Louis. L'Incarnation et l'Йglise — Corps du Christ dans la thйologie de saint Athanase. Paris, 1943;cp. также Bernard, Rйgis II L'Image de Dieu d'aprиs saint Athanase. Paris, 1952. Профессор Московской духовной академии И. В. Попов в своей книге «Личность и учение блаженного Августина» (Сергиев Посад, 1917) дает прекрасный обзор различения сущность–энергия от Филона Александрийского до Псевдо–Дионисия Ареопагита: том I, 2, ее, 330–356; см. также Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб., 1898, с. 221 и далее.

Ср. Benz, Ernst. Op. cit., SS. 340–342:«Durch die Scheidung von Substanz und Wirkung des Willens ist die engste substantielle Verbindung von Vater und Sohn und zugleich die Begrundung der «creatio ex nihilo» gegeben» [Через разделение природы и действия воли была показана единосущность Сына Отцу и в то же время дано обоснование «творению из ничего»]. Восхитительна вся глава этой книги, посвященная святителю Афанасию.

Ср. Orbe, Antonio. Op. cit., pp. 465 ss., 692 ss., 751.

Bouyer, Louis. Op. cit., p. 47 ff.: «Le premier йlйment nouveau du Contra Arianos — et il est considйrable — c'est qu'il nous fait contempler la vie divine en Dieu lui–mкme avant qu'il nous la communique. Cette contemplation est l'inspiration de tout cet ouvrage, car elle inclut les raisons profondes de la distinction radicale entre Dieu et le crйй qui ruine par la base les thиses ariennes. La transcendance divine est vraiment absolue parce que Dieu n'a aucun besoin de ses crйatures: il possиde la vie en lui–mкme, et cette vie consiste dans les relations qu'il entretient avec son Verbe.»

См. Staundenmeier К A. Die Christliche Dogmatik. Bd. III. Freiburg i/Br., 1848.

Cp. Liйbaert, Jacques. La Doctrine christologique de saint Cyrille d'Alexandrie avant la querelle nestorienne. Lille, 1951, pp. 19–43 ; Charlier, Noлl. Le Thйsaurus de Trinitate de saint Cyrille d'Alexandrie // Revue d'histoire ecclйsiastique. № 45 (1950), pp. 25–81.

Ср. Regnon, Th. de. Йtudes de thйologie positive sur la Sainte Trinitй, Troisiиme sйrie: Thйories grecques des processions divines. Paris, 1898, p. 263 ff. «Cette fйconditй de Dieu, cette procession par voie d'activitй substantielle, telle est l'idйe maоtresse de la thйorie grecque au sujet du Fils» [Именно эта плодоносность Бога, это происхождение, как действие естества, было центральным утверждением греческих богословов о Сыне] (р. 269).

См., например, сочинение святителя Григория «Главы физические, богословские, нравственные и практические,” гл. 96:ει… μηδέν διαφέρει της θείας ουσίας ή θεία ενέργεια, και το ποιείν, δ της ένεργείας εστί, κατ' ουδέν διοίσει του γενναν και έκπορεύειν, α της ουσίας εστίν… και τα ποιήματα κατ' ουδέν διοίσει του γεννήματος και του προβλήματος [Если… нет никакого различия между Божественной сущностью и Божественной энергией, то творение, совершаемое энергией, ничем не отличается от рождения и исхождения, совершаемых сущностью… и нет разницы между тем, что сотворено, и тем, что рождается или что исходит] (Capita physica, theologica, moralia et practica, 96; PG 150, 1189). Ср. мою статью: St. Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers // The Greek Orthodox Theological Review. Vol. 5. № 2, 1960, pp. 128–130. Ср. также Meyendorff, Jean. Introduction а l'йtude de Grйgoire Palamas. Paris, 1959, в особенности р. 279 ss.

См. S. Marci Eugenici Ephesini Capita syllogistica // ΟαβW. Die Mystik desNikolaus Cabasilas. Greifswald, 1849, Appendix II, S. 217:Έτι ει ταύτόν ουσία και ενέργεια, πάντη τε και πάντως άμα τω είναι και ένεργείν τον θεόν ανάγκη· συναΐδως άρα τω θεώ ή κτίσις εξ άϊδίου ένεργοϋντι κατά τους Έλληνας [Если же сущность и энергия — одно, то надлежит Богу одновременно быть и действовать, так что тварь окажется соприсносущей извечно действующему Богу, как и утверждают эллины].

Именно второй вариант ответа считает правильным профессор Endre von Ivвnka, развивающий эту точку зрения в своей статье: Palamismus und Vаtertradition // L'Йglise et les Йglises. Йtudes et travaux offerts а Dom Lambert Beaudouin. Vol. II. Chevetogne, 1955, pp. 29–46. Его доводы неубедительны: создается впечатление, что он не улавливает самой сущности проблемы. Впрочем, им высказывается традиционное суждение по данному поводу западного богословия, особенно католического.

Оглавление