1. БЫТИЕ КАК ОБЪЕКТИВАЦИЯ. БЫТИЕ И СУЩЕЕ, СУЩЕСТВУЮЩЕЕ, СУЩЕСТВОВАНИЕ. БЫТИЕ И НЕБЫТИЕ. БЫТИЕ КАК ПОЗНАНИЕ. БЫТИЕ И ЦЕННОСТЬ. БЫТИЕ И ДУХ

С древних времен философы искали познания бытия (усия, эссенция). Высшей претензией философии было построение онтологии. И вместе с тем возможность её вызывала у философов сомнения. Иногда казалось, что мысль человеческая гоняется за призраком. Тема о переходе от множественного к Единому и от Единого к множественному была основной для греческой философии. Она же по–иному была основной и для индусской философии. Индусскую мысль беспокоил вопрос, как из небытия происходит бытие, она была очень сосредоточена на проблеме ничто, небытия, иллюзорности, она занята была нахождением Абсолютного и избавлением от относительного, что и было спасением. Индусская мысль пыталась стать по ту сторону бытия и небытия и раскрывала диалектику бытия и небытия, в этом была её значительность. [37] Греки искали ????, первоначала. Они размышляли о неизменном, их беспокоила проблема отношения неизменного к изменяющемуся, они хотели объяснить бывание из бытия. Философия хотела возвыситься над обманчивым чувственным миром, проникнуть за этим множественным и изменчивым миром к Единому. Сомневались даже в реальности движения. Если человек прорвется к познанию бытия, то он достигнет вершины познания, а иногда думали, что достигнет спасения, приобщившись к первоисточнику. И вместе с тем Гегель говорит, что понятие бытия самое пустое, а Лотце говорит, что бытие не определимо и может лишь переживаться. [38] Гейдеггер, претендующий построить новую онтологию, говорит, что понятие бытие самое темное. Чистое бытие есть абстракция, и в абстракции хотят схватить первореальность, первожизнь. Мысль человека гонится за собственным порождением. В этом трагедия философского познания, трагедия всякой отвлеченной философии. Мы стоим перед проблемой: не есть ли бытие объективация, не превращает ли оно предметы философского познания в объекты, в которых исчезает нуменальный мир, не имеет ли понятие бытия дело с бытием как понятием, имеет ли бытие существование? Парменид есть основоположник онтологической традиции в философии, очень значительной, связанной с гениальными усилиями разума. Для него бытие едино и неизменно. Небытия нет, есть только бытие. Для Платона, который продолжает эту онтологическую традицию, подлинное бытие есть царство идей, которое он узревает за подвижным и множественным чувственным миром, но вместе с тем Платон утверждает примат добра, блага над бытием, и от этого можно идти и к другой традиции в философии. У Платона единство совершенства — высшая идея, и идея бытия есть самое бытие. Экхардт считал, что Esse есть Deus. [39] Гуссерль, прошедший через идеализм, утверждающий примат сознания, будет продолжать традицию платонизма в созерцании идеального бытия, Wesenheiten. [40] В процессе мысли, в разуме искали возвышения над этим данным чувственным миром, в котором все непрочно, над миром бывания, а не бытия. Но тем самым искание бытия было поставлено в зависимость от мышления, на него легла печать мысли. Бытие стало объектом мысли, и тем самым оно означало объективацию. Разум находит собственный продукт. Реальность ставится в зависимость от того, что она делается предметом познания, т. е. объектом. Но в действительности верно обратное — реальность не перед познающим субъектом, а за ним, в его экзистенциальности. Ошибочность старого реализма особенно явственна на примере томизма, философии общего или здравого смысла. Эта философия признает объективными реальностями продукты мышления, гипостазирование мысли. [41] Поэтому св. Фома Аквинат думает, что интеллект, и лишь интеллект, соприкасается с бытием. Бытие получается извне. Это есть абсолютизация средне–нормального сознания, которое и признается неизменной человеческой природой. Такого рода онтология, яркий пример натуралистической метафизики, не признает антиномий, порождаемых разумом. Интеллектуалистическое познание бытия определяется тем, что бытие заранее уже было продуктом интеллектуализации. Для томизма бытие первичнее мысли, но это бытие уже обработано мыслью. Бытие вторично, а не первично. В средневековой философии большую роль играл вопрос об отношении между essentia и existentia. [42] Бытие есть essentia. Но остается вопрос о том, имеет ли эссенция экзистенцию? В современной философии (Гейдеггер, Ясперс) этот вопрос принимает новую форму отношения между Sein и Dasein. [43] Аристотель и схоластики допускали в логике классификацию, подобную зоологической, при которой понятие бытия оказывалось наиболее широким и высоким. Бруншвиг верно говорит, что Декарт порывает с этим натурализмом в логике и метафизике. [44] Но онтология никогда не могла вполне отрешиться от натуралистического духа.

Гегель вводит новое в понятие бытия. Он вводит небытие, ничто, без которого нет становления, нет возникновения нового. Бытие самое пустое и равно небытию. Начало есть бытие и ничто, единство, бытие и ничто. Бытие есть ничто, неопределенное и бескачественное бытие. Dasein у Гегеля есть единство бытия и ничто, становление, определенное бытие. Истина — в переходе бытия в ничто и ничто в бытие. Гегель хочет внести жизнь в омертвевшее, закостеневшее бытие. Он хочет перейти от понятия к конкретному бытию. Это достигается путем признания онтологичности самого понятия, оно и есть бытие, полное внутренней жизни. «Тожество, — говорит Гегель, — есть определение лишь простого, непосредственного, мертвого бытия; противоречие же есть корень всякого движения и жизненности; лишь поскольку нечто имеет в самом себе противоречие, оно движется, обладает побуждением и деятельностью». [45]

Диалектика есть настоящая жизнь. Но Гегель не достигает настоящей конкретности. Он остается во власти объектности. Вл. Соловьёв, находившийся под сильным влиянием Гегеля, делает очень ценное и важное различие между бытием и сущим. Бытие есть предикат субъекта — сущего. Мы говорим: «Это существо есть» и «это ощущение есть». Происходит гипостазирование предиката. [46] Разные роды бытия образовались через абстрагирование и гипостазирование атрибутов и качеств. Таким образом создавались онтологии, которые были учением об абстрактном бытии, а не о конкретном сущем. Но настоящим предметом философии должно быть не бытие вообще, а то, чему и кому бытие принадлежит, т. е. сущее, существующее. Философия конкретная есть философия экзистенциальная, до которой Вл. Соловьёв не доходит, оставаясь отвлеченным метафизиком. Учение о всеединстве есть онтологический монизм. [47] Неверно сказать, что бытие есть, есть только сущее, существующее. Бытие говорит о том, что что–то есть, а не о том, что есть. Субъект существования бытийствует. Понятие бытия логически и грамматически двусмысленное, два смысла в нем смешиваются. Бытие значит, что что–то есть, и бытие значит то, что есть. Второй смысл «бытия» должен был бы быть устранен. Бытие оказывается субъектом и предикатом, подлежащим и сказуемым. В действительности бытие есть лишь предикат. Бытие есть общее, универсалия. Но общее не имеет существования. Универсальное есть лишь в существующем, в субъекте существования, а не в объекте. Мир — плюралистичен, в нем все индивидуально и единично. Универсально–общее есть лишь достижение качества единства и общения в этой множественности индивидуальностей. Есть доля истины, когда Риккерт говорит, что бытие есть суждение оценки, что реальное есть предмет суждения. Отсюда делается ошибочный вывод, что истина есть долженствование, а не бытие, трансцендентное есть лишь Geltung. [48] Geltung относится к ценности, а не к реальности. Когда утверждается примат долженствования над бытием, то это может показаться схожим с платоновским приматом добра над бытием. Но Вл. Соловьёв говорит, что долженствующее быть в этом мире есть вечно сущее в другой сфере. Ставится основная проблема: смысл, идеальная ценность существует ли и в каком смысле существует? Существует ли субъект смысла, ценности, идеи? Я отвечаю на этот вопрос, что существует, как дух. Дух же не есть отвлеченное бытие, но есть конкретно существующий. Дух есть реальность иного порядка, чем реальность «объективной» природы или «объективности», порожденной разумом. Онтология должна быть заменена пневматологией. Экзистенциальная философия отходит от «онтологической» традиции, в которой усматривает неосознанную объективацию. Когда Лейбниц видит в монаде простую субстанцию, которая входит в сложное образование, учит о мировой гармонии монад и более всего интересуется вопросом о простоте и сложности, он находится ещё во власти натуралистической метафизики, объективированной онтологии. Необходимо понять соотношение между таким понятием, как истина, бытие, реальность. Реальность — самый несомненный, наиболее независимый от философских направлений термин по значению, которое он приобрел. Но первоначально он был связан с res — вещью и на нем лежала печать объективированного мира. Истина же не есть просто то, что существует, истина есть достигнутое качество и ценность, истина — духовна. Нельзя поклоняться тому, что есть, потому только, что оно есть. Ложный онтологизм ведет к идолопоклонству перед бытием. Поклоняться нужно Истине, а не бытию. Истина же конкретно существует не в мире, а в Духе. Чудо христианства в том, что в нем явлено воплощение Истины, Логоса, Смысла, воплощение единственное, единичное, неповторимое. И это воплощение было не объективацией, а разрывом объективации. Неустанно нужно повторять, что дух никогда не есть объект и что объективного духа не существует. Бытие лишь одно из порождений духа. Но лишь транссубъективное есть существующее, сущее. Бытие же есть лишь продукт гипостазирования существования.

Чистый онтологизм подчиняет ценность бытию. Иначе говоря, он принужден считать бытие единственным мерилом и критерием ценности, истины, добра, красоты. Бытие, бытийственность и есть истина, добро, красота. Единственный смысл истины, добра, красоты в том, что это — бытие. И обратная сторона того же: единственное зло, ложь, уродство есть небытие, отрицание бытия. Онтологизм должен признать бытие Богом, обоготворить бытие и Бога определить как бытие, что будет характеризировать катафатическое учение о Боге в принципе, отличается от апофатического, для которого Бог есть не бытие, а сверхбытие. Шеллинг говорит, что Бог есть не бытие, а жизнь. [49] «Жизнь» — лучшее слово, чем «бытие». Но онтологическая философия имеет формальное сходство с философией жизни, для которой «жизнь» есть единственный критерий истины, добра и красоты, максимум жизни есть верховная ценность. Высшее благо, высшая ценность определяется как максимум бытия или максимум жизни. И бесспорно, нужно быть, нужно жить, чтобы мог быть поставлен вопрос о ценности, о благе. Нет ничего печальнее и пустыннее, чем то, что греки выражали словом ??? ??, [50] которое есть настоящее ничто. В ?? ?? [51] скрыта возможность, и потому это лишь полубытие или бытие не реализованное. Жизнь конкретнее и нам ближе, чем бытие. Но недостаток философии жизни в том, что она всегда имеет биологический привкус (Ницше, Бергсон, Клагес). Бытие же абстрактно и лишено внутренней жизни. Бытие может иметь высшие качества, но может их и не иметь, может быть и самым низшим. И потому бытие не может быть критерием качества и ценности. Все всегда спасается, когда прибавлять слово «подлинное», но тогда «подлинность» делается высшим критерием и оценкой, тогда целью делается достижение «подлинного» бытия, а не утверждение максимума бытия. Это только подтверждает, что онтологизм есть гипостазирование предикатов, качеств. Бытие приобретает аксиологический смысл. Ценность, истина, добро, красота есть узрение качества существования и возвышается над бытием. Но для характеристики онтологизма в философии важно ещё другое. Признание бытия верховным благом и ценностью означает примат общего над индивидуальным, это — философия универсалий. Бытие есть идейный мир, подавляющий мир индивидуального, единичного, неповторимого. То же самое происходит, когда материю считают сущностью бытия. Универсалистический онтологизм не может признать высшую ценность личности, личность оказывается средством, орудием универсально–общего. В самой живой действительности эссенция в своей экзистенциальности индивидуальна, универсальное же есть создание разума (Дунс Скот). Такой же подавляющий характер для личности носит философия идеальных ценностей, и не её нужно противоположить философии отвлеченного бытия. Настоящая философия есть философия конкретного существа и существ, и она–то наиболее соответствует христианству. Это есть также философия конкретного духа, ибо в духе ценность, идея, смысл есть также существующее и им сообщается существование существующим. Бытие и бывание должны иметь живого носителя, субъекта, конкретное существо. Глубже и первичнее ценности конкретно существующий, глубже бытия существование. Онтологизм был метафизикой интеллектуализма. Но слова «онтология» и «онтологизм» употребляют в расширенном смысле и нередко отожествляются со всяким метафизическим реализмом. Н. Гартман говорит, что иррациональное онтологии лежит глубже иррационального мистики, ибо не только вне познаваемости, но и вне переживаемости. [52] Но таким образом онтологическая глубина ставится выше (или глубже) переживаемости, т. е. существования. Эта онтологическая глубина очень походит на Непознаваемое Спенсера. У Фихте бытие существует для разума, а не наоборот. Но бытие есть порождение разума, разум же есть функция первожизни или существования. Глубоко говорит Паскаль, что человек поставлен между ничто и бесконечностью. Это есть экзистенциальное положение человека, а не абстракция мысли. Пытались стабилизировать и укрепить бытие между ничто и бесконечностью, между нижней и верхней бездной, но это было лишь приспособлением разума и сознания к социальным условиям существования в объективированном мире. Но бесконечность снизу и сверху врывается и действует на человека, опрокидывает стабилизированное бытие и установившееся сознание, порождает трагическое чувство жизни и ведет к эсхатологической перспективе. Вот почему то, что я называю эсхатологической метафизикой (она же есть экзистенциальная метафизика), не есть онтология, она отрицает стабилизированное бытие и предвидит конец бытия как объективации. В этом же мире бытие есть изменение, а не покой. Это верно у Бергсона. [53] Я говорил уже, что проблема отношения мышления и бытия была ложно поставлена. Самая постановка проблемы была непониманием того, что познание есть возгорание света внутри бытия, а не стояние перед бытием–объектом.

Для проблемы бытия огромное значение имеет апофатическая теология, которая раскрывалась в индусской религиозной философии, на Западе, главным образом у Плотина, у неоплатоника псевдо–Дионисия Ареопагита, у Экхардта, у Николая Кузанского и в германской умозрительной мистике. Катафатическая теология рационализировала идею Бога, применила к Богу рациональные категории, выработанные в отношении к объектному миру. Поэтому с легкостью утверждали, как основоположную истину, что Бог есть бытие и к Нему применимо мышление, приспособленное к познанию бытия, на котором лежит неизгладимая печать феноменального природного и исторического мира. Это космоморфическое и социоморфическое богопознание вело к отрицанию той основной религиозной истины, что Бог есть тайна, что в основе всего лежит тайна. Учение катафатической теологии о том, что Бог есть бытие, познаваемое в понятиях, представляет собой выражение теологического натурализма. Бог понимается как природа, и на Него переносятся свойства природы, например всемогущество, как социоморфически Богу сообщаются свойства власти. Но Бог есть не природа, не бытие, а Дух. Дух не есть бытие, он выше бытия и находится вне объективации. Бог катафатической теологии есть Бог, раскрывающийся в объективации. Это есть учение о вторичном, а не о первичном.

Основной религиозный процесс в мире есть процесс спиритуализации человеческой идеи о Боге. [54] Глубоко учение Экхардта о Gottheit [55] как большей глубине, чем Gott. [56] Gottheit есть тайна, и к Gottheit не применимо понятие о творце мира. Бог, как первичное и последнее, есть сверхбытийственное небытие. Негативная теология признает, что есть высшее, чем бытие. Бог не есть бытие, Он больше и выше, таинственнее, чем наше рационализированное понятие бытия. Знание бытия не последнее и не первое. Единое у Плотина по ту сторону бытия. Глубина апофатической теологии Плотина искажается монизмом, для которого отдельное существо происходит от прибавления не–бытия. Это было бы верно, если под небытием понимать свободу, отличную от природы. Учение Экхардта не есть пантеизм, оно непереводимо на рациональный теологический язык, и уже скорее более правы те, которые предлагают назвать его теопантизмом. Прав Отто, когда он говорит о сверхтеизме, а не об антитеизме Санхари и Экхардта. [57] Нужно подниматься выше бытия. Отношение Бога и мира и человека нельзя мыслить в категориях бытия и необходимости, а нужно мыслить в целостной мысли — переживании духа и свободы, т. е. по ту сторону всякой объективации, всякой объектной силы, власти, причины, необходимости внеположности, вне всякой выброшенности вовне. Солнце вне меня означает мою падшесть, оно должно было бы быть во мне и из меня излучаться. Это имеет прежде всего космологическое значение и значит, что человек есть микрокосм. [58] Но в проблеме отношения человека и Бога это совсем не должно означать пантеистического тожества, которое всегда есть рационалистическое мышление о бытии, в котором все или внеположно, или тожественно. Бог и человек не внеположны, не внешни друг для друга и не тожественны, одна природа не исчезает в другой. Но об этом нельзя выработать адекватных понятий, об этом можно выражаться лишь в символах. Символическое познание, перебрасывающее мост от одного мира к другому, есть познание апофатическое. Познание в понятиях, подчиненных ограничительным законам логики, пригодно лишь для бытия, которое есть вторичная объективированная сфера, и не пригодно для внебытийственной или сверхбытийственной сферы духа. Понятие о бытии было смешением феноменального мира с нуменальным, вторичного с первичным, предиката с субъектом. Индусская мысль видела верно, когда утверждала, что бытие зависит от акта. Также Фихте утверждает полагание чистого акта. Бытие полагается актом духа, оно вторично. Истинное не значит бытийственное, как хотела средневековая схоластическая философия. Экзистенция не познается интеллектом. Эссенция же познается лишь потому, что она есть создание интеллекта. Истинное значит не бытийственное, а духовное. Для вопроса о соотношении катафатического и апофатического богопознания очень важна выработка понятия Абсолютного, которое было главным образом делом философии, а не религии. Абсолютное есть предел отвлеченной мысли, и его негативному характеру хотят сообщить позитивный характер. Абсолютное есть отрешенное, самодостаточное. В Абсолютном нет отношения к другому. В этом смысле Бог не есть Абсолютное, Абсолютное не может быть творцом и не знает отношения. Бог Библии не есть Абсолютное. Можно было бы парадоксально сказать, что Бог есть Относительное, потому что Бог имеет отношение к своему другому, к человеку и миру, знает отношение любви. Совершенство Бога есть совершенство Его отношения, парадоксально говоря, есть абсолютное совершенство этого отношения. Тут абсолютность есть предикат, а не субъект. Вряд ли допустимо и различие, которое Вл. Соловьёв делает между Абсолютным Сущим и Абсолютным становящимся, в Абсолютном нет становления. Абсолютное есть — единственное, что мысль может сказать о Gottheit, но сказать очень бедно. Реальное, не словесное, доказательство бытия Божьего невозможно уже потому, что Бог не есть бытие, что бытие есть натуралистическая категория, реальность же Бога есть реальность духа, внебытийственной или сверхбытийственной духовной сферы. Бог ни в каком смысле не может мыслиться как объект, хотя бы и высочайший, в мире объектов нельзя найти Бога. Онтологическое доказательство разделяет слабость всякого онтологизма. Нужно признать заслугой Гуссерля его борьбу против всякой натуралистической метафизики. [59] Натурализм понимает полноту бытия по образу материальной вещи, натурализация сознания считает сознание частью природы. Но существование имеет разное значение в разных сферах. Гуссерль делает различие между бытием вещи и бытием сознания. Для него сознание — источник всякого бытия, в этом он — идеалист. Он занят бытием сознания. Верно указывают на то различие между Гуссерлем и Декартом, что Декарт не был занят исследованием разных смыслов существования, Гуссерль же занят этим и хочет перейти от теории познания к теории бытия. Но он сохраняет онтологизм, идущий от Платона. Он утверждает направленность на самое бытие. Но дальше приходится сказать, что не только вещи, но и Wesenheiten существуют лишь для сознания и, значит, подвержены процессу объективации. За этим лежит сфера духа, иная сфера. Дух есть не бытие, не сущность, а сущее, существующее, имеющее подлинное существование, он не подчинен детерминации всякого бытия. Дух есть не принцип, а личность, т. е. высшая форма существования. Те идеалисты, которые учили, что Бог есть не бытие, а существование и ценность, лишь искажённо и умалённо выражали эсхатологическое учение о Боге. Бог открывает себя в этом мире и познается эсхатологически: Это будет яснее в последних двух главах. Я утверждаю философию духа, но она отличается от традиционной спиритуалистической метафизики. Дух понимается не как субстанция, не как иная природа, сопоставимая с материальной природой. Дух есть свобода, а не природа, дух есть акт, творческий акт, а не застывшее и детерминированное, хотя бы по–иному, бытие. Для экзистенциальной философии духа природный материальный мир есть падшесть, объективация, самоотчуждение внутри существования, но форма тела, выражение глаз принадлежат духовной личности и не противополагаемы духу.

2. ПРИМАТ СВОБОДЫ НАД БЫТИЕМ. ДЕТЕРМИНИЗМ БЫТИЯ И СВОБОДА. БЫТИЕ И ПЕРВИЧНАЯ СТРАСТЬ. БЫТИЕ КАК ЗАСТЫВШАЯ СВОБОДА И ЗАСТЫВШАЯ СТРАСТЬ. БЫТИЕ КАК ПРИРОДА И БЫТИЕ КАК ИСТОРИЯ

Философия онтологическая не есть философия свободы. Свобода не может иметь своего источника в бытии и быть определяема бытием, она не может войти в систему онтологического детерминизма. Свобода не терпит ни определяемости бытием, ни определяемости разумом. Когда Гегель говорит, что истина необходимости есть свобода, то он отрицает первичность свободы, он целиком подчиняет её необходимости. Нисколько не помогает, когда Гегель утверждает, что конечное состояние мира есть сознание свободы духа, конечная цель — актуализация свободы. Свобода оказывается порождением необходимого мирового процесса, подарком необходимости. Впрочем, нужно сказать, что у Гегеля и Бог есть порождение мирового процесса, Он становится в мире. Нужно выбирать: или примат бытия над свободой, или примат свободы над бытием. На этом определяются два типа философии. Признание примата бытия над свободой есть неизбежно или открытый, или прикрытый детерминизм. Свобода не может быть как результат определения и порождения чем–либо и кем–либо, она уходит в неизъяснимую глубину, в бездонность. И это признает философия, исходящая из примата свободы над бытием, из добытийственности свободы. Но большая часть философских направлений находилась во власти детерминированного и детерминирующего бытия. Такой тип философствования находится во власти объективации, т. е. выброшенности человеческого существования вовне. Вначале был Логос. Но вначале была и свобода. Логос был в свободе, и свобода была в Логосе. Но таков лишь один из аспектов свободы. Есть другой аспект, в котором свобода является совершенно вне–логосной, и происходит столкновение Логоса и Свободы. Поэтому жизнь мира драматична, она полна трагизма, в ней есть противоборство полярно противоположных начал. Существует экзистенциальная диалектика свободы, свобода переходит в необходимость, она не только освобождает, но и порабощает. Нет гладкого развития и совершенствования. Мир живет в страстях, и свобода — основная тема жизни мира. Большая часть философских учений о свободе мало удовлетворяет, боится приблизиться к её тайне и проникнуть в нее.

Было гениальное учение Я. Бёме об Ungrund'e, не рациональное учение, а видение. Бёме один из первых разрывает с интеллектуализмом греческой и схоластической философии, и волюнтаризм его раскрывает возможность для философии свободы. Он открывает внутреннюю жизнь и процесс внутри самого Божества. Это есть вечное богорождение, самопорождение. Отрицание этого теогонического процесса есть отрицание жизни Божества. Это говорит и Фр. Баадер. [60] Как и для Гераклита, для Бёме жизнь мира объята огнем, основной стихией, через космос проходят огненные токи, происходит борьба света и тьмы, добра и зла. Противоречивый, страдальческий, огненно–трагический характер мировой жизни определяется тем, что до бытия, глубже бытия лежит Ungrund, бездонность, иррациональная тайна, первичная свобода, из бытия не выводимая. Воспроизвожу то, что было мною написано в этюде «Учение об Ungrund'e и свободе у Якова Бёме». «Учение об Ungrund'e отвечает потребности Бёме постигнуть тайну свободы, происхождение зла, борьбу тьмы и света. Бёме говорит:

«Ausser der Natur ist Gott ein Mysterium, verstehet in dem Nichts; denn ausser der Natur ist das Nichts, das ist ein Auge der Ewigkeit, ein ungrundlich Auge, das in Nichts stehet oder siehet, denn es ist der Ungrund und dasselbe Auge ist ein Wille, verstehet ein Sehnen nach der Offenbarung, das Nichts zu finden». [61]

Таким образом, Ungrund есть ничто, безосновное око вечности и вместе с тем воля безосновная, бездонная, недетерминированная воля. Но это — ничто, которое есть «ein Hunger zum Etwas». [62] Вместе с тем Ungrund есть свобода. [63] В тьме Ungrund'a возгорается огонь, и это есть свобода — свобода меоническая, потенциальная. По Бёме, свобода противоположна природе, но природа произошла от свободы. Свобода подобна ничто, но от нее происходит что–то. Голод свободы, безосновной воли к чему–то должен быть насыщен.

«Das Nichts macht sich in seiner Lust aus der Freiheit in der Finsterniss des Todes offenbar, denn das Nichts will nicht ein Nichts sein, und kann nicht ein Nichts sein». [64]

Свобода Ungrund'a не есть ни свет, ни тьма, ни добро, ни зло. Свобода лежит во тьме и жаждет света. И свобода есть причина света.

«Die Freiheit ist und stehet in der Finsterniss, und gegen der finstern Begierde noch des Lichts Begierde, sie ergreifet mit dem ewigen Willen die Finsterniss; und die Finsterniss greifet nach dem Lichte der Freiheit und kann es nicht erreichen, denn sie schleusst sich mit Begierde selber in sich zu, und macht sich in sich selber zur Finsterniss». [65]

Бёме апофатически и антиномически описывает мистерию, происходящую в той глубине бытия, которая соприкасается с изначальным ничто. В тьме возгорается огонь и брезжит свет, ничто становится чем–то, безосновная свобода порождает природу. Быть может, впервые в истории человеческой мысли Бёме увидел, что в основе бытия и добытия лежит безосновная свобода, страстное желание ничто стать чем–то, тьма, в которой загорается огонь и свет, т. е. он явился обоснователем метафизического волюнтаризма, неведомого мысли средневековой и античной. Воля, т. е. свобода, есть начало всего. Но Бёме мыслит так, как будто бы Ungrund, безосновная воля, лежит в глубине Божества и до Божества. Ungrund есть и Божество апофатической теологии и вместе с тем бездна, свободное ничто первичнее Бога и вне Бога. В Боге есть природа, принцип, отличный от Него. Перво–Божество, Божественное Ничто — по ту сторону добра и зла, света и тьмы. Божественный Ungrund — до возникновения, в вечности Божественной троичности. Бог порождает, реализует себя из Божественного Ничто. Это есть путь богомыслия, родственный тому, на котором Мейстер Экхардт делает различие между Gottheit и Gott, Gott как творец мира и человека соотносителен с творением, он порождается из глубины Gottheit, неизреченного Ничто. Эта идея лежит в глубине германской мистики. Такой путь богомыслия определяется апофатической теологией. Ничто глубже и изначальнее чего–то, тьма, которая тут не есть зло, глубже и изначальнее света, свобода глубже и изначальнее всякой природы. Бог же катафатической теологии есть уже что–то, и он означает мышление о вторичном.

Und der Grund derselben Tinktur ist die gottliche Weisheit; und der Grund der Weisheit ist die Dreiheit der Ungrundlichen Gottheit, und der Grund der Dreiheit ist der einige unerforschliche Wille, und des Willens Grund ist das Nichts». [66]

Это и есть теогонический процесс, процесс богорождения в вечности, в вечной мистерии, которая описывается по методу апофатической теологии. Созерцание Бёме лежит глубже всех утверждений вторичной и рационализированной катафатики. Бёме утверждает путь от вечной основы природы, от свободной воли Ungrund'a, т. е. Безосновности, к природной основе души. [67] Природа вторична и производна. Свобода, воля не есть природа. Свобода не сотворена. Бог рождается везде и всегда, Он есть и основа, и безосновность. Ungrund нужно понимать прежде всего как свободу, — свободу во тьме.

«Darum so hat sich der ewige frei Wille in Finsterniss, Pain und Qual, sowohl auch durch die Finsterniss in Feuer und Lichte, und in eine Fremdenreich eingefuhret, auf dass das Nichts in Etwas erkannt werde, und dass es ein Spiel habe in seinem Gegenwillen, dass ihm der freie Wille des Ungrundes in Grund offenbar sei, denn ohne Boses und mochte kein Grund sein». [68]

Свобода коренится в ничто, в меоне, она и есть Ungrund. «Der frei Wille ist aus keinem Anfange, auch aus keinem Grunde in Nichts gefasset, oder durch etwas geformet… Sein rechte Urstand ist im Nichts». [69] Nichts не означает здесь ничтожества, оно первичнее бытия, бытие вторично. Отсюда следует примат свободы над бытием. Свобода воли имеет в себе добро и зло, любовь и гнев, она имеет также в себе свет и тьму. Свободная воля в Боге есть Ungrund в Боге, ничто в Нем. Бёме дает глубокое истолкование истине о свободе Бога, которую признает и традиционная христианская теология. Он учит о свободе Бога глубже Дунс Скота.

«Der ewige Gottliche Verstand ist ein freier Wille, nicht von Etwas oder durch Etwas entstanden, er ist sein Selbst eigener Sitz und wohnet einig und allein m sich Selber; unergriffen von etwas, denn ausser und vor ihm ist Nichts doch auch Selber als ein Nichts. Er ist ein einiger Wille des Ungrundes, und ist weder nahe noch ferne, weder hoch noch niedrig, sondern er ist Alles, und doch als ein Nichts». [70] Для Бёме хаос есть корень природы, хаос, т. е. свобода, Ungrund, воля, иррациональное начало. В самом Божестве есть безосновная воля, т. е. иррациональное начало. Тьма и свобода у Бёме всегда соотносительны и сопряжены. Свобода и есть сам Бог, и она была в начале всех вещей. Бёме, по–видимому, первый в истории человеческой мысли поставил свободу в первооснову бытия, глубже и первичнее всякого бытия, глубже и первичнее самого Бога. И это было чревато огромными последствиями для истории мысли. Такое понимание первичности свободы привело бы в ужас и греческих философов, и средневековых схоластиков. Этим раскрывается возможность совершенно иной теодицеи и антроподицеи. Первичная мистерия есть возжигание света в темной свободе, в ничто и отвердение мира из этой темной свободы. Чудесно говорит об этом Бёме в «Psychologia vera»: «Denn in der Finsterniss ist der Blitz, und in der Freiheit das Licht mit der Majestat. Und ist dieses nur das Scheiden, dass die Finsterniss materialisch macht, da doch auch kein Wesen einer Begreiflichkeit ist; sondern finster Geist und Kraft, eine Erfullung der Freiheit in sich selber, verstehe in Begehren, und nicht ausser: denn ausser ist die Freiheit». [71]

Есть две воли — одна в огне, другая в свете. Огонь и свет — основные символы у Бёме. Огонь начало всего, без огня ничего не было бы, был лишь Ungrund… «Und ware Alles ein Nichts und Ungrund ohne Feuer». [72] Переход от небытия к бытию совершается через возгорание огня из свободы. В вечности есть изначальная воля Ungrund'a, которая вне природы и до природы. Фихте и Гегель, Шопенгауэр и Э. Гартман произошли отсюда, хотя они и дехристианизировали Бёме. Германская идеалистическая метафизика прямо от Ungrund'a, от бессознательного, от первоначального акта свободы переходит к мировому процессу, а не к Божественной Троичности, как у Бёме. Первомистерия бытия, по Бёме, заключается в том, что ничто ищет чего–то.

«Der Ungrund ist ein ewig Nichts, und machet aber einen ewigen Anfang, als ein Sucht; denn das Nichts ist eine Sucht nach Etwas: und da doch auch Nichts ist, das Etwas gebe sondern die Sucht ist selber das Geben dessen, das doch auch Nichts ist bloss eine begehrende Sucht». [73]

Свобода у Бёме есть не обоснование нравственной ответственности человека и не урегулирование отношений человека к Богу и ближнему, а объяснение генезиса бытия и вместе с тем генезиса зла; есть космологическая мистерия. Бёме не дает рационального учения, выраженного в чистых понятиях, об Ungrund'e и свободе. Он говорит языком символов и мифов, и, может быть, именно потому ему удается приоткрыть глубину, до которой не доходит рациональная философия. Бёме имел видение об Ungrund'e, и оно оплодотворило германскую метафизику, которая пыталась его рационализировать. Германская метафизика, в отличие от латинской и греческой, будет видеть в первооснове бытия иррациональное начало, не разум, подобно солнцу освещающий мир, а волю, акт. Это исходит от Бёме, и его подземное действие можно найти у Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра. Раскрылась возможность философии свободы, основанной на примате свободы над бытием. Гегель изменяет философии свободы, но и у него есть бёмевское начало, есть устремленность за пределы онтологизма. Основоположником философии свободы нужно считать Канта. Все приводит нас к тому, что бытие не есть последняя глубина, что есть начало добытийственное, с которым и связана свобода. Свобода не онтична, а меонична. Бытие есть вторичное порождение, и в нем свобода всегда уже ограничивается и даже совсем исчезает. Бытие есть застывшая свобода, есть затушенный и охлажденный огонь. В истоке же своем свобода огненна. Объективация и есть это охлаждение огня, застывание свободы. Бытие порождается трансцендентальным сознанием в сторону объекта. Тайна же первичного существования с его свободой, с его творческим огнем раскрывается в сторону субъекта. Элементы философии свободы приоткрывались уже у величайшего из схоластиков, ещё скованного, у Дунс Скота. Основное значение имеют видения Бёме и философия Канта. Это есть и основная тема Достоевского, творчество которого имеет метафизическое значение.

Мир и человек совсем не то, что представлялось большей части профессиональных метафизиков, целиком сосредоточенных на интеллектуальной стороне жизни, на процессе познания. Лишь немногие прорывались к тайне существования, и менее всего философы школьные. Бытие понималось как идея, мысль, разум, нус, усия, эссенция, потому что оно было уже продуктом разума, мысли, идеи. Дух представлялся философам нусом, потому что из него вынуто было первичное дыхание жизни и на него легла печать объективирующей мысли. Кант не раскрыл трансцендентальных чувств, волений, страстей, обуславливающих объективный мир явлений. Я говорю не о психологических страстях, не о психологических волениях, а о трансцендентальных, из мира нуменального обуславливающих мир феноменальный. Трансцендентальная воля и страсть могут преобразиться, обратиться в другую сторону, раскрыть мир в глубине субъекта, в сознании до его рационализации и объективации. И тогда самое бытие может предстать нам как охлажденная страсть, как застывшая свобода. В глубине мира лежит первичная страсть, но она объективируется, остывает, стабилизируется, заменяется интересом. Мир как страсть превращается в мир как борьбу за жизнь. Н. Гартман типично для философа определяет иррациональное отрицательно–гносеологически, как не вошедшее в познание. Но иррациональное имеет и иной экзистенциальный смысл. Нужна новая страсть, новая страстная воля, чтобы расплавить застывший, детерминированный мир и раскрыть мир свободы. И эта страсть, эта страстная воля может возгореться на вершинах сознания, после всех испытаний разума. Есть первичная, изначальная страсть, страстная воля, и есть последняя, конечная. Я называю её мессианской. Мир может быть преображен, освобожден от рабства лишь мессианской страстью. Страсть двойственна по своей природе, она может порабощать и может освобождать. Есть огонь испепеляющий, истребляющий, и есть огонь очищающий и творческий. Иисус Христос говорил, что Он пришел низвести огонь с неба, и хотел, чтобы он возгорелся. Огонь есть великий символ первоначальной стихии мировой и человеческой жизни. Противоречия, из которых слагается жизнь мировая и человеческая, связаны с огненной стихией, которая есть и в самом мышлении. Творческая мысль, которая знает противоречия и движется ими, есть огненная мысль. Это Гегель понимал в логике. Но пламенная, огневая основа мира, к которой человек лишь редко прорывается через обыденность, к которой прорывается гений, порождает страдание. Страдание может губить, но в страдании есть глубина, и оно может прорвать застывший мир обыденности. Огонь есть физический символ духа. Мир объят огнем для Гераклита и Бёме, мир вулканичен для Достоевского. И огонь этот есть и в жизни космической, и в глубине человека. Бёме раскрывалось алкание, алкание ничто стать чем–то, первичная воля из бездны. У Ницше дионисическая воля к могуществу, получившая злое выражение, но тоже огненная, расплавляющая. У Бергсона elan vitale, [74] слишком школьно выраженное, с биологическим привкусом, говорит о том, что метафизическая сущность мира есть творческий порыв и жизнь. Фробениус, в более ограниченной сфере философии культуры, говорит о трепете, охваченности, потрясенности как творческом источнике культуры. [75] Л. Шестов всегда говорит о потрясенности как источнике настоящей философии. И поистине потрясенность есть сила восприятия тайны человеческого существования и существования мира, тайна судьбы. Такими потрясенными людьми были Паскаль и Киркегардт. Но их слова были слова ужаса и близки к отчаянию. Но ужас и отчаяние суть состояния человека в его пути, а не определение того, что такое мир и человек в своей первореальности, первожизни. Первореальность, первожизнь есть творческая воля, творческая страсть, творческий огонь. Из этого первоистока порождаются и страдание, ужас, отчаяние. В мире же объективном, в явлениях мы видим уже охлаждение, царство необходимости и закона. Ответом человека на Божий зов должен был бы быть творческий акт, в котором ещё сохранился огонь, но падшесть человека делает возможным лишь ответ в форме закона. В этом скрыта тайна богочеловеческих отношений, не в объективированном понимании, а в экзистенциальном. Но творческая страсть и в падшести сохраняется в человеке, она наиболее обнаруживается в творческом гении и остается непонятной для огромной массы человечества, погруженной в обыденность. В глубине человека скрыта творческая страсть любви и сострадания, творческая страсть познания и давания имен вещам (Адам давал имена вещам), творческая страсть красоты и выразительности, в нем есть творческая страсть справедливости и овладения природой, есть общая творческая страсть жизненного подъема и экстаза. Падшесть же объектного мира есть подавленность творческой страсти, требование её охлаждения.

В двух формах проявляет нам себя первореальность, первожизнь: в форме мира природы и мира истории. Мы потом увидим, что эти две формы мира, как явления, связаны с разным временем. В то время как жизнь в природе протекает в космическом времени, жизнь в истории протекает в историческом времени. Для метафизика натуралистического типа бытие есть природа, не материальная непременно, но и духовная природа, дух натурализируется и понимается как субстанция. При этом история, которая есть по преимуществу движение во времени, оказывается подчиненной природе, превращается в часть космической жизни. Но основное положение историософии, в противоположность господствующей натуралистической философии, заключается в том, что не история есть часть природы, а природа есть часть истории, в истории раскрывается судьба и смысл мировой жизни. Смысл может раскрыться не в круговороте космической жизни, а в движении во времени, в осуществлении мессианской надежды. Источники философии истории заложены не в греческой философии, а в Библии. Метафизический натурализм, для которого дух есть природа, субстанция, есть статический онтологизм, он пользуется пространственной символикой иерархической концепции космоса, а не символикой, связанной со временем. Понимание же мира как истории есть динамический взгляд на мир, взгляд этот понимает возникновение новизны. Тут сталкиваются два типа миросозерцания, из которых один характеризуется как космоцентризм, другой же как антропоцентризм. Но природа и история находятся во власти объективации. Выход же из этой объективации возможен лишь через историю, через раскрывающуюся в ней метаисторию, а не через погружение в круговорот природы. Это всегда связано с третьим временен, экзистенциальным, временем внутреннего существования. Постигнуть тайну и смысл мировой и человеческой истории может лишь не объективирующая экзистенциальная философия. Но экзистенциальная философия в применении к истории делается эсхатологической. Философия истории, не существовавшая для греческой философии, не может не быть христианской. История имеет смысл потому лишь, что в ней явился смысл, Логос, воплотился Богочеловек, и потому что она идет к богочеловеческому царству. Тема о том, что во вторичном называют «бытием», есть тема о встрече и взаимодействии первичной страстной воли, первичного творческого акта, первичной свободы и Логоса, Смысла. Это есть просветление свободы, воли, алкания, страсти Логосом–Смыслом, обретение духовности, духовной освобождённости. Страсть в космической жизни носит иррациональный, подсознательный характер и должна быть преображена в сверхрациональную, сверхсознательную. Нам говорят о гибельности страстей и дают разуму и благоразумию преимущество над страстями. Но победа над злыми, порабощенными страстями есть также страстная победа — победа излучающего, солнечного света, а не объективирующего разума. Бесстрастие есть ли ошибочное наименование или ошибочная идея? Духовное солнце не бесстрастно. Семя произрастает из земли, когда падают солнечные лучи.

Последняя попытка построить онтологию принадлежит Гейдеггеру. При этом Гейдеггер претендует на то, что его онтология экзистенциальна. [76] Нельзя отрицать большой напряженности, сосредоточенности и своеобразия мысли Гейдеггера. Это — один из самых серьезных и интересных философов нашего времени. Немного раздражает у Гейдеггера погоня за новыми словосочетаниями, новой терминологией, хотя он в этом большой мастер. Во всяком метафизическом вопросе он справедливо видит всю метафизику. Нужно признать показательным и поразительным, что последняя онтология, к которой пришел очень одаренный философ Запада, оказалась не учением о бытии, а учением о небытии, о ничто. И последняя мудрость о жизни мира выражается словами: Nichts nichtet. [77] Что Гейдеггер ставит проблему ничто, небытия и, в отличие от Бергсона, признает его существование, нужно признать его заслугой. В этом можно увидеть родство с учением Бёме об Ungrund'e. [78] Без ничто не было бы ни личного существования, ни свободы. Но Гейдеггер, быть может, самый крайний пессимист в истории философской мысли Запада, во всяком случае, более крайний и последовательный, чем Шопенгауэр, который знал много утешений. И он, в сущности, не дает ни философии бытия, ни философии Existenz, он дает лишь философию Dasein. Он целиком остается в выброшенности человеческого существования в мир. Но выброшенность в мир, в das Man, есть падшесть. Для Гейдеггера падшесть принадлежит структуре бытия, бытие внедрено в обыденность. Он учит, что забота есть структура бытия. Забота овременяет бытие. Но с какого возвышения можно это увидеть, как осмыслить это? Непонятно, откуда у Гейдеггера берется сила познания. Он видит человека и мир исключительно снизу и видит только низ. Он — человек, потрясенный этим миром заботы, страха, смерти, обыденности. Его философия, в которой ему удалось увидеть какую–то горькую истину, хотя и не последнюю, не есть экзистенциальная философия, в ней не чувствуется глубина существования. Эта философия остается во власти объективации. Выброшенность в мир, в das Man, и есть объективация. Но, во всяком случае, этот опыт онтологии уже почти ничего общего не имеет с онтологической традицией, идущей от Парменида и Платона. И не случайно, полно значения, что последняя из онтологии упирается в ничто, которое ничтоствует. Не значит ли это, что нужно отказаться от онтологической философии и перейти к экзистенциальной философии духа, которая не есть бытие, но не есть и небытие? На нашем пути стоит проблема индивидуального и универсалий, может быть, самая трудная из проблем.

1. РЕАЛЬНОСТЬ ИНДИВИДУАЛЬНОГО И РЕАЛЬНОСТЬ «ОБЩЕГО». СПОР ОБ УНИВЕРСАЛИЯХ. ОБЩЕЕ И УНИВЕРСАЛЬНОЕ. ОБЩЕЕ КАК ОБЪЕКТИВАЦИЯ

Спор реалистов и номиналистов об универсалиях считается характерным для средневековой философии. Но это вечный спор, и он постоянно возобновляется в новых формах, он возобновляется и для философии экзистенциальной, и персоналистической. Спор этот логически неразрешим, и каждая сторона может привести в свою пользу достаточно аргументов. Мышление само по себе имеет склонность к реализму понятий и легко попадает во власть им самим созданного «общего». То, что субъект отчуждает от себя, начинает представляться ему объективной реальностью. Выйти из порождаемого этим спора можно только через выход за пределы отвлеченной мысли, т. е. путем целостного акта духа, совершающего выбор и устанавливающего ценности. Мысль создает неверную постановку проблемы, она находится как бы в плену у самой себя. Экстериоризация, совершаемая мыслью, и есть поглощенность собой. В этом парадокс чистой мысли, переставшей быть функцией существования. Признать примат индивидуального над общим и верховную ценность личности как экзистенциального центра может только мысль экзистенциальная, соединенная с волением. Дунс Скот думал, что единичное и индивидуальное — единственная цель творения и самое значительное. Но это не может быть открыто отвлеченной мыслью. Три приведенных схоластических направления в споре об универсалиях, в сущности, неверно ставят вопрос. Одни говорят: universalia sunt ante rem или universalia sunt realia. [79] Продукт мысли оказывается выброшенным в вещи. Это типичный результат объективации. Другие говорят: universalia in re. [80] Это есть внутренняя ступень объективации. Но нужно признать, что концептуализм заключает в себе большую долю истины, чем реализм и номинализм. Третьи говорят: universalia sunt post rem. [81] Тут мысль сознает себя целиком зависящей от объектного эмпирического мира и говорит о том, что образовалось в результате объективации человеческого существования. Основная ошибка — в смещении универсального и общего. Уже Аристотель смешивает универсальное с общим. Вследствие этого смешения универсалии получают характер бытия, господствующего над индивидуальным, но лишены конкретного существования. Универсальное совсем не есть общее, не есть продукт отвлекающей мысли и совсем не противополагается индивидуальному. Противополагать можно универсализм и индивидуализм, как философские направления, но не универсальное и индивидуальное. Конкретное универсальное может быть индивидуальным и индивидуальностью. Индивидуальное может заключать в себе универсальное. Общее, родовое подавляет индивидуальное и не может дать ему содержания. Но универсальное совсем не подавляет индивидуального, наоборот, возвышает до полноты экзистенциального содержания. Общее — абстрактно и находится лишь в мысли, склонной к самоотчуждению. Универсальное — конкретно и находится в самом существовании, как его качествование и наполнение. Бог есть высочайшее универсальное и вместе с тем конкретно–индивидуальное, личность. Бог есть единственное верное и допустимое гипостазирование универсального. Ложно допущение идеального бытия вне существ и подчинение существ этому идеальному бытию. [82] Понятие есть общее и отвлеченное, и общее и отвлеченное для понятия оказывается первой реальностью, уже вторично определяющее из себя индивидуальное. Это есть тайна объективирующей мысли. Поэтому для теории познания все вновь ставится вопрос, как возможно через понятие познание действительности, в которой все индивидуально и единично? Соответствуют ли отвлеченные и универсальные понятия субъекта объективным реальностям? Гегель стремился к познанию конкретного универсального (не общего), но он не дает его. Философия Гегеля обнаруживает лишь сложность проблемы и означает новую её постановку. Реализм понятий, восходящий к греческой философии и владеющий средневековой философией, и был настоящим источником рационализма, хотя обычно, вследствие иллюзий сознания, иллюзий объективации, думали обратное. Другой стороной этого рационализма был порожденный номинализмом эмпиризм, признававший лишь рационализированный, вторичный опыт. Последовательный номинализм никогда не был домыслен до конца. Он должен разлагать не только универсальное, но и индивидуальное и не может остановиться ни на какой конкретной реальности. Для номинализма не существует никакой конкретной целости, конкретного единства, конкретного образа, он противоположен персонализму не менее, чем реализм понятий, перенесенный на коллективные общности. Номинализм и эмпиризм порождают ложный атомизм. Номинализму противополагается целостная интуиция, интуиция целостности, мышление образами, в котором интеллектуальное соединяется с эмоциональным. Реализм и номинализм, рационализм и эмпиризм порождены одной и той же направленностью духа на самоотчуждение, в сторону объективирующей мысли. В действительности реален индивидуальный образ, о котором и мыслить нужно индивидуальными образами. Аристотеля считали источником умеренного реализма (например, Фомы Аквината). Но этот умеренный реализм, пытающийся спасти индивидуальное, был все же основан на выведении частного из общего и предполагал тожество разумного мышления с формами действительности. Для мысли, исходящей из основ греческой философии, род был первичнее индивида, человек вообще был первичнее конкретного человека, например Сократа. Частное существует через родовое. Поэтому для платонизма возможно лишь знание общего. Этому противоположна теория познания, для которой индивидуальное узнается не в чувственном восприятии, а в духовной интуиции. Реализм понятий вызвал реакцию крайнего номинализма, который признает существование универсалий лишь в словах (Росцелин), термизм Оккама. Но Оккам принужден отрицать и реальность индивида. Ошибочным и иллюзорным решениям проблемы отношения универсального и индивидуального противоположить можно лишь экзистенциальный персонализм, для которого универсальное есть, но есть качествование личности. Вместе с тем персонализм преодолевает замкнутость индивидуального сознания в эмпиризме. При этом отрицается онтологический метод выведения из понятия предмета его истинности. Онтологизм, в сущности, означает не примат бытия, а примат понятия. Это — один из парадоксов, порождаемых иллюзиями сознания. В противоположность платонизму и схоластическому реализму, в противоположность всем формам рационализма, верно не то, что чувственный мир индивидуален и единичен, а мир идейный и нуменальный есть мир общего и универсального, верно то, что в чувственном феноменальном мире все подчинено общему, роду, закону, в нуменальном же мире все индивидуально и личностно. Пантеизм был логическим результатом реализма понятий. Персонализм должен быть логическим результатом теории познания, обличающей иллюзии объективации и господства «общего». У Спинозы Бог любит не индивидуумов, а вечные сущности. Но любить вечные сущности невозможно. Христианский Бог любит именно индивидуумов.

Философская мысль, прошедшая через Канта, должна была прийти к постановке проблемы иррационального и к ограничению применения понятий в познании. Индивидуальное — иррационально, и понятие, всегда обращенное к общему, не схватывает его. У самого Канта было замечательное учение о спецификации природы, которое было оставлено в тени. Кант открывает закон спецификации. Способность суждения есть возможность мыслить частное через общее. [83] Принцип целесообразности специфицирует общие законы. Таким образом, приоткрывается возможность познания индивидуального. Но все–таки в философии Канта прежде всего раскрывается трагедия человеческого познания. Познание рационализирует свой предмет, превращая его в «общее». Самая же реальная действительность — индивидуальна и иррациональна. Это и значит, что рациональное познание объективирует, в объективации же исчезает подлинно существующее и существующий. Неокантианцы типа Виндельбанда — Риккерта упираются в проблему иррационального. Представитель философии жизни, Мюллер–Фрейенфельс, говорит, что общее есть продукт рационализации индивидуального. [84] Бергсон, который идет другим путем, чем Кант и кантианцы, приходит к тому, что разум не познает жизни, ему недоступно движение. Интеллект фабрикует. [85] Тут Бергсон в другой терминологии выражает ту же тему, которую я выражаю в термине объективации. Он находит выход к действительности. Интересна его мысль: то, что для древних греков открывалось как роды, для современных европейцев открывается как законы. Это может пролить свет на скованность родового бытия законами. И что такое интуиция, есть ли она видение сущностей или видение индивидуальностей? На этом расходятся философские школы. Для Гуссерля, как для платоников, интуиция есть видение сущностей. Это ставит вековечный вопрос о том, есть ли нуменальный мир индивидуальный, множественный, подвижный, или он есть лишь единый и бездвижный, множественность и движение принадлежат лишь феноменальному миру? Но если феноменальный мир как предмет познания порождается рационализацией и обобщающим понятием, то именно в нем исчезает индивидуальное и творчески–свободное, господствует общее. Проблема же познания заключается в том, возможна ли универсальная познающая мысль об индивидуальном, или она возможна лишь об общем? Мышление об индивидуальном носит иной характер, чем мышление об общем, и отличается именно тем, что в нем нет того раздвоения и той утери целостности, которые сопровождают всякое объективирующее познание; это мышление экзистенциальное, оно раскрывает познаваемую реальность как субъект, а не как объект. С этим связано значение образов в познании. При этом интуиция должна быть понята не пассивно, как, например, у Н. Лосского, у которого объективная реальность непосредственно присутствует в познании, а творчески–активно. Интуиция носит не только интеллектуальный характер, в нее привходит и элемент эмоциональный и волевой, есть страстный прорыв воли к свету, к цельной истине. Тогда раскрывается универсальное в конкретном и индивидуальном, не подавляя его и не превращая в средство. Истина не есть общее и отвлеченное, истина — конкретна, она — индивидуально–лична. Цельная же Истина есть Существо, воплощенный Логос.

Род имеет два смысла — природно–биологический и логический. Один смысл связан с другим. Родовая логика приспособлена к родовой природе, соответствует ей. Род подавляет индивида, хотя является его лоном. Родовое в структуре логической подавляет индивидуальное. Жизнь в феноменальном мире есть процесс родовой, она есть общность. Мы увидим, что человеческая личность есть прорыв и разрыв в этом природном мире, в котором господствует родовое и общее. Через жизнь мира проходит дуализм, она не сплошная, не непрерывная. Современная физика, особенно теория квант, придает значение прерывности. И современная философия и современная наука не признают той эволюционной монистической философии XIX века, которая связана была с непрерывностью. Индивид есть прерывность. Уже число есть прерывность. Но родовой процесс жизни, подчиняющий себе и подавляющий индивидуальность, обозначает тенденцию к непрерывности, и это логически выражается во власти общего. Как много раз было говорено, общее есть порождение объективации и имеет и биологическое, и логическое выражение. Индивид делается частью рода, личность же получает нормативный характер. Зиммель говорит о дуализме потока жизни и индивидуальной форме. Ясперс говорит о положении духа между хаосом и формой. Это все та же тема, по–разному выраженная. Опасность философии жизни в том, что она может признать поток жизни первичной реальностью, т. е. родовое и общее признать первичным, индивидуальное же признать вторичным и производным. Но экзистенциальная и персоналистическая философия не соглашается мыслить индивидуальное как часть универсального, не соглашается на подчинение личного общему, для нее индивидуальное заключает в себе универсальное. В сущности, бытие всегда есть родовое начало, для бытия нет первородности, изначальности личности. И в познании бытия логос приспособлен к родовому и общему, затруднен в познании индивидуального и личного. Самое сознание понимается как родовой процесс. Таково «сознание вообще» германского идеализма. Кн. С. Трубецкой употребляет выражение «метафизический социализм» для обозначения родового характера сознания. Действительность имеет логическое, идеальное основание, т. е. основание родовое, универсально–общее, «объективное». Но в действительности универсально–общее, идеальное, родовое, «объективное» происходит от субъективной работы разума, от процесса объективации. Глубже идеальных логических основ мировой действительности лежит акт, через который всякая реальность существует. Родовой логический процесс есть процесс социализации, и форма социальных отношений людей налагает печать на самые категории логической мысли. Логическая принудительность есть принудительность социальная. В мире происходит борьба свободы с родовым бытием, духа с необходимостью. Человек должен бы зависеть не от родовой природы, не от объекта, а от духа. Но парадоксальность и конфликтность отношений между индивидуально–личным и мировым, родовым, объективной природой неразрешимы в пределах этого мира и логического мышления в понятиях.

2. КОЛЛЕКТИВНЫЕ РЕАЛЬНОСТИ И ИНДИВИДУАЛЬНЫЕ РЕАЛЬНОСТИ. РОД, ИНДИВИДУУМ, ЛИЧНОСТЬ

Вопрос о так называемых коллективных, сверхличных реальностях и общностях или коллективных, «симфонических» личностях очень трудный и ещё не разрешенный вопрос. Он, конечно, связан со спором о реализме и номинализме, но современной мыслью, пропитанной социологией, ставится с совершенно новых сторон. Борьба ведется не столько в сферах логики, как в средневековой философии, сколько в сфере социологии. И совершенно понятно, что вопрос особенно обостряется в социологии. Вопрос о том, в каком смысле существуют и представляют реальности коллективные общности, можно ли признать существование коллективных личностей, не может быть решен рациональным, понятийным познанием. Решение предполагает выбор, направление воли, нравственную оценку. [86] Волевой выбор, установка иерархии ценностей создают реальности. Воление объективируется, избираемые качества гипостазируются. Человек живет среди реальностей, им самим созданных. Ему представляется наиболее объективно–реальным, максимально–действительным то, что есть объективация интенции субъекта, гипостазирование его качественных состояний. Склонность человека к самоотчуждению и самопорабощению — одно из самых изумительных явлений мировой жизни. Для того, кто создал себе идола из нации или государства, нация и государство — реальности, несоизмеримо большие и более «объективные», чем человек, чем личность, во всяком случае реальности более изначальные и господствующие. Таковы все националисты и этатисты. Нация и государство представляют, конечно, собой какую–то ступень реальности в мировой жизни, но их массивная и принуждающая «объективность» создана «субъективным» состоянием общества, верованиями народов, объективацией состояния сознания. Примат общества над человеческой личностью несомненен и объективно принудителен для тех, которые подавлены взглядом извне на человеческое существование или идолопоклонством перед обществом как верховной ценностью. Такова точка зрения социологов типа Дюркгейма. Совершенно так же можно утверждать абсолютный примат и господство мирового целого, космоса, над человеком и его внутренней жизнью и впадать в космическое идолопоклонство. [87] Во всех этих случаях нация, государство и общество, космос сознаются первичными целостями и реальностями, в отношении к которым человек есть лишь подчиненная часть. Род есть большая и более первичная реальность, чем индивид, и это одинаково логически и биологически. Такова «объективная», эксцентрическая точка зрения на мир, общество, человека. Опровергнуть невозможно тех, кто прочно установился на такой точке зрения и прочно устроился в проецированных реальностях. Космическое целое, общество, нация, государство связаны с сильными человеческими эмоциями. И труднее всего опровергнуть суждения, порожденные этими эмоциями, когда они экстериоризированы и превращены в объективные реальности. Реализм понятий, перенесенный в социологию, защищен эмоциями, страстями, велениями людей и общественных групп. Необходимо радикальное изменение сознания, чтобы изменилось суждение в этой области. Поразительно, как Маркс, который наивно считал себя материалистом, применял к своей концепции класса как первичной реальности, более глубокий, чем общество и чем человек, логический реализм в средневековом смысле. Идея пролетариата у Маркса есть идея не научная, а мессианская. Он страстно и негодующе боролся за освобождение рабочего класса от угнетения и рабства, в котором он находится в капиталистическом обществе. И он объективировал свои страстные эмоции, он гипостазировал угнетение и восстание рабочих, он превратил нравственные суждения в онтологические. Рабочий класс существует, как эмпирическая реальность, в капиталистических обществах, и Маркс много верного сказал о его положении. Но его совсем не существует, как умопостигаемой реальности в марксовском смысле, не существует как универсалии. Также не существует подобной реальности космического целого, общества, нации, государства, которые представляют объективирование и гипостазирование древних эмоций, желаний и страстей. Коллективные реальности суть порождение объективации разных ступеней, выброшенности вовне состояний сознания и расположение их в иерархическом порядке. Экзистенциально, в глубине субъекта, не принадлежащего к объектному природному и социальному миру, я не приемлю преобладание и господство рода над индивидом, нации, государства, общества над человеческой личностью. Я не хочу совершить соответствующей объективации, я имею другую установку иерархий ценностей, в которой человеческая личность, единственная, неповторимая, незаменимая, есть верховная ценность. Дух, раскрывающийся в глубине субъекта, иначе судит, иначе устанавливает реальности, чем природа и общество, раскрывавшиеся в объекте. Коллективное, групповое сознание, всегда объективирующее, искажает человеческие суждения о реальностях. Логический реализм может быть социальным внушением и гипнозом. И личность человеческая призвана вести героическую борьбу за освобождение. Борьба за личность есть борьба за дух. И нет большего врага духа и духовной свободы, чем объективированные коллективные реальности. И враг этот тем более страшен, что выдает себя за дух. Поразительно ещё, что номинализм, восторжествовавший в позитивизме, привел к новым формам реализма понятий, например в социологии. Человек современности переживает настоящее социальное рабство. Происходит социализация и национализация рабства.

Коллективные реальности могут быть признаны индивидуальностями, но никак не личностями, они не имеют экзистенциального центра, не способны к страданию и радости. Экзистенциальный субъект космоса, общества, нации, государства можно искать лишь в сущем человеке, в качествованиях личности. Универсальное находится в индивидуальном, сверхличное — в личном. Человек — микрокосм и микротеос, в глубине человека совершается мировая история, слагается и разлагается общество. Но происходит экстериоризация микрокосмичности человека, выбрасывание вовне и гипостазирование качеств, объективация реальностей, не имеющих экзистенциального центра. Нет нации, государства, общества как коллективных общих реальностей, стоящих над личностью и превращающих личности в свою часть. Но есть русскость как качествование, объединяющее людей, как наполнение жизни личности конкретным содержанием, есть общность и общение людей, без которых личность не может себя реализовать, есть необходимые для общения людей функции государства. Человек есть существо космическое и существо социальное. Личность реализует себя в космических и социальных отношениях. Но выброшенность вовне, самоотчуждение, при котором природа и общество представляются действующими на человека извне и принудительно, есть падшесть человека. Нет универсального вне человеческой личности и над ней, но есть универсальное в ней. И когда это универсальное трансцендентно, оно все же в человеке, а не вне его. Лейбниц не допускал действия монады на монаду, действия извне. В этом была доля истины. Но решение проблемы взаимодействия в духе окказионализма внешнее и неудовлетворительное. Монада не закупорена в себе и не лишена окон и дверей. Но падшесть монад разом выражается и в их закрытости для подлинного общения и единения, и в слишком большой их открытости для принудительного воздействия извне. Монада теряет свою микрокосмичность вследствие отчуждения, выброшенности вовне того, что должно быть внутри, и подвергается насилию природы и общества как сил, ставших внешними. Солнце не светит больше изнутри человека. Природа стала объектом внешнего технического воздействия человека. Природа, как субъект, закрылась для человека. Личность пуста, если она не наполняется сверхличными ценностями и качествами, если в творческих актах она не выходит за свои пределы вверх, не преодолевает себя, тем реализуя себя. Но человек имеет непреодолимую склонность к идолопоклонству и рабству, к отчуждению собственной глубины и превращению её в реальности, стоящие над человеком и ему повелевающие. Фейербаху открылась какая–то истина об отчуждении и проецировании вовне человеческой природы, но это есть истина не в отношении к Богу, а в отношении к человеческим силам и качествам, представляющимся внешними человеку реальностями. [88] В объективации, в самоотчуждении духа род и родовое господствуют над индивидуальным и личным. Ложные универсалии, ложное «общее» получаются не путем абстрагирования от чувственного опыта, как думает эмпиризм, а путем отчуждения вовне внутреннего, данного в духовном опыте человека.

В вопросе о коллективных реальностях особенно труден вопрос о церкви. В каком смысле церковь есть, реальность? Церковь как объективная реальность, стоящая над человеком, есть социальный институт и в этом смысле есть объективация религиозной жизни, приспособление духа к социальным условиям. Но церковь в своей глубине есть жизнь духа, духовная жизнь, есть чудесная жизнь, не подчиненная социальным законам, есть общность, братство людей во Христе, есть таинственная жизнь Христа в человеческом общении, есть таинственное приобщение ко Христу. В этом смысле церковь есть свобода и любовь, в ней нет внешнего авторитета, нет необходимости и насилия, в ней свобода просветлена благодатью. Это и есть то, что Хомяков называет соборностью. Соборность не есть коллективная реальность, стоящая над человеком и ему повелевающая, а есть высшее духовное качествование людей, есть вхождение в общение живых и умерших. Эта соборность не может иметь рационального и юридического выражения. Каждый должен принять на себя ответственность за всех, никто не может выделить себя из мирового целого, хотя и не должен считать себя частью целого. В этой двойственности существа церкви весь трагизм истории церкви. Церковь не есть личность, не есть онтологическая реальность, в отношении к которой человеческая личность была бы подчиненной частью. Церковь, как стоящая над человеком онтологическая реальность, есть объективация внутренней соборности, выбрасывание её вовне. Нет экзистенциального центра церкви, кроме самого Христа. Выражение «церковное сознание» есть лишь выражение метафорическое, как выражение «национальное сознание» или «классовое сознание». Объективация церкви была источником рабства, она и вызывала клерикализм, разрушительный для духовной жизни Ошибочна традиционная постановка вопроса о видимой и невидимой церкви, который ставится в спорах православных и католиков с протестантами. Различение «видимого» и «невидимого» условное, и признаки видимости и невидимости меняются в зависимости от волевых актов судящих. Таинство евхаристии имеет внешние, видимые в чувственном восприятии признаки своего совершения. Но вместе с тем несомненно, что таинство евхаристии невидимо и оно совершается в таинственной, скрытой от феноменального мира сфере, доступной лишь вере, которая есть обличение вещей невидимых. Церковь — видима, имеет целый ряд видимых признаков: храм, построенный из камней, богослужение, выражающееся в человеческих словах и жестах, приходские собрания, иерархическая власть, очень похожая на иерархическую власть в государстве. Но таинственное присутствие Христа в церкви невидимо, не дано в чувственном восприятии, обличается лишь верой. Церковь есть видимая реальность, но эта видимая реальность носит символический характер, в ней даются лишь знаки иной, духовной реальности. Нуменальная сторона церкви есть реальный дух, а не природа и общество, она есть царство Божие, приходящее неприметно. Феноменальная же сторона церкви есть объективация и символизация духа. Церковь как дух есть реальность, существующая в существах, а не вне их и не над ними, как объективные универсалии. В этом смысле церковь есть просветленный и преображенный мир, просветленное и преображенное общество. Повторяю, вопрос о верховной ценности личности, о примате личного и индивидуального над общим, спор об универсалиях не разрешим интеллектуально и рационально, он разрешим лишь нравственной волей, установляющей ценности, волевым выбором. Тайна личности, тайна экзистенциальная раскрывается лишь в творческой жизни целостного духа. Это есть духовная борьба. Ложные объективированные универсалии, ложные коллективные реальности должны быть опрокинуты борьбой духа.

3. ОШИБКИ ГЕРМАНСКОГО ИДЕАЛИЗМА. ПЕРСОНАЛИЗМ

Установка ценностей имеет первостепенное значение для суждения о реальности. Люди признают что–нибудь реальностью и даже высшей ценностью, потому что предварительно избрали как ценность. Государство признают онтологической реальностью, потому что видят в нем высокую ценность и любят начало власти. Этот феноменальный природный мир, мир «объективный», признают абсолютно реальным и склоняются перед его массивностью, перед его принудительностью, потому что привязаны к нему и приспособлены к нему всей структурой своего сознания. Человек всегда живет не только в «эмпирическом» мире, но и в мире «идейном», и идеи, которыми он определяется, имеют прежде всего оценочный характер. До рождения душа была приобщена к универсальному разуму; соединение души с телом вызвало обращение к чувственному миру, но остается воспоминание об идеях; философия не знает, что такое вот этот человек, а лишь что такое человек вообще. Так учил платонизм, учил не о совершенной личности, а о совершенном роде, совершенном обществе. Индивидуальная душа эманирует из универсальной души. Влияние Платона на европейскую мысль было огромное, определяющее. Различие мира идейного, нуменального, и мира чувственного, феноменального, было великим открытием. Но не раскрылась тайна личности. Она не раскрывалась и в индусской философии, для которой существование отдельной души призрачно. [89] В «атмане» индивидуальное «я» теряет себя. Есть тожество всех душ с универсальной душой. Таков смысл Tat twam asi. [90] Правда, Janisme допускает существование множественности душ и как будто бы сохраняет индивидуальность, но преобладающее учение иное. Средневековая схоластическая философия, особенно томистская, имела большие трудности с проблемой индивидуальности. Индивидуация материей в сущности означала отрицание индивидуума. Философски оказывался прав Аверроес. Боролись с ним по религиозным причинам, так как христианская вера требовала индивидуального бессмертия. Форма была универсальна. Это значило, что из духа могло быть обосновано лишь универсальное, но не могло быть обосновано индивидуальное. Множественность и, значит, индивидуальность принадлежит лишь чувственному миру. Наиболее поразительное для этой проблемы — судьба германской метафизики. Она началась как философия «я», субъекта, и пришла к отрицанию индивидуального «я», к монизму, в котором исчезает личность. У Фихте индивидуальное «я» лишь часть великого целого. Личность исчезает в созерцании цели. «Я», с которого Фихте начинает свой путь философствования, не есть индивидуальное «я». Для него индивидуальный человек — инструмент разума. В этом Фихте отличается от Канта, единственного из великих идеалистов в германской философии, который был близок к персонализму. Гегель — самый крайний антиперсоналист. Думать для него значило привести в форму универсального. [91] Религия для Гегеля была самосознанием абсолютного духа в конечном. Религия не есть отношение человека к Богу, а есть самосознание Бога в человеке. Одинаково можно было бы сказать, что философия Гегеля непомерно возвеличивает человека, делая его источником самосознания Бога, и совершенно унижает человека, отрицая всякую самостоятельность человеческой природы. Это свойство монизма. Также антиперсоналистом, хотя и по–другому, был Шопенгауэр. Немецкий идеализм пожертвовал душой для абсолютного духа. Абсолютный дух подавляет личный дух, съедает человека. И должно было быть восстание человека, человеческой души против абсолютного духа. Философия абсолютного духа началась с провозглашения автономии человеческого разума. Она кончилась отрицанием человеческой личности, подчинением её коллективным общностям, объективированным универсалиям. Философская мысль раскрывала очень сложную диалектику отношений между индивидуальным и общим, личностью и универсалиями. Диалектику в отношениях личности и общества можно найти у Платона, Руссо, Гегеля, Фейербаха, М. Штирнера, К. Маркса, Ницше, Достоевского, К. Леонтьева, Киркегардта. Общественники Руссо и Маркс, вдохновлявшие революции, строили идеологии очень неблагоприятные для личности, для самой постановки проблемы личности. Достоевский и Киркегардт с наибольшей остротой ставили проблему личности и личной судьбы.

Мне приходилось уже довольно писать о различии между индивидуумом и личностью. [92] Повторяю, что индивидуум есть категория натуралистическая и социологическая. Индивидуум рождается в родовом процессе, принадлежит природному миру. Личность же есть категория духовная и этическая, она не рождается от отца и матери, она духовно творится, осуществляя Божью идею о человеке. Личность есть не природа, а свобода, она есть дух. Можно было бы сказать, что личность есть не человек как феномен, а человек как нумен, если бы эта терминология не имела слишком гносеологического привкуса. Про индивида можно сказать, что он есть часть рода и общества, но часть неделимая. Личность же нельзя мыслить частью какой–либо целости. Она — внемирна, духовна, она вторгается в природный и социальный порядок с претензией быть самоцелью и верховной ценностью, быть целостью, а не частью. Личность человеческая есть разрыв в миропорядке. Человеческая личность есть целостная форма, не составленная из частей, и она имеет соотношение с другими формами социальными и физическими. Но человек есть духовная личность, другие же формы могут и не быть личностями. Тоталитарность, целость, примат целого над частями — это относится лишь к личности. Природный мир, общество, государство, нация и т. п. — частичны, и их претензии на тоталитарность есть порабощающая ложь, порожденная идолопоклонством человека. Коллективные субстанции (агрегаты) не настоящие. Это душа в своей мысли сообщает им единство. Душа человека консолидирует реальности, которые подчиняют её необходимости и порабощают. Верно, что такое целое, как, например, общество, не есть только сумма частей, и социальное соединение людей заключает в себе свойства, которых нет в отдельно взятых людях. Атомистическое учение об обществе ошибочно. Но эта истина не имеет никакого отношения к нашей теме о личности. Универсальное, космическое, социальное находятся в человеческой личности. Отдельный человек есть уже существо космическое и социальное, есть уже целый мир. Человеческую личность нельзя мыслить в отвлечении и изоляции. Человеческая личность есть существо космическое и социальное не потому, что она детерминирована природой и обществом, получив извне космическое и социальное содержание, а потому, что человек несет в себе образ Божий и призван к царству Божьему. Личность в своей самореализации должна вести борьбу с порабощающей её объективацией, с отчуждением и экстериоризацией, которые и создают природный порядок, подчиняющий себе людей как часть. Существование личности с её бесконечными стремлениями, с её единственной, неповторяемой судьбой есть парадокс в объективированном природном мире. Личность поставлена перед чуждой ей мировой средой, и она пыталась принять этот мир как мировую гармонию. Конфликт человеческой личности с мировой гармонией, вызов мировой гармонии есть основная тема персоналистической философии. Никто не ставил её с такой силой и остротой, как Достоевский. Мир и мировая гармония должны кончиться именно потому, что в пределах мира и истории не разрешима тема о личности и мировая гармония в этом мировом эоне есть издевательство над трагической судьбой человека. Верховная ценность личности, верховная истина персонализма не может быть доказана как положение объективной онтологии, она утверждается нравственной волей, полагающей ценности, избранием свободы. Примат свободы над бытием есть примат этики над онтологией. Личность есть исключение. Познание личности есть познание исключения. Но исключительное познание индивидуального может быть безусловным и абсолютным. Это познание страстное, и для него раскрывается не объект, а субъект.

Примечания:

3

См.: Landry «Duns Scot» et Seeberg «Die Theologie des Johannes Duns Scot».

4

См.: Kants «Populare Schriften», der Frage Beantwortung «Was ist Aufklarung?»

5

См.: E. Hartmann «Die Religion des Geistes».

6

Идеи, образы (греч.).

7

Сила воображения (нем.).

8

Сейчас я не говорю о Фихте периода «Anweisung zum seligen Leben».

9

Особенно его «Vom Ich als Prinzip der Philosophie».

37

См.: R. Grousset «Les philosophies indiennes»; O. Strauss «Indische Philosophie»; A. Schweitzer «Les grands penseurs de l'Inde».

38

См.: Lotze «Metaphysik».

39

Бытие есть Бог (лат.).

40

сущностей (нем.).

41

См.: Garrigou–Lagrange «Le sens commun».

42

сущностью и существованием (лат.).

43

бытием вообще и наличным бытием (нем.). См.: Heidegger «Sem und Zeit» и Jaspers «Philosophie» Три тома.

44

См.: L Brunschvicg «Spinoza et ses contemporains» et «Le progres de la conscience dans la philosophie occidentale».

45

См.: Гегель «Наука логики». Пер. H. Дебольского. Вып. II, стр. 42.

46

См. Вл. Соловьёв «Критика отвлеченных начал» и «Философские начала цельного знания».

47

См. С. Франк «Непостижимое».

48

значение, значимость (нем.).

49

См. Schelling «Philosophie der Offenbarung».

50

укон — абсолютное небытие (греч.).

51

меон — относительное небытие, ещё не бытие (греч.).

52

См.: N. Hartmann «Grundzuge einer Metaphysik der Erkenntmss».

53

См.: Bergson «L'evolution creatrice».

54

См.: R. Otto «Das Heilige».

55

Божество (нем.).

56

Бог (нем.).

57

См.: Otto «West–Oesthche Mystik».

58

См. мою книгу «Смысл творчества».

59

См.: Levinas «La theorie de l'intuition dans la phenomenologie de Husserl».

60

См. «Franz von Baader's Sammtliche Werke» Dreizehnter Band. «Vorlesungen und Erlauterungen zu Jacob Boehme's Lehre», стр. 65.

61

См. «Jacob Boehme's Sammtliche Werke herausgegeben von Schiebler». В. IV, стр. 284–285. Vom dreifachen Leben des Menschen». («Вне природы Бог есть тайна, постигаемая в ничто, ибо вне природы есть ничто, которое есть око вечности, безосновное око, которое находится и взирает в ничто, ибо это бездна, и то же самое око есть воля, понимаемая как стремление к откровению, чтобы найти ничто» (нем.). В книге указан неверный источник приведенного отрывка. В действительности цитируется работа Я. Бёме «О рождении и обозначении всех сущностей» — «De signatura rerum…». — Прим. ред.)

62

голод по нечто (жажда нечто) (нем.). См. В. IV, стр. 286.

63

См. В. IV, стр. 287–289.

64

См. В. IV, стр. 406. («Ничто в своем стремлении через свободу обнаруживает себя во тьме смерти, ибо ничто не хочет быть ничто, и не может быть ничто» (нем.) — Прим. ред.)

65

См. стр. 428. («Свобода есть и расположена во тьме и, противопоставляя темному влечению влечение к свету, она охватывает вечной волей тьму; а тьма ловит свет свободы и не может этого достигнуть, ибо через свое влечение к себе она замыкается в себе и становится в себе самой тьмой» (нем.) (Bd. IV. S. 428). — Прим. ред.)

66

В. IV. «Von der Gnadenwahl». Стр. 504. («А основа той самой тинктуры есть божественная премудрость, а основа премудрости есть троичность безосновного Божества, а основа этой троичности есть некая неисследимая воля, а основа воли есть ничто» (нем.) («Von der Gnadenwahl» // Bd. IV. S. 504). Тинктура (лат. окраска, растворенность) — у Бёме понятие, в котором он усматривает особый смысл. Оно характеризует некое начало, заключенное в вещах, которое придает им жизненность, силу и красоту, является причиной их видимости и блеска. Это как бы сок жизни, нечто среднее между духом и телом. — Прим. ред.)

67

В. IV, стр. 607.

68

В. V. «Mysterium magnum». Стр. 162. («Для того вечная свободная воля во тьме, страдании и муке, как и через тьму в огне и свете, и вовлекается в чуждую сферу, чтобы ничто обнаружило себя в нечто, чтобы оно испытало игру своих противодействующих стремлений, а свободная воля безосновного раскрыла его в основе, ибо без зла не могло бы быть и никакой основы» (нем.) («Mysterium magnum…» //Bd. V. S. 162). — Прим. ред.)

69

В. V, стр. 164. («Свободная воля заключена в ничто, не имея никакого начала и никакого основания, а также не будучи сформирована никаким нечто… Ее подлинное первоначальное состояние в ничто» (нем.) (Bd. V. S. 164). — Прим. ред.)

70

В. V, стр. 193. («Вечный Божественный разум есть свободная воля, не возникшая из нечто или через нечто, она сама по себе есть свое собственное место и существует единой и одинокой в самой себе, неохваченная ничем, что вне или перед нею, и то же самое ничто едино и также существует само по себе как ничто. Это единая воля безосновного и находится ни близко ни далеко, ни высоко ни низко, а она есть все и в то же время она выступает как ничто» (нем.) (Bd. V. S. 193). — Прим. ред.)

71

В. VI, стр. 14. («Ведь во тьме есть молния и в свободе есть свет и величие. И есть здесь то расхождение, что тьма выступает материально, поскольку все же не есть сущность постигаемого, а темный дух и сила, наполнение свободы в самой себе, подразумеваемое во влечении, а не вовне: ибо вовне существует свобода» (нем.) («Psychologia vera» // Bd. VI. S. 14). — Прим. ред.)

72

В. VI, стр. 60. («Без огня все было бы ничто и небытие» (нем.) (Bd. VI. S. 60). — Прим. ред.)

73

См. В. VI. «Mysterium pansophicon». Стр. 413. («Бездна есть вечное ничто, но она делается вечным началом в качестве жажды; ведь ничто есть жажда нечто: и отсюда ничто есть то, что давало бы нечто; однако жажда сама дает последнее, так что ничто и выступает только как алчущая (требовательная) жажда» (нем.) («Mysterium pansophicum» // Bd. VI. S. 413). — Прим. ред.)

74

жизненный порыв (фр.).

75

См.: L. Frobenius «Le destin des civilisations».

76

См его «Sem und Zeit».

77

Ничто отрицает (делает ничем) (нем.).

78

См. Heidegger «Was ist Metaphysik?».

79

универсалии существуют до вещей; универсалии существуют реально (лат.).

80

универсалии — в сущности вещей (лат.).

81

универсалии — после вещей (лат.).

82

Самая замечательная книга о Платоне принадлежит Festugiere: «Contemplation et vie contemplative selon Platon».

83

См.: Kant «Kritik der Urteilskraft».

84

См.: Mueller–Freienfels «Philosophie der Individualitat».

85

См.: «L'evolution creatrice».

86

Социолог 70–х годов прошлого века H Михайловский высказал очень верные мысли о субъективном методе в социологии, о борьбе за индивидуальность, об органической теории обществ, враждебной индивидууму. Но он не имел философской культуры, был позитивистом и не мог обосновать своей точки зрения.

87

См. мою книгу «О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии».

88

См. в книге Фейербаха «Das Wesen des Christentums» есть проблески гениальности.

89

Нужно оговориться, что не все теории индусской философии были монистическими и отрицающими индивидуальное. Vaiseshika — плюралистическая онтология. Ramanuja был близок теизму. Но преобладало монистическое понимание тожества Атмана и Брамана и призрачности множественного мира.

90

Ты есть то (санскр.).

91

См. малую логику Гегеля в его «Enzyclopadie» и большую «Науку логики».

92

См. недавно вышедшую книгу Ch. Baudouin «Decouverte de la personne».