Я должен иметь тело, такова моральная необходимость, «требование». И, прежде всего, я должен иметь тело, поскольку во мне есть тьма. Все-таки оригинальность Лейбница значительна уже начиная с этого первого аргумента. Он не говорит, что одно лишь тело проясняет тьму, которая есть в духе. Наоборот, дух темен, в глубинах духа — мрак, и вот эта темная его природа как раз и проясняет и требует тело. Назовем «первой материей» нашу пассивную потенцию или ограниченность нашей активности: скажем, что наша первая материя является требованием протяженности, а также сопротивления или антитипии, и, кроме того, индивидуированной необходимостью иметь принадлежащее нам тело.¹ Каждая монада должна иметь индивидуированное тело именно потому, что существует бесконечное множество индивидуальных монад, — ведь это тело подобно тени, отбрасываемой на монаду другими монадами. Тьмы в нас нет, потому что мы имеем тело, но мы должны иметь тело, потому что в нас есть

¹ Письма к Де Боссу, март 1706, октябрь 1706 (первая материя у каждой энтелехии «собственная» или «фиксированная»). Письма к Де Боссу переведены и откомментированы Кристианой Фремон, L'§tre et la relation, Vrin. Ср. комментарии о понятии необходимости.

{145}

тьма: физическую картезианскую индукцию Лейбниц заменяет моральной дедукцией тела.

Однако этот первый аргумент уступает место еще одному, будто бы ему противоречащему, он — еще оригинальнее. На этот раз мы должны иметь тело из-за того, что наш дух обладает привилегированной, ясной и четкой зоной выражения. Теперь необходимость иметь тело зависит от вот этой ясной зоны. Лейбниц доходит даже до того, что утверждает, что ясно выражаемое мною и есть то, что имеет «отношение к моему телу».² И, по существу, если монада Цезарь ясным образом выражает переход через Рубикон, то не потому ли это происходит, что река вступает в «близкие» отношения с телом этой монады? То же самое касается и всех прочих монад, чья зона ясного выражения совпадает с окрестностями тела. Тем не менее здесь есть некая инверсия причинно-следственной связи, которая все же не должна препятствовать восстановлению подлинной цепи дедукции: 1) каждая монада конденсирует определенное количество сингулярных, внетелесных и идеальных отношений, которые еще не «вводят в игру» тела, хотя отношения эти можно выразить только в форме «Цезарь переходит Рубикон, он убит Брутом…»; 2) эти сингулярные события, включенные в монаду в виде изначальных предикатов, образуют ее зону ясного выражения, или ее «департамент»; 3) они с необходимостью имеют отношение к телу, принадлежащему данной монаде, и воплощаются в телах, непосредственно на нее воздействующих. Словом, именно потому что каждая монада имеет ясную зону, она должна обладать и телом, — ведь зона эта конституирует отношение к телу, и не данное, а генетическое, порождающее свое собственное «relatum». Раз уж у нас есть ясная зона, мы должны иметь и тело, чья обязанность — пробегать по ней или исследовать ее от рождения и до смерти.

И вот — перед нами две трудности. Почему требование иметь тело в одних случаях основано на принципе

²

Мотив, присутствующий во всех письмах к Арно, особенно за апрель 1687.

{146}

пассивности, во тьме и в смутном, но в других — еще и на нашей активности, в свете и в ясном? И, говоря в частности, как существование тела может проистекать от света и отличимого? Как писал Арно — каким образом выражаемое мною ясно и четко может иметь отношение к моему телу, все движения которого я знаю лишь смутно?³

Свойственные каждой монаде сингулярности продлеваются до сингулярностей других монад и во всех направлениях. Каждая монада, стало быть, выражает целый мир, но смутно и темно, поскольку она конечна, а мир бесконечен. Поэтому глубины монады столь темны. Так как мир не существует вне выражающих его монад, он включен в каждую в форме перцепций или «репрезентантов», т. е. бесконечно малых актуальных элементов⁴ Опять-таки, поскольку вне монад мир не существует, монады суть малые перцепции без объектов, галлюцинаторные микроперцепции. Мир существует только в своих репрезентантах — именно таких, какие включены в каждую монаду. Это плеск, гул, туман, танец праха. Это нечто вроде состояния смерти или каталепсии, сна или засыпания, исчезновения, ошеломленности. Это похоже на то, как если бы глубины каждой монады состояли из бесконечного множества мелких складок (инфлексий), непрестанно и во всех направлениях возникающих и разглаживающихся — спонтанность монады напоминает спонтанность спящего, который ворочается и переворачивается на своем ложе.⁵ Микроперцепции или репрезентанты мира — это малые складки, тянущиеся во все стороны, складки в складках, над складками, сообразно складкам, — этакая картина Антаи или токсическая галлюцина-³

Арно, письмо к Лейбницу, август 1687.

⁴

«Монадология», § 63: «Универсум устроен в совершенном порядке, и необходимо должен быть также порядок и в представляющем, т. е. в восприятии души».

⁵ О малых перцепциях и стимулах, ср. «Новые опыты», II, гл. 1, §§ 9-25; гл. 20, §§ 6–9; гл. 21, §§ 29–36.

{147}

ция Клерамбо.⁶ И вот эти-то малые, смутные и темные перцепии и составляют наши макроперцепции, нашу сознательную, ясную и четкую апперцепцию: сознательная перцепция никогда не возникнет, если она не интегрирует бесконечное множество малых перцепций, которые нарушают равновесие предыдущей макроперцепции и подготавливают следующую. Как могла бы боль уступить место удовольствию, если бы множество малых болевых раздражений, или, скорее, полуболей, уже не были рассеяны в ощущении удовольствия, а затем не объединялись в боли осознанной? Как бы внезапно я ни ударил палкой занятую едой собаку, все-таки необходимы малые перцепции и того, как я исподтишка подкрался, и моего враждебного запаха, и поднятия палки: они поддерживают превращение удовольствия в боль. Как голод сменится насыщением, если тысячи малых ощущений голода (солевого, сахарного, жирового) не проявятся в разных — и едва заметных — органических ритмах? И наоборот, если сытость уступает место голоду — то именно в силу недейственности всех этих малых и частных ощущений голода. Малые перцепции, как и составные части каждой перцепции, суть переходы от одной перцепции к другой. Они и составляют животное — или одушевленное — состояние по преимуществу: беспокойство. Это «иголки», или стимулы, мелкие сгибы, присутствующие в удовольствии не меньше, чем в боли. Стимулы суть репрезентанты мира в замкнутой монаде. Животное «как на иголках» *, душа «как на иголках» означает, что всегда имеются малые перцепции, которые не интегрируются в перцепцию настоящую, — но также и малые перцепции, не интегрированные в предыдущей и подпитывающие грядущую («так вот что это было!»). Макроскопия различает перцепции

⁶ Клерамбо, ведомый любовью к складкам, проанализировал галлюцинации, называемые «лилипутскими» и отмеченные решетками, сетками и переплетениями: сознание хлоралика «покрыто пеленой, игра складок (на которой) способствует неравномерной прозрачности» (Oeuvre psychiatrique, PUF, I, p. 204–250).

{148}

и позывы, служащие переходом от одной перцепции к другой. Это присуще большим сложным складкам, драпировкам. Но на уровне микроскопии малые перцепции и склонности уже не различаются: это «иголки» беспокойства, вызывающие нестабильность любой перцепции.⁷ Тем самым теория малых перцепций зиждется на двух основаниях: на метафизическом, согласно которому всякая воспринимающая монада выражает включаемый ею бесконечный мир, и на психологическом, соответственно которому каждая сознательная перцепция имплицирует бесконечное множество подготавливающих ее, составляющих ее или следующих за ней малых перцепций. Итак, от космологии к микроскопии, но также и от микроскопии к макроскопии. Свойством перцепции является «распыление» мира, но также и спиритуализация праха.⁸ Весь вопрос в том, чтобы знать, как мы перейдем от малых перцепций к сознательным и от молекулярных к молярным. Происходит ли это через процесс тотализации, наподобие того, как я улавливаю целое, части которого для меня неощутимы? Так, я воспринимаю шум моря или собравшейся толпы, но не рокот каждой волны и не бормотание каждого человека, каковые, тем не менее, их производят. Однако хотя Лейбниц порой и выражается в терминах тотальности, речь идет о чем-то ином, нежели о сложении гомогенных частей.⁹ По-⁷

О различии между микроскопичским и макроскопическим процессом в схватывании, ср. Whitehead, Process and Reality, p.

129.

⁸ Именно в этих терминах Габриель Тард определяет монадологию, к сторонникам которой он себя причисляет: Monadologie et sociologie, Essais et melanges sociologiques, Malone, p. 335.

⁹

Об этой проблеме — с примером о морском шуме — основные тексты: «Рассуждения о метафизике», § 33; письмо к Арно, апрель 1687; «Размышления относительно учения о едином всеобщем духе», § 14; «Монадология»,§ 20–25; «Начала Природы и Благодати», § 13. Элиас Канетти недавно вновь взялся за теорию мелких стимулов, но он превратил ее в обыкновенные рецепцию, накопление и распространение команд, поступающих извне: Masse et puissance *, Gallimard,

321.

{149}

скольку целое может быть столь же неощутимым, как и части, то недостаточно отношения «целое-части», — ведь я, например, не улавливаю шума водяной мельницы, к которому привык. А гул и оглушенность — это целое, но не обязательно воспринимаемое сознательными перцепциями. По правде говоря, Лейбниц никогда не упускает случая подчеркнуть, что отношение малой перцепции к сознательной — это отношение не части к целому, а привычного к примечательному или заметному. «То, что заметно для нас, должно состоять из незаметных частей».¹⁰ Мы должны понимать буквально, т. е. математически, что сознательная перцепция производится, когда, по меньшей мере, две гетерогенные части вступают в дифференциальное отношение, определяющее сингулярность. Это напоминает обобщенную форму уравнения окружности ydy + xdx = 0, где dy/dx = — х/у выражает детерминируемую величину. Возьмем зеленый цвет: разумеется, можно заметить синий и желтый, но если их перцепция исчезает, становясь все меньше, то они вступают в дифференциальное отношение (db/df), определяющее зеленый цвет. И ничто не препятствует тому, чтобы желтый или голубой цвета, каждый сам по себе, не были уже обусловлены либо двумя ускользающими от нашего восприятия цветами, либо двумя степенями светотени: dy/dx = J. Возьмем то же ощущение голода: необходимо, чтобы недостаточность сахара, жиров и т. п. вступили в дифференциальные отношения между собой, что и делает голод чем-то примечательным или заметным. Или также морской шум: необходима малая перцепция, по меньшей мере, двух волн — как возникающих и гетерогенных, и только тогда они вступят в отношение, способное обусловить перцепцию третьей; эта перцепция «возвышается» над остальными и становится сознательной (следовательно, мы находимся у моря). Или вот — поза тела спящего человека: необходимо, чтобы всевозможные малые

¹⁰ «Новые опыты», II, гл. 1, § 18.

{150}

кривые и складки вошли в отношения, производящие некую позу, некий внешний вид, большую извилистую телесную складку, как «должную» позицию, способную к их интеграции. «Должная» макроскопичная форма всегда зависит от микроскопичных процессов.

Всякое сознание есть пороговая величина. И, несомненно, каждый раз требуется установить, почему порог именно такой. Но если мы зададим себе пороги, как соответствующее количество минимумов сознания, то малые перцепции всякий раз будут меньше возможного минимума: они бесконечно малы именно в этом смысле. Выбираются в соответствующем порядке как раз те из них, что вступают в дифференциальные отношения, тем самым производя качество, всплывающее у порога данного сознания (например, зеленый цвет). Малые перцепции, стало быть, не части перцепции сознательной, а как бы реквизиты или генетические элементы, «дифференциалы сознания». Саломон Маймон, первый посткантианец, вернувшийся к Лейбницу, в еще большей степени, нежели Фихте, выводит разнообразные последствия из аналогичного психического автоматизма перцепции: перцепция вовсе не предполагает объекта, который мог бы нас «задеть», и условий, при каких это было бы возможно, — взаимная обусловленность дифференциалов (dy/dx) влечет за собой полную определенность объекта в форме перцепции и обусловленность пространства-времени как условие перцепции. Минуя кантианский метод обусловленности, Маймон восстанавливает метод внутреннего субъективного генезиса: между красным и зеленым существует не только эмпирическое экстериорное различие, но и концепт различия внутреннего, посредством которого «дифференциал определенного вида образует конкретный объект, а отношения между дифференциалами — отношения между различными объектами».¹¹ И

¹¹ Salomon Maimon, Versuch uber Transcendantalphilosophie, Berlin, 1790, p. 53 Кант высказал критику этого произведения в письме к Маркусу Герцу, где он упрекает Маймона за то, что тот восстановил бесконечный разум. Марсьяль Геру дал общий очерк взглядов Маймона, настойчиво подчеркивая «дифференциалы сознания» и их принцип взаимной детерминации: La philosophie transcendentale de Salomon Maimon, Alcan, chap. 11.

{151}

физический объект, и математическое пространство отсылают к трансцендентальной (дифференциальной и генетической) психологии перцепции. Пространство и время перестают быть данными и становятся множеством, или узлом дифференциальных отношений в субъекте, а сам объект также перестает быть эмпирическим данным и становится продуктом этих отношений в сознательной перцепции. Существуют и Идеи разума, ибо качество «зеленый цвет» является актуализацией в субъекте некоего вечного Объекта, или Идеи, и такую же актуализацию представляет собой та или иная фигура как обусловливающая пространство. Если нам на это Кант и его последователи возразят, что такая концепция вновь вводит бесконечный разум, то, возможно, им следует ответить, что бесконечное здесь — лишь присутствие бессознательного в конечном разуме, немыслимого — в конечной мысли, «не-я» в конечном «я», — это присутствие, в свою очередь, был вынужден обнаружить и сам Кант, когда исчерпал до предела различие между «я» обусловливающим и «я» обусловливаемым. Для Маймона, как и для Лейбница, взаимная обусловленность дифференциалов отсылает не к божественному разуму, а к малым перцепциям, репрезентантам мира в конечном «я» (отсюда и проистекает отношение к бесконечному разуму, а не наоборот). Актуальная бесконечность в конечном «я» — это точь-в-точь положение барочного равновесия или его отсутствия.

Теперь мы понимаем, каким образом один и тот же аргумент может ссылаться то на тьму, то на свет. Дело здесь в том, что свет у Лейбница исходит из тьмы и непрестанно в нее погружается. Следовательно, картезианская шкала «темное-светлое/смутное-отчетливое» наделяется здесь совершенно новым смыслом и новыми отношениями. Малые перцепции образуют темный прах мира, включенного в каждую монаду, смутные глу-

{152}

бины (фон). А вот дифференциальные отношения между этими бесконечно малыми актуальностями «тянутся к свету», т. е. формируют ясную перцепцию (зеленый цвет) из определенных смутных и исчезающих перцепций (желтый и синий цвета). И, несомненно, синий и желтый и сами могли бы стать ясными и сознательными перцепциями, но при условии того, что каждый из них будет сам по себе извлечен из дифференциальных отношений между прочими малыми перцепциями — дифференциалами различных порядков. И всегда дифференциальные отношения избирают проявляющиеся в каждом случае малые перцепции и производят или извлекают из них получающуюся в итоге сознательную перцепцию. Следовательно, дифференциальное исчисление есть психический механизм перцепции, автоматизм, который одновременно и нераздельно погружается во тьму, но обусловливает свет: от выбора малых и темных перцепций к извлечению ясной перцепции. Такой автоматизм следует понимать двояко — с универсальной и индивидуальной точек зрения. С одной стороны, в той мере, в какой один и тот же мир включен во все существующие монады, последние представляют собой одно и то же бесконечное множество малых перцепций и одни и те же дифференциальные отношения, производящие в них удивительно подобные друг другу сознательные перцепции. Тем самым все монады воспринимают один и тот же зеленый цвет, одну и ту же ноту, и каждый раз в них актуализуется один и то же вечный объект. Но, с другой стороны, актуализация в каждой монаде различна, и две монады никогда не воспримут ни одного и того же зеленого цвета, ни одной и той же градации светотени. На первый взгляд, каждая монада отдает приоритет своим дифференциальным отношениям, вызывающим у нее, следовательно, какие-то исключительные перцепции, тогда как прочие отношения она не доводит до необходимого уровня восприятия — или же допускает существование в себе малых перцепций, но вовсе не воспринимает их отношений. В предельных случаях, стало быть, все монады имеют бесконечное множество со-

{153}

возможных малых перцепций, однако дифференциальные отношения, из которых определенные селекционируются ради производства ясных перцепций, у каждой монады специфичны. Именно в этом смысле, как мы видели, каждая монада выражает тот же самый мир, что и остальные, но тем не менее обладает зоной ясного выражения, которая принадлежит исключительно ей и отличается от таких зон всех прочих монад: это ее «департамент».

То же самое обнаружится, даже если в лейбницианской классификации идей мы ограничимся «светлым» и «четким». В противоположность Декарту, Лейбниц исходит из тьмы: дело в том, что свет возникает из тьмы посредством генетического процесса. Свет к тому же погружается во тьму, и погружается непрестанно: по своей природе он — светотень, развертывание тьмы; в том виде, как его обнаруживают органы чувств, он светел более или менее}² Тем самым разрушается предыдущий парадокс: даже если мы предполагаем, что одни и те же дифференциальные отношения устанавливаются во всех монадах, степени ясности (света), необходимой для сознательной перцепции соответственно ее порогу, они достигают не в каждой монаде. И, прежде всего, устраняются две встреченные в самом начале трудности: первая в том, что одно и тоже требование обращается то к тьме, то к свету, вторая же в том, что сам свет зависит от известного лишь смутно. Ибо свету надлежит исходить из тьмы, как бы проходя через первый фильтр, за

коим последует и множество других — для четкого и смутного и т. д.¹³ По сути, дифференци-

{12}

Письмо к Арно, апрель 1687: та перцепция; «пусть даже смутная и темная, посредством которой душа предчувствует будущее, и является подлинной причиной того, что произойдет с нею, а также перцепции более ясной, которую она будет иметь апостериори, после развертывания темноты». И «Новые опыты», гл. 29, § 2.

{13}

О фильтрах или градуированной шкале и об оппозиции Лейбница Декарту в этом отношении, ср. Yvon Beiaval, Leibniz critique de Descartes, Gallimard, p. 164–167 (a также Michel Serres, Le systeme de Leibniz, PUF,

I, p. 107–126). Книга Белаваля дает глубокий анализ логики идей у Лейбница.

{154}

альные отношения поистине играют роль фильтра, и даже бесконечного множества фильтров, поскольку они пропускают отдельные малые перцепции, способные в каждом случае образовать относительно ясную перцепцию. Но поскольку на каждом уровне характер фильтров меняется, следует сказать, что ясное относительно темно и абсолютно смутно, подобно тому, как отчетливое относительно смутно и абсолютно неадекватно самому себе. Каково же в таком случае, значение картезианского выражения «ясное и отчетливое», сохраняемого Лейбницем вопреки всему? Как мы можем утверждать, что привилегированная зона каждой монады является не только ясной, но и четкой, — тогда как состоит она из смутного события? Дело здесь в том, что ясная перцепция как таковая никогда не бывает отчетливой, — она скорее является «выделяемой» в смысле «примечаемой»: она резко выделяется на фоне остальных перцепций, и первый фильтр — именно тот, сквозь который она пропускает привычное, чтобы извлечь из него примечательное (ясное и выделяющееся).¹⁴ Но отчетливое в собственном смысле слова предполагает иной фильтр, принимающий примечаемое за регулярное и извлекающий из него сингулярности: внутренние сингулярности идеи или отчетливой перцепции. Нужно ли упоминать еще и третий фильтр, адекватного или даже полного, каковой извлекает из сингулярного ординарное, — так что организация фильтров становится циклической системой, хотя этот последний фильтр

{14}

Как раз в этом смысле Лейбниц писал: «Мы обращаем внимание лишь на наиболее выделяющиеся мысли», т. е. на наиболее заметные («Новые опыты», II, гл. 1, § 11). Такие мысли называются отчетливыми исключительно в силу того, что они наиболее ясны и наименее темны. Потому-то Лейбниц и смог написать: «Наиболее отчетливо душа выражает то, что принадлежит к ее телу» (письмо к Арно, апрель 1687), или: «отчетливее представляет она (монада) то тело, которое собственно с ней связано» («Монадология», § 62), хотя речь тут идет только о ясности.

{155}

нам не по силам? И как раз совокупность фильтров позволила бы сказать нам вслед за Бальтазаром: «Все ординарно!», и одновременно: «Все сингулярно!».

Здесь нас интересует не столько развитие теории данной идеи, сколько различные смыслы сингулярного. Мы встречались с сингулярным в трех смыслах: прежде всего, сингулярное — это инфлексия, точка инфлексии, продолжающейся до смежной с другими сингулярностями области, благодаря чему сообразно отношениям дистанции образуются мировые линии; затем — это центр искривленности вогнутой стороны в той мере, в какой он определяет точку зрения монады согласно отношениям перспективы; наконец, это заметное, сообразно дифференциальным отношениям, формирующим в монаде перцепцию. Мы увидим, что существует и четвертый вид сингулярности, образующий в материи или протяженности, «экстремумы» — максимумы и минимумы. И уже — в самых глубинах барочного мира и познания — манифестируется эта подчиненность истинного сингулярному или примечательному.

Но вернемся к перцепции. Все монады — даже если не в одном и том же режиме — смутно выражают целый мир. Каждая таит в себе бесконечное множество малых перцепций. И друг от друга они отличаются не «силой» или «слабостью». Отличает их именно зона ясного, приметного или привилегированного выражения. В предельном случае можно представить себе «совершенно нагие монады», и у них уже не будет этой зоны света: они будут жить в ночи или почти в ночи, в мелькании смутных и малых перцепций, все время их заглушая. Никакой дифференциальный механизм взаимной обусловленности не будет заниматься селекцией этих малых перцепций, чтобы извлечь из них ясную перцепцию. Такие монады не воспримут ничего приметного. Но ведь такое предельное состояние мыслимо лишь по смерти, а во всех остальных случаях это не более чем абстракция.¹⁵ Даже в самом микроскопическом

¹⁵ «Монадология», § 20–24: «Если бы в наших представлениях не было ничего ясного и, так сказать, выдающегося и ничего более высокого разряда, то мы постоянно находились бы в совершенно бессознательном состоянии. И таково положение совершенно простых монад». Письмо Харт-Зекеру, 30 октября 1710 (GPh, III, p.508): «По правде говоря, нет души, спящей вечно».

{156}

животном брезжат какие-то проблески, позволяющие ему распознавать пищу, врага, а порой — и партнера: если понятие «живое существо» подразумевает душу, то объясняется это тем, что органические белки уже свидетельствуют о какой-то перцептивной, распознавательной и различительной активности, словом, о некоей «изначальной силе», не объяснимой ни физическими импульсами, ни химической аффинностью («деривативные силы»). К тому же нет реакций, которые происходили бы от возбуждений; происходят они от органических экстериорных действий, свидетельствующих о наличии в душе внутренней перцептивной активности. Если у живого существа есть душа, то это значит, что оно наделено способностью воспринимать, различать или распознавать, — и всякая зоопсихология есть, прежде всего, психология перцепции. В большинстве случаев душа довольствуется немногочисленными ясными или выделенными перцепциями: у клеща, к примеру, их три — перцепция света, обонятельная перцепция добычи и осязательная перцепция выбора лучшего места, — все же остальное в

безмерной Природе, какую клещ тем не менее выражает, — не более чем оцепенение и прах

{16}

смутных и неинтегрированных малых перцепций. Но если и есть шкала в животном мире, или же «эволюция» в животной серии, то именно в той степени, в какой дифференциальные отношения — все более многочисленные и все углубляющегося порядка — ограничивают зону ясного выражения, становящуюся не только шире, но и устойчивее, — ведь каждая из образующих ее сознательных перцепций связана

¹⁶ Jacob von Uexkull, Mondes animaux et monde humain, Gonthier, p. 24: «В гигантском мире, окружающем клеща, светятся три стимулятора подобных светоносным сигналам во мраке, и они служат ему дорожными знаками, бесперебойно приводящими его к цели».

{157}

с остальными в бесконечном процессе взаимной обусловленности. Таковы запоминающие монады. И, вдобавок, некоторые монады наделены свойством растягивать себя и интенсифицировать свою ясную зону, достигать подлинной взаимосвязи сознательных перцепций (а не обыкновенной ассоциативной последовательности), а также дублировать ясное отчетливым и даже адекватным: это монады разумные или рефлексивные, правда, обретающие свой удел саморазвития, принося в жертву некоторых из собственной среды, Проклятых, которые отступают до уровня монад почти абсолютно простых, с одной-единственной ясной перцепцией: ненавистью к Богу.

Отсюда возникает возможность пока еще поверхностной классификации монад, зависящей от их перцептивных свойств: простые монады, монады запоминающие и монады рефлексивные, или разумные.¹⁷ Еще один из величайших последователей Лейбница, Фехнер, основатель психофизики, исследующей духовные механизмы монадической души, непрестанно эту классификацию развивал — от мелькания или оглушенности до светозарной жизни. Он увидел в ней три возраста человеческой жизни, с разнообразными возможностями регрессии и проклятия, через каковые прошел и сам Фехнер: монада, забившаяся в свою черную комнату или скрывшаяся в своих темных глубинах, наедине с малыми перцепциями, подобными урчанию в животе, но также и с возможностью некоего Воскресения, вознесения к напряженному и все заполняющему свету.¹⁸ Существует не так много монад, которые в определенные моменты могут считать себя проклятыми — когда их ясные перцепции постепенно угасают, когда они входят в ночь, по сравнению с которой жизнь клеща кажется поразительно разнообразной. Но приходит и

{17}

«Начала Природы и Благодатно, § 4.

¹⁸ Fechner, Le petit livre de la vie apres la mort, 1836, в Patio VIII, l'Eclat (комментарий Клода Рабана, анализирующего, кроме прочего, значительный кризис у Фехнера, его светобоязнь, расстройство пищеварения и забывчивость, р. 21–24).

{158}

свобода, миг, когда душа обретает себя вновь и как бы говорит с изумлением выздоравливающего: «О Господи, что же я делала все эти годы?»

Если дифференциальные механизмы наших ясных перцепций тормозятся, то подчиняют себе селекцию и наводняют сознание малые перцепции, — например, при засыпании или оглушенности. Прямо-таки пыль цветных перцепций на черном фоне, но — если мы присмотримся лучше— это не атомы, а непрестанно появляющиеся и разглаживающиеся миниатюрные складочки на плотно пригнанных друг к другу обрывках плоскостей; мгла или туман колышут их ребра с такой скоростью, какую не может выдержать ни один из порогов нашего сознания в нормальном состоянии. Но когда наши ясные перцепции формируются вновь, они прочерчивают еще одну складку, на этот раз отделяющую сознание от бессознательного, собирающую малые обрывки плоскостей в одну большую плоскость, умеряющую скорости и отбраковывающую разного рода малые перцепции, чтобы образовать из прочих крепкую ткань апперцепции: пыль спадает, и по мере того, как разглаживаются мелкие складки фона, я вижу большую складку образов. Складка поверх складок — таков статус двух режимов перцепции, или двух процессов — микроскопического и макроскопического. Поэтому раскладывание никогда не является противоположностью складки: это неровность, идущая от одних складок к другим. Раскладывание в одних случаях означает, что я раскладываю или разглаживаю бесконечно малые складки, по-прежнему возмущающие фон, — но теперь ради того, чтобы вычертить большую складку, на ребре которой возникают формы; именно это я делаю, когда бодрствую: я проецирую мир «на складчатую поверхность»…¹⁹ В других же случаях я, наоборот, постепенно разглаживаю все складки сознания, проходящие через все мои пороги; «двадцать две складки», окружающие меня и отделяющие меня от фона, чтобы разом обнаружить этот бесконечный фон, со-

{19}

Cocteau, La difficulte d'etre, du Rocher, p. 79–80.

{159}

стоящий из мелких подвижных складочек, увлекающих меня за собой на немыслимых скоростях в головокружительное мельканье, словно от удара «хлыста разгневанного извозчика…»²⁰ Раскладывание я всегда произвожу между двумя складками, и если воспринимать означает «раскладывать», то воспринимаю я всегда в складках. Всякая перцепция галлюцинаторна, так как у перцепции нет объекта. «Большая» перцепция объекта не имеет и не отсылает даже к физическому механизму возбуждения, который объяснял бы ее через внешнее: отсылает она только к исключительно психическому механизму дифференциальных отношений между малыми перцепциями, образующими в монаде большую перцепцию.²¹ У малых перцепций объекта также

нет, и они не отсылают ни к чему физическому:

{20}

Michaux, «Les 22 plis de la vie humaine», Ailleurs, Gallimard, p. 172. Тема складки представляет собой навязчивую идею всего творчества Мишо — и в литературе, и в рисунках, и в картинах, о чем свидетельствует сборник La vie dans les plis и стихотворение «Наполненная…»(«Наполненная бесконечными покрывалами темных желаний. Наполненная складками, Наполненная ночью. Наполненная неопределенными складками, складками моего наблюдения…»). У Мишо много лейбницианских реминисценций: туман и оглушенность, мельчайшие галлюцинации, малые перцепции на большой скорости и с малой поверхностью, спонтанность («совсем одинокая волна, волна, отделившаяся от океана… вот пример магической спонтанности»). Ранее упомянутый текст Кокто созвучен произведениям Мишо, поскольку Кокто тоже движется от бодрствования к грезе и от сознательной перцепции к перцепциям малым. «Складчатость, при посредстве которой вечность становится пригодной для жизни, вырисовывается в грезах иначе, чем в жизни. Нечто из этой складчатости раскладывается…» И наконец, Фернандо Пессоа разработал метафизическую, психологическую и эстетическую перцептивную концепцию, весьма оригинальную и все же близкую

лейбницианской, основанную на мелких перцепциях и на «морских рядах»: ее превосходный анализ мы

{21}

находим в: Jose Gil, Pessoa et la metaphysique des sensations, de la Difference. «Монадология», § 17:»Восприятие и все, что от него зависит, необъяснимо причинами механическими… Итак, именно в простой субстанции, а не в сложной и не в машине нужно искать восприятия».

{160}

соотнесены они только с метафизическим и космологическим механизмом, согласно которому мир не существует за пределами выражающих его монад, а стало быть с необходимостью свернут внутри монад, притом, что малые перцепции и являются теми самыми мелкими складками в качестве репрезентантов мира (а не представлений об объекте). Идея галлюцинаторной перцепции, разумеется, претерпела в психологии медленную деградацию; но это потому, что она забыла о специфически лейбницианских условиях, т. e. o двойном — микроскопическом и макроскопическом — контуре, о бытии-для-мира малых перцепций и о дифференциальных отношениях среди больших перцепций. Галлюцинация всегда двойственна, что немного напоминает проводимое Клерамбо разделение хлоралических состояний на «галлюцинации с большой поверхностью» и «галлюцинации с малой поверхностью». То, что перцепция наша всегда происходит в складках, означает, что мы улавливаем образы без объекта, но сквозь пыль на фоне, которую сами образы и вздымают и которая падает, позволяя их на миг разглядеть. Я вижу складку вещей сквозь вздымаемую ими пыль, чьи складки я раздвигаю. Я вижу не в Боге, я вижу согласно складкам. Ситуация перцепции не в том, что описала гештальт-психология, когда она «натравила» законы «должной формы» на идею галлюцинаторного восприятия, но в том, что писали Лейбниц и Квинси: когда под нашими галлюцинирующими взглядами приближается войско или стадо… — событие:

«В течение следующего часа, когда чуть-чуть усилился легкий утренний ветерок, облако пыли разрослось и приняло форму громадных воздушных драпировок, чьи тяжелые полотнища ниспадали с неба на землю: в некоторых же местах, где вихри ветра колыхали складки этих воздушных занавесов, возникли пробоины, порою принимавшие вид арок, порталов и окон, внутри которых начали слабо вырисовываться головы верблюдов и фигуры сидящих всадников,

— порою же в беспорядочном шествии приближались люди и кони; затем же, в других отверстиях и перспективах показалось сверка-

{161}

ние гладко отшлифованного оружия. Но иногда, когда ветер слабел или стихал, все эти полости разнообразных форм в саване тумана затягивались, и на мгновение процессия исчезала, тогда как грохот увеличивался, вопли же, крики и стоны, поднимаемые мириадами людей на языке, не узнать которого было невозможно, открывали происходившее за этой облачной ширмой».²² Первый этап дедукции движется от монады к воспринимаемому. Но как раз здесь все как будто останавливается в своего рода берклианской подвешенности, и ничто не позволяет нам сделать вывод ни о присутствии тела, каковое было бы нашим, ни о существовании других тел, которые на него могли бы воздействовать. Нет ничего, кроме интериорного монаде воспринимаемого, а феномен и есть воспринимаемое.²³ И все же здесь имеется первое значительное отличие от теории Беркли: воспринимаемое как «воображаемое бытие» — не данность, но обладает двойной структурой, позволяющей проследить его генезис. Макроперцепция

— продукт дифференциальных отношений, устанавливающихся между микроперцепциями; стало быть, воспринимаемое в сознании порождается именно бессознательным психическим механизмом.²⁴ Тем самым, пожалуй, можно объяснить также и вариативное, относительное единство разных феноменов: любой феномен

— и стадо, и войско, и радуга — явление собирательное. Совокупность малых перцепций, разумеется, единством не обладает (из-за «оглушенности»), но зато она обретает ментальное единство на основе данных дифференциальных отношений. Следовательно, у такой совокупности будет тем больше единства, чем больше в ней «отношений между ингредиентами», отношений, с

не-

{22}

Thomas de Quincey, La revolte des Tartares, Actes Sud, p. 76–77.

{23}

Ср. письмо к Де Боссу, июнь 1712: «Думаю, что для фундаментального рассмотрения вещей полезно объяснять все феномены одними лишь восприятиями монад».

{24}

О реакции Лейбница после прочтения трудов Беркли, ср. Andre Robinet, Leibniz: lecture du Treatise de Berkeley, Etudes philosophiques, 1983.

{162}

обходимостью устанавливаемых мыслью. Весь вопрос в том, чтобы узнать следующее: постулировав способность порождения воспринимаемого и единство воспринимаемого в монаде, не допустил ли Лейбниц еще и способность порождения тел за пределами монад, за рамками их перцепций?

Почему бы не обходиться без тел? Что привело нас к тому, что мы вышли за границы феномена или воспринимаемого? Лейбниц часто утверждает, что если бы тел не существовало за пределами перцепции, единственными воспринимающими субстанциями были бы человеческая и ангелическая, что нанесло бы ущерб многообразию и животному началу в универсуме. Если бы тел не существовало за пределами воспринимаемого, то меньше разнообразия было бы в самих воспринимающих (которые как раз и «должны» быть объединены с телами).²⁵ Но действительный аргумент наиболее странен и сложен: дело в том, что воспринимаемое на что-то похоже и заставляет нас об этом подумать. К примеру, у меня «белая перцепция», я воспринимаю нечто белое, это воспринимаемое похоже на нечто пенистое, т. е. на бесконечное множество малых зеркал, отражающих луч света у нас на глазах. Я ощущаю боль: боль эта похожа на движение чего-то острого, копающегося в нашей плоти, что распространяется от очага кругами.²⁶ Этот аргумент кажется настолько сложным, что нужно высказать несколько предостережений. Во-первых, Лейбниц не говорит, что перцепция похожа на объект, — он говорит, что она воскрешает в памяти вибрацию, ощущаемую воспринимающим органом: боль воспроизводит собой не булавку, а ее поступательное движение — не «движение каретного колеса», но тысячи мелких движений или биений, волной проходящих в плоти; «боль не похожа на движение бу-

{25}

Письмо к Арно, ноябрь 1686 (GPh, II, р. 77) и апрель 1687 (р. 98).

²⁶ Два основных текста об этом: «Добавление к разъяснению новой системы…» (GPh, IV, р. 575–576); и «Новые опыты», II, гл. 8, §§ 13–15.

{163}

лавки, но она отлично может походить на движения, порождаемые этой булавкой в нашем теле, и представлять эти движения в душе»; белый цвет «не похож на сферическое выпуклое зеркало», он похож на бесконечное множество «мелких выпуклых зеркал, какими мы наблюдаем их в пене, глядя с близкого расстояния». Отношение подобия здесь напоминает «проекцию»: боль или цвет проецируются на вибрационную плоскость материи, что напоминает проецирование окружности на параболу или гиперболу. Проекция представляет собой основание для «отношения порядка» или аналогии, предстающих, стало быть, в следующей форме: малые перцепции/сознательная перцепция = вибрации материи/орган.

Во-вторых, то, что воспринимаемое нечто напоминает, прямо не означает того, что перцепция репрезентирует объект. Картезианцы утверждали геометризм перцепций, но такой, посредством которого ясная и отчетливая перцепция способна представить протяженность. Что касается перцепций темных или смутных, то они действовали только как условные знаки, лишенные репрезентативности, а следовательно и подобия. Точка зрения Лейбница совсем иная, и в ней по-иному понимается геометрия, а статус подобия тоже другой. Именно чувственные качества, будучи смутными или даже темными перцепциями, бывают на что-то похожими в силу проективной геометрии, а, значит, они являются «естественными знаками». А то, на что они похожи, не есть ни протяженность, ни даже движение, но материя в протяженности, вибрации, пружинные механизмы, «тенденции или усилия» в движении. Боль не репрезентирует булавку в протяженности, но похожа на молекулярные движения, производимые булавкой в материи. Геометрия вместе с перцепцией погружается во тьму. И прежде всего, «направление» подобия совершенно изменяет функцию: о подобии судят по уподобляемому, а не по предмету уподобления. Из того, что воспринимаемое похоже на нечто материальное, следует, что материя необходимо подстраивается под это отношение, а не отношение подгоняется под

{164}

заранее существующий образец. Или, скорее, отношение подобия, уподобляемое, сами становятся образцами и обязуют материю быть тем, на что они похожи.

В-третьих, как в этом случае и согласно предыдущей аналогии выглядит предмет уподобления? Что происходит с материальной стороной аналогии? Не следует ссылаться на какой-то физический или материальный механизм, который был бы тождественен психическому механизму в душе, поскольку последний прирожден монаде и исключает какую бы то ни было внешнюю причинность. Лейбницу часто приходилось подвергать сомнению статус дифференциального исчисления и видеть в нем лишь удобную и хорошо обоснованную фикцию.²⁷ С этой точки зрения, под сомнение ставились не актуально бесконечное и не бесконечно малые, одинаково годящиеся для материи и для неясных перцепций (они «похожи друг на друга»). Вопрос скорее вот в чем: адекватно ли дифференциальное исчисление бесконечно малым? И ответ отрицателен в той мере, в какой актуально бесконечное уже не ведает ни великого целого, ни более мелких частей, а также не стремится к пределам. Дифференциальные отношения действуют лишь ради того, чтобы из малых и темных перцепций извлекать перцепцию ясную: исчисление, стало быть, является именно психическим механизмом, а если оно и фиктивно, то в том смысле, что механизм этот относится к галлюцинаторной перцепции. Хотя дифференциальному исчислению присуща некая психологическая реальность, физической реальности здесь нет. И, конечно, речи быть не может о допущении этого исчисления в том, на что перцепция похожа, т. e. o превращении его в физический механизм: это можно делать лишь условно и удваивая фикцию. Физические механизмы управляют потоками бесконечно малых, производящими перемещения, пересечения и аккумуляции волн или «сокрытые» молекулярные движения. Когда Лейбниц определил важнейшие свойства тел, то он

{27}

В письмах к Вариньону, февраль, апрель и июнь 1702, (GM, IV), выражена сложность позиции Лейбница.

{165}

приписал им две основные способности: бесконечно уменьшаться благодаря своим бесконечно малым частям, а также всегда находиться в потоке, иметь непрестанно прибавляющиеся и отнимающиеся частицы.²⁸ Физические механизмы оперируют не дифференциалами, что всегда присущи лишь сознанию, а сообщением и распространением движения, «подобно кругам, возникающим в воде от брошенного камня». Именно в этом смысле материя изобилует органами, а органы полностью принадлежат материи, — ведь они представляют собой не более чем сокращения многочисленных волн или лучей: основным свойством рецептивного органа является реакция на получаемые им вибрации.²⁹ В основе этого лежит принцип физической причинноследственной связи, так как следствие происходит от бесконечного множества причин («равенство всех причин следствию, взятому в целом»). Существует, стало быть, значительное различие между физической причинностью, всегда действующей от одного тела на все другие, воздействие от которых оно получает, — и так во Вселенной до бесконечности (импульсный режим или режим универсального взаимодействия), — и причинностью психической, всегда внутренней и движущейся от каждой монады самой по себе к следствиям перцепции Вселенной, «производимой» каждой монадой спонтанно и независимо от любого импульсного воздействия одной на другую. Этим двум причинностям соответствуют два исчисления, или два аспекта одного исчисления, которые мы должны различать, даже учитывая, что они неотделимы: первое «Новые опыты», II, гл. 27, § 4: «Существует преобразование, свертывание, развертывание и, наконец, изменение * тела этой души». О движении «жидких тел» и камней, брошенных в воду, ср. письмо к курфюрстине Софии, февраль 1706, GPh, VII, р. 566–567. О «тайных движениях», ср. письма к Хартзекеру, GPh, III.

«Монадология», § 25: Природа позаботилась о том, чтобы «снабдить (животных) органами, которые собирают несколько световых лучей или несколько волн воздуха, чтобы их соединением придать им больше силы».

{166}

отсылает к психо-метафизическому механизму перцепции, второе — к физико-органическому механизму возбуждения или импульсного воздействия. Они подобны двум половинам одного и того же.

Тем не менее сознательная перцепция похожа на сокращаемые телом вибрации, а порог сознания соответствует определению органа, разработанному в психофизике Фехнера, исходя из предыдущей аналогии. Воспринимаемое сознанием качество похоже на сокращаемые организмом вибрации.³⁰ Интериорные монаде дифференциальные механизмы похожи на механизмы сообщения и распространения передаваемого извне движения, — хотя это не одно и то же и их не следует смешивать. Отношение вибраций к рецептору вводит в материю пределы, делающие возможным применение дифференциального исчисления, но само по себе это отношение дифференциальным не является. Использование дифференциального исчисления применительно к материи (по сходству) основано на повсеместном присутствии в этой материи органов рецепции. Вероятно, из этого можно вывести следствия, касающиеся интерпретации дифференциального исчисления соответственно, Лейбницем и Ньютоном. Общеизвестно, что открыли они его не одним и тем же образом. Так, определяя величины согласно скоростям движения или производящим это движение приращениям («флюксиям»), Ньютон изобрел исчисление, адекватное движению текучей материи и даже воздействию ее на органы. Но, считая, что флюксии исчезают в образуемой ими возрастающей величине, Ньютон совершенно не коснулся вопроса о том, где продолжают существовать их разнообразные остатки. Исчисление же Лейбница, напротив, основано на взаимной обусловленности «дифференциалов» и строго неотделимо от некоей Души, поскольку только в душе сохраняются и различают-

³⁰ Бергсон вновь обратился к этой идее подобия между качеством, воспринимаемым сознанием, и мелкими движениями, «сокращаемыми» рецептивным органом: Matiere et memoire *, Resume et conclusion».

{167}

ся исчезающе малые части.³¹ Исчисление Лейбница адекватно психическому механизму, тогда как Ньютона — физическому, и различие между ними в такой же степени метафизическое, как и математическое. Не будет ложным утверждение о том, что исчисление Лейбница похоже на исчисление Ньютона: по существу, оно применяется к материи лишь по сходству, но следует помнить, что образцом здесь является уподобляемое, именно оно «управляет» предметом уподобления.

Наша дедукция проходит в два этапа: первый постулирует необходимость для монады иметь тело (первичная материя или материя-ограничение), второй демонстрирует, каким образом это требование выполняется (вторичная материя или материя-поток). Итак, резюмируем второй этап

— от воспринимаемого к телу: 1) в перцепции «ясного-темного» проявляется отношение схожести с неким материальным рецептором, воспринимающим вибрации; 2) такие рецепторы называются органами, или органическими телами, они помещают в теле вибрации, получаемые ими до бесконечности; 3) физический механизм тел (флюксия) не идентичен психическому механизму перцепции (дифференциальное исчисление), но последний похож на первый; 4) взяв подобие за образец, Бог с необходимостью создает некую материю сообразно тому, что на нее похоже; материю вибрирующую и актуально бесконечную (бесконечно малые части), в которой повсюду рассеяны и как бы роятся органы рецепции; 5) тем самым мы переходим от одного аспекта перцепции к другому, перцепция же становится не просто репрезентантом мира, но и сообразной органам репрезентацией объекта. Словом, Бог наделяет монаду органами, или органическим телом в соответствии с перцепциями. И

{31}

Письмо к курфюрстине Софии (стр. 570): «В действительности, одна лишь природа получает всевозможные впечатление и образует из них одно, но без души порядок впечатлений, полученный материей, не мог бы быть распутан, а впечатления были бы только смешанными… Там, где различаются и сохраняются предшествующие впечатления, — там и есть душа».

{168}

теперь мы подготовлены к пониманию теории складки в ее совокупности. Операция перцепции образует сгибы в душе, какими монада «обита» изнутри; последние же похожи на некую материю, каковая, следовательно, должна организоваться путем экстериорных складок. Мы снова попадаем в четырехчастную систему складчатости, о которой свидетельствует предыдущая аналогия, — ведь большая перцепция накладывается на микроскладки малых перцепций и на большую складку сознания, а материя — на мелкие вибрирующие складки и на их усиление рецептивным органом. Сгибы в душе похожи на складки материи и в силу этого управляют ими.

Я имею зону ясного и заметного выражения, поскольку во мне есть изначальные сингулярности, идеальные и виртуальные события, на которые я обречен. Исходя из этого и раскручивается дедукция: я обладаю телом, так как во мне имеется зона ясного и заметного выражения. По существу, выражаемое мною ясным образом в подходящий момент коснется моего тела, проявит воздействие в непосредственной близости от моего тела, в его окрестностях, среде или встреченных им обстоятельствах. Так, Цезарь есть духовная монада, ясным образом выражающая переход через Рубикон: он, стало быть, имеет тело, которое будет смочено жидким телом (водой). Однако в точке, где перцепция становится перцепцией объекта, все можно без помех поменять местами, и я могу вернуться к обычному языку и к привычному и эмпирическому порядку сходства: я имею зону ясного или привилегированного выражения, так как у меня есть тело. Выражаемое мною ясным образом есть происходящее с моим телом. Монада выражает мир «сообразно» своему телу, органам своего тела, воздействию других тел на свое: «То, что происходит в душе, представляет то, что происходит в органах».³² Поэтому монаду можно назвать «страдательной». В то время как монада извлекает все воспринимаемое из себя, я делаю вид, будто тела, воздействующие на ее те-

{32}

«Монадология», § 25. А также «Новые опыты», II, гл. 21, § 72.

{169}

ло, воздействуют и на нее и вызывают ее перцепции Что это — всего лишь способ выражения или же более глубокая проблема, которую можно разрешить только анализом различных видов причинности?

Уже в тексте, написанном в молодости, Лейбниц ставит в упрек номиналистам то, что те признают лишь совокупные целостности, а следовательно — промахиваются мимо самого понятия: понимают содержание понятия дистрибутивно, а не собирательно. Бараны являются членами стада собирательно, люди же разумны каждый сам по себе.¹ И тут Лейбниц замечает, что монады, будучи разумными сущностями, по отношению к миру ведут себя так же, как и по отношению к содержанию своего понятия: каждая сама по себе включает в себя целый мир. Монады соответствуют понятию «каждый» (every), тогда как тела — понятиям «один» (one), «некоторый» (some) или «любой» (any): много полезного извлекли из этого Уильям Джеймс и Рассел. Монады суть дистрибутивные единства, в соответствии с отношением «каждый-целое», тогда как тела — это коллективы, стада или агрегаты, соответствующие отношению «одни-другие». Распределение на два этажа представляется, следовательно, неукоснительным, так как вверху мы имеем разумные монады или Каждых, — они напоминают не сообщающиеся между собой частные апартаменты, не оказывают друг на друга никакого воздействия и являют собой разновидности одной и той же внутренней декорации, — тогда как внизу мы обнаруживаем материальный мир тел, нечто Общее, части которого непрестанно сообщают друг другу движение, распространяют волны, воздействуют друг на друга. Несомненно, существует и конвергенция, по-

¹ «О философском стиле Низания» (GPh, IV), § 31; целые совокупные и целые дистинктивные или дистрибутивные.

{171}

скольку каждая монада выражает целое мира, а каждое тело получает впечатление от «всех» остальных, и так до бесконечности.² Но эта конвергенция осуществляется совершенно разными путями или в совершенно различных режимах — выражения и впечатления, через вертикальную имманентную причинность или через причинность транзитивную и горизонтальную. Их можно противопоставить предварительным образом: в первом случае речь идет о понятиях свободы и благодати; о «свободных волеизъявлениях», конечных целях и «моральной необходимости» (наилучшее). Во втором же случае мы имеем дело с понятиями природы, с действующими причинами, с «подчиненными правилами» типа физических законов, и необходимость здесь гипотетична (если одно…, то другое…).

Существует не только конвергенция, бывают и значительные вторжения с той и другой стороны. Подчиненные правила входят в «свободные волеизъявления», и некоторые из них касаются непосредственно монад в той мере, в какой последние уже формируют первичную «природу»; нравственная необходимость и необходимость гипотетическая составляют единое целое, а действующие причины вообще не смогли бы действовать, если бы своих условий не выполняли конечные цели.³ И все же речь действительно идет о двух половинах единого целого, как мы это только что видели для исчисления бесконечно малых. И действительно, если

²

«Монадология», § 61–62.

³

По существу, первые свободные волеизъявления Бога касаются мира как целого (нравственная необходимость); однако своеобразный характер каждой монады и ее ясная зона повинуются подчиненным правилам (необходимость гипотетическая: если таково целое, то часть его…). Ср. «Рассуждение о метафизике», § 16, и «Замечания на письмо г-на Арно», май 1686. В этом смысле гипотетическая необходимость хорошо укоренена в нравственной, как показано в работе «О глубинном происхождении вещей»; и наоборот, нравственная необходимость и конечные цели пронизывают последовательности, выводимые из необходимости гипотетической. {«Рассуждение о метафизике»,% 19).

{172}

мы уподобляем объект, т. е. мир, изначальному уравнению кривой с бесконечной линией инфлексии, то положение или соответствующую ему точку зрения каждой монады как изначальной силы мы получим с помощью простого правила касательных (векторы вогнутости), а из уравнения извлечем дифференциальные отношения между существующими в каждой монаде малыми перцепциями, так что каждая монада будет выражать всю кривую со своей точки зрения. Это, следовательно, как бы первая часть, первый момент объекта — объект как воспринимаемое или мир как выражаемое. Но остается вопрос — в чем вторая часть объекта, теперь соответствующая исходному уравнению: это уже не чистые отношения, а дифференциальные уравнения и интеграции, детерминирующие действующие причины перцепции, т. е. касающиеся материи и тел, на которые похожа перцепция. Таков второй момент объекта — уже не выражение, но содержание.⁴ Это уже не «волеизъявления», а правила или эмпирические законы вторичной Природы. Это уже не сингулярности инфлексии, а сингулярности экстремума, так как теперь и только теперь кривая соотносится с координатами, позволяющими определить минимумы и максимумы. Это уже не векторы вогнутости, определяющие позицию монад по отношению к инфлексии, а векторы силы тяжести, определяющие позицию равновесия некоего тела в самой низкой точке по отношению к центру тяжести (цепная линия). Это уже не взаимная детерминация объекта дифференциальными отношениями, а полная детерминация объекта посредством максимума или минимума: найти форму замкнутой линии данной длины, ограничивающую наибольшую из возможных плоскую поверхность; найти ограниченную данным контуром поверхность с минимальной площадью. И повсюду в материи исчисление «минимумов и макси-

⁴ Гегель показывает, что применение исчисления бесконечно малых имеет в виду различение двух частей или моментов «объекта», и он восхищается Лагранжем за то, что тот это выявил: Science de la logique, Aubier,

II, p. 317–337.

{173}

мумов» позволит определить модификацию движения по отношению к действию, прохождение света по отношению к отражению или преломлению, распространение вибраций по отношению к частотам гармоник, но также и организацию рецепторов, и общую диффузию или распределение равновесия всякого рода деривативных сил, эластичных или пластичных.⁵

Это похоже на то, как если бы мировое уравнение было начертано дважды: один раз — в сознаниях, постигающих его более или менее отчетливо, другой — в Природе, использующей его в форме двух исчислений. И, несомненно, эти два исчисления следуют друг за другом или друг друга продолжают, они являются дополнительными по отношению друг к другу, и их следует гомогенизировать. Поэтому Лейбниц смог утверждать, что выбор мира или монад уже происходит путем исчисления максимумов и минимумов; разница между двумя половинами мира, тем не менее, остается, поскольку в одном случае дифференциальные отношения определяют максимум количества бытия, тогда как в другом случае именно максимум (или минимум) определяет отношения в уравнении. Мы видели разнообразие сингулярностей у Лейбница: хотя свойства экстремумов и управляют строением мира, избранного в Природе, но сам выбор отсылает, прежде всего, к другим свойствам, к свойствам инфлексии, например, к свойству быть пределом конвергентной серии, которые «вводят в игру» форму множества на более высоком уровне.⁶ Великое уравнение, называемое миром, имеет,

⁵ «Аналогический опыт исследования причин» (GPh, VII). Морис Жане (Maurice Janet) анализирует основные качества экстремумов: La finalite en mathematique et en physique, Recherches philosophiques, II. Часто анализируемая Лейбницем проблема «брахистохрона» представляет собой проблемы экстремумов («минимальный уклон»). Аналогичен этому вопрос об огиве в «Началах математики» Ньютона (лучшая форма снаряда, брошенного в жидкость).

⁶ Альбер Лотман (Albert Lautmann), проанализировав темы Жане, хорошо отличил пределы от экстремумов или различие по природе между двумя типами свойств: «В той мере, в какой свойства, делающие селекцию возможной, являются свойствами максимума или минимума, они действительно сообщают полученному бытию преимущество простоты и внешнюю целенаправленность, но эта видимость тотчас же исчезает, как только мы начинаем понимать, что переход к существованию обеспечивается не тем, что рассматриваемые свойства являются экстремальными, а тем, что детерминируемая ими селекция имплицирована множеством, относящимся к анализируемой структуре… Исключительное свойство, отличающее последнюю, — уже не свойство экстремума, а свойство служить пределом конвергентной серии…» («Essais sur les notions de structure et d'existence en mathematique», 10–18, chap. VI, p. 123–125). Верно, что Лейбниц в «^глубинном происхождении вещей»- уподобляет выбор наилучшего мира качеству экстремума; но делает он это за счет фикции, состоящей в рассмотрении пространства как пустой, общей всем возможным мирам «рецептивности», — в которой следует заполнить максимум мест. По существу, мы видели, что различие между несовозможными множествами основано уже не на свойствах экстремумов, а наоборот — на свойствах серии.

{174}

стало быть, два уровня, два момента или две половины: одну — посредством которой мир обволакивается монадами или складывается в них, и другую — вложенную в материю или изогнутую в ней. Если мы их будем смешивать, обрушится вся система, как математически, так и метафизически. На высшем этаже мы имеем линию с переменной кривизной, без координат, кривую с бесконечной инфлексией, где внутренние векторы вогнутости отмечают для каждой ветви положение индивидуальных монад в невесомости. Но только на нижнем этаже мы имеем координаты, которые детерминируют экстремумы, — экстремумы, определяющие стабильность фигур, — фигур, организующих массы, — массы, каковые следуют внешнему вектору силы тяжести или более крутому уклону: это уже симметричная инфлексии огива, и она представляет собой фигуру, способную встретить минимум сопротивления со стороны жидкости.⁷ Это и есть организация барочного дома, — и его

⁷

Ср. Bernard Cache, L'ameublement du territoire, где два этажа четко различаются (инфлексия — экстремумы, векторы вогнутости — вектор силы тяжести).

{175}

разделение на два этажа, один из которых находится в «индивидуальной» невесомости, а другой

— под воздействием силы тяжести, свойственной массе материи, и напряжение между этажами, когда первый то возвышается, то падает — духовное вознесение и физическое тяготение.

Реймон Рюйе (последний из великих последователей Лейбница) противопоставляет «истинные формы» фигурам и структурам⁸ Фигуры суть функции, отсылающие к осям координат, а структуры — функциональности, указывающие на относительность позиций, которые постепенно упорядочиваются состояниями равновесия и горизонтальными связями, даже при существовании отношений подчинения. Однако формы, определяемые как субстанциальные или индивидуальные, занимают абсолютно вертикальные позиции, абсолютные поверхности или объемы, унитарные области полного обзора, где они — в качестве фигур — уже не предполагают дополнительного измерения для «самонаблюдения», а в качестве структур — уже не зависят от локализуемых предсуществующих связей. Это души, монады, суперъекты «в полете», словно сверхзвуковые самолеты на автопилоте. Явленные самим себе в вертикальном измерении, наблюдающие друг за другом вне дистанций, они не являются ни объектами, способными выявить перцепцию, ни субъектами, способными постичь воспринятый объект. — Это абсолютные интериорности, осознающие самих себя и все, что их наполняет, в процессе «self-enjoyment» извлекая из себя все воспринимаемое, коему они соприсутствуют на единственной внутренней стороне поверхности, независимо от органов-рецепторов и физических воздействий, не действующих на этом уровне. Мои глаза отсылали бы к какому-то третьему глазу, а тот — к четвертому, если бы абсолютная форма была неспособна видеть сама себя, а тем самым — и все детали своей области во

⁸ Ср. Raymond Ruyer, в особенности — La consience et le corps, Eletnents de psychobiologie, Neofinalisme, PUF; La gen ese des formes vivantes, Flammarion.

{176}

всех местах, где эта форма одновременно оказывается: нелокализуемые связи. Об этих живых формах говорят не только как о живых организмах, но и как о физико-химических частицах — молекуле, атоме, фотоне — всякий раз, когда имеются живые индивидуальности, которые не просто функционируют, но и непрестанно «формируются». Стало быть, это не вопрос витализма, хотя внутреннее разнообразие форм и объясняет различия между органикой и неорганикой. Как бы там ни было, истинные или абсолютные формы представляют собой изначальные силы, по сути своей индивидуальные и активные первоначальные единства, которые актуализуют виртуальное или потенциальное, и согласуют одно с другим без постепенной взаимной детерминации.

Гештальт-теория полагала, что ей удалось добраться до подобных форм и ссылалась — как для воспринимаемых образов, так и для физических структур, — на воздействие целого и динамичное экстремальное равновесие типа «мыльный пузырь», которое позволило бы пойти дальше обыкновенного контактного воздействия, механизмов постепенности и предсуществующих связей (например, закон минимального напряжения мог бы объяснить фовеальную фиксацию *, не прибегая к специальным проводникам). Но, возможно, гештальтисты здесь возобновили великую попытку ньютонианцев, когда те начали разрабатывать понятия притяжения и поля, чтобы выйти за пределы классической механики. И в этом отношении оппозиция между Лейбницем и Ньютоном выражается не только в критике пустоты, но ив том, что явления «притяжения», за которыми Лейбниц охотно признает некоторую специфичность (магнетизм, электричество, летучесть), все же не кажутся ему по своей природе выходящими за рамки порядка механизмов контакта или постепенности («толчки», «импульсы»).⁹ Линия, создаваемая в ⁹

Лейбниц объявил, что согласен с Ньютоном по поводу закона обратной квадратам гравитации, но полагал, что тяготение достаточно объяснимо конкретным случаем жидких и газообразных тел и «их импульсов» (гармоническое обращение планет, от которого происходит некая центростремительная сила). Вот целая теория формирования вектора тяготения: «Опыт о причинах небесных движений», GM, VI, — и о магнетизме, Dutens, II. Об альтернативе «притяжение-отталкивание» даже у Ньютона, ср. Koyre, Etudes newtoniennes, Gallimard, p. 166–197. Койре не без иронии подчеркивает важность упомянутого «Опыта» для примирения ньютонианского притяжения с постепенным воздействием («Лейбниц сделал то, чего не удалось Гюйгенсу…», р. 166 и 179).

{177}

мгновение ока бесконечно малым уменьшением напряжения, тем не менее действует посредством такого же механизма постепенности, как и ранее построенная дорога, рельсовый путь или трубопровод; постепенное заполнение всего возможного пространства неким множеством волн, тем не менее, имплицирует контактное воздействие в газообразной среде. Законы экстремума, к которым относительно недавно обратился Д'Арси Томсон ради объяснения органических явлений, имеют в виду еще и пути в протяженности, а их можно сравнивать лишь при допущении формы, которую намереваются объяснить. Словом, таким способом мы не приближаемся к первичным активным единствам, а наоборот, остаемся в протяженном без «необходимого обзора» и среди связей без достаточного основания. Лейбниц возражает Ньютону (как Рюйе — гештальтистам), утверждая подлинную форму, несводимую к какому-либо явленному целому или к феноменальному полю, поскольку она должна сохранить различие между своими частями и собственную индивидуальность даже в иерархии, куда она попадет. Разумеется, большое значение имеют как «полуцелые», так и части; как притяжение, так и отталкивание, динамическое и механическое равновесие, законы экстремума и законы взаимодействия, волны и трубы, лиганды и клеи. Они необходимы, но образуют лишь вторичные горизонтальные связи и следуют «подчиненным правилам», согласно которым функционируют структуры, а также упорядочиваются или соединяются фигуры, раз они

{178}

сформированы. Если здесь и полагается цель, то только та, которую реализует этот механизм.

Все эти законы действуют как статистические, ибо они касаются собраний, скоплений, организмов, а уже не живых индивидуальностей. Они также не выражают изначальных сил индивидуального, но распределяют в массах материи силы деривативные — эластичные, пластичные, силы притяжения, детерминирующие в каждом случае материальные связи. Великое различие проходит, стало быть, не между органическим и неорганическим, а пересекает как первое, так и второе, отличая всякое индивидуальное бытие от феноменов массы и множества, абсолютные формы от массивных, молярных фигур и структур.¹⁰ Это и есть два этажа или два аспекта исчисления. Наверху — индивидуальные существа и подлинные формы или изначальные силы; внизу — деривативные массы и силы, фигуры и структуры. И, несомненно, индивидуальное является последним и достаточным основанием: именно его формы или изначальные силы, именно иерархия, согласованность и разнообразие этих форм и составляют, в конечном счете, собрания (collections), различные типы собраний индивидуального. Но нижний этаж тем не менее нередуцируем, так как он имеет в виду потерю индивидуальности своих элементов и соотносится с типами собраний, состоящими из материальных, или вторичных, сил связи. Разумеется, один этаж над другим «выгибается», но следует учесть, что каждый из них допускает весьма отличающийся от другого тип складки. Это непохоже на то, как складывается горный хребет, генетическая цепь или даже гаструла. И, вдобавок, пример этот касается как органики, так и неорганики. Что следует различать радикальным образом — так это складки материи, всегда состоящие в сокрытии чего-то из затрагиваемой ими относительной поверхности, — и складки формы, обнаруживающие наперекор ей самой часть некоей абсолютной поверхности, соприсутствующей всем своим движениям.

¹⁰ Ruyer, La gen ese des formes invantes, p. 54, 68.

{179}

Зачем нужен нижний этаж и почему он не простая видимость? Дело в том, что мир, запутанная мировая линия, дана в виде виртуального, которое реализуется в монадах: мир только и обладает актуальностью, что в монадах, каждая из которых выражает его с собственной точки зрения, на собственной поверхности. Но пара «виртуальное-актуальное» проблемы не исчерпывает, существует и весьма отличная от нее пара «возможное-реальное». Например, Бог избирает некий мир из среды бесконечного множества возможных миров: прочие же миры в равной степени обладают актуальностью в выражающих их монадах — безгрешном Адаме или Сексте, не насилующем Лукрецию. Существует, стало быть, такое актуальное, которое остается возможным и не является с неизбежностью реальным. Актуальное не образует реального, оно само должно быть реализовано, и проблема реализации мира добавляется к проблеме его актуализации. Бог есть «экзистентификатор», но Экзистентификатор, с одной стороны, является Актуализатором, с другой же — Реализатором. Мир есть виртуальность, актуализирующаяся в монадах или душах, но также и возможность, которой предстоит реализоваться в материи или телах. Можно выдвинуть любопытное возражение: вопрос о реальности ставится в связи с телами, которые являются простыми феноменами, даже не будучи «видимостями». Но феномен в полном смысле слова и есть воспринимаемое в монаде. Когда — благодаря схожести воспринимаемого с некоей вещью, равной х — мы задаемся вопросом, нет ли здесь тел, из которых одни на другие воздействуют так, что им соответствуют наши внутренние перцепции, — тем самым мы ставим вопрос о реализации феномена, или, точнее говоря, о «реализаторе» воспринимаемого, т. e. o преобразовании актуально воспринимаемого мира в мир объективно реальный, в объективную Природу.¹¹ Тело не реализует, но в теле есть нечто реализую-

¹¹ В переписке с Де Боссом и ставится этот вопрос о «реализации» феноменов или о воспринимаемом помимо душ. О «Реализаторе», см. письмо за апрель 1715.

{180}

щееся, то, посредством чего само тело становится реальным или субстанциональным.

Актуализация

Реализация

Процесс актуализации действует через дистрибуцию, процесс же реализации — через сходство. Это затрагивает весьма тонкий вопрос. Ведь если мир вовлечен в двоякий процесс — актуализации в монадах и реализации в телах, то в чем же состоит он сам, как же его определить, как нечто и актуализующееся, и реализующееся? Мы оказываемся перед событиями: душа Адама грешит актуально (в соответствии с конечными целями), а кроме того, тело его реально поглощает яблоко (в соответствии с действующими причинами). Моя душа испытывает актуальную боль, мое же тело получает реальный удар. Но что такое — эта тайная часть события, отличающаяся сразу и от собственной реализации, и от собственной актуализации, хотя и не существующая за их пределами? Например, вот эта смерть, не представляющая собой ни внешнюю реальность смерти, ни ее потаенность в душе. Как мы уже видели, это чистая линия инфлексии как идеальность, нейтральная сингулярность, нечто столь же бестелесное, как и безучастное, — говоря словами Бланшо: «часть события, которое его свершение» не может актуализовать, а его осуществление —

реализовать.¹² Это

{12}

Тема, часто затрагивавшаяся Морисом Бланшо: ср. Maurice Blanchot, L'espace litteraire, Gallimard, p. 160161. Эту концепцию события можно сопоставить с китайско-японской традицией, например, в осуществленном Рене де Секкатти и Накамурой переводе и комментарии трактата монаха Догэна (XIII век) Shobogenzo, La reserve visuelle des evenements dans leur justesse, Ed. de la Difference.

{181}

выразимое всех выражений, реализуемое всех реализаций, «Eventum tantum» *, с которым пытаются поравняться душа и тело, а оно и не происходит, и непрестанно нас ожидает: чистые виртуальность и возможность, мир в духе стоической Бестелесности, чистый предикат. Как сказал бы китайский (или японский) философ: мир есть Круг, чистый «резерв» событий, актуализующихся в каждом «я» и реализующихся в каждой вещи поодиночке. Философия Лейбница, какой она предстает в его письмах к Арно, требует этого идеального предсуществования мира, по отношению как к духовным монадам, так и к материальной Вселенной, этой немой и темной части события. Мы можем говорить о событии, лишь будучи уже «втянутыми» в выражающую его душу и осуществляющее его тело, но мы совершенно не можем говорить, не имея того, что от события отстранено. Как бы ни было это сложно, нам следует помыслить морской бой, исходя из потенциального, которое выходит за рамки ведущих его душ и осуществляющих его тел.

Именно по отношению к миру материальную Вселенную, как и души, можно назвать выразительными: первая выражает, реализуя, вторые — актуализуя. Разумеется, это два весьма различных — и реально различных — режима выражения, поскольку первый является дистрибутивным, а второй — коллективным: каждая монада сама по себе, независимо от остальных и без всяких импульсов, выражает целый мир, тогда как всякое тело получает впечатление или импульсы от других, и здесь мир выражается уже множеством тел, материальной Вселенной. Стало быть, предустановленная гармония представляется, прежде всего, в виде согласия между двумя режимами. Но между последними есть и второе различие: выражение души движется от целого к 182

частному, т. е. от всего мира к привилегированной зоне, тогда как выражение Вселенной — от одной части к другой, — в той мере, в какой некоторое тело соответствует привилегированной зоне души и постепенно претерпевает впечатление со стороны всех остальных тел. С этой точки зрения, всегда существует некое тело, выражающее со своей стороны — наряду с собственными окрестностями — то, что выражает душа в ее конкретной области, и предустановленная гармония существует между душой и «ее» телом. Но что позволяет нам говорить «тело монады», «ее тело», коль скоро монада всегда является чем-то Каждым, Every, ведь тело — всегда некое тело, One? На чем основана принадлежность тела как «некоего» монаде как «каждой», вопреки их реальному различию и разнице в этажах или в режимах? Необходимо, чтобы некий One, не переставая быть One, принадлежал каждому Every. Словом, предустановленная гармония отличается от окказионализма Мальбранша или от параллелизма Спинозы не только сама по себе, но и по своим последствиям: далеко не заменяя собой проблему единства души и тела, воплощения и «непосредственного присутствия», она делает ее тем более необходимой — пусть даже ради перехода от первого аспекта ко второму.¹³ В действительности, гармония объясняет соответствие между каждой душой и материальной Вселенной, но когда она связана с соответствием между душой и ее телом, она не может объяснить его с помощью какого бы то ни было отношения в ¹³ Лейбниц зачастую подчеркивал, что единство тела и души, определяемое неким «непосредственным присутствием», с гармонией не совпадает: «Теодицея», рассуждение § 55; «Замечание… на одно место из комментариев Треву» (GPh, VI, p 595–596); письмо к Ремону, ноябрь 1715. Ср. комментарий Кристианы Фремон, L' itre et la relation, Vrin, p. 41. «Новая система Природы», § 14 отмечает связь между двумя проблемами и переход от одной к другой. Разумеется, окказионализм Мальбранша связан также и с воплощением — но как с таинством веры. Хотя Лейбниц порою тоже тяготел к таким выражениям, он рассматривал проблему воплощения как интеллигибельную и разрешимую по крайней мере на уровне человека.

{183}

теле, поскольку такое отношение предполагает заранее установленную принадлежность. Эта проблема найдет свое решение только на уровне теории принадлежности: что означает «принадлежать», и в каком смысле некое тело принадлежит каждой душе?

Гуссерль — в последнем из «Картезианских размышлений» — с полным правом причисляет себя к последователям Лейбница. По сути, он разработал целую теорию принадлежности, в которой заново изложены три обрисованных Лейбницем существенных момента: монада есть Эго в его конкретной полноте, «Я», соотнесенное с некоей «сферой принадлежности», сферой его владений; но я, монада, нахожу в сфере того, что мне принадлежит, след чего-то мне не принадлежащего, чуждого мне; тем самым я могу образовать какую-то объективную Природу, к которой принадлежат это чуждое и я сам. На первый вопрос «что мне принадлежит?» Лейбниц ответил уже подобно Гуссерлю: во-первых, мысль «я», «cogito», но также и тот факт, что я имею разнообразные мысли, разнородные и изменчивые перцепции, все включенные в меня предикаты, целый мир как воспринимаемое; кроме того, зона мира, которую я выражаю ясным образом, мое особое владение; и затем, та первичная материя, коей я обладаю из необходимости иметь тело. Наконец, это определенное тело, некое тело, я обладаю телом, которому, как мы видели выше, надлежит выполнить упомянутое требование: органическое тело, в котором я непосредственно «присутствую», которым я непосредственным образом располагаю и с которым я координирую воспринимаемое (я воспринимаю посредством органов, рук, глаз…). Вот и весь список моего имущества; последнее отличается от всего остального, будучи внешним, — ведь тело не внутри моей монады. Значительное различие между Лейбницем и Гуссерлем уже можно уточнить: Гуссерль обнаруживает чужого, как «другое-я», другую монаду, на уровне тела, «путем апперцептивной транспозиции и исходя из моего собственного тела». Иначе у Лейбница, ибо для него множественность монад уже была обнаружена на предшествующей стадии: по су-

{184}

ществу, все, что во мне находится за пределами моей ясной зоны или моего департамента, и что тем не менее я в себя включаю, — все остающееся во мне темным или смутным напоминает фотографический негатив других монад, так как именно из этого прочие монады творят свои ясные зоны. Выходит, что существует сообщество монад, а также некая первичная образованная всеми их ясными зонами Природа, у которой нет необходимости в телах, чтобы возникнуть. Разумеется, ни одна монада не содержит в себе других, однако мои внутренние владения в достаточной степени отмечены следами чужаков, чьи тени я обнаруживаю в себе, в моих темных глубинах, ибо во мне нет ничего темного, чему не предстояло бы быть извлеченным на свет в какой-нибудь другой монаде. Итак, если у Лейбница встреча с чужим и происходит на уровне тела, то эта встреча — не с «другим-я», а с чем-то более неожиданным, что и составляет мою вторую Природу.

Я имею некое тело, некое тело принадлежит мне: как же моя монада может иметь внешнее владение, находящееся за ее пределами и на нижнем этаже? Один из существеннейших тезисов Лейбница состоит в постулировании сразу и реального различения, и неотделимости: две вещи отделимы не потому, что они реально между собой различаются. Именно здесь обретают принцип своего распределения Гармония и Единство: предустановленная гармония души и тела управляет их реальным различением, тогда как их союз детерминирует их неотделимость.¹⁴ Даже когда я умираю, моя монада не отделяется от тела, чьи части теперь ограничиваются инволюированием. Моя монада, как мы видели, сама по себе перцепций не имеет: для этого ей нужно тело, по «подобию» которого она и получает перцепции. В силу

{14}

«Теодицея», рассуждение § 55: «Хотя я и не признаю, чтобы душа могла изменять законы тела или тело могло изменять законы души, и я ввел предустановленную гармонию, чтобы избежать этого изменения, тем не менее я допускаю действительное единение между душой и телом, составляющее их основу».

{185}

обобщенности порядка подобия, тело это является родовым, специфичным и органичным: тело человека или же лошади, или собаки… Хотя необходимость иметь тело и индивидуальна, это не относится к телу, эту необходимость выполняющему, или относится, но косвенно. Лейбниц часто настаивает на следующем утверждении: Бог не дает тела душе, не наделив это тело органами. В таком случае, как создается тело органическое, специфическое или родовое? Несомненно, оно состоит из бесконечных множеств актуальных материальных частей, сочетающихся сообразно делению до бесконечности и природе масс или совокупностей. Но эти бесконечные множества, в свою очередь, не состояли бы из органов, если бы они не были неотделимы от множеств мелких монад, монад сердца, печени, колена, глаз, кистей рук (в соответствии с их привилегированной зоной, тому или иному бесконечному множеству соответствующей): это животные монады, которые сами принадлежат материальным частям «моего» тела и не совпадают с монадой, которой принадлежит мое тело. Это всего лишь реквизиты моего органического, специфического или родового тела; и неуместно задавать вопрос, мыслит ли материя и способна ли она к перцепции,

— следует только спрашивать, отделима ли она от мелких душ, способных к перцепции.¹⁵ Мы, стало быть, видим, что лейбницианская теория принадлежности производит фундаментальную инверсию, каковая непрестанно придает ей новые силы: необходимо различать монады, имеющие тело, те, которым тело принадлежит, — и монады, представляющие собой специфические реквизиты этого тела, т. е. принадлежащие частям этого тела. И вторые монады, эти монады тела, сами имеют принадлежащее им тело, специфически иное, нежели то, чьими реквизитами они являются, — а части тела вторых монад, в свою очередь, обладают множествами монад третьего типа. А уж эти третьи монады…¹ Итак, душа и тело всегда реально отличны друг

¹⁵ «Новые опыты», конец Предисловия.

¹⁶ «Монадология», § 70; письмо к Де Боссу, июнь 1712.

{186}

от друга, но их неотделимость «плавает» между двумя этажами: моя единственная монада имеет тело; части этого тела обладают множествами монад; каждая из, этих монад имеет тело…

Если же мое тело, тело, принадлежащее мне, следует закону собраний, то объясняется это тем, что части его не только увеличиваются и уменьшаются, инволюируют и эволюционируют, но и непрестанно проходят мимо и уходят прочь (флюксия). Когда же они уходят, неотделимые от них монады либо следуют за ними, либо ускользают от меня: реквизиты моего тела, они оказались лишь временными¹⁷. Теория принадлежности, стало быть, различает принадлежность асимметричную и «инвертированную» (тело принадлежит моей монаде, монады же принадлежат моему телу временно). Именно здесь в теории принадлежности происходит открытие некоего «полудругого» — животного-во-мне как конкретного существа. Значительное отличие Лейбница от Гуссерля в том, что последний не усматривает особой проблемы в составе органики: мое тело не ставит никаких проблем в сфере мне принадлежащего, а другой возникает не иначе, как вместе с другим телом, сквозь которое я вижу не принадлежащее мне alter ego; что же касается животного, то это попросту «аномалия» этого Другого. Для Лейбница же, наоборот, alter ego уже возникло на некоей предыдущей стадии феноменологической дедукции, и оно достаточным образом объясняется через предустановленную гармонию. Вместе с единством тела и души теперь среди принадлежащего мне возникает «другой», нарушающий равновесие моего имущества, — и это животное, а прежде всего, мелкие животные, неотделимые от «текучих» частей моего тела, поскольку те становятся мне столь же чуждыми, как и

{17}

Письмо к Арно, сентябрь 1687 (GPh, II, р. 120). А также «Монадология», § 71: «Нельзя вместе с некоторыми плохо понявшими мою мысль воображать, будто каждая душа имеет массу или часть материи, ею присвоенную, и что она, следовательно, владеет другими низшими живыми существами, обреченными на вечную ей службу».

{187}

были прежде. «Если бы в природе существовала, к примеру, одна только душа Цезаря, Творец вещей мог бы и не снабжать ее органами. Но тот же Творец пожелал создать бесконечное множество других существ, отделенных друг от друга покровом органов.* Тело наше есть некий мир, наполненный бесчисленными созданиями, которые тоже имеют право на существование».¹⁸ Животные, которых я встречаю «вне меня», всегда являются не более, чем увеличенными копиями упомянутых, — таким образом, для системы Лейбница существенной оказывается не только психология животных, но и их монадология. То, что мне открывается в сфере мне принадлежащего, суть принадлежности инвертированные, временные или же предварительные (хотя некое тело и принадлежит мне всегда). По сути, каждому из нас весьма трудно составить список собственного имущества. Нелегко узнать, что именно и на какое время нам принадлежит. Феноменологии здесь недостаточно. В современной литературе об этом свидетельствует список Мэлоуна. Мэлоун ** представляет собой «нагую» — или почти нагую, — оглушенную и выродившуюся монаду, чья ясная зона не перестает сужаться, тело — свертываться, а реквизиты

— исчезать. Ему трудно узнать, что ему все еще принадлежит «по определению», что — лишь наполовину или временно, будь это вещь или мелкое животное, — если только он сам принадлежит кому-нибудь, но кому же? Ему необходим некий особый крючок, своего рода узелок, чтобы отсортировать пожитки, но у него уже нет даже этого крючка. Эти аватары принадлежности или имущества имеют большое философское значение. Это похоже на то, как если бы философия погрузилась в новую стихию, заменив элемент «Быть» на элемент «Иметь». Разумеется, формула «иметь тело» не нова, но новое в том, чтобы довести анализ до видов, степеней, отношений и переменных обладания, превратив их в содержание или развитие понятия Бытия. Именно Габриэль Тард — и гораздо больше, нежели Гуссерль — в полной мере по-

¹⁸ Письмо к леди Мэшем, июнь 1704 (GPh, III, p. 356).

188 нял важность этой мутации и подверг сомнению неоправданный примат глагола «быть»: «Подлинным антонимом «я» является не «не-я», а «мое»; подлинным антонимом «бытия», т. е. «имеющего», является не «небытие», а, так сказать, «имеемое».¹⁹ Уже внутри монады Лейбниц представил «я имею разнообразные мысли» коррелятом к «я есмь мыслящий»: перцепции как включенные предикаты, т. е. как внутренние свойства, заменили атрибуты. Предикация пришла из сферы глагола «иметь», и ей предстояло разрешить апории глагола «быть» или атрибуции. С тем большим основанием телу как внешнему свойству предстояло ввести в обладание факторы инвертирования, переворачивания, неустойчивости, краткосрочности. Это новая сфера глагола «иметь», по существу, не ввела нас в спокойную стихию раз и навсегда должным образом определенных собственника и собственности. Через «иметь», через собственность упорядочиваются подвижные и неизменно перестраиваемые отношения монад между собой — как с точки зрения гармонии, где мы рассматриваем их «каждую к каждой», так и с точки зрения единства, где мы рассматриваем их как «одни и другие». Здесь тоже есть казуистика. В конечном счете, каждая монада в качестве собственности (или свойства) обладает не каким-то абстрактным атрибутом, будь то движение, эластичность или пластичность, но другими монадами, как клетка

— другими клетками, а атом — другими атомами. Сферу глагола «иметь» заполняют феномены порабощения, господства, присвоения; эта сфера всегда находится под какой-то властью (вот почему Ницше ощущал себя столь близким Лейбницу). Иметь или обладать означает «сгибать в значении покорять», * т. е. выражать нечто содержащееся «под чьей-нибудь

{19}

В своей важной статье «Монадология и социология» Габриэль Тард описывает эту замену «быть» на «иметь» как подлинный переворот в метафизике, проистекающий непосредственно из самих монад: Essais et melanges sociologiques, Maloine. Жан Миле прокомментировал эту тему и предложил назвать «эхологией» ** эту дисциплину, которая заменяет онтологию (Gabriel Tarde et la philosophie de l'histoire, Vrin, p. 167–170).

{189}

властью». Если барокко часто соотносили с капитализмом, то причина здесь в том, что оно связано с неким кризисом собственности, возникающим одновременно и с увеличением количества новых машин в социальном поле, и с открытием новых живых существ в организме. Принадлежность и собственность отсылают к господству. Моей монаде принадлежит некое специфическое тело, но лишь пока моя монада господствует над монадами, принадлежащими к частям моего тела. Выражение как знак соответствия выходит за собственные пределы по направлению к господству как знаку принадлежности; каждая монада выражает целый мир, а стало быть, это делают все монады, — но с точки зрения, связывающей каждую более тесно именно с теми из остальных, над которыми она господствует или которые господствуют над ней. Если некое тело принадлежит мне всегда, то происходит это потому, что его «уходящие» части заменяются другими, чьи монады, в свою очередь, попадают под господство моей (существует периодичность в обновлении частей, все в одно и то же время не «уходят»): получается, что тело подобно судну Тесея, которое афиняне все время ремонтировали.²⁰ Но поскольку ни одна монада не содержит в себе прочих, господство так и оставалось бы смутным понятием, будучи не более чем номинальным определением, если бы Лейбницу не удалось определить его точно, через «субстанциальный узелок». Это странная связь, нечто вроде крючка, ярма, узла; это сложное отношение, содержащее переменные члены и один постоянный.

Постоянный член — это господствующая монада, поскольку ей свойственно или «назначено» узелковое отношение. Очевидно, это вызывает тем большее удивление, что в силу того, что переменными членами его являются остальные (а, значит, подвластные) монады, оно не может

быть предикатом, содержащимся в своем

{20}

«Новые опыты», II, гл. 27, §§ 4–6; и особенно — в переписке с Де Боссом.

{190}

субъекте. Вот почему это отношение мы назовем «субстанциальным», — ведь оно не предикат. Так как всякое отношение имеет некий субъект, господствующая монада действительно является субъектом «узелка», но еще и «субъектом примыкания», а не присущности или неотъемлемости.²¹ Для лейбницианства — как подчеркивало большинство комментаторов — это парадокс почти нестерпимый. В том, что отношения являются предикатами, никакого парадокса нет, если только мы понимаем, что такое предикат и чем он отличается от атрибута; да и предустановленная гармония не имплицирует никаких экстериорных отношений между монадами, но только отношения, упорядочиваемые изнутри. Зато этот парадокс покажется непреодолимым, как только мы вспомним внешнее обладание, т. е. отношение, в котором субъект действительно есть, но оно не является предикатом и не входит в собственный субъект. И вот что здесь обнаружил Лейбниц: монада как абсолютная интериорность, как интериорная плоскость с одной стороной, все же имеет

и еще одну сторону, или некий минимум внешнего, неукоснительным образом комплиментарную форму, находящуюся вне монады. Может быть, очевидное противоречие удастся разрешить при помощи топологии? Противоречие это, по существу, рассеивается, как только мы вспомним, что «односторонность» монады ради выполнения условия замкнутости имеет в виду «скрученность» мира, бесконечную складку, которая — по условию — может развертываться не иначе, как восстанавливая какую-то другую сторону, и не как экстериорную монаде, но как экстериорное или внешнее при ее собственной интериорности: это некая стенка, гибкая примыкающая мембрана,

равнообъемная внутреннему в монаде в целом.²² Это

{21}

Об этом различии в схоластических теориях «узелка», ср. Boehm, Le «vinculum substantiate» chez Leibniz, Vrin. А также письмо к Де Боссу от апреля 1715; «Это звено всегда будет связано с господствующей монадой».

{22}

Бюффон разработал парадоксальную идею, весьма близкую к «узелку»: «внутреннюю форму», навязывающую свое господство изменчивым органическим молекулам (Histoire des animaux), chap. III. А также ср. Canguilhem, Connaissance de la vie, Hachette, p. 63–67 и 215–217, об употреблении слова «монада» в естественной истории после Лейбница).

{191}

и есть «узелок», первичная не локализуемая связь, и она окаймляет абсолютно внутреннее.

Подвластные монады

Что же касается переменных членов, то это монады, входящие в отношение как «объекты», пусть даже на недолгое время. Они могут существовать и без отношения, как отношение — без них: отношение экстериорно переменным, а для постоянной оно является внешним.²³ Оно оказывается тем более сложным, что включает в себя бесконечное множество переменных. Последние называются подвластными — и именно в той мере, в какой они вступают в отношение, связанное с господствующей или постоянной монадой. Когда они перестают находиться в этом отношении, они входят в какое-нибудь другое, в другой «узелок», связанный с другой господствующей монадой (если только не освобождаются от всех узелков). Чтобы оценить действие «узелка», мы должны четко различать два аспекта. Во-первых, он принимает свои переменные во множестве, «сообществами». Но не так, чтобы монады, попадающие под его господство, теряли индивидуальность «в себе» (это было бы чудом). «Узелок» даже предполагает эту индивидуальность, как и внутренние модификации и перцепции монад, но он ничего в них не меняет и от

{23}

Письмо к Де Боссу, май 1716: узелок «таков по природе, но не по сущности, поскольку для него требуются монады, но, по существу, он их не обволакивает, так как он может существовать и без них, а они — без него».

{192}

них не зависит. Он извлекает из них только некую «общую модификацию», т. е. Эхо, звучащее от всей их совокупности, когда они отражаются от «стенки».²⁴ Как показали Ивон Белаваль и Кристиана Фремон, сам «узелок» и представляет собой «отражающую стенку», и он таков постольку, поскольку он — та форма внешнего, которая зависит от господствующей или постоянной монады; что же касается переменных монад, то это — «передатчики», а эхо — общая модификация множества.²⁵ Именно в этом смысле узелок входит в отношения со своими переменными, используя эффект «толпы», а не в их индивидуальности: отсюда переход от оптики к акустике, или от индивидуального зеркала к совокупному эху, так как эффекты бормотания или «урчания» отсылают к этому новому акустическому регистру. Итак, «узелок» принимает монады «сообществами», а тем самым осуществляет инвертирование принадлежности. Пока монады рассматриваются в их индивидуальности, каждой монаде принадлежит неотделимое от нее тело: это верно для господствующей монады, но в равной степени и для всякой монады подвластной, которая, будучи индивидуально взятой, является, в свою очередь, господствующей, а, стало быть, обладает неким телом. Но когда подвластные монады «сообществами» попадают в «узелок», происходит обратное, тогда именно они и принадлежат бесконечному множеству неотделимых от них материальных частей. Эти монады и определяют специфичность таких частей вообще — и в двояком смысле: как гомогенность непрестанно сменяющихся частей и гетерогенность частей взаимно координирующихся. Словом, «узелок», будучи мембраной или стенкой, осуществляет

своего рода от-

{24}

Письмо к Де Боссу, апрель и август 1715.

{25}

Теория «узелка» у Лейбница появляется поздно, а именно — в переписке с Де Боссом (1706–1716). Эти проблемы в особенности хорошо освещены двумя его комментаторами: Beiaval, Leibniz, initiation a sa philosophie, Vrin, p. 244–252, и Christiane Fremont, L'itre et la relation, Vrin, p. 31–42. К. Ф. показывает всю важность «узелка» для лейбницианской теории отношения и оживляет понимание этой теории.

{193}

бор среди монад, каковые он принимает в качестве членов: именно отсортированные в «сообщества» и определяют в каждом случае специфичность органических частей, а, стало быть, и специфическое или родовое единство тела, к которому эти части отсылают. А это тело, разумеется, не является телом переменной монады, поскольку последняя может, в свою очередь, обладать телом лишь на индивидуальных правах и выступая в роли постоянной монады. Органическое тело, состоящее из материальных частей, есть как раз то тело, коим обладает господствующая монада — некое тело, обретающее здесь детерминацию своего специфического единства.

Но когда «узелок» соотносится уже не с переменными и подвластными монадами, а напрямую с этой господствующей или постоянной монадой, всплывает еще один аспект. Будучи закрепленным за некоей индивидуальной монадой или будучи к ней привязанным, «узелок», по сути дела, детерминирует индивидуальное единство принадлежащего ему тела: это тело, которое я имею, является не только телом человека, лошади или собаки, — оно мое. И, вдобавок, специфического единства не было бы, если бы индивидуальное единство не допускалось этой первой функцией «узелка». Если такое количество материальных частей могут каждый миг «уходить», чтобы заменяться другими, то происходит это не потому, что они являются специфически заменимыми, но из-за того, что тело, которому они временно принадлежат, в индивидуальном отношении остается одним и тем же, неким единым телом, благодаря монаде, принадлежать которой оно не перестает. Здесь целый цикл души и тела, проходящего через Every, One и возвращающегося к Every, через посредство принадлежности или «притяжательности»: 1) каждая индивидуальная монада имеет некое тело, от которого она неотделима; 2) каждая обладает телом постольку, поскольку является постоянным субъектом закрепленного за ней узелка (ее узелка); 3) в качестве переменных этот узелок имеет монады, взятые «сообществами»; 4) эти «сообщества» монад неотделимы от бесконечных

{194}

множеств материальных частей, которым они принадлежат; 5) эти материальные части образуют органический состав единого тела, чье специфическое единство обеспечивается благодаря узелку, взятому по отношению к переменным монадам; 6) это тело есть тело, принадлежащее индивидуальной монаде, это ее тело, поскольку оно уже обладает неким индивидуальным единством благодаря узелку, теперь взятому по отношению к постоянной монаде.

Это станет еще сложнее, если рассмотреть необходимую классификацию монад. Взятые индивидуально, все без исключения монады выражают целый мир и отличаются друг от друга лишь своим «департаментом», ясной зоной своего выражения. У разумных монад эта зона является столь обширной и интенсивной, что годится для операций рефлексии или углубления, которые способствуют ее стремлению к Богу. Но ведь сколь бы малой ни была каждая животная монада, она тоже имеет свою ясную зону, — даже клещ, даже монада крови или печени… Таким образом, любая монада, взятая в ее индивидуальности, представляет собой некую простую субстанцию, изначальную активную силу, какое-то единство внутреннего действия или изменения Разумеется, она имеет тело и неотделима от тела, соответствующего ее ясной зоне, но она не содержит его в себе и реально от него отличается: она лишь требует его наличия ввиду ограниченности собственной силы образующей ее пассивную потенцию или первичную материю (moles) *. Коль скоро эта монада может требовать, она является господствующей. Все разумные монады таковы и не могут быть иными. Но даже по смерти, когда прежде разумная монада «как будто» утрачивает свое тело, вновь становясь животной, она не перестает быть господствующей. В определенных отношениях господствующими являются все животные монады, да и все монады вообще, сколь бы темны они ни были: ведь если рассмотреть их индивидуально, они всегда будут иметь тело, даже до бесконечности инволюировавшее, раздавленное или искалеченное. В теле они присутствуют не непосредственно, но через проек-

{195}

цию: изначальная активная сила проецируется как господствующая в некую точку в теле.² Подвластные монады образуют вторую их разновидность (будь они даже господствующими с

предыдущей точки зрения). Разумные монады никогда не бывают подвластными, но монады животные всегда могут быть таковыми. И они таковы как раз тогда, когда бывают взяты в виде «сообществ», а уже не в своей индивидуальности. Когда они берутся «сообществами», происходит это безотносительно к телу, каковым они, каждая сама по себе, обладают: с этой точки зрения они были бы господствующими. Они берутся «сообществами» по отношению к бесконечным агрегатам материальных частей, что, напротив, обладают подвластными монадами и от них неотделимы. Хотя эти части, стало быть, и составляют некое тело, это все же не тело подвластных монад, но тело монады господствующей, тело, которым обладает господствующая над ними монада. На самом деле, именно узел, узелок, закрепленный за индивидуальной монадой, определяемой как господствующая, и принимает бесконечное множество монад в виде «сообщества»; и он соотносит с телом последней материальные агрегаты, соответствующие рассматриваемому «сообществу». Ранее мы обращались с понятиями «сообщества», «скопления» или «агрегаты», как с синонимами. Теперь мы видим, что они различаются (реально), ибо агрегаты материальны, а «сообщества» — монадичны; вместе с агрегатами, от коих они неотделимы, «сообщества» образуют в узелке органические части тела господствующей над ними монады. Они превращают массы в некий организм, они организуют агрегаты. Тем самым это силы активные, но совокупные и деривативные («пластические» силы): единства уже не

²⁶ Письмо к Арно, апрель 1687: душа до бесконечности разрезаемого надвое червя или душа превратившегося в пепел козла, останутся в некоей частице — сколь бы мала та ни была; они в нее спроецируются. Письмо к леди Мэшем, июнь 1704: «точка зрения» души находится в теле. «Новые опыты»,

II, гл. 8, §§ 13–15: именно через проекцию мы располагаем в теле, к примеру, боль.

{196}

внутреннего движения, но внешнего порождения и разложения, объясняющие органический состав свертыванием, развертыванием и флюксией материальных частей. И — вместо того, чтобы проецироваться в принадлежащее им тело, — они совокупно соотносятся с материальными частями, к которым принадлежат; их самих считают материальными.²⁷ Из этого можно сделать вывод, что монады второго рода, монады «сообществами», образуют телесные или составные субстанции в более узком смысле, субстанциалы: «множество субстанций, чья масса (massa, a не moles) есть масса всего тела»; они суть «части некоей вторичной материи».²⁸ Но поскольку монады берутся «сообществами» лишь в узелке, телесные или составные субстанции подлежат более широкому определению, включающему и господствующую монаду первого рода, ибо ее требование иметь тело в действительности выполняется монадами, над которыми она господствует: «Составная субстанция бывает только там, где имеется господствующая монада с живым органическим телом». И точно так же обстоят дела с материей, называемой вторичной: если первичная или «нагая» материя (moles') выдвигает требование иметь тело, то материя вторичная или «одетая» (massa) есть в широком смысле то, что это требование выполняет, т. е. неотделимый от некоего «сообщества» монад организм. Но поскольку между двумя видами материи существует и реальное различие;

²⁷ Разумеется, в полном смысле слова ни порождения, ни разложения организмов не существует; бывает лишь их образование. Тем не менее, категорию «порождение-разложение» Лейбниц сохраняет, чтобы отличить ее от двух других категорий «Кинесиса»: внутреннего изменения и внешнего перемещения. Однако если изменение имеет психическую природу, то органическое образование, как и движение, материально. Ср. письмо к леди Мэшем, июль 1705, р. 368: пластические силы сами «механичны».

²⁸ Письмо к Арно, октябрь 1687. А также письмо к Де Боссу, май 1716: «Я оставляю телесную, т. е. составную, субстанцию, только за живыми существами, т. е. только за органическими машинами».

{197}

вторичная материя имеет и более узкий смысл, согласно которому она обозначает неорганический агрегат, организуемый «сообществами» монад.²⁹ С таким же успехом мы можем сказать, что деривативные силы воздействуют на вторичную материю или что они ей принадлежат. И дело здесь в том, что материальные агрегаты сами обладают структурами или фигурами, подчиняющимися статистическим законам равновесия, контакта или поля, отталкивания или тяготения, — как мы это видели в случае экстремумов. Однако такие законы или вторичные связи имеют в виду то, что на агрегаты воздействует множество сил, и что последние являются совокупными, не будучи тем не менее статистическими: эти деривативные силы представляют собой, по существу, силы подвластных монад, которые все же сохраняют свою индивидуальность

— каждая по отношению к какому-либо иному телу, куда она проецируется в качестве изначальной силы или господствующей монады. И вдобавок, любое «сообщество» подвластных монад с их деривативными силами существует не иначе, как при чистой индивидуальности монады, господствующей над ними, как изначальная сила полета. Тем самым деривативные силы отмечают собой целую зону, которую можно назвать смешанной или, скорее, промежуточной между статистическими совокупностями и индивидуальными дистрибуциями; она проявляется в феноменах толпы.³⁰ Эта зона межиндивидуальная и интерактивная в еще большей степени, нежели коллективная. Как раз в этом аспекте деривативные силы и

{29}

Письмо к Де Боссу, май 1716: «вторичная материя есть некий агрегат». «Новые опыты», IV, гл.3, § 4: она «не более чем скопление». И наоборот, в более широком смысле: упомянутое письмо к Арно и «О самой Природе, § 12 («вторая материя есть действительно полная субстанция»). О значениях вторичной и первичной материи и о терминологии «massa-moles», ср. комментарии Кристианы Фремон, р. 103 и 132–133.

{30}

Реймон Рюйе правильно отметил эту- смешанную зону, будь то в марковских цепях (La genese des formes vivantes, chap. VIII) или же в явлениях из атомной физики (Neo-finalisme), p. 218–220).

{198}

принадлежат вторичной или «одетой» материи, как материи органической. Они воздействуют на агрегаты, но принадлежат организмам. В этом случае материя имеет не только структуры или фигуры, но и текстуры, — ведь она содержит эти «сообщества» монад, от коих неотделима. Барочная концепция материи как в философии, так и в науке или искусстве должна добираться именно до этого, до текстурологии, свидетельствующей об обобщенном органицизме, или о повсеместном присутствии организмов (живопись Караваджо?).³¹ Вторичная материя является «одетой», но «одетая» имеет два смысла: либо материя представляет собой несущую поверхность, обшитую органической тканью структуру, — либо она сама ткань или обшивка, текстура, обволакивающая абстрактную структуру.

Эта межиндивидуальная и интерактивная зона толпы является весьма оживленной, поскольку это зона временной принадлежности и краткосрочного владения имуществом. В каждое мгновение агрегаты частиц (но никогда — все сразу) покидают мое тело, а, стало быть, «сообщества» монад, над которыми господствовала моя монада, попадают в другой узелок, под новое господство. Это уже будет не одно и то же «сообщество», так как узелок изменится, но специфические части тоже не будут теми же самыми, поскольку новый узелок сортирует их иначе, по-иному разлагая и по-иному сочетая специфические агрегаты. Разумеется, у Лейбница нет места преобразованию видов монад, но значительное место отведено у него мутациям, взрывам, внезапным ассоциациям и диссоциациям, новым порядкам последовательности. То, что Лейбниц называет метаморфозом или метасхематизмом, касается не только первого свойства тел, т. е. их способности свертывать до бесконечности и развертывать до определенной степени свои специфические части, но также и их второго

{31}

Ср. Frangoise Bardon, Caravage ou l'experience de la matiere, PUF, p. 68–71: Караваджо как живописец текстуры (темная материя модулирована цветами и формами, действующими как силы); и сравнение его с Бруно.

{199}

свойства, флюксии, способствующей тому, что части непрестанно покидают их специфицированный агрегат, попадая в агрегаты совершенно иные и по-иному специфицированные. Как бы там ни было, не случается ли так, что материальные агрегаты покидают некое органическое тело, а в другое не входят, — или же их монады ускользают от господства, которому они подчинялись, но тем не менее в другой узелок не входят? Они остаются в положении несвязанных монад и без узелка. Кажется, будто теперь материальные агрегаты имеют только вторичные связи: это уже не ткани, а войлок, произведенный простым прессованием. Разумеется, эти неорганические, дезорганизованные и войлокообразные агрегаты продолжают иметь оря ее не смог отформатировать организмы в своих субагрегатах: каждое тело имеет в своих складках организмы, организмы существуют повсюду… И тем не менее органично не все. Нам скажут, что эти неорганические тела являются уже не телесными или составными субстанциями, а субстанциальными составными, полусубстанциями или же различными видами субстанциатов.³² По способу, каким был поставлен последний вопрос, мы видим, что на него невозможно ответить, как хотелось бы, чтобы продвигаться вперед быстрее: эти тела стали бы чисто механическими (даже учитывая законы экстремумов), у этих тел нет или уже нет монад. Ибо они не были бы телами. Это были бы только «феномены», хотя в этом качестве они и могли бы быть «восприняты» какой-либо монадой. Но в той мере, в какой это все-таки тела, т. е. реализованные феномены, они «обладают» монадами. Любая материальная частица обладает монадами и деривативными силами (хотя это уже не пластические силы), без которых она не подчинялась бы никаким правилам или законам. И Лейбниц непрестанно повторяет: органическое или неорганическое — ни одно тело не могло бы следовать никакому закону, если бы в нем не было интериорной природы, наделяющей его такой способностью. Было

{32}

Письмо к Де Боссу, август 1715: «полусущества, более не поддерживаемые узелком».

бы неразумием полагать, что законы действуют по тем или иным конкретным поводам — как если бы закон гравитации «действовал», чтобы дать телу упасть. Именно здесь — фундаментальный пункт, по которому предустановленная гармония противостоит окказионализму: Лейбниц упрекал Мальбранша именно за то, что тот подчинил тела (и души) общим законам, что, хотя и являются общими, но не становятся от этого менее чудесными, — ведь никакая сила в индивидуальной природе вещи не наделяет ее способностью им следовать.³³ Словом, неорганические тела обладают силами, т. е. монадами, третьим типом монад.

Эти монады уже не являются ни господствующими, ни подвластными. Их можно было бы назвать вырожденными в том смысле, в каком говорят о вырожденных конических сечениях. Каждая монада есть интериорное единство, но то, чьим единством она является, не обязательно интериорно монаде. Монады первого рода представляют собой единства внутреннего изменения. Монады второго рода суть единства органического порождения и разложения (состава). Монады же вырожденные — это единства экстериорного движения. Внешний характер движения совпадает с самим состоянием тела или его материальных частей, как отношение к окрестностям тела, постепенная детерминация, механическая связь. Но всякое движение, свершающееся по закону и при доходящем до бесконечности воздействии экстериорных тел, все же обладает некоторым интериорным единством, без какового оно было бы неопределимым как движение, а также неотличимым от покоя. Здесь — как мы видели — у Лейбница все, как у Бергсона: имеется некая с необходимостью внешняя детерминация пути, которая, однако, предполагает внутреннее единство его траектории, а по отношению к последней внутренняя детерминация является уже лишь препятствием или средством, одновременно и препятствием, и средством. Извне детерминирована

{33}

«Добавление к разъяснению новой системы…» (GPh, IV, р. 587); письмо к аббату де Конта (Dutens III, p. 446).

{201}

именно эластичность, но не воздействующая на нее внутренняя сила: эта сила может лишь становиться «живой» или «мертвой», в пропорции, соответствующей ее внешнему состоянию. Существует эластичная активная сила, — и не только для всей совокупности движения во Вселенной, но и для любого движения, различимого в определенном агрегате, — ив этом последнем случае другие агрегаты могут воспрепятствовать ее проявлению или пустить ее в ход.³⁴ Эти силы или внутренние единства движения принадлежат агрегатам как таковым и представляют собой вырожденные монады без узелка. Это «тенденции». Лейбниц, по существу, задался целью преодолеть всякую дуальность потенции и действия, но на нескольких уровнях. Монады первого рода суть действия, потенции-в-действии, поскольку они неотделимы от актуализации, посредством которой «работают». Монады же второго рода тоже не являются «чистыми» потенциями: это диспозиции, габитусы в той мере, в какой они размещаются в узелке. А монады третьего рода суть тенденции в той степени, в какой они ожидают извне не перехода к действию, а «лишь устранения препятствий».³⁵ Правда, тенденция исчезает через мгновение, и это как будто противоречит вечности монады и единству ее траектории. Но мгновенность тенденции означает лишь то, что и само мгновение является тенденцией, а не атомом, и что оно исчезает не иначе, как переходя в следующее мгновение: по-

³⁴ Об этих интериорных единствах и о внешней детерминации, ср. «Разъяснение трудностей, обнаруженных гном Бейлем в новой системе» (GPh, IV, р. 544, 558); «Об усовершенствовании первой философии и о понятии субстанции»; «О самой Природе или о природной силе», § 14.

{35}

О необходимости перестроить аристотелианскую пару «потенция-действие», ср. письмо к Де Боссу, февраль 1706; «Об усовершенствовании первой философии и о понятии субстанции». А также о потенции-диспозиции-тенденции, «Новые опыты», предисловие; II, гл. 1, § 2, и гл. 21, § 1. В этом последнем тексте монады первого рода названы «изначальными тенденциями»; это верно в буквальном смысле в той мере, в какой они «друг другу мешают».

{202}

этому тенденции, или интериорному единству движения, свойственно в каждое мгновение воссоздаваться и восстанавливаться сообразно конкретному модусу вечности. Тенденция не бывает мгновенной без того, чтобы мгновение не было направленной в будущее тенденцией. Тенденция непрестанно умирает, но мертвой она бывает лишь в течение времени, пока умирает, т. е. в продолжение мгновения, а в следующее мгновение — уже воссоздается.³⁶ Монады третьего рода являются как бы мерцающими, в отличие от «освещающих» и «освещенных».

Нет ли противоречия в отождествлении деривативных сил — будь те пластичными или же эластичными — с видами монад? Ведь каждая монада представляет собой индивид, душу,

субстанцию, изначальную силу, наделенную лишь внутренним действием, тогда как деривативные силы считаются материальными, акциденциальными, модальными «состояниями субстанции» и воздействующими на тело.³⁷ Но вопрос здесь в том, что_означает «состояние» и сводимо ли оно к предикату. Если деривативные силы не могут быть субстанциями ввиду признанных за ними свойств, то непонятно, каким образом они могут быть еще и предикатами, содержащимися в некоей субстанции. Мы полагаем, что термины «состояние» и «модификация» следует понимать не в значении предиката, но как статус или аспект

³⁶ Помимо текстов, написанных в молодости, основным текстом здесь является письмо к Де Вольдеру (в ответ на письмо от августа 1699, GPh, II, р. 191). Геру показал, что две модели движения — свободное действие и работа — в этом отношении объединяются: «Получается нечто вроде последовательности импульсов, каждый из которых обладает отличной от других реальностью, каждый раз обозначающую отличное от других мгновение». И вовсе не потому, что время прерывно, а из-за того, что сама его непрерывность, напротив, имплицирует изменение заполняющего его в два мгновения, сколь бы близки те ни были. Ср. Dynamique et metaphysique leibniziennes, Les Belles Lettres, p. 148–149.

{37}

Письмо к Жакло, март 1703 (GPh, III, p. 457); Письма к Де Вольдеру, июнь 1704. Ср. комментарий Геру и его интерпретацию деривативной силы как «предиката», р. 193–194.

{203}

(публичный). Деривативные силы не являются силами, иными нежели изначальные, но они отличаются от последних по статусу или аспекту. Изначальные силы суть монады или субстанции в себе и для себя. Деривативные же силы являются теми же самыми изначальными, но взятыми в узелке или в продолжение мгновения: в первом случае они рассматриваются «сообществами» и становятся пластичными, во втором же — они рассматриваются скоплениями и становятся эластичными, ибо в каждое мгновение изменяются именно скопления (они не переходят из одного мгновения в следующее без какой-либо перестройки). Деривативная сила — не субстанция и не предикат, но несколько субстанций, ибо существует она не иначе, как в «сообществе» или в скоплении.³⁸ Деривативные силы можно считать механическими или материальными, но в том смысле, в каком Лейбниц писал и о «материальных душах», так как и те, и другие принадлежат телу, организму или агрегату. Тем не менее они реально от этого тела отличаются, и не оказывают на него воздействия, как не воздействуют и друг на друга: если они и присутствуют в теле, то по требованию и на правах реквизитов. И тело, которому они принадлежат, не является их телом, — оно само по себе принадлежит монаде, взятой безразлично к ее статусу, вне «сообщества» и скопления, в качестве существующей в себе и для себя изначальной силы. Последняя также присутствует в своем теле и также на него не воздействует, но на свой лад: она присутствует через проекцию. Что же касается деривативных сил, то они, в свою очередь, тоже обладают принадлежащим им телом, но лишь в той мере, в какой они выходят за рамки своего статуса, чтобы вновь стать силами в себе и для себя, и каждая вновь становится изначальной силой,

³⁸ Письмо к Жакло: «Материя (я имею в виду вторую, или массу) есть не субстанция, а субстанции…»; письмо к Ремону, ноябрь 1715 (GPh, III, p. 657): «Вторичная материя не является субстанцией, но… нагромождением многих субстанций». В «Новой системе Природы» речь идет о «материальных душах», § 6.

{204}

какой она, впрочем, так и не переставала быть. Мы видели, как Уайтхед, отправляясь от Лейбница, разрабатывал «публичное» и «частное» как феноменологические категории. Публичным, по Лейбницу, является именно статус монад, их требование, пребывание в сообществе или в скоплении, деривативное состояние. Частным же является их пребывание в себе и для себя, точка зрения, изначальное состояние и проекция. В первом аспекте они принадлежат телу, которое от них неотделимо. Во втором же — тело, от которого они неотделимы, принадлежит им. Тело здесь не одно и то же, но монады — одни и те же, за исключением разумных, обладающих лишь частным бытием, не имеющих публичного статуса и не допускающих деривации. Или, во всяком случае, разумные монады обладают «публичным» статусом, но на частных правах, будучи дистрибутивными членами общества духов, монархом которого является Бог.³⁹ Часто Лейбниц выделяет три класса монад: простые энтелехии или субстанциальные формы, у которых нет ничего, кроме перцепций; животные души, обладающие памятью, ощущением и вниманием; и, наконец, разумных духов. Мы рассмотрели смысл этой классификации. Но какое отношение существует между этими «степенями» монад и тем, что «они более или менее господствуют над другими»?⁴⁰ Такое, что разумные души всегда являются господствующими, а вот животные — то подвластными, то господствующими: господствующими в той мере, в какой они индивидуально обладают телом, — подвластными же в той мере, в какой они «сообществом» соотносятся с другим телом, обладающим господствующей монадой, — разумной или иной. Что же касается энтелехий, то это опять-таки ду-

{39}

«Рассуждения о метафизике», §§ 35–36; «Монадология», §§ 83–86. В конце письма к Арно от апреля 1687 Лейбниц упоминает «право гражданства коммуны», какое следует предоставить подлинным субстанциям. Ср. комментарии Andre Robinet, Architectonique disjunctive…, Vrin, p. 51.

{40}

«Начала Природы и благодати», § 4. Среди прочих текстов о классах монад ср. особенно письмо к Вагнеру, июнь 1710 (GPh, VH, р. 529) и «Монадология», §§ 18 и след.

{205}

ши, но вырожденные, т. е. уже не являющиеся ни господствующими, ни подвластными, поскольку они соотносятся с телом, будучи в скоплениях и каждое мгновение. Поэтому к различию между классами монад следует добавить и иное, совпадающее с предыдущим лишь частично, — такое различие аспектов, в соответствии с которым один и тот же класс (животные души) может принимать разные статусы, — то достигая роли господствующих монад, то вырождаясь. Существует реальное различие между душами и материей, между душой и телом: они никогда друг на друга не воздействуют, но «работают» каждый по собственным законам, первые — посредством внутренней спонтанности, или внутреннего действия, вторые — через внешнюю детерминацию или внешнее воздействие. Иными словами, между теми и другими нет даже окказионального влияния, воздействия или взаимодействия.⁴¹ Тем не менее «идеальное воздействие» существует и проявляется, когда я определяю нечто относящееся к телу в качестве причины происходящего в душе (страдание), или же когда я помещаю в душу причину происходящего с телом (так называемое намеренное движение). Однако это идеальное воздействие имеет в виду лишь следующее: то, что душа и тело — каждый по своим законам — выражает одно и то же, мир. Существуют, стало быть, два реально разли-

{41}

Эта постоянная для Лейбница тема в особенности разработана в его полемике с медиком Шталем («Замечания и исключения», Dutens II). Лейбниц выступает сразу и против механицизма, утверждая, что души существуют в Природе, и против «язычества», заявляя, что они не действуют ни за пределами самих себя, ни на тела. Понятно, что Лейбниц не довольствуется витализмом или органицизмом, он утверждает своего рода анимизм, но отказывает ему во внешнем способе воздействия. Стало быть, это весьма непохоже на витализм в духе Канта или Клода Бернара, порывающий с анимизмом, сохранив тем не менее два уровня, один — механический, а другой — чисто регулятивный или управляющий, словом — «идеальный», но не активный. Трудность кантовского решения в том, что непонятно, чем, если не силой, т. е. душой может быть органическая или витальная идея.

{206}

чающихся вида выражения — или выразителя — мира: один мир актуализует, другой — реализует. По отношению к сингулярному событию мира мы будем в каждом случае называть «идеальной причиной» то, что этот мир лучше всего выражает (если нам удалось определить, что значит «наилучшее»). Ведь ясно, что существует не два мира, а тем более — и не три: существует один и тот же мир, выражаемый, с одной стороны, актуализующими его душами, с другой же — реализующими его телами, и сам этот мир вне этих выразителей не существует. Это не два града, не земной и небесный Иерусалимы, а коньки крыш и фундаменты одного и того же города, два этажа одного и того же дома. К тому же дистрибуция двух миров (один — «в себе», другой — «для нас») уступает место совершенно иному распределению комнат в доме: частные квартиры наверху (каждое) и коммунальные комнаты внизу (совокупное, или множества). Кант многое из Лейбница сохранил, в особенности — обоюдную автономию двух этажей; но из второго этажа он сделал нечто пустынное и необитаемое и одновременно рассек два этажа так, что перекомпоновал на свой лад два мира, один из которых стал иметь лишь регулятивное значение. Совершенно иначе выглядит решение Лейбница.

У Лейбница два этажа остаются неотделимыми: реально отличными друг от друга и все же неотделимыми благодаря присутствию верха внизу. Высший этаж выгибается над нижним. Воздействия одного на другой нет, но есть принадлежность, взаимопринадлежность. Душа — это принцип жизни по присутствию, а не через действие. Сила есть присутствие, а не действие. Каждая душа неотделима от принадлежащего ей тела, в котором она присутствует посредством проекции; всякое тело неотделимо от принадлежащих ему душ, присутствующих в нем по требованию. Эта принадлежность действия не образует, и даже души в теле не оказывают воздействия на тело, которому принадлежат. Но принадлежность вводит нас в странную промежуточную или скорее изначальную * зону, где каждое тело обретает притяжательную индивидуальность, поскольку при-

{207}

надлежит частной душе, — души же достигают «публичного» статуса, т. е. берутся «сообществом», или в скоплении, так как принадлежат совокупному телу. Не в этой ли зоне, гуще или ткани верх сгибается над низом, так что уже невозможно узнать, где кончается одно и начинается другое, где заканчивается чувственное и начинается интеллигибельное?⁴² На вопрос «где проходит складка?», пожалуй, можно дать много разных ответов. Она проходит — как мы уже видели — не только между сущностями и существами. Разумеется, она проходит также и между душой и телом, — но уже и в телах между неорганическим и органическим, и, вдобавок, уже в душах между видами монад. Это до крайности извилистая складка, зигзаг, изначальная нелокализуемая связь. И в зоне этой существуют даже регионы, где узелок заменяется связью более слабой, мгновенной. Несомненно, узелок (или его заменитель) связывает только души между собой. Но именно он устанавливает инверсную взаимопринадлежность, согласно которой он их связывает: с душой, обладающей неким телом, он связывает души, какими это тело обладает. Воздействуя только на души, узелок, стало быть, все же «мигрирует» от души к телу и от тел к душам (отсюда постоянные взаимопроникновения двух этажей). Если же мы можем то определить в теле «идеальную причину» происходящего в душе, то в душе — идеальную причину происходящего в теле, то все это благодаря указанному маятникообразному движению. К тому же души могут считаться материальными, а силы — механическими не потому, что они воздействуют на материю, а из-за того, что они ей принадлежат: именно материя продолжает осуществлять синтез по законам экстериорности, а души — образовывать единства синтеза в узелке или в продолжение мгновения. И наоборот, тела могут быть не только животными, но и одушевленными, — и не потому, что

{42}

«Новые опыты», гл. 16, § 12: «Трудно сказать, где начинается чувственное и разумное и какова низшая ступень жизни… единственное имеющееся здесь различие — это различие между большим и малым, между заметным и незаметным».*

{208}

они воздействуют на души, но поскольку они им принадлежат; только душам присуще некое внутреннее действие по собственным их законам, тогда как тела непрестанно это действие «реализуют» по своим законам. Именно так два этажа распределяются по отношению к выражаемому ими миру: он актуализуется в душах и реализуется в телах. Стало быть, он складывается дважды: сгибается в актуализующих его душах и изгибается в реализующих его телах, всякий раз — сообразно некоему режиму законов, соответствующему природе душ или же детерминации тел. А в промежутке между двумя складками — складка между складками, Zwiefalt, складчатая зона между двумя этажами, образующая стык или шов, зона неотделимости. Назвать тела реализующими не то же самое, что назвать их реальными: они станут таковыми по мере того, как нечто (внутреннее действие или перцепция), реализует в теле актуальное души. Мы не реализуем тело, мы реализуем в теле актуально воспринятое в душе. Реальность тела есть реализация в теле феноменов. И реализуется как раз складка между двумя этажами, сам узелок или его субститут.⁴³ Обращенная не столько на феномен, сколько на событие, трансцендентальная философия Лейбница заменяет кантианское обуславливание двойной операцией, состоящей из трансцендентальных актуализации и реализации (анимизмом и материализмом).

{43}

Письмо к Де Боссу, апрель 1715: «Здесь реализующий…»

{209}

Если стиль барокко характеризуется устремленной к бесконечности складкой, то по каким признакам его проще всего распознать? Прежде всего, он узнается по текстильной модели, на мысль о которой наводит «одетая» материя: уже необходимо, чтобы ткань, одеяние освобождали присущие им складки от их обычной подчиненности ограниченному телу. Если и существует в полном смысле слова барочный костюм, то он будет широким, подобным пышной, кипящей и юбкообразной беспредельности, и скорее окружит тело собственными свободными складками, которые всегда можно и приумножить, нежели станет передавать складки тела: система типа панталон «рейнграф», но также и узкий камзол, развевающийся плащ, огромные брыжи, свободная рубашка — все это составляет достояние стиля барокко и XVII века по преимуществу.¹ Но барокко проецирует себя не только в движение моды. Повсюду и во все времена стиль барокко проецирует тысячи складок своих одеяний, которым близка тенденция «потопить в себе» носящих эти одеяния, дать им выход за пределы собственных поз, преодолеть телесные противоречия и придать их головам видимость голов пловцов. Мы видим это на примере живописи, где обретенная складками одеяний автономия становится простым, но несомненным знаком разрыва с пространством Ренессанса, и складки эти наводняют все пространство (Ланфранко и Ср. Frangois Boucher, Histoire du costume, Flammarion, p. 256–259 («рейнграф» — это чрезвычайно широкие (до полутора локтей) короткие панталоны, со складками столь обильными, что они выглядят, словно настоящая юбка, и невозможно догадаться, что они разделены на штанины»).

уже Россо Фьорентино). У Сурбарана Христос «наряжен» в широкую набедренную повязку, пышную по образцу панталон «рейнграф», а Богоматерь Непорочного Зачатия одета в огромный открытый плащ из гофрированной ткани. Когда же складки сходят с полотен, они обретают возвышенную форму, каковую Бернини придает им в скульптуре, — и тогда уже мрамор отображает и улавливает складки, направленные к бесконечности, и выражают они уже не тело, а некое духовное приключение, способное его воспламенить. Это уже не искусство структур, а искусство текстур, чем и являются двадцать мраморных творений Бернини.

Освобождение складок, которые теперь не просто воспроизводят линии конечного тела, объясняется без труда: между одеждой и телом вступает нечто третье, какие-то срединные элементы. Это Стихии. И нет нужды вспоминать, что вода и ее реки, воздух и его облака, земля и ее пещеры, свет и его пламя сами по себе являются бесконечными складками, — что показывает живопись Эль Греко. Скорее, достаточным было бы рассмотреть способ, согласно которому отношения тела и одежды теперь медиатизируются, растягиваются и расширяются посредством стихий. Возможно, для получения такого эффекта в полной мере живописи необходимо сойти с полотен и стать скульптурой. Какой-то сверхъестественный ветер в «Святом Иерониме» Иоганна Йозефа Кристиана превращает плащ в раздувшуюся и извилистую ленту, оканчивающуюся высоким гребнем позади святого. Именно ветер как бы плакирует и укладывает складки верхней части плаща у Людовика XIV работы Бернини, что соответствует образу барочного властелина, принимающего вызов стихий, в отличие от монарха «классического», изваянного Куазево. И, прежде всего, не огнем ли (и только огнем) объясняются складки туники берниниевской святой Терезы? Другой вид складки мы видим у блаженной Людовики Альбертони, и на этот раз он отсылает к глубоко вспаханной почве. Наконец, образует складки и сама вода, а облегающие, обтягивающие одежды становятся еще одной складкой воды, открывающей тело лучше,

{211}

чем нагота: знаменитые «мокрые складки» сходят с барельефов Гужона, затрагивая весь их объем, образуя оболочку, внутреннюю форму и «паутину» всего тела, включая лицо, — как на поздних шедеврах Спинацци («Вера») и Коррадини («Целомудрие»).² Во всех этих случаях складки одеяний обретают самостоятельность и масштабность, — и не по причине простого украшательства, а ради выражения духовной силы, воздействующей на тело либо для того, чтобы его опрокинуть, либо чтобы его поднять или вознести, — но всегда перестраивая его и формируя в нем интериорность.

Великие стихии, стало быть, вмешиваются в барочное произведение множеством способов: как то, что обеспечивает независимость складок ткани от «конечного» носителя одежды; как элементы, сами собой возвышающие материальную складку до бесконечности; как «деривативные силы», делающие ощутимой бесконечную духовную силу. И видим мы это не только в шедеврах барокко, но и в его стереотипах, готовых формулах и заурядной продукции. Если мы, в действительности, пожелаем подвергнуть испытанию определение барокко как «бесконечной складки», то мы не сможем удовольствоваться шедеврами этого стиля и нам придется снизойти до «рецептов» или же способов изменения конкретных жанров: к примеру, объектами натюрморта теперь только и являются, что складки. Рецепт барочного натюрморта таков: драпировка, образованная складками воздуха или тяжелых облаков; скатерть со складками изображенных на ней морей или рек; горящие огненными складками золотые или серебряные изделия; овощи, грибы или засахаренные фрукты, схваченные в ракурсе складок стихии земли. Картина наполняется складками до такой степени, что ²

Ср. Bresc-Bautier, Ceysson, Fagolo dell'Arco, Souchal, La grande tradition de la sculpture du XV au XVIII siecle, Skira. Фаджоло делль'Арко превосходно комментирует барочную скульптуру, а Сушаль — скульптуру рококо. Все приводимые нами примеры воспроизведены и проанализированы в этой книге, р. 191, 224, 231, 266, 270.

{212}

набивается своего рода шизофренической «чушью», — и мы уже не можем развернуть этих складок, не превращая их в бесконечные и не извлекая из них какого-то духовного урока. Нам кажется, что это устремление покрыть складками все полотно стало характерным и для современного искусства, творящего складки «all-over» (сплошные).

Закон экстремума материи требует максимума материи для минимума протяженности. Материя тоже приобретает тенденцию выходить за пределы полотна, как зачастую бывает в оптических иллюзиях, а также растягиваться в горизонтальном направлении: разумеется, такие стихии, как воздух и огонь, стремятся ввысь, но материя вообще непрестанно развертывает свои складки вдоль и поперек, т. е. вширь. Вёльфлин подчеркнул это «размножение линий вширь», эту любовь к

массивности и «тяжеловесное расширение массы», текучесть или вязкость, влекущие за собой все предметы по неощутимой покатости и как бы покоряющие аморфное: «готика подчеркивает элементы конструкции, твердые рамки и легкое их заполнение; барокко же подчеркивает материю: рамки либо полностью исчезают, либо остаются — и все же, вопреки своему жесткому абрису, оказываются недостаточными для того, чтобы сдержать переполняющую их и бьющую через край массу».³ Если барокко и открыло некое тотальное искусство или же единство искусств, то, прежде всего, произошло это «в протяженности», притом, что каждое искусство приобрело тенденцию к самопродлению и даже к самореализации в искусстве последующем, т. е. вышедшем за рамки предыдущего.

³

Wolfflin, Renaissance et Baroque, Monfort, p. 73 (и вся глава III).

{213}

Фьеравино по прозвищу Мальтийский Рыцарь.

Беттера, «Аллегория пяти чувств» (вторая половина XVII в.)

{214}

Замечено, что барокко зачастую ограниченно пользовалось живописью, располагая ее только в алтарях, — но объясняется это тем, что живопись выходит из своих рамок и реализуется в скульптуре из многоцветного мрамора; скульптура же преодолевает сама себя и реализуется в архитектуре; а архитектура, в свою очередь, воспринимает фасад как рамки, но рамки эти сами отрываются от интерьера и завязывают отношения с окрестностями так, что архитектура реализуется в градостроительстве в целом. Так, находящийся на одном конце цепочки живописец превращается в градостроителя на другом, и мы присутствуем при чудесном развертывании континуума искусств вширь или в протяженности: совмещение рамок, каждая из которых преодолевается набухающей в ней материей. Это экстенсивное единство искусств и образует вселенский театр, в котором есть воздух и земля, и даже огонь и вода. Скульптуры — это подлинные его персонажи, а город — декорация, зрители же этой декорации — сами герои картин или скульптур. Искусство в целом становится «Социусом», публичным социальным пространством, населенным барочными танцорами. Возможно, в современном абстрактном искусстве мы вновь обнаруживаем эту страсть «располагаться» между двумя видами искусства, между скульптурой и архитектурой, ради достижения единства искусств как «перформанса» и вовлечения зрителей в тот же самый перформанс (минималистское искусство как раз названо так в связи с законом экстремума).⁴ Сгибать-разгибать, свертывать-⁴

Плоские скульптуры Карла Андре, а также концепция «деталей» * (в смысле — комнат в квартире) иллюстрируют не только переходные области «живопись-архитектура» и «скульптура-архитектура», но и экстенсивное единство так называемого минималистского искусства, в котором форма уже не задается объемом, а охватывает неограниченное пространство во всех направлениях. Можно поразиться в полном смысле слова лейбницианской ситуацией, о которой упоминает Тони Смит: закрытый автомобиль едет по шоссе, освещаемому только его фарами, а в его ветровое стекло на полной скорости летит растекающийся по нему асфальт. Это и есть монада с ее привилегированной зоной (если же нам возразят, что закрытость, на самом деле, не является абсолютной, так как асфальт есть часть внешнего, то нужно будет вспомнить, что неолейбницианство постулирует условие скорее захвата, нежели абсолютной закрытости; и даже здесь закрытость можно считать и абсолютной в той мере, в какой «внешний» асфальт не имеет ничего общего с растекающимся по стеклу). Хорошо бы дать подробный список явно барочных тем в минималистском искусстве — и уже в конструктивизме: см. прекрасный анализ барокко у Стржеминского и Кобро (Strzeminski et Kobro, L'espace uniste, ecrits du conctructivisme polonais, Age d'homme). A также Artstudio, № 6, осень 1987: статьи Крики о Тони Смите, Ассенмейкера о Карле Андре, Селанта о Джадде, Марджори Уэлиш о Ле Витте и Гинца о Роберте Моррисе, — в которых все время проводится сопоставление со стилем барокко (в особенности, можно сослаться на войлочные складки Морриса, р. 121, 131). Необходима также специальная работа о «перформансах» Кристо: гигантские оболочки и складки этих оболочек.

{215}

развертывать суть константы этой операции как в эпоху барокко, так и в наши дни. Этот театр искусств и является живой машиной из «Новой системы» в том виде, как описал ее Лейбниц, бесконечной машиной, все детали которой — тоже машины, «по-разному сложенные и более или менее развернутые».

Даже будучи сжатыми, сложенными и свернутыми, стихии представляют собой потенции расширения и растягивания мира. И недостаточным было бы говорить только о последовательности пределов или рамок, ибо любые рамки знаменуют собой некоторое сосуществующее с остальными направление пространства, а каждая форма объединяется с неограниченным пространством одновременно по всем направлениям. Это мир обширный и плывущий — по крайней мере над своим основанием, сценой или же громадной площадкой (плато). Но этот континуум искусств, это совокупное расширяющееся единство преодолевает себя по направлению к совершенно иному единству — всеохватному и духовному, точечному, концептуальному. мир как пирамида или конус, связывающий свое широкое материальное основание, которое исчезает в дымке,

{216}

с некоей остроконечной вершиной, светозарным источником или точкой зрения. Это и есть мир Лейбница, не потрудившегося примирить абсолютную непрерывность протяженности с самой что ни на есть всеохватывающей и отгороженной индивидуальностью.⁵ Святая Тереза у Бернини находит свое духовное единство не в стреле маленького сатира, который только распространяет огонь, но в небесном источнике золотых лучей, в высях. Закон купола, фигуры барочной по преимуществу, является двояким: его основа — широкая, непрерывная, подвижная и колышущаяся лента, которая, однако, конвергирует или тяготеет к вершине, представляемой как замкнутая интериорность (купол Ланфранко для церкви Сант'Андреа делла Валле). И, несомненно, вершина конуса заменяется на закругление, создающее вогнутую поверхность вместо прямого угла; и происходит это не только ради притупления вершины, но еще и потому, что последняя должна еще сделаться бесконечно сложенной формой, изогнутой над вогнутостью, тогда как основание — развертываемой и изгибающейся материей. Этот закон купола действует для всякой скульптуры и демонстрирует, каким образом любая скульптура является архитектурой и «обустройством». Изваянное тело, взятое в бесконечном множестве складок мраморной ткани, отсылает, с одной стороны, к образованному персонажами или «силами» основанию, настоящим бронзовым стихиям, обозначающим не столько пределы, сколько направления развертывания, — с другой же стороны — к какому-либо вышерасположенному единству, к обелиску, к монстранцу или занавесу из штукатурки под мрамор, из-за которого на персонажа «падает» поражающее его событие. Схожим образом распределяются силы: дерива-

⁶ Ср. не только пирамиду из «Теодицеи», включающую в себя все возможные миры, но еще и конус из «Новых опытов» (IV, гл. 16, § 12), служащий отображением нашего мира: «Вещи восходят вверх по степеням совершенства незаметными переходами. Трудно сказать, где начинается чувственное и разумное… Так постепенно увеличивается или уменьшается в правильном конусе величина диаметра».

{217}

тивные внизу, изначальные — вверху. Случается даже, что организованная по вертикали группа проявляет тенденцию к оптическому покачиванию и располагает свои четыре стихии в фиктивной горизонтальной плоскости, тогда как изваянное тело как будто наклонено на сорок пять градусов с тем, чтобы возвыситься над этим основанием (могила Григория XV). Мир как конус способствует сосуществованию в сфере самих искусств и высочайшего интериорного единства, и широчайшего единства экстенсивного. И дело здесь в том, что последнее было бы ничем без первого. Уже прошло некоторое время с тех пор, как начала разрабатываться гипотеза о бесконечной Вселенной, утратившей какой бы то ни было центр, и переставшей походить на определенную фигуру; но отличительная черта барокко заключается в возвращении ей единства черев проекцию, и оно эманирует из вершины как точки зрения. Были времена, когда мир считали, в основе своей, театром, сном или иллюзией, — или, как говорил Лейбниц, одеянием Арлекина; но отличительная черта барокко заключается и не во впадании в иллюзию, и не в выходе из нее, а в реализации некоторого явления внутри самой иллюзии или же в сообщении ей некоего духовного здесь-бытия, возвращающего ее частям и кусочкам какое-то совокупное единство.⁶ Принц Гомбургский, как и все герои Клейста, персонажи не столько романтические, сколько барочные, так как они подвластны оглушению малыми перцепциями и непрестанно реализу-

⁶ Об образовании бесконечной Вселенной, у которой уже нет центра, и о роли в этом Джордано Бруно, ср. Koyre, Du monde clos a I'univers infini, Gallimard; Мишель Серр показал, что из этого возникает новое единство, при условии замены вершины конуса на центр сферы {Le systeme de Leibniz), II, p. 653–657). На примере театра сложную позицию барокко продемонстрировал Ив Бонфуа: ни иллюзии, ни осознания, но пользование иллюзией ради производства бытия, построение места галлюцинаторного здесь-бытия или «новое превращение воспринятого небытия в здесь-бытие», ведь и Бог создал мир из ничего. Именно это Бонфуа называет «движением интериорности»: ср. Rome 1630, Flammarion.

{218}

ют здесь-бытие в иллюзии, в исчезновении, в той же оглушенности, — либо превращают иллюзию в здесь-бытие: Пентесилея как Тереза? Герои барокко прекрасно знают, что не галлюцинация симулирует здесь-бытие, а само здесь-бытие галлюцинаторно.

Вальтер Беньямин решающим образом продвинул понимание стиля барокко, когда показал, что аллегория была не неудачным символом и не отвлеченной персонификацией, а способом наглядного изображения, совершенно отличным от символического: символ сочетает вечное с мгновенным как бы в центре мира, аллегория же открывает природу и историю сообразно порядку времени, она превращает природу в историю и преобразует историю в природу в мире, где центра больше нет.⁷ Если мы рассмотрим логическое отношение какого-либо понятия к его объекту, то увидим, что существует два способа его преодоления: один — символический, а другой — аллегорический. В первом случае мы изолируем, очищаем или сгущаем объект; мы отсекаем все связи, соединяющие его со Вселенной, — но тем самым мы его и возвышаем, связываем его уже не просто с его концептом, но с Идеей, развивающей этот концепт в эстетическом или моральном отношении. Во втором же случае, напротив, сообразно целой сети естественных отношений расширяется сам объект; именно он выходит из своих рамок, входя в некий цикл или серия; концепт же оказывается все более сжатым, становится внутренним, свернутым в пределах какой-либо инстанции, которую в предельном случае можно назвать «личностной»: таков мир как конус или купол, чья основа всегда — в протяженности и уже не соотносится ни с каким центром, но тяготеет к остроконечной стрелке или к вершине. Мир аллегорий особенно хорошо представлен в девизах и эмблемах: к примеру, фигура дикобраза иллюстрирует собою надпись: «Вблизи

⁷

Benjamin, «Allegorie et Trauerspiel», Origine du drame baroque allemand, Flammarion. A также Hocquenghem et Sherer, «Pourquoi nous sommes allegoriques», «Pourquoi nous restons baroques», L'ame atomique, Albin Michel).

{219}

и издалека», так как дикобраз ощетинивает иголки на врагов, находящихся вблизи, но еще и «мечет» иглы на дальних врагов. Девизы или эмблемы имеют три элемента, позволяющие нам лучше понять, что такое аллегория: образы или наглядные изображения; надписи или изречения; их частные владельцы или имена собственные. Видеть, читать, посвящать (или подписывать). Первостепенное значение имеют основные образы, которые все же стремятся к прорыву за пределы всяких рамок и формированию непрерывной фрески с тем, чтобы войти в расширенные циклы (будь то других аспектов того же самого животного, или же других животных): дело в том, что аллегорическое изображение

— животное или что-либо еще — никогда не является сущностью или атрибутом (как это было в символе), но всегда — событием, и в этом качестве оно соотносится с некоей историей или с какой-нибудь серией. Даже в наихудших наглядных изображениях типа «Верность венчает Любовь» мы находим очарование аллегории, присутствие события, содержащего «ссылку» на прецедент и на последовательность. На втором месте идут надписи, которые должны находиться в смутной связи с образами; они сами являются предложениями, т. е. простыми и неразложимыми действиями, тяготеющими к некоему интериорному и действительно пропозициональному понятию: на субъект и атрибут разлагается не суждение, но все являющееся предикатом предложение

— как в девизе «Вблизи и издалека». И наконец, разнообразные надписи или предложения, т. е. сам пропозициональный концепт, соотносятся с охватывающим его индивидуальным субъектом, которого можно определить как владельца: аллегория представляет нам Добродетели, но это не обобщенные добродетели, а добродетели кардинала Мазарини, «принадлежности» кардинала; даже стихии предстают как «имущество», будь то Людовика XIV или кого-нибудь еще. Концепт превращается в «concetto» — и здесь есть своя тонкость — ибо он складывается в индивидуальном субъекте как в личностном единстве, стягивающем в себе разнообразные предложения, но также и проецирующем их в цикличе-

{220}

ских или серийных образах.⁸ Хотя практиков и теоретиков кончеттизма вряд ли можно назвать философами, они разрабатывали материалы для новой теории концепта в его примирении с индивидом. Они придают миру форму конуса, что манифестируется и то и дело проявляется в стиле барокко. Как раз такой мир и предстает на фронтисписе книги Эммануэля Тезауро «Подзорная труба Аристотеля» (1655) как аллегория аллегории: «В центре этого фронтисписа мы находим конический анаморфоз, т. е. образ, перестроенный в конус. Тем самым стало возможным прочесть фразу «Omnis in unum» (все в едином); эту фразу в искаженном виде начертала аллегорическая фигура, представляющая Живопись. Согласно Тезауро, Живопись преображает реальное в образное, но конус позволяет обнаружить реальное».⁹ Насколько же Лейбниц сопричастен этому миру, коему он дал недостававшую философию! Основные инстанции этой философии манифестируются в виде преобразования чувственного объекта в серию подчиняющихся закону непрерывности фигур или аспектов; сюда же относятся назначение соответствующих этим аспектам событий, представленных в виде изображений и вписывающихся в некоторые предложения, — а

⁸ Многие авторы XVII века, в том числе и Тезауро, пытаются отграничить девизы («imprese») от эмблем: первые, якобы, отсылают к индивиду, тогда как вторые выражают некую моральную истину и обладают исключительным правом циклического развития. Но всем известно, что различие это является чисто абстрактным и личностный характер есть у всего. Всегда имеется принадлежность, пусть даже затушеванная. Наиболее уместно здесь сослаться на Cornelia Kemp, Cycles d'emblemes dans les eglises de l'Allemagne du Sud au XVIII siecle, и на Friedhelm Kemp, Figuration et inscription, Figures du Baroque, PUF. Корнелия Кемп цитирует особенно интересный пример — цикл святого Леонарда из Апфельтраха: собственное имя содержит двойной пропозициональный концепт («1ео»* и «nardus» **), который и лег в основу двух частей цикла образов.

⁹

Vanuxem, «Le Baroque au Piemont», Renaissance Manierisme Baroque, Vrin, p. 295.

{221}

также предикация этих предложений к индивидуальному субъекту, содержащему их концепт и определяющемуся как вершина или точка зрения; принцип неразличимых, обеспечивающий интериорность и концепта, и индивида. Именно это Лейбниц иногда кратко обозначает через триаду «сценографии-определения-точки зрения».¹⁰ Важнейший проистекающий отсюда вывод касается взаимоотношений единого и множественного. Поскольку единое всегда является единицей «из» множества в объективном смысле, то должны быть множественность единого и единство множественного, на этот раз в субъективном смысле. Отсюда цикличность, «Omnis in unum», ибо отношения «единое-множественное» и «множественное-единое», как показал Серр, дополняются отношениями «единое-единое» и «множественное-множественное».¹¹ Этот квадрат находит свое разрешение в дистрибутивном характере единого как индивидуального единства или Каждого, и в совокупном характере множественного, как составного единства, «сообщества» или скопления. Именно принадлежность и ее инверсия демонстрируют, каким образом множественное принадлежит к дистрибутивному единству, но также и как совокупное единство принадлежит к множественному. И если верно, что принадлежность — это ключ к аллегории, то философию Лейбница необходимо понимать как аллегорию мира, как подпись к миру, а уже не как символ космоса в античном духе. В этом отношении формула из

¹⁰ «Новые опыты», III, гл. 3, § 15: «Существует несколько определений, выражающих ту же самую сущность, подобно тому как то же самое строение или тот же самый город могут быть представлены различными изображениями * в зависимости от того, с какой стороны их рассматривают». Вспомним, что если мы считаем, что точка зрения с каждой сценографией варьирует, то это только для удобства выражения: на самом деле, точка зрения есть условие, при котором «сценографии» образуют ряд.

¹¹ Serres, II, р. 620: «Ихнографическая ** плоскость Вселенной, отношение "каждый-все" и "все-каждый" как систематическая тема лейбницианства и этой работы.»

{222}

«Монадологии» — «сложное символизируется при помощи простого» — вовсе не обозначает возвращения к символу, а указывает на преобразование или перевод символа в аллегорию. Аллегория всех возможных миров предстает в повествовании из «Теодицеи», которое можно назвать пирамидальным анаморфозом и которое сочетает фигуры с надписями и предложениями, а индивидуальные субъекты или же точки зрения — с их пропозициональными концептами (так, «насиловать Лукрецию» есть предложение-предикат, и этот Секст есть его субъект как точка зрения, а интериорный концепт, в точке зрения содержащийся, есть «римская империя», чью аллегорию Лейбниц таким образом нам приводит.¹² Барокко изобретает новый тип повествования, в котором — сообразно трем предыдущим свойствам — описание занимает место объекта, концепт становится нарративным, а субъект и точка зрения — субъектом высказывания.

единое множественное

-

единое множественное

Основное единство, экстенсивное совокупное единство, «работающий» посредством выхода за рамки материальный горизонтальный процесс, вселенский театр как континуум искусств тяготеет к другому единству, частному, духовному и вертикальному, к единству вершины. И располагается континуум не только у основания, но от основания и до вершины, поскольку невозможно сказать,

где она начинается и

{12}

Ср. «Теодицея», § 416. Кристиана Фремон продемонстрировала, в каком смысле история Секста является «повествованием об основании» римской империи: «Trois fictions sur le probleme du mal» в Rene Girard et le probleme du mal, Grasset.

{223}

оканчивается. Возможно, вершиной этой является Музыка, а тяготеющий к ней театр оказывается оперой и увлекает за собой все искусства по направлению к этому высшему единству. В действительности, музыка, в особенности, после Ренессанса, не лишена двойственности, ибо она представляет собой сразу и интеллектуальную любовь, которой свойственны сверхчувственные порядок и мера, и происходящее от телесных вибраций чувственное удовольствие.¹³ Вдобавок, она одновременно — и горизонтальная мелодия, непрестанно развертывающая все свои линии в протяженности, и вертикальная гармония, образующая интериорное духовное единство или вершину, притом что мы как следует не знаем, где кончается мелодия и начинается гармония. Но для барочной музыки как раз и характерно извлечение гармонии из мелодии, а также непременное восстановление высшего единства, с которым соотносятся искусства как соответствующее количество мелодических линий: именно это возвышение гармонии и образует наиболее обобщенное определение музыки, которую называют барочной.

По мнению многих комментаторов, понятие Гармонии у Лейбница остается слишком обобщенным, почти синонимом совершенства, а если и отсылает к музыке, то только на правах метафоры: «единство в разнообразии», «гармония наличествует, когда некоторая множественность соотносится с каким-либо детерминируемым единством», «ad quamdam unitatem» (к некоему единству).³ И все же в силу двух причин можно убедиться, что ссылка на музыку точна и касается происходящего в эпоху Лейбница. Первая в том, что гармония всегда мыслится как предустановленная, а это как раз и

{13}

«Начала Природы и Благодати», § 17.

{224}

сообщает ей весьма новый статус; если же гармония столь мощно противостоит окказионализму, то именно в той мере, в какой случайность играет роль своего рода контрапункта и принадлежит все еще мелодической и полифонической музыкальной концепции. Дело выглядит так, будто Лейбниц был внимателен к рождавшейся барочной музыке, тогда как его противники оставались привязаны к прежней концепции. Вторая же причина в том, что гармония соотносит множественность не с каким угодно единством, а «с единством определенным», которое должно обладать ярко выраженными чертами. По существу в программном тексте, как представляется, близко напоминающем один неопифагорейский текст Николая Кузанского, Лейбниц выдвигает три таких черты: Существование, Число и Красоту. Гармоническое единство — это единство не бесконечного, но позволяющее помыслить существование как из бесконечного происходящее; единство это — нумерическое, поскольку оно свертывает некую множественность («существовать есть не что иное, как быть гармоничным»); оно продлевается в чувственном, так как органы чувств воспринимают его смутно и с точки зрения эстетики.¹⁵ Вопрос о гармоничном единстве становится проблемой «наиболее простого числа», как писал Николай Кузанский, и, по его мнению, число это является иррациональным. Но, несмотря на то, что Лейбниц порою тоже сближал иррациональное с существованием или считал иррациональное числом существующего, ему все-таки казалось возможным обнаружить бесконечную серию рациональных чисел, в какой-нибудь конкретной форме свернутых в несоизмеримом. И вот, эта простейшая форма является формой обратного или инверсного числа, когда некий знаменатель относится к нумери-

¹⁵ «Элементы сокровенной философии», Jagodinsky, p. 35–36 (в тексте «Элементов благочестия» представлено аналогичное движение). Соответствующий текст Николая Кузанского — «Диалог о мысли», гл. VI: «Может существовать лишь один-единственный бесконечный принцип, и он до бесконечности прост…», Nicolas de Cues, Oeuvres choisies. Par Maurice de Gandillac, p. 274–276.

{225}

ческому единству как числитель: \/п есть число, обратное п.¹⁶ Рассмотрим разнообразные употребления слова «гармонический», — они постоянно отсылают к обратным или инверсным числам: гармонический треугольник чисел, изобретенный Лейбницем ради дополнения арифметического треугольника Паскаля; среднее гармоническое, сохраняющее сумму обратных друг другу чисел; но также и гармоническое деление, гармоническое обращение планет и то, что было открыто позднее и получило название гармоник периодического движения.¹⁷ Сколь бы просты ни были эти примеры, по ним можно уяснить некоторые свойства теории монад и, прежде всего, почему мы движемся не от монад к гармонии, а от гармонии к монадам. Гармония монадологична, но именно потому, что монады, прежде всего, гармоничны. В программном тексте об этом хорошо сказано: бесконечное Существо замышляет как монаду, т. е. как интеллектуальное зеркало или выражение мира, то, что оно считает гармоничным. Значит, монада и есть существующее в полном смысле слова. И дело здесь

¹⁶ Для Николая Кузанского иррациональное число «проще» рационального, так как оно само должно быть и четным, и нечетным, а не состоять из четного и нечетного. Однако согласно Лейбницу, случается так, что иррациональное число свертывает бесконечный ряд конечных рациональных чисел: 1/1 — 1/3 + 1/5 — 1/7… («Новые опыты», IV, гл. 3, § 6; и «Об истинном отношении круга к вписанному в него квадрату», GM, р. 118122). Гармония отсылает к такому типу рядов.

{17}

О гармоническом треугольнике чисел см. «История и происхождение дифференциального исчисления», GM, V, р. 395–406, а также «Новые достижения в алгебре», VII, р. 175: основание треугольника — уже не последовательность натуральных чисел, а ряд чисел, им обратных: 1/1, 1/2, 1/3… Серр написал комментарий по поводу свойств и законов гармонического треугольника и продемонстрировал всю их важность для теории гармонии: I, р. 186–192, и II, р. 448–477 (отношение к музыке). О гармоничном обращении планет и законе теоремы, обратной квадратам, с которой Лейбниц связал ньютоновскую гравитацию, ср. «Опыт о причинах движений небесных тел», GM, VI; а также Koyre, Etudes newtoniennes, Gallimard, p. 166–179.

{226}

в том, что, согласно пифагорейской и платонической традиции, монада действительно является числом, нумерической единицей. Монада, по Лейбницу, в самом деле, есть «простейшее» число, т. е. число обратное, инверсное, гармоничное: она — зеркало мира, поскольку она — инвертированный образ Господа, число, инверсное бесконечности, 1/да вместо да/1 (подобно тому, как достаточное основание есть понятие, обратное бесконечной самотождественности). Бог мыслит монаду как собственную противоположность, а монада выражает мир только потому, что она гармонична. Стало быть, предустановленная гармония будет особым доказательством бытия Божьего, сообразно формуле Бога: да/1 — это доказательство от обратного.¹⁸

Обратное число имеет специфические свойства: оно бесконечно или бесконечно мало, но также и индивидуально и дистрибутивно, в противоположность являющемуся совокупным натуральному числу. Числа, взятые в позиции числителей, между собой не идентичны, так как они получают от соответствующих знаменателей различающие их признаки. Поэтому гармония вовсе не подтверждает гипотезу о мировой душе или мировом духе, но напротив, свидетельствует в пользу нередуцируемости «отдельных дыханий», распределенных по разнообразным «дыхательным трубкам»; мировая же душа имплицирует свойственное пантеизму смешение числа и числа ему обратного — Бога и монады.¹⁹ Математик Робинсон предложил считать лейбницианскую монаду некоторым бесконечным числом, весьма отличающимся от трансфинитных, единицей, окруженной зоной бесконечно малых и отражающей конвергентную серию мира.²⁰ И в действитель-

¹⁸ Письмо к Арно, сентябрь 1687, GPh, II, р. 115: «…одно из наиболее мощных доказательств бытия Божьего или некоей общей причины, каковую каждое следствие всегда должно выражать сообразно своей точке зрения и способности».

{19}

«Размышления относительно учения о едином всеобщем Духе», GPh, VI, р. 535.

{20}

Abraham Robinson, Non-standard Analisys, Amsterdam, 1966.

{227}

ности, проблема в том, чтобы узнать, как единица из числителя сочетается сразу и с бесконечностью в знаменателе (1/*), и кроме того с ярко выраженной переменной величиной (1/n с необходимостью пригодно для 1/2, 1/3 или 1/4…): каждая монада выражает мир, «но не выражает все вещи одинаково, в противном случае — между душами не было бы различий».²¹ Мы видели, каким оригинальным способом Лейбниц осуществил примирение этих противоположностей: каждая монада выражает мир (1/да), но ясно выражает лишь частную зону мира (1/п, где п в каждом случае наделяется точным значением). Каждая монада включает в себя мир как бесконечную серию бесконечно малых, но может образовать дифференциальные отношения и интеграции только с ограниченной частью серии, так что сами монады входят в бесконечную серию инверсных чисел. Каждая монада в своей части мира или ясной зоне, стало быть, представляет собой аккорды, поскольку «аккордом» мы называем «взаимоотношения некоего состояния с его дифференциалами, т. е. с интегрирующимися в этом состоянии дифференциальными отношениями между бесконечно малыми. Отсюда двойственный характер аккорда, поскольку он является продуктом интеллигибельного исчисления, произведенного в чувственном состоянии. Слышать шум моря уже означает брать аккорд, и каждая монада внутренним образом отличается от другой по своим аккордам: монады — это инверсные числа, аккорды же — их «внутренние действия».

Каждая монада, выражая целый мир, включает его в себя как бесконечное множество малых перцепций, позывов и побуждений: присутствие мира во мне, мое бытие-для-мира есть «беспокойство» (быть как на иголках). Я беру аккорд всякий раз, когда бываю в состоянии установить среди множества бесконечно малых дифференциальные отношения, которые сделают возможной интеграцию этого множества, т. е. ясную и четкую перцепцию. Это фильтрация,

селекция. И, с одной сто-

{21}

Письмо к Арно, апрель 1687.

{228}

роны, способен я к ней не всегда и не везде, но лишь в особой зоне, которая варьирует для каждой монады; и выходит, что для каждой монады значительнейшая часть мира остается в состоянии несвязанной, недифференцированной и неинтегрированной оглушенности, — за пределами аккорда. Все, что можно сказать в утешение, состоит в том, что нет такой части мира, каковая не была бы включена в особую зону какой-либо детерминируемой монады, части мира, несущей в себе аккорды, взятые этой монадой. Но, с другой стороны и прежде всего, аккорды, свойственные одной монаде, могут быть весьма разнообразными. Тексты Лейбница, несомненно, своеобразную классификацию аккордов дают. Но было бы напрасно искать в них непосредственного отображения музыкальных аккордов в том виде, как они были разработаны музыкой барокко; и однако же, было бы ошибкой делать из этого вывод о безразличии Лейбница по отношению к музыкальной модели: речь идет, скорее, об аналогии — ведь мы уже говорили, что Лейбниц непрестанно стремился довести эту аналогию до уровня новой строгости. Выше всего монада производит аккорды мажорные и совершенные: это такие аккорды, где мелкие позывы беспокойства не только не исчезают, но еще и интегрируются в некое продолжаемое, продлеваемое, возобновляемое, приумножаемое, размножающееся делением, рефлексивное и привлекающее другие аккорды удовольствие, — и дают нам силу для непрерывного продвижения вперед. Это удовольствие есть свойственное душе «блаженство», оно гармонично в полном смысле слова, и ощущать его можно даже среди наихудших бед, как это бывает с радостью у мучеников. Именно в этом смысле совершенные аккорды представляют собой не остановки, а напротив, динамику, способную перейти и в другие аккорды, привлечь их, возникнуть снова и

сочетаться до бесконечности.²² Во-вторых, мы говорим о минорных

{22}

О примирении малых элементов беспокойства с аккордами блаженства и о получающемся в результате движении вперед, ср. «Новые опыты», II, гл. 21, § 36; Beiaval, Profession de foi du philosophe, Vrin, p. 87 (о «гармоничном» характере блаженства, р. 31–33).

{229}

аккордах, когда дифференциальные отношения между бесконечно малыми допускают только нестабильные интеграции или сочетания, простые удовольствия, которые обращаются в свою противоположность, будучи привлечены совершенным аккордом. Ибо (в-третьих), интеграция может происходит и в боли, а это — характерная черта диссонирующих аккордов; здесь уместны аккорды, подготавливающие и разрешающие диссонанс, как происходит это в двойной операции барочной музыки. Готовить диссонанс означает интегрировать «полуболи», которые сопровождают уже и удовольствие, таким образом, что боль следующая уже не придет «против всякого ожидания»: так, собака бывает музыкальной, когда она умеет интегрировать почти неощутимое приближение врага, незаметный вражеский запах и бесшумное поднятие палки перед тем, как получить удар.²³ А разрешить диссонанс означает переместить боль, отыскать мажорный аккорд, которому она созвучна, — как это лучше всего умели делать мученики, — и тем самым подавить не боль саму по себе, но ее отзвуки или ощущение, непрестанно избегая пассивности и прилагая усилия, чтобы избавиться от ее причин, даже если присущей мученикам силы сопротивления у нас нет.²⁴ Вся лейбницианская теория зла есть метод подготовки и разрешения диссонансов в рамках «универсальной гармонии». Противоположный пример дают нам проклятые, чьи души производят диссонанс на одной ноте, в духе мщения или злобы, доходящей до бесконечности ненависти к Богу, — но это опять-таки музыка

{23}

Мелкие позывы беспокойства — это еще не боль, но они могут в боль интегрироваться: «Новые опыты», II, гл. 20, § 6. Диссонанс боли должен быть подготовлен: гл. 21, окончание § 36 («Все состоит в предписаниях: подумай хорошенько об этом!» и «memento»), О примере с собакой, ср. «Разъяснение трудностей, обнаруженных г-ном Бейлем в новой системе взаимосвязи души и тела», GPh, IV, р. 532.

{24}

Об активном разрешении диссонанса ср. Profession de foi, p. 45, 89, 93.

{230}

и аккорд, хотя и дьявольский: ведь проклятые извлекают удовольствие из самих своих болей и, прежде всего, делают возможным бесконечное продвижение вперед совершенных аккордов в других душах.²⁵

Таков первый аспект гармонии, который Лейбниц назвал спонтанностью: монада производит образующиеся и распадающиеся аккорды, у которых, однако, нет ни начала ни конца, — аккорды преобразуются в другие или остаются самими собой и стремятся к разрешению или к модуляции. По Лейбницу, преобразоваться может даже дьявольский аккорд. И причина этому в том, что монада является выражением, она выражает мир с собственной точки зрения (музыканты, например Рамо, также непрестанно подчеркивают выразительный характер аккордов). Точка зрения обозначает селекцию, каковую каждая монада производит над включаемым в нее целым миром, так что она извлекает аккорды по одну сторону мировой линии с бесконечной инфлексией. Это значит, что монада извлекает аккорды из собственных глубин. И неважно, что внутренняя селекция у Лейбница производится пока не по первым гармоникам, а по дифференциальным отношениям. Во всяком случае, душа поет «сама собой», а это и есть основание для «self-enjoyment». Мировая линия вертикально вписывается на унитарную и интериорную плоскость монады, извлекающей из нее наложенные друга на друга аккорды. Поэтому говорят, что гармония

— это вертикальная письменность, выражающая горизонтальную мировую линию: мир подобен книге по музыке, которую мы читаем последовательно или горизонтально, когда поем, — но душа поет «сама собой», потому что вся табулатура книги начертана в ней вертикально и виртуально, «с самого начала существования

{25}

О положении проклятых и о том, почему они обратно симметричны «блаженным» ср. Profession de foi, p. 85.

{231}

души» (первая музыкальная аналогия для лейбницианской гармонии).²⁶

Существует и второй аспект гармонии: монады представляют собой не просто выражения, но выражают один и тот же мир, не существующий за пределами их выражений. «Все простые субстанции будут всегда находиться в состоянии гармонии между собой, поскольку они всегда выражают одну и ту же Вселенную»; какими бы замкнутыми монады ни были, они не ведут монашескую жизнь, это не монашеские кельи, поскольку монады включают в себя один и тот же мир и являются солидарными, а не «отшельницами».²⁷ Этот второй аспект мы назовем согласованностью («концертацией»),

— ведь многие музыканты предпочитают говорить не столько о барочной музыке, сколько о «концертном» стиле. И на этот раз, поскольку выражаемое монадами

— один тот же мир, речь идет об аккорде самих спонтанностей, об аккорде между аккордами. * Но между чем, собственно говоря, бывают аккорды? Согласно Лейбницу, у предустановленной гармонии много формул, зависящих от того, где мы проводим складку: то она бывает между принципами, механизмом и конечной целью, или же между непрерывностью и неразличимыми; то

— между этажами, между Природой и Благодатью, между материальной Вселенной и душой, или же между каждой душой и ее органическим телом; то — между субстанциями, простыми и телесными, или составными. Но нетрудно понять, что — как бы там ни было — гармония всегда наличествует между самими душами или монадами: органические тела неотделимы от монад, взятых «сообществами», а гармония осуществляется между внутренними перцепциями этих монад и внутренними перцепциями монады, над ними

²⁶ «Разъяснение трудностей…» (GPh, IV, р. 549). Вспомним, как Реймон Рюйе настаивал на вертикальном положении монад или истинных форм.

{27}

Переписка с Кларком, 5-е письмо, § 91. А также письмо к Вагнеру, март 1698 (Grua, p. 395): «Они монады, а не монашки». Ср. Andre Robinet, Architectonique…, Vrin, p. 361.

{232}

господствующей. И даже неорганические тела неотделимы от «моментально взятых» монад, между которыми наличествует гармония.²⁸ Но если и существует предустановленный аккорд между всеми этими монадами, каковые выражают единственный и тот же самый мир, то объясняется это уже и не тем, что аккорды одной из них могут преобразоваться в аккорды другой, и не тем, что одна монада может произвести аккорды в другой: аккорды и их преобразования строго интериорны каждой монаде: вертикальные абсолютные формы, из которых состоят монады, между собой не сообщаются, и мы не можем переходить от одной к другой постепенно, через разрешение или модуляцию. В другой музыкальной — и чисто барочной — аналогии, Лейбниц ссылается на концерт, где поют две монады, каждая исполняет свою партию, они не знают и не слышат друг друга, и все же «совершенным образом между собой согласуются».²⁹ В чем же состоит эта согласованность? Мы знаем, что глубины любой монады напоминают «плеск» бесконечно малых, который она не может извлечь на свет и из которого она не извлекает аккордов: ее ясная зона, в действительности, весьма фрагментарна и селективна; формирует она лишь малую зону включаемого монадой мира. Однако, поскольку эта зона варьирует от монады к монаде, нет ничего темного в некоей данной монаде, о чем невозможно было бы сказать: это находится в ясной зоне какой-то другой монады, это включено в аккорд, вписывающийся на другую вертикальную плоскость. Стало быть, здесь действует закон обратных чисел: существует, по меньшей мере, одна монада, выражающая ясным образом то, что остальные монады выражают смутно. Поскольку все монады выражают один и тот же мир, можно сказать, что та, которая выражает

²⁸ Gueroult, Dynamique et metaphysique leibniziennes, Les Belles Lettres, p. 176: «динамика никоим образом не имплицирует ничего сверх обыкновенной координации внутренних спонтанностей, т. е. предустановленной

{29}

гармонии». Письмо к Арно, апрель 1687.

{233}

некое событие ясным образом, является причиной, тогда как выражающая его смутно представляет собой следствие: таковая причинно-следственная связь между монадами, каковая, однако, является чисто «идеальной» и не производит реального действия, — ибо выражаемое каждой из двух монад отсылает лишь к их спонтанности. Как бы там ни было, необходимо, чтобы этот закон обратных чисел был менее смутным и действовал между более детерминированными монадами. Если верно, что каждая монада определяется через некую ясную и четкую зону, то все же эта зона не является неизменной, но имеет тенденцию для каждой монады варьировать, т. е., в зависимости от момента, увеличиваться либо уменьшаться: в каждое мгновение в привилегированной зоне имеются пространственные векторы и временные тензоры возрастания или убывания. Одно и то же событие, стало быть, могут ясно выразить две монады, но тем не менее каждый момент в выражении будет присутствовать различие, ибо одна будет выражать событие более ясно или менее смутно, нежели другая, сообразно вектору возрастания, тогда как другая выразит его согласно вектору убывания. Вернемся на уровень тел или телесных субстанций: когда по воде движется судно, мы говорим, что движение корабля является причиной движений воды, заполняющей покинутое им пространство. Это все же лишь идеальная причина, так как предложение «нос режет воду» яснее, нежели предложение «вода толкает корму». И всегда причинно-следственная связь движется не просто от ясного к темному, но от более ясного к менее ясному или к более темному. Она следует от более стабильного к менее стабильному. Это и есть требование достаточного основания: ясное выражение есть то, что возрастает в области причины, но также и то, что убывает в области следствия.³⁰ Когда наша душа испытывает боль, мы говорим,

{30}

О примерах с кораблями, с болью и с произвольным движением, см. план письма и письмо к Арно, ноябрь 1686. В зависимости от конкретных случаев, «отчетливое выражение» какой-либо субстанции может быть названо «возрастающим» (действие) или «убывающим» (претерпевание). Ср. «Рассуждение о метафизике»,

§ 15.

{234}

что происходящее в теле является ее причиной, так как это более ясное и стабильное выражение, на которое боль в душе может быть только похожей. И обратно, причиной является душа в том случае, если наше тело совершает так называемое произвольное движение. Согласованность есть множество идеальных отношений причинно-следственной связи. Идеальная причинноследственная связь есть сама согласованность, и на этом основании она прекрасно примиряется со спонтанностью: идеальная причинно-следственная связь движется от более ясного к менее ясному, но производит ее то, что в некоторой субстанции является более ясным, сама эта субстанция в силу своей спонтанности, — но и то, что является менее ясным в другой субстанции, другая субстанция также в силу собственной спонтанности.³¹

Два аспекта гармонии образуют совершенную последовательность. Спонтанность есть произведение интериорных каждой монаде аккордов на ее абсолютную поверхность. Согласованность же — это соответствие, по которому не существует мажорного и совершенного аккорда в одной монаде без того, чтобы не было аккорда минорного и диссонирующего в другой, и наоборот. Возможны какие угодно сочетания — и никогда между двумя монадами не возникнет одного и того же аккорда: каждая монада свои аккорды производит спонтанно, но имея в виду соответствия аккордам других монад. Спонтанность есть внутреннее, или доста-

{31}

Письмо к Арно, сентябрь 1687: «Моя рука шевелится не потому, что я хочу этого… но потому, что я не мог бы успешно этого хотеть, если бы происходило это не именно в тот момент, когда побуждения моей руки пускали ее в действие, необходимое для этого результата… Одно сопровождает другое ввиду вышеустановленного соответствия, но у каждого есть непосредственная причина в себе». А также план письма, ноябрь 1686: «Одна душа ничего не меняет в мыслительном процессе другой, да и вообще никакая частная субстанция не оказывает физического воздействия на другую…»

{235}

точное, основание в применении к монадам. А согласованность есть то же самое основание в применении к пространственно-временным отношениям, монады порождающим: если пространство-время является не пустой средой, но режимом сосуществования и отношений последовательности между самими монадами, то необходимо, чтобы режим этот был размечен стрелками, ориентирован, векторизован, и чтобы в каждом случае мы следовали от относительно более ясной монады к относительно менее ясной или же от более совершенного аккорда к менее совершенному, ибо более ясным или более совершенным является само основание. В выражении «предустановленная гармония» слово «предустановленная» не мене важно, нежели «гармония». Гармония является предустановленной дважды: в силу каждого выражения и каждого выражающего, которые зависят только от собственной спонтанности или интериорности; и в силу общего выражаемого, образующего согласованность между этими выразительными спонтанностями. Лейбниц как бы оставил нам важное сообщение об общении: не сетуйте на то, что у вас недостаточно общения, его всегда достаточно, ибо это постоянная и предустановленная величина в мире, это достаточное основание.

Наиболее обобщенной данностью является то, что вертикальная гармония аккордов подчиняет себе гармонию горизонтальную, горизонтальные линии мелодии. Последние, очевидно, не исчезают, но подчиняются некоторому гармоническому принципу. Правда, эта субординация имеет в виду нечто иное, нежели предустановленная гармония, а именно действующий как «непрерывный бас» и готовящий тональность «узелок». Стало быть, каждая господствующая монада как будто имеет узелок, непрерывный бас, а также тональность с внутренними аккордами. Но, как мы видели, при каждом узелке бесконечные множества «подвластных» монад начинают образовывать «сообщества», способные организовать материальные агрегаты (эти агрегаты могут переходить из одной тональности в другую, из одного узелка в другой, каждое мгновение реорганизуясь

{236}

или даже воссоздаваясь). Словом, непрерывный бас не навязывает гармонического закона линиям полифонии без того, чтобы мелодия не находила в этом законе новые свободу и единство, некий поток. На самом деле, в полифонии линии были как бы свинчены точками, и контрапункт утверждал только взаимно однозначные соответствия между точками, находящимися на разных линиях: окказионализм Мальбранша как раз все еще представляет собой философскую полифонию, где случай играет роль контрапункта в непрерывном чуде или постоянном божественном вмешательстве. В новой же системе, напротив, мелодия, освобожденная от этого модального контрапункта, обретает возможность варьирования, состоящего в реализации аккорда с разнообразными чужеродными элементами (замедления, мелизмы, длинный форшлаг, отчего происходит новый тональный или «роскошный» контрапункт), — но также и возможность непрерывности, благодаря которой получает развитие единый мотив, даже проходящий через эвентуальное тональное разнообразие (continuo homophone).³² В предельных случаях материальная Вселенная допускает горизонтальное и совокупное протяженное единство, где мелодии развертывания сами вступают между собой в отношения контрапункта, и каждая выходит за рамки самой себя, становясь мотивом другой, так что вся Природа делается одной безмерной мелодией тел и их потоков.³³ И это совокупное

{32}

Ср. Manfred Bukofzer, La musique baroque, 1600–1750, Lattes, p. 242–244, 390–391. О возникновении непрерывного баса, о его отношениях с гармонией, тональностями и контрапунктом нового типа, ср. Monteverdi Leo Schrade, Lattes и вскоре выходящую книгу Pascale Criton.

{33}

Юкскюлль обрисовал значительную картину в весьма лейбницианском духе, изображающую Природу как мелодию: «Теория значения» в: Mondes animaux et monde humain, Gonthier. О «живых тональностях», р. 103,

о мелодиях и мотивах, р. 145–146 («Цветок воздействует на пчелу как совокупность контрапунктов, поскольку мелодии его развития, столь богатые мотивами, оказали влияние на морфогенез пчелы, и наоборот… Я могу утверждать, что вся природа — как мотив — сопричастна формированию моей физической и духовной, личности, ибо если бы дело обстояло иначе, у меня не было бы органов, чтобы познавать природу»).

{237}

единство в протяженности не противоречит другому единству, субъективному, концептуальному, духовному, гармоничному или дистрибутивному, но, напротив, зависит от него, поскольку первое дает второму тело, совершенно так же, как монада требует тела и органов, без коих она не могла бы познавать Природу. «Соответствие между органами чувств» (мелодия) есть знак, по которому я распознаю гармонию в реальном.*⁴ Гармония существует не только в гармонии, но и между гармонией и мелодией. Именно в этом смысле гармония движется от души к телу, от интеллигибельного к чувственному, и продолжается в чувственном. «Через принцип и по инстинкту», — говорил о гармонии Рамо. Когда барочный дом становится музыкальным, то верхний этаж начинает включать вертикальные гармоничные монады, интериорные аккорды, которые каждая монада производит в своей комнате, и между этими аккордами наличествует соответствие или согласованность; нижний же этаж простирается вдоль бесконечного множества горизонтальных мелодических линий, одни из которых находятся внутри других, и на этих линиях он расцвечивает мелодию собственными чувственными вариациями и развертывает свою ощутимую непрерывность; но происходит это потому, что верх «изгибается» над низом сообразно тональности, — чтобы реализовать внизу свои аккорды. Гармония реализуется именно в мелодии. Кажется, трудно оставаться бесчувственным по отношению ко всей совокупности точных аналогий между лейбницианской гармонией и основанной на тех же самых моментах гармонией барочной музыки. Даже «концерт» монад, упоминаемый Лейбницем во второй аналогии, привлекает к участию не только гармонию,

³⁴ «Элементы сокровенной философии»: «Признаком существования (гармоничного) является то, что органы чувств соответствуют друг другу». Предыдущая цитата из Юкскюлля выглядит как комментарий к этой формуле.

{238}

но и состояние необъяснимой мелодии без ссылок на барокко. А ведь основные признаки, по которым музыковеды определяли музыку барокко, таковы: музыка как выразительная репрезентация, и слово «выразительный» отсылает здесь к чувству, как к следствию аккорда (например, неподготовленный диссонанс является выражением отчаяния и ярости); вертикальная гармония, стоящая выше горизонтальной мелодии в той мере, в какой она дана в аккордах, а уже не через интервалы, и трактует диссонанс как функцию самих аккордов; «концертный» стиль, объединяющий контрасты между голосами, инструментами или группами различной густоты; мелодия и контрапункт меняют характер («роскошный» контрапункт и «continuo homophone»); непрерывный бас, готовящий или консолидирующий содержащуюся в аккордах тональность, в которой они разрешаются, но также и подчиняющий мелодические линии принципу гармонии.³⁵ Среди этих черт нет ни

Относительно большинства этих вопросов, ср. Bukofzer, особенно гл. 1 и сравнительную таблицу «ренессанс-барокко», р. 24. Недавно переизданную книгу Rameau, Observations sur notre instinct pour la musique et sur son principe, 1754, Slatkine reprints, можно считать манифестом барокко, утверждающим примат гармонии и настаивающим на выразительной значимости аккордов. Весьма интересна — ибо решительно и сознательно ретроградна — позиция Жан-Жака Руссо, которую часто недопонимают: упадочничество, по его мнению, начинается даже не с гармонией аккордов и с их претензией на «выразительность», а уже с полифонией и контрапунктом. Согласно Руссо, необходимо вернуться к монодии как к единственной и чистой мелодии, т. е. к одной чистой линии модуляции (инфлексии) голосов, которая первенствовала бы над полифонией и гармонией: единственной естественной гармонией является унисон. Упадочничество начинается, якобы, уже тогда, когда голоса — под влиянием варварского Севера — становятся «несгибаемыми», когда они теряют свои модуляции, приобретая твердую артикуляцию. Ср. Rousseau, Essai sur l'origine des langues, Bibliotheque du graphe, chap. 14 и 19. Можно заметить, что у Лейбница (как, несомненно, и у Рамо) гармония и мелодия предполагают некую линию бесконечной инфлексии; но она выражается ими адекватно и без них не существует, будучи сама по себе «виртуальной».

{239}

одной, каковая не свидетельствовала бы о «предустановленности» гармонии и не имела бы своего аналога в гармонии лейбницианской. Лейбниц любил сравнивать различные концепции отношений между телом и душой и типами соответствия между двумя часами: то это влияние, то случайное воздействие, то гармония (которую Лейбниц считал высшим из этих типов). Им соответствуют три «эпохи» в музыке: монодическая, в унисон; полифоническая или контрапунктная; гармоническая, или аккордовая, т. е. барочная.

Нельзя ограничиваться бинарными соответствиями между текстом и музыкой, ибо они с неизбежностью были бы произвольными. Как «сгибать» * текст, чтобы музыка могла служить ему оболочкой? Эта проблема выражения является основной не только для оперы. Композиторы барокко, возможно, первыми предложили систематический ответ на нее: именно аккорды детерминируют соответствующие тексту эмоциональные состояния и наделяют голоса необходимыми мелодическими модуляциями. Отсюда — мысль Лейбница о том, что наша душа сама собой и спонтанно поет аккордами, тогда как наши глаза читают текст, а голос следует мелодии. Текст «сгибается» сообразно аккордам, а гармония служит ему оболочкой. Та же самая проблема выражения непрестанно занимала композиторов вплоть до Вагнера и Дебюсси, а в наши дни — Кейджа, Булеза, Штокхаузена, Берио. Это — проблема не соответствия, a «fold-in», или «складки к складке». Что же случилось, что привело к тому, что ответ или, скорее, ответы на вышеупомянутый вопрос по сравнению с эпохой барокко существенно изменились? Теперь решения уже не лежат в области аккордов. И причина здесь в том, что изменились условия самой проблемы: возникли необарокко и неолейбницианство. Продолжала развиваться та же конструкция точки зрения на город, но и точка зрения теперь уже не та же самая, и город стал иным, а образ его и план движутся в про-

{240}

странстве.³⁶ Что-то изменилось в положении монад в промежутке между их старой моделью, замкнутой часовней с незаметными отверстиями, и упомянутой Тони Смитом моделью новой, герметичным автомобилем, несущимся по темному шоссе. Мы можем приближенно определить две изменившиеся переменные.

Монады Лейбница подчиняются двум правилам — замкнутости и отбору. С одной стороны, они включают в себя весь мир, который не существует за их пределами; с другой же стороны, этот мир предполагает первовыбор конвергенции, поскольку он отличается от других миров, возможных, но дивергентных и исключенных из себя рассматриваемыми монадами; он приводит и ко второму выбору, к выбору созвучия, поскольку каждая рассматриваемая монада «выкраивает» для себя во включенном ею в себя мире некоторую зону выражения (этот второй выбор происходит через дифференциальные отношения или ближние гармоники). И сам выбор имеет тенденцию исчезать

— с самого начала и всеми способами. Если же гармоники утрачивают все привилегии серий (или отношения — порядков), то не только диссонансы теряют необходимость «разрешаться», но и в сериях, ускользающих от диатонической гаммы, распадом всех тональностей могут утверждаться дивергенции. Если же монада находится в непосредственной связи с принадлежащими к несовозможными мирам дивергентными сериями, то исче-

³⁶ Об эволюции отношений между гармонией и мелодией и формировании «диагонали», ср. Boulez, Releves d'apprenti (Seuil, p. 281–293). О точке зрения на город, Par volonte et par hasard, p. 106–107. Из комментаторов книги Булеза Pli selon pli Иванка Стоянова делает особенный упор на то, каким образом тексты Малларме «складываются» в соответствии с новыми отношениями между текстом и музыкой: Geste, texte, musique, 10–18. А также Jehanne Dautrey, La voix dans la musique contemporaine (в печати). Выражение «fold-in»* мы позаимствовали у Гайсина и Берроуза, назвавших так метод фальцовки текста (направление, идущее от «cut-up» **, аналогичным образом, Карл Андре называл свои скульптуры купюрами или складками в пространстве.

{241}

зает и другое свойственное ей правило: монада теперь как будто расположена на стыке нескольких миров, как если бы щипцы держали ее в полуоткрытом состоянии. В той степени, в какой мир в наше время состоит из дивергентных серий (хаосмос), а бросок игральных костей заменил собой игру Полноты, монада уже не может включать в себя целый мир, словно в изменяемый посредством проекции замкнутый круг, — но открывается в сторону некоей траектории или расширяющейся спирали, которая непрерывно удаляется от центра. Уже невозможно гармоническую вертикаль отличить от мелодической горизонтали, как частное состояние некоторой господствующей монады, производящей в самой себе собственные аккорды, — и публичное состояние взятых «сообществом» монад, которые следуют линиям мелодии; но первые и вторые сливаются на особой диагонали, где монады взаимно проникают друг в друга и модифицируются, будучи неотделимыми от несущих их — и тем самым образующих временные охваты — блоков схватывания. Вопрос еще в том, как жить в мире, но в музыкальном жилище Штокхаузена и в пластическом жилище Дюбюффе различие между интерьером и экстериорным, частным и публичным уже не сохраняется: вариация в них отождествляется с траекторией, а монадология дублируется «номадологией». Музыка осталась в доме, но что изменилось — так это организация дома и его характер. Мы же остаемся лейбницианцами, хотя и наш мир, и наши тексты выражаются уже не в аккордах. Мы открываем как новые способы сгибания, так и новые оболочки, но остаемся лейбницианцами, ибо речь по-прежнему идет о складывании, развертывании, изгибании.

{242}

Примечания:

{3}

«Элементы подлинного благочестия», (Grua, p. 12). К примеру, Ивон Белаваль не считает, что лейбницианская гармония свидетельствует о специфически музыкальных инспирациях {Etudes leibniziennes, Gallimard, p. 86); когда же он сопоставляет теории Лейбница с возможностями музыки, он имеет в виду модернистскую «алгоритмическую музыку», а не современную Лейбницу музыку барокко (р. 381 и след.).