В 1707 году на острове Великобритания произошло историческое событие была подписана Уния между Англией и Шотландией. Уния лишала Шотландию собственного парламента, но обеспечивала ей представительство в британской палате лордов и палате общин. За Шотландией сохранялась собственная судебная власть и национальная церковь, нетерпимость которой была ограничена законом.

Шотландия считалась одной из наиболее отсталых окраин Европы и спустя два десятилетия ее экономика, особенно сельское хозяйство, все еще считалась безнадежно отсталой. Но в последующие годы положение резко изменилось. Землевладельцы ввели более благоприятные условия аренды земли и сами начали внедрять передовые методы в агрокультуре. Объединение торговых систем Англии и Шотландии привело к стремительному росту портовых городов страны, в первую очередь Глазго, ставшим мировым центром табачной торговли. Оживает легкая промышленность, дорожное строительство, мостостроение и т. д. и в середине столетия, после провала якобитской авантюрной попытки «отложиться» в 1745-46 гг. и упразднения архаичной клановой системы «горной области», начинается впечатляющий скачок (113,432–471; 165; 194; 199; 262). Культурный подъем стартовал чуть раньше (161; 170). Большую роль в этом процессе сыграли шотландские университеты. Уже во второй трети XVIII столетия они становятся весьма популярными в Европе и по причине относительной дешевизны обучения, и благодаря сильному преподавательскому составу и прогрессивным учебным программам (30, 285; 58). Но не только университетами славилась Шотландия. В различных областях культуры нарождается блестящая плеяда журналистов, литераторов, философов, экономистов, изобретателей. Древнюю столицу Шотландии Эдинбург называют северными Афинами, а период впечатляющего расцвета науки и литературы — веком Перикла. Имена Д. Юма, А. Смита, Д. Уатта, чуть позже Р. Бернса, В. Скотта прославили на весь мир глухую окраину Европы (54; 70).

А все началось со скромного профессора университета Глазго Фрэнсиса Хатчесона. В 1725 г. молодой руководитель дублинской семинарии, выученик Университета Глазго, анонимно опубликовал в Дублине несколько статей с критикой Мандевиля и в том же году в Лондоне — два Трактата под традиционно пространным названием: «Исследование о происхождении наших идей красоты и добродетели в двух трактатах, в которых принципы покойного графа Шефтсбери объяснены и защищаются против автора басни о пчелах, а идеи морального добра и зла устанавливаются согласно суждениям древних моралистов с попыткой ввести математическую калькуляцию в предмет нравственности». В конце двадцатых годов выходят еще два Трактата Эссе об аффектах и Иллюстрации (к теории) морального чувства. Эти произведения и доставили Хатчесону известность. Они неоднократно переиздавались и были переведены на немецкий и французский языки. В 1729 г. автор Трактатов получает приглашение занять кафедру профессора моральной философии в Университете Глазго и в следующем году, прочтя инаугурационную лекцию De Naturali Hominum Socialitate, начинает свою педагогическую деятельность, которая по отзывам некоторых современников затмила его научные достижения. Манера чтения лекций нового профессора отличалась от общепринятой. Он первым в Шотландии начал читать курс не на мертвой латыни, а на литературном английском языке, что было немаловажно для студентов шотландцев и ирландцев — составлявших основной контингент и старавшихся избавиться от провинциальных диалектизмов. Читая лекцию, Хатчесон сходил с кафедры и расхаживал по аудитории. По свидетельству слушателей речь его была увлекательна и красочна, непринужденна и одушевлена глубоким чувством. Росту популярности профессора моральной философии служили и его публичные лекции по воскресеньям, в которых проблемы нравственности рассматривались вне теологических догм. Кальвинистские догмы о всеобщей греховности и погибели, о спасении через одну только веру становились странно нереальными (9; 65; также 126). Это живое свидетельство того, что популярный профессор разработал иную, альтернативную концепцию человеческой природы.

Пафос просветителя звучал в этих проповедях. Суровая шотландская пресвитерианская церковь была шокирована духом терпимости и либерализма, насаждаемым профессором, и его пытались обвинить в распространении «ложных и опасных доктрин», а именно в утверждении, что норма морального добра заключается в желании счастья ближним и что возможно знание добра и зла независимо от знания Бога.

К этому Хатчесон был готов. В ранней молодости его дебют в качестве священника был неудачен по той же причине. Прихожане были недовольны проповедью христианской любви, они привыкли, чтобы проповедник пронимал их до нутра красочными описаниями грядущих мук, ожидавших грешников в аду. Но времена меняются и судилище так и не состоялось, а проповедь добра среди нового поколения нашла горячий отклик.

Свою научную карьеру Хатчесон начал, как уже говорилось, двумя Трактатами, посвященными защите и развитию взглядов графа Шефтсбери и критике Б. Мандевиля. Эти трактаты знаменуют «подключение» новых научных сил в Шотландии к философским проблемам, волновавшим добрую старую Англию в революционный и постреволюционный период.

Побасенки новоявленных гоббистов, по мнению многих и в том числе Хатчесона, унижали достоинство человека. Он верил в благотворность перемен в Шотландии, в первую очередь для духовной жизни страны, и надеялся, что вульгарные ценности коммерческого общества не смогут омрачить высокие идеалы Просвещения, к которым получила шанс приобщиться Шотландия. Но нельзя оставаться сторонним наблюдателем в это судьбоносное время. Хатчесон берется за перо и пишет два программных для его творчества Трактата. Их задачей и ответом Мандевилю и гоббистам будет «правильное познание человеческой природы, ее различных способностей (или сил — power, термин, употребляемый Локком. (М.А.) и склонностей» (или диспозиций, предрасположений disposition. (М.А.), что составляет самый важный раздел философии. «Правильное познание» защищает взгляд Шефтсбери на человека как virtuosus тонко и изящно образованного, истинного джентльмена, ценителя искусства и гения, что предполагает совсем иной, нежели у гоббистов, образ человека, иное представление о его духовной конституции. Такой взгляд противопоставлен не только аскетичному пуританизму, но и гоббистcкому редукционизму внутреннего многообразия склонностей и мотиваций поведения человека к личному интересу, эгоистическому удовольствию. Это была моралистическая критика прототипа, еще не родившегося «экономического человека».

Задача Хатчесона состояла, в первую очередь, в утверждении более широкого взгляда на духовную конституцию человека, причем он не собирался приписывать человеку рафинированный эстетизм. Его цель — показать наличие у человека здорового эстетического внутреннего чувства, которое в своей актуализации автономно и независимо от соображений пользы.

Цель второго Трактата (опровержение этической доктрины эгоизма как основы и критерия нравственных оценок и противопоставление ей развернутой концепции нравственных чувств, опирающуюся на наметки теории морального чувства у Шефтсбери (270).

Такова позитивная и негативная программа первых Трактатов Хатчесона, программа реабилитации достоинства человеческой природы.

Первый «Трактат О красоте, порядке, гармонии, целесообразности» открывается некоторыми определениями, призванными ввести понятия внутренних чувств, отличных от внешних ощущений. Но те и другие рассматриваются не как средство познания, а как феномены, вызывающие сами по себе у субъекта различные удовольствия или неудовольствия. Некоторые из них приятны, многие неприятны и все это «без знания того, какую пользу или вред может принести дальнейшее использование таких предметов. И даже самое точное знание этих вещей не изменит ни удовольствия, ни неудовольствия восприятия» (120, 54).

Признание удовольствия-неудовольствия по поводу восприятия тех или иных идей натуралистическими феноменами ментальной жизни, с одной стороны, означает принятие локковской познавательной схемы и ее терминов, но, с другой стороны, открывает новую сферу, которую можно было бы назвать ценностной или аксиологической, поскольку удовольствие-неудовольствие понималось субъективно, как отношение, или положительная — отрицательная оценка — реакция субъекта. При этом разум или рассудок не принимает участия в этих некогнитивных операциях духа, поскольку воспринимается не объект, а отношение человека к нему в виде эстетического или морального чувства.

Так что, как не раз бывало в истории философии, проблемы осознавались и разбирались, но дисциплина, их охватывающая, не имела названия. Термин эстетика появился в середине XVIII века, но долго еще не мог обрести права гражданства (см.: 226; 228). В британской традиции бытовал термин «критицизм».

Исследование механизма операций внутреннего чувства Хатчесон проводит на основе локковского деления на первичные и вторичные качества, а главное (использует локковское понимание рефлексии, как второго источника простых идей. Рефлексия доставляет оригинальные чувственные идеи (Локк даже называет рефлексию внутренним чувством и поясняет, что рассматривает внутреннюю деятельность духа как содержащую «не только действия ума по отношению к своим идеям, но и возбуждаемые иногда идеями своего рода аффекты, каковы, например, удовлетворение или неудовольствие, возникающие от какой-нибудь мысли» (78.I, 156). Чувственное восприятие — формальная способность и не имеет изначального содержания (врожденных идей. Внутренние чувства оригинальны и, как и внешние чувства, доставляют простые идеи. Удовольствие от этих идей, или иная их оценка (реакция), не зависит от знания принципов, пропорций, причин, т. е. они некогнитивны. Не влияют на их возникновение соображения выгоды или вреда в этой и будущей жизни (Гоббс определял прекрасное как «совокупность тех свойств какого-нибудь предмета, которые дают нам основание ожидать от него блага… Прекрасное есть признак будущего блага» (46.I, 240).

Оригинальное чувство красоты и моральное чувство не создаются воспитанием и образованием, их можно только улучшить или усовершенствовать в какой-то степени. Так отсутствие музыкального слуха невосполнимо искусственными мерами. В отличие от музыкального слуха внутренние чувства укоренены в конституции человеческого духа как всеобщее качество или элемент.

Этот важнейший постулат чреват для Хатчесона многими затруднениями. Ведь, заговорив о внутренних чувствах как природных элементах конституции человека, он должен убедиться, действительно ли субъективное чувство красоты оказывается всеобщим; удостовериться в этом куда труднее, чем в случае внешних чувств. Существование внешних чувств всем известно и они «наглядны», тогда как о внутренних чувствах до сей поры мало кто знал. Но это еще не все. Требуется объективный источник красоты, актуализирующий восприятие внутреннего чувства. Если следовать локковской гносеологии, то им могут быть первичные качества вещей. Но в таком случае может показаться, что внешние чувства, дающие материал внутреннему чувству, информативны и красота отожествляется с истиной. К тому же выводу приводит и способность воспринимать «интеллектуальную» красоту теорем или всеобщих истин в общих причинах и в некоторых широких принципах действия (120, 58).

Вместе с тем Хатчесон подчеркивает, что идеи красоты и гармонии возбуждаются в результате нашего восприятия какого-либо первичного качества и имеют отношение к фигуре и времени. И все же, если бы не существовало субъекта, обладающего чувством прекрасного, настроенного на созерцание красоты в предметах, как их можно было бы называть прекрасными.

Исходя из этого Хатчесон различает абсолютную красоту: творения природы, искусственные формы, фигуры, теоремы и сравнительную или относительную красоту, красоту подражаний, подобий. Под абсолютной красотой не следует понимать объективно существующую красоту. Всякая красота относительна для чувства какого-либо духа, ее воспринимающего (см.: 120, 79). Но это значит, что оценка вещи, явления как прекрасного содержит субъект-объектное отношение, в котором активен субъект, но и объект должен содержать что-то, позволяющее оценить его в качестве прекрасного.

Первозданная или абсолютная красота имеет общую основу или причину, порождающую идеи красоты у людей. Секрет красоты заключается в соединении разнообразного. Единство в разнообразии и порождает идею красоты, где бы мы его не восприняли. Этот принцип позволяет выявлять количественные характеристики идеи красоты. Так в геометрических телах эйкосиэдр превосходит додекаэдр, а этот последний — октаэдр, который все же прекраснее куба; и этот, в свою очередь, превосходит правильную пирамиду. Очевидно, причиной этого является большее разнообразие при равном единообразии (119, 64). С последним примером могут согласиться мусульмане, для них Кааба прекраснее пирамиды Хеопса, но едва ли по математическим соображениям.

Абсолютной красотой наслаждаются и астрономы, наблюдая различные фазы, аспекты и положения планет относительно друг друга. Но и вторичные качества могут произвести то же впечатление на воспринимающий дух, когда часть поверхности нашего земного шара, окрашенная в очень приятный, неброский цвет (яркие цвета — признак легкомыслия и ветрености, замечает в другом месте Хатчесон), прекрасно разнообразится различными оттенками света и тени в зависимости от различного положения форм ее поверхности, в горах, долинах, холмах и открытых равнинах, которые по-разному наклонены к великому светилу!

То же чувство возникает при созерцании разнообразия растений и животных, которые проявляют единообразие в видах, способе их роста и размножении. Хатчесон отмечает также разнообразие и в природе жидкостей. В первозданную красоту включается и гармония или красота звучаний. Тут нам доставляют особое удовольствие не только созвучия, но и, странным образом, диссонансы, освежая наш слух разнообразием.

Впечатление абсолютной, т. е. безотносительной, красоты, переживаемое внутренним чувством, непосредственно причинено объективным свойством единства в разнообразии, высшая основа которого кроется в Происхождении единства, тайна которого пока не раскрывается автором Трактата.

Что касается критицизма (термин художественного вкуса), т. е. оценки и анализа произведений искусства, то здесь Хатчесон действительно осуществил прорыв, пробил брешь, в, казалось бы, неприступной крепости нормативистской эстетики классицизма, установившей незыблемые для цивилизованных людей правила и нормы вкуса. Вот этот дерзостный пассаж: «…Возможно огромное разнообразие пропорций и различные виды единообразия…, которое мы наблюдаем у разных народов в архитектуре, цветоводстве и тому подобных искусствах… Китайские или персидские строения не похожи на греческие и римские, и все же у первых наблюдается свое единообразие различных частей в отношении друг друга и целого, так же как и последних» (119, 78). Подобным образом «реабилитируется» красота зданий романского стиля и готика и «даже (sic! (М.А.) индийские строения» (см.: 120, 107).

Анализируя относительную или сравнительную красоту, Хатчесон указывает на то, что относительной она является в том случае, когда ее можно ожидать в предмете, рассматриваемом как подражание какому-то оригиналу. Греки называли это мимезисом — подражанием. Чтобы почувствовать эту красоту, требуется правдоподобие, дабы мы могли представить себе сходство; именно благодаря сходству делаются прекрасными сравнения, метафоры, аллегории, независимо от того, обладает ли красотой предмет или вещь.

В последнем параграфе IV раздела проясняется замысел Хатчесона, который был нацелен на разрешение противоречия между субъективной природой эстетического, так же как и всякого другого чувства и объективной материей, дающей содержание чувственных актов духа. Хатчесон указывает, что некоторые произведения искусства приобретают отчетливо выраженную красоту, если они соответствуют некоторому общепринятому предполагаемому намерению их создателя. Эта красота, возникающая из соответствия намерению, открывает интересующимся наблюдателям новую сферу красоты в творениях природы.

Так Хатчесон приходит к тому же результату, что и его предшественник Шефтсбери — дополняет натуралистическое описание сверхъестественным объяснением. Как и он, Хатчесон видит очевидное намерение Творца природы в том, чтобы обеспечить благо самого величайшего целого, или всех существ. Мы не можем не восхищаться, наблюдая какую-либо часть замысла, осуществленную в системах, с которыми мы знакомы, что отмечено в «трактатах наших последних усовершенствователей механической философии» (120, 83).

Переходя на супранатуралистический уровень, Хатчесон ставит мысленный эксперимент и на минуту отказывается от механического детерминизма «усовершенствователей» и допускает произвольное (т. е. свободное) установление чувства прекрасного Творцом. Другие духи или умы могли бы быть устроены иначе и не получать никакого удовольствия от единообразия. И тогда мы не могли бы, воспринимая красоту, делать предположения о целенаправленности у причины, ибо чувство может быть устроено таким образом, чтобы получать удовольствие от такой неправильности, которая может явиться последствием какой-либо ненаправленной силы. Это стремление к движению без какой-либо направленности представляется эмпирику и кальвинисту Хатчесону огромной нелепостью в схеме католика и рационалиста Декарта, поскольку если даже и принять постулат о свободе (случайности), то его недостаточно, чтобы объяснить случаи упорядоченности и регулярности, встречающиеся в мире. Но не может существовать немыслящего (т. е. немотивирующего и не направляющего к какой-то цели свои действия) агента. В данной ситуации слова «случай» и «природа» являются фикциями, порождением нашего невежества (120, 85 прим.). Отказ от свободы создает очевидную трудность для второго Трактата о морали.

Для вящей убедительности существования необходимой связи между приятными идеями красоты и единообразием и правильностью предметов и, следовательно, установления намерения Творца природы, Хатчесон прибегает к математическому исчислению вероятности. Так вероятность случайного помещения существа в систему, соответствующую его вкусу, ничтожно мала, самое большое в отношении бесконечность к одному.

Заметим, что при испытании в бесконечном времени реализация единственного шанса неминуема. Это не смущает автора Трактата, поскольку время ограничено творением и Судным днем. Равная невозможность признается Хатчесоном за комбинацией неправильных форм, случайного грубого сходства. В конце концов чувство подозрительно легкой победы побудило автора Трактата признать, что идея бесконечного причиняет достаточно много хлопот, когда ее используют в рассуждениях. Но что следует из всего этого? Актуально существующая гармония природы объяснима только из признания замысла во Вселенной.

Вся эта батарея аргументов должна убедить в абсурдности картезианской или эпикурейской гипотезы, даже при допущении их постулата о ненаправленной силе, влияющей на бесконечную материю, что является почти самоочевидным доказательством наличия замысла во Вселенной. В отношении творений природы у нас нет никаких доводов против искусства или замысла (см.: 120, 97).

Выдвинутая Хатчесоном презумпция замысла нуждается не только в подтверждениях, но и в объяснении противопоказаний. Он предусмотрительно подчеркивает, что неправильность форм не указывает на отсутствие замысла. Под неправильностью подразумеваются индивидуальные различия при видовом сходстве. Но речь может зайти о более серьезных отклонениях — патологиях, уродствах, панэпидемиях, стихийных бедствиях и т. п., которые могут свидетельствовать о злонамеренном замысле, так же как и о роковой случайности.

По этой или иной причине вводится существенное дополнение в характеристику Творца.

Само по себе чувство красоты или восприятие прекрасного свидетельствует не только о наличии у Причины замысла, но более того — мудрости и благоразумия. Мудрость означает достижение наилучших целей при помощи наилучших средств. Красота действительно наилучшее средство для спасения мира, это virtuosi знали задолго до Шиллера. Но для существ, лишенных чувства прекрасного, вроде торгашей и врачей-циников, такая утонченность не свидетельствовала о мудрости Причины. Поэтому требуется еще и предположить, что Причина настроена благожелательно и желает нам счастья. Теперь следует «возврат» комплимента: если предположить существование благожелательного божества, тогда вся произведенная видимая красота является свидетельством выполнения благожелательного замысла для того, чтобы доставить любому мыслящему агенту удовольствие от красоты. Таков эстетический аргумент в пользу существования мудрого и благожелательного Творца. Удивительная гармоничность и слаженность вселенской машины настолько прекрасна и мудра, что профессор моральной философии и бывший священник готов даже пожертвовать чудесами Господними, поскольку дух, который нуждается в этих чудесах для подтверждения веры в мудрое и доброе божество, должен быть слабым и небрежным, а отклонение от общих законов скорее должно служить презумпцией непоследовательности и слабости, чем постоянной мудрости и силы, и должно ослаблять самые лучшие аргументы в пользу прозорливости и силы всеобщего духа, которые могут у нас быть.

После такой серьезной подготовки можно приступить к щекотливому для эмпирика и локкианца вопросу о всеобщности чувства прекрасного у людей.

Подтверждением всеобщего согласия людей в отношении чувства прекрасного, основывающегося на соединении разнообразного, является… «разум, которым обладают все люди, поскольку они способны понимать простые аргументы и на простых примерах убеждаться, что единообразие доставляет больше удовольствия, чем его противоположность, даже когда не наблюдается никакой выгоды, ему (единообразию) сопутствующей» (120. 105). Эта апелляция к здравомыслию, «философский популизм» встречается и у Шефтсбери. Само по себе обращение к разуму также не совсем последовательно.

Обращение к «нормальному вкусу» и к sensus communis (общему чувству) во времена Хатчесона не вызывало особых споров (1). Нормативизм классицизма, казалось, был установлен раз и навсегда для всех цивилизованных джентльменов. «…Никогда, — читаем мы в Трактате, — не существовало столь экстравагантных людей, которым бы нравились такие фигуры, которые получаются при случайном проливании жидких красок» (120. 106). Впоследствии, заметим, такие люди народились в большом количестве, но важно другое. Хатчесон совершенно неожиданно переосмысливает нормативизм классицизма. Норма вкуса должна определяться не классическими античными образцами и правилами, вычитанными у античных авторов. Она проявление оригинальной формальной общечеловеческой способности, полученной от Бога, воспринимать внутренним чувством красоту единства в разнообразии.

Впоследствии Хатчесон признал, что преувеличил всеобщность внутреннего чувства, поскольку существует множество факторов, вызывающих разногласия в отношении чувства прекрасного. Среди них он называет отсутствие врожденных идей (как исходных одинаковых содержательных основ), а также ассоциации идей, которые складываются своеобразно на индивидуальном уровне и составляют сугубо индивидуальный пакет восприятий и оценок. Значительно влияние тут обычаев, воспитания, образования, хотя сами по себе они не в состоянии создать исходные способности реагировать на то или иное восприятие. Они даны нам от природы, как пустые формы, которые в ходе развития индивида заполняются материей опыта.

Внутренние чувства чрезвычайно важны в жизни и их значение ничуть не меньше значения внешних чувств.

Первый шотландский просветитель стремится минимизировать или хотя бы несколько уменьшить привлекательность для большинства людей материального богатства. Ибо какова выгода от богатства или власти? Каким образом они делают нас счастливыми или доказывают нам свою пользу? Ведь для удовлетворения внешних чувств достаточно даже незначительной доли богатства. Большую часть богатства, за вычетом части необходимой для оказания добрых услуг и получения моральных удовольствий, следует предназначить для обеспечения удовольствий, доставляемых красотой, порядком и гармонией. Правда, сам Хатчесон замечает, что наслаждение самыми благородными удовольствиями, доставляемые внутренними чувствами в процессе созерцания творений природы, открыто для каждого и притом бесплатно и тем самым рекомендует наслаждаться природой по месту жительства, исключая дорогостоящие туристические поездки.

Заключает Трактат рассуждение о конечной цели внутренних чувств, о чем вообще-то эмпирику-натуралисту — анатому духовной конституции человека рассуждать не пристало. Но автора «Трактата о красоте…» слишком беспокоит субъективный характер внутреннего чувства и неестественный характер его обоснования, а также непроницаемость, непредсказуемость и случайность его операций. Законна ли связь между прекрасными предметами и удовольствием, которое сопровождает наше восприятие их, достойно ли оно великого творца природы?

Следующий вопрос вообще несуразен, ибо Хатчесон спрашивает, какие причины могли оказать на Него влияние, что Он создал мир таким, каким он сейчас есть, преисполненным красотой единообразного замысла? Дерзновенность вопроса в том, что в нем предполагается детерминация божественной воли.

Ответ нетрудно предугадать. «Если (курсив мой. (М.А.) предположить, что Бог настолько добр, что связал с определенными действиями или размышлениями не только разумную выгоду, воспринимаемую в них, но и чувственное удовольствие, то из его доброты вытекает, что существует огромная моральная необходимость, чтобы внутреннее чувство людей было установлено таким, каким оно является в настоящее время, с тем, чтобы соединение разнообразного стало основанием удовольствия. Та же самая доброта могла побудить великого Творца украсить этот обширный театр (вход свободный! (М.А), а также ту часть, которая открыта наблюдению людей… с тем, чтобы они доставляли им удовольствия, особенно если (курсив мой. (М.А) мы предположим, что Он задумал раскрыть им себя, как мудрого и доброго, а также могучего» (120. 126). Эти благоустроенные театральные подмостки вселенной Машинист сцены снабдил прочной и надежной системой механизмов — законов.

В этой благостной сценографии есть грамматический изъян — описание машинерии и главного механика дается в сослагательном наклонении — если предположить… если мы предположим… И в итоге — мы благожелательны потому, что Бог благожелателен, Бог благожелателен потому, что мы благожелательны — очевидный логический круг. Кроме того, Хатчесон «нагружает» Причину тем, что не содержится в Следствии. Из видимой красоты мира вовсе не следует, что Художник еще и добр.

Основные идеи Хатчесона, которым предстоит проверка на новом материале в Трактате, посвященном этике, с достаточной отчетливостью были представлены в Трактате о красоте. Принципиальные положения Хатчесона это утверждение на основе локковской познавательной схемы наличия особых внутренних чувств наряду с внешними. Эти внутренние чувства даны всем людям, они автономны, оригинальны, т. е. их простые идеи не редуцируемы ни к каким другим, они не врождены и возникают от внешних воздействий. Их имплантация в человеческую духовную конституцию не случайна, поскольку задумана и осуществлена доброжелательным и мудрым Творцом, который является гарантом их доброкачественности. Деистические контрфорсы, призванные подпереть натуралистическую модель человеческого духа, все-таки оказались неэффективными, поскольку сами нуждались в подпорках. Не случайно богослова С. Кларка не убедила аргументация Хатчесона, и он при личной встрече высказал сомнение во всеобщем характере внутреннего чувства.

О Трактате в целом следует заметить, что, пожалуй, впервые учение о вкусе выделяется в отдельную дисциплину, которую после назовут эстетикой и впервые эстетические суждения и оценки рассматриваются не как когнитивные, но как ценностные, хотя терминологически эта фундаментальная новация еще не получила выражение у автора Трактата о красоте.

Второй Трактат начинается как и первый — с определения. Выражение «моральная доброта», читаем мы, обозначает нашу идею определенного, воспринимаемого в действиях качества, которое вызывает одобрение и любовь к агенту со стороны тех, кто не извлекает никакой выгоды из этих действий (119, 127). Противоположные качества, обозначаемые словами «моральное зло», вызывают противоположную реакцию.

Моральная доброта пробуждает моральное чувство, которое так же является внутренним чувством, как и чувство, доставляющее наслаждение красотой. «Настроенное» на восприятие простых идей, оно оригинально, автономно и всеобще. Его активизация порождает эмоциональные (положительные отрицательные) реакции. Будучи природным свойством человека, моральное чувство не образуется обычаем и воспитанием и может быть только укреплено и развито нашими стараниями. Как и чувство красоты моральное чувство некогнитивно, оно не зависит от знания, не подвержено критериям «истинно-ложно». Соответственно оно не имеет врожденных идей добра и зла. Будучи формальной способностью, изначально оно пусто.

Обосновывая автономность морального чувства по схеме, опробованной уже в первом Трактате, шотландский моралист первым делом разграничивает моральное добро с естественным благом — предметом вожделения эгоистического чувства. Моральная доброта (или добро, благо) вызывает любовь к тем, кто им обладает, обладание естественными благами вызывает чувство зависти или даже ненависти. Соответственно удовольствие, получаемое от восприятия естественных благ или пользования ими, отличается от благородного и изящного, продолжительного и не утомительного удовольствия, связанного с моральным чувством. Однако, что ни говори, оба являются разновидностями удовольствий. Перспектива быть записанным в гедонисты не улыбается Хатчесону, и он принимает некоторые превентивные меры. К естественным благам стремятся ради связанного с ними удовольствия, но ради одного ли удовольствия мы стремимся к добродетели и ценим ее? Хатчесон не забыл уроков Шефтсбери и замечает, что хотя устройством нашей натуры мы определены воспринимать удовольствие при появлении добродетели, не оно является конечной целью наших поступков и оценок, да и не всякое моральное действие сопровождается удовольствием. Тут намек на стоическое понимание добродетели как награды самой по себе. В последующих работах Хатчесон зачастую говорит об одобрении вместо удовольствия.

Но наше моральное чувство независимо также от религии. Вероятнее всего Хатчесон имеет в виду позитивные религии, поскольку, как мы видели в Первом Трактате, аргументацией естественной теологии и деистов для обоснования доброкачественности внутренних чувств он не гнушается.

Итак, независимость морального чувства даже от декалога подтверждается наличием самых высоких понятий чести, веры, великодушия, справедливости у людей, которые едва ли имеют какие-либо мнения о божестве или какие-нибудь мысли о будущих наказаниях.

Между тем, по мнению многих моралистов (например, Локка и Беркли), соблюдение заповедей имеет прямой резон ввиду посмертных вознаграждений и наказаний. Таким образом Божьи законы опосредованно делают одни действия добрыми или выгодными, а другие дурными и невыгодными.

Эти замечания показывают, что Хатчесон признает реальность эгоистических мотивов у многих людей, но не считает их повсеместными и преобладающей чертой в дохристианской, языческой истории человечества. Думается, в этом ему помогли не только обожаемый Цицерон, столь популярный у моралистов века Просвещения (пространная цитата из I кн. Трактата «Об обязанностях» (123 кн. I.4) украшает титул первого Трактата Хатчесона), но и новые сведения о жизни и обычаях северо-американских индейцев, с интересом встречаемые в Европе и оказавшие значительное влияние на некоторые гуманитарные дисциплины.

Автор исследования надеется доказать и показать непосредственный характер морального чувства, его незаинтересованность, неангажированность «будущим состоянием» или чувственными удовольствиями.

На что же отзывается моральное чувство, какие качества предметов, действий, характеров доставляют нам моральное удовлетворение или «благородное наслаждение»? Ответ мы получаем в процессе рассмотрения традиционных античных добродетелей: воздержания, мужества, благоразумия и справедливости. И выясняется главное, что в принципе отличает добродетельные качества от естественных благ. Эти качества только тогда обретают статус добродетельных, когда содействуют общему благу. Всегда одобрение тех или иных действий основано на благожелательности, то есть на действительной или видимой направленности действий к общественному благу. Вот что определило нам одобрять моральное чувство — благожелательность, когда бы она не появилась в любом действии и характере. Естественно, ее противоположность эгоизм (не одобряется моральным чувством.

Всякая добродетель благожелательна, направлена на увеличение блага всех. Побудительная причина порока — неправильно ориентированное себялюбие, пересилившее благожелательность или эмоции, возникающие из ложных, поспешно образованных мнений о людях (120, 169–170), т. е. в обоих случаях к пороку ведет некорректность операций рассудка. Просветитель и гуманист Хатчесон ищет средства нейтрализации пагубных тенденций. Одним из таких средств (вполне рациональным) является его «моральная математика», которая может служить практическим руководством в повседневной жизни, причем для любого человека. Хатчесон демократизирует этику, она адресована ко всем людям, а не только виртуози. Высшей целью благожелательных, а следовательно, моральных действий является общее благо. Задолго до Пристли и Бентама Хатчесон приходит к формуле: то действие является наилучшим, которое обеспечивает самое большое счастье для наибольшего числа людей (120. 174). Это и должен установить закон или вычисление моральности каких-либо действий со всеми сопутствующими обстоятельствами.

Исчисление моральности исходит из некоторых положений, таких, например, как: (1) моральная важность любого агента находится в сложном отношении к его благожелательности (Б) и способностям (Сп), или М+Б х Сп. Подобным образом момент личного блага или интереса (И), произведенного каким-либо лицом для себя, находится в сложном соотношении к его себялюбию (С) и способностям, или И=С х Сп. Любопытно одно следствие — совпадение интереса с благожелательностью произведет большее количество блага, чем одна благожелательность при одних и тех же способностях.

Парадоксально, что филантропическая бухгалтерия, предвосхищающая «правильно понятый личный интерес», выдвинута теоретиком морального внутреннего чувства, настаивающего на том, что мы обладаем чувством доброты и моральной красоты действия независимо от соображений выгоды и рассуждений об их направленности и в то же время составляющего математический алгоритм морального действия.

Видимо, заметив эту непоследовательность, Хатчесон в последнем прижизненном издании Трактата снял параграф о моральной математике (156).

Подчеркнем все же еще раз демократизм намерения Хатчесона наделить всех моральным чувством и моральными качествами. Мы находим в Трактате замечательный дифирамб простому «среднему человеку» коммерческого общества. «Не только монарх, государственный деятель, военачальник способны на подлинный героизм, хотя они являются главными героями, слава которых распространяется на все века и народы; но когда мы встречаем честного торговца (подчеркнуто нами. (М.А), доброго друга, верного, благоразумного советчика, щедрого и гостеприимного соседа, ласкового мужа и любящего родителя, спокойного, но жизнерадостного спутника, великодушного помощника достойным, осторожного успокоителя раздоров и споров, поборника любви и доброго взаимопонимания среди знакомых, то, если мы примем во внимание, что это все были добрые услуги, которые его положение в мире дало возможность оказать человечеству, тогда мы действительно должны считать этого человека таким же приятным, как и тех, чей внешний блеск ослепил неблагоразумный мир и заставил его считать, что только они являются единственными героями в добродетели» (120, 186–187). Этот собирательный образ — портрет современника Хатчесона, и именно таких людей он считал героями его времени.

Как и в первом Трактате, одной из важнейших задач, стоящих перед шотландским моралистом, оказывается обоснование всеобщности морального чувства (147). Как и эстетическое внутреннее чувство, оно формально и не имеет изначальных врожденных идей. Огромное количество разнообразных моральных принципов, наблюдаемых в истории человечества, служит, по его мнению, хорошим доводом против существования врожденных идей или принципов и в то же время не свидетельствует о том, что люди лишены морального чувства, воспринимающего добродетель или порок в действии, когда они представлены их наблюдению (120, 190).

Отвергая врожденные идеи, Хатчесон также выводит из компетенции разума моральные дистинкции. Разум не может дать понятие и цель добродетели, поскольку не производит простых или новых идей. Его функция заключается в комбинаторике идеями и поиске средств для достижения цели, поставленной желанием или чувством. На это указывал еще Аристотель: мы не цели обсуждаем, но средства. Мы взыскуем цели, считает Хатчесон, посредством некоторых непосредственных детерминаций или предрасположений души, которые в порядке действия всегда предшествуют рассуждениям; так никакое мнение или суждение не может подвигнуть к действию там, где нет предшествующего желания некоторой цели.

Но не только это заставляет шотландского моралиста отвести разум в нравственной сфере на второй план. Слишком много погрешностей допускает наш медлительный и непостоянный рассудок в своей работе, факт, отмеченный Эдвардом Гербертом. Разум может дать нам ложные представления о направленности развития действия. Более того. Ошибочные суждения и мнения приводят к порочному поведению, за которое ответственен именно разум, а не искажение морального чувства.

Ясно, что для Хатчесона моральное чувство занимает центральное место в человеческой природе. Во все времена и всюду одобрялись благожелательные действия, они доставляли благородное удовольствие до и вне всяких рассуждений. Впрочем, Хатчесон во втором Трактате не вдается в подробный анализ мотиваций моральных действий и ее рационалистической теории.

Другим фактором, искажающим всеобщий характер морального чувства, является широкое распространение различных сект, партий, фракций, извращающих «благородные понятия общего блага» (120, 194) под влиянием различных систем, ограничивающих благожелательность в отношении всего общества своими корпоративными интересами. Опасность этих сект в том, что они свои партийные интересы преподносят в некоей приятной оболочке свободы, благородства, справедливого негодования, в то же время не обращая внимания на варварские и негуманные последствия своих действий.

Разброс в нормах морали, разнообразие обычаев также объясняется ложными мнениями о воле и законах божества. В том случае, когда божество считается добрым, оно имеет право распоряжаться своими созданиями, которые испытывают к нему благодарность. Если же божество не считают добрым, то себялюбие может одолеть наше моральное чувство.

Обзор хатчесоновского обоснования оригинальности, автономности и всеобщности морального чувства ясно показывает шаткость натуралистического обоснования объективного стандарта добра и зла и неизбежность обращения к супранатуралистическим гарантам, хотя и в ослабленной, деистической форме, как в I Трактате.

Кроме того, становится ясным недостаточность одного морального чувства для обеспечения всего спектра нравственных отношений и их оценок. В последующих произведениях автора Трактатов реестр внутренних чувств будет значительно расширен. Но покуда Хатчесон основное внимание уделяет двум «бескорыстным» внутренним чувствам красоты и моральной доброты, а также теоретическим опровержением этики «эгоизма», поскольку социальная практика подтверждала оскорбительные для человеческого достоинства софизмы Мандевиля.

В 1726 г. выходит книга Джонатана Свифта «Путешествия Гулливера» (104) — на первый взгляд, злая, граничащая с мизантропией сатира на человечество, с которой, однако, любой исследователь человеческой природы не мог не считаться: кальвинисты, потому что верили в неисправимую испорченность человечества; их оппоненты (потому что верили в возможность искупления первородного греха, просто наблюдательные люди (потому что действительность давала некоторые основания для пессимизма относительно перспектив человечества. Тенденциозный, обозленный на весь свет автор Путешествий не предлагает никакого идеала человеческому существу, уповая на добродетели чистоплотных лошадей, недостижимые для вонючих йеху. Разумеется, Хатчесон не мог согласиться с подобной обонятельной оценкой человеческой природы.

В эти же годы публиковался путевой дневник весьма наблюдательного писателя и журналиста Д. Дефо, из которого следовал утешительный вывод: жить на этом острове вполне можно, люди не звереют, а, напротив, неплохо устраиваются, в некоторых местностях даже «дети с четырех-пяти лет могли заработать себе на хлеб» (178, 86).

Хатчесон, несомненно, видел, что живет не в идеальном обществе, но в таком, которое идет по пути благотворных изменений. Он полагал, что человек создан по образу и подобию Божиему и нынешняя модификация его природы не показательна. Он ставил своей задачей выявить фундаментальные принципы духовной конституции человека, замысел Божий о человеческой природе, его идеальное устройство, которое в целом должно превалировать в реальной жизни, поскольку именно в общественной добродетели состоит высокое, благородное предназначение человека.

Как истинный просветитель Хатчесон надеялся внести свой вклад в обретение человеком самого себя, подлинного, «несмотря на падение нравов, на которое жалуются повсюду» (120, 218). Это не значит, что, как у Шефтсбери, человек должен стремиться только к изящному и добродетельному. В человеке его различные способности, общественные и эгоистические, должны образовать гармоничную систему с главенством морального чувства. «Мы необходимо должны представить себе, что наилучшее состояние мыслящих агентов и их величайшее и самое достойное счастье состоит во всеобщей действенной благожелательности…» (120, 261).

Итак, вчерне выстроена система духовных способностей или внутренних чувств (полностью они еще не определены). Установлены главенство и автономность морального чувства. Его «простые» моральные идеи возникают не из интереса или себялюбия, оно неподкупно, не основано на религии, не создается искусственно, а лишь усовершенствуется обычаем и образованием, ибо не подразумевает врожденных идей.

Теперь предстоит сложный переход от естественного состояния человека как такового, к его жизни в обществе, к его социальной жизни. Собственно, судя по характеристике морального чувства, человеку предназначено жить в обществе себе подобных, если он хочет проявить свое высшее человеческое качество — благожелательность.

Как проявляет себя моральное чувство в обществе, где господствует право и которое живет по законам? Тут Хатчесон должен выступить в открытую полемику с релятивизмом Гоббса и его последователей, которые выводят идеи добра и зла из позитивных законов, принятых властью или властителем, и которые могут быть произвольно изменены. В этой связи следует заново обсудить такие понятия, как долг, обязанности, права и т. п. Вся эта проблематика в широкой и острой форме была поднята Гуго Гроцием в его историческом труде «О праве войны и мира», и Хатчесон во многом следует ему. Основная проблема тут в классификации права на естественное и волеустановленное, которое подразделяется на право божественное и право человеческое. Бог не может влиять на содержание естественного права, как и не волен изменить вечные и неизменные истины. В этом сказывается рационализм Гроция, и английские рационалисты, такие как Р. Кедворт и С. Кларк, в принципе с ним согласны. Хатчесон, оставаясь на позициях локковского эмпиризма, допускает только благожелательность как абсолютное добро, ибо это доброта самого Бога.

Однако, придерживаясь фактов, он сразу же испытывает некоторые затруднения в объяснении феномена долга. Долг понимается им как обязательство всех людей проявлять благожелательность, даже вопреки нашим собственным интересам. При этом, не различая сиюминутный и отдаленный интерес, Хатчесон не может толком объяснить, чем вызывается невыполнение долга, — дефицитом моральной способности, гипертрофированным себялюбием или слабоумием.

Возможно, долг представляется ему инстинктивным действием, что трудно представить, ибо долг это сложная идея. Возможно, Хатчесон полагает, что добродетели «обязательности» как и доброму предрасположению «держать слово» нельзя научить и она должна быть заложена изначально в нашу природу ее Творцом. Так что, кто от рождения бесчестен, тот таковым и пребудет? Мы своими усилиями можем только укрепить и развить данное нам от природы. Различные санкции, если они противоречат моральному чувству, означают подкуп или принуждение. Если же они объединяются с нашим моральным чувством, чтобы побудить нас к действиям, которые мы считаем морально добрыми, мы говорим, что мы обязаны. Вся эта схема не работает, если атрофировано или просто отсутствует моральное чувство. Но все-таки, что вызывает невыполнение долга: моральное уродство, природная патология нашего духа? Но возможны ли под присмотром благожелательного Творца такие отклонения от Его Замысла о Человеке? Вообще акцентирование инстинктивной природы моральных чувств и исключение какого-либо участия разума из числа действующих факторов нравственной жизни иногда выглядит надуманным и неоправданным доктринерством сентименталиста.

Так права определяются Хатчесоном как способность делать что-то, требовать чего-то, владеть чем-то при условии, что все эти акты не наносят ущерб общему благу. «Соблюдение правил общежития… как присущее человеческому разуму есть источник так называемого права в собственном смысле» — таково определение Гроция (см.: 50. Пролег. VIII, 46). Хатчесон не может выводить правила общежития из разума, чем, кстати, не гнушался Гоббс, и потому вообразить не мог, что сказанное о праве сохраняет свою силу и в том случае, если допустить… что Бога нет, или что Он не печется о делах человеческих (50, 46–47), т. е. истинные отношения вещей (добра и зла) не зависят от воли Божьей, Бог может только с ними согласиться. Шотландскому моралисту удобнее видеть в Боге объективный гарант благожелательности, на которой держится человеческое общество, т. е. атрибутировать Ему чувство, аналогичное человеческому. Тут намечается тенденция дрейфа от деистического творца к христианскому Теосу, которая принесет реальные плоды в лекциях, посвященных Системе моральной философии в середине тридцатых годов.

Зато, четко различая неотчуждаемые и отчуждаемые права, Хатчесон идет дальше Гроция. Опираясь на опыт предыдущего столетия, а также на теоретическое осмысления правовых итогов революции Локком, он определяет, как неотчуждаемые — права на личное суждение, внутренние чувства и эмоции, так как мы не контролируем их возникновение (неосознанное признание метафизической свободы!). Также неотчуждаемо наше право на служение Богу и отправление богослужения таким образом, каким мы считаем приемлемым. Неотчуждаемо наше право на жизнь и тело, никто не может по своему усмотрению предать нас смерти или искалечить нас (120, 247).

Эта формулировка неотчуждаемого естественного права, права неприкосновенности личности с оговоркой о частичной отчуждаемости этого права у солдат, вверяющих свои жизни генералу, соединяется с признанием права на сопротивление, «всюду, где происходит покушение на неотчуждаемые права» (120, 254–255). Здесь Хатчесон следует либеральной, виговской традиции. Заметим, что Гроций в целом выступает против сопротивления власти силой, указывая, что война против властей как таковых обычно естественным правом не дозволена, как не разрешена она еврейским законом и в еще меньшей степени допускается законом евангельским. Правда, указываются исключения: «… если верховная власть разделена между царем, частью между народом или сенатом и царь вмешивается в часть, ему не предоставленную, то ему можно законно сопротивляться силой, так как власть его не распространяется до таких пределов» (см.: 50, 172). Пример, как раз подходящий для Англии.

Однако Хатчесон не признает такое узкое толкование и утверждает, следуя Локку, что при любой форме правления в случае нарушения неотчуждаемых прав народ имеет право на сопротивление и восстание, отвергая тем самым гоббсовскую максиму: государь всегда прав, сопротивление ему всегда незаконно.

Но на чем зиждется авторитет неотчуждаемых прав? На вечных и неизменных истинах добра и зла? Тогда это установление вечного и неизменного разума и следует отказаться от морального чувства. Если же предположить таинственное «молчаливое условие» и «молчаливое соглашение», то нельзя избежать вопроса: с кем соглашение? чье условие? Это возвращает нас к исходной точке проблемы. Напрашивающийся ответ: с всемудрым и благожелательным Творцом, который должен обладать совершенным правом управлять вселенной, почему смертные и обязаны всегда и повсюду повиноваться Ему.

Но такое предположение подразумевает реально существующий договор Творца со всем созданным им человечеством. Из Священной истории известен один договор Иеговы с избранным народом. Огромная часть человечества ничего не знала и не знает об иудео-христианской версии сотворения мира и не только не может согласиться с условиями договора, но и вообще не подозревает о возможности такого договора и таких договаривающихся сторон.

Все это показывает сложность проблемы долженствования как такового и проблемы естественного и божественного права, как бы мы их не понимали, различными, по Гроцию, или тождественными, по Хатчесону.

Впрочем, эта проблематика в первых Трактатах шотландского моралиста находится в эмбриональном состоянии, основное внимание он уделяет проблеме обоснования независимого, неподкупного, естественного, всеобщего, некогнитивного морального чувства и критике частной корысти, интереса, выгоды, пользы как критерия моральных действий, попутно отвергая и дистинкцию добра и зла при помощи разума, причем под разумом понимается скорее (воспользуемся поздним различением) рассудок, суммирующий и вычитающий прибыль и убытки, как у Гоббса.

Образ человека в первых двух Трактатах Хатчесона — гармонизированный идеал джентльмена средней руки эпохи стабильного и прогрессирующего коммерческого общества, сентиментального, не чуждого удовольствиям воображения (Аддисон), в то же время лояльного к властям, умеренно религиозного и практичного. В остальном его приблизительный портрет мы уже приводили (см. С. 155–156 наст. изд.).

Выход первого произведения ректора дублинской семинарии не остался незамеченным, о чем и свидетельствует скорый переезд его из Дублина в Глазго. Полетели в автора и критические стрелы. Но, как ни странно, они летели не из стана «эгоистов». Стрелками были последователи известного богослова и моралиста, друга и ученика сэра Исаака Ньютона Сэмюэля Кларка.

Некто Д. Бернет в одном из лондонских журналов обратился к автору трактатов с письмом, где называет книгу очень остроумной и воздает должное всему прекрасному в ней, но вместе с тем сетует на то, что не обнаружил в ней достаточных оснований представленной теории добродетели.

Между тем, назидательно указывает Бернет, такой фундамент уже создан великими людьми, писавшими по сему предмету, в частности епископом Р. Кумберлендом, а после него С. Кларком в бойлевских лекциях,[6] составленных на основе 16 проповедей, произнесенных в кафедральном соборе Св. Павла в 1704–1705 гг. и превосходным автором «Предначертаний естественной религии» (1722) У. Уолластоном (ум. в 1724 г.).

Принцип, заложенный этими славными мужами, выражается кратко: добродетель или моральное добро основана на истине.

Ричард Кумберленд, как уже указывалось, выдвинул против релятивизма Гоббса рационалистическую доктрину естественного закона, вечного и неизменного. В книге De Legibus Naturae (1672) он настаивал на социальной природе человека и приписал естественному праву божественное происхождение.

Центральной фигурой среди английских «естественных теологов» был Сэмюэль Кларк, в работах которого этическая доктрина приобретает метафизически развитый и системный вид. Влиятельный богослов, доверенное лицо сэра И. Ньютона в переписке с Лейбницем, декан собора св. Павла Кларк был весьма обеспокоен «софизмами» Гоббса, оказывающими развращающее влияние на современные умы.

Кларк обосновывает учение о том, что нравственная природа человека опирается не на произвольно установленные законодателем, собранием или государем нормы, заповеди, императивы и запреты, а обусловлены необходимыми и вечными отношениями вещей и субъектов друг с другом, и, следовательно, отношениями пригодности или непригодности различных вещей друг к другу (см.: 154.I, 192). Эти туманные годность и непригодность (fittness — unfittness) одинаково неясны и по-английски и по-русски. Видимо, имеется в виду, что вечные и необходимые различия вещей между собой (в первую очередь добра и зла) позволяют разумным созданиями действовать подобающим для добродетели образом. Необходимые отношения различных вещей предшествуют любому усмотрению, ожиданию или предвосхищению какой бы то ни было приватной пользы в виде преимущества или ущерба, награды или наказания и в настоящем и в будущем, приобретаемому от природы или же посредством позитивного указания в пользовании или пренебрежении этими правилами.

Как видим, Кларк более последователен, чем архиепископ Кумберленд. Он одинаково жестко атакует и земной и небесный позитивный легализм, ибо различение добра и зла вечная и независимая от чей-то воли истина, ее познает и признает интеллект как человеческий, так и божественный и не может иначе, не отказываясь от самого себя.

Если существует естественное и необходимое различие между добром и злом, то доброе деяние пригодное и разумное, а злое негодное, неподходящее (неуместное) и неразумное. Следовательно, наибольшее благо пригодно и разумно, оно должно быть выбрано так же непреложно, как признание, что целое больше части. Тем самым Кларк предполагает у человека в первую очередь формальнологический и математический интеллект. Именно он позволяет вычислить предпочтительность, соответствующую годность, разумность ориентации на отдаленное общее благо, а не на сиюминутное частное благо. Эта операция, указывает Кларк, аналогична «прибавлению некоторых чисел к некоей сумме и некоторым геометрическим и механическим операциям, которые дают неизменное решение задач».

В критике социальной теории Гоббса Кларк тем не менее оказывается союзником Хатчесона. Гоббсовское описание перехода людей от естественного состояния войны всех против всех к общественному договору о мире представляется ему смехотворной гипотезой.

Кларк обращается к традиционной проблеме, с которой пришлось повозиться эмпирикам Локку, Хатчесону, а позже и Юму. Что заставляет человека соблюдать договор, держать слово, выполнять обещание и т. п.? Ответ Кларка — закон природы, который предшествует всему и задолго до заключения первого договора обязывает человека и вообще любое разумное существо соблюдать обязательства. В соблюдении обязательства нет никакой прагматической мотивации. Все это близко к гроциевской онтологии естественного права.

Идеи долга, обязанности существуют сами по себе. Несоблюдение их вследствие каких-то обстоятельств не отменяет и не изменяет их природы, а только показывает, что всецело неправовое состояние, которое Гоббс называет естественным, не натурально и не соответствует природе или способностям человека, но, напротив, оно крайне неестественно и нестерпимо коррумпировано (см.: 154.I, 219). Ненатуральность, неразумность, нерациональность дикость.

Но Кларк не приемлет и гоббсовское понимание гражданского состояния человека. Он не может себе представить, что принятие законов о грабеже, адюльтере, запретам на убийство родителей и тому подобные законы Бога и природы обязаны своим существованием воле того или иного правителя или собрания. Он язвительно, в духе Платона, предлагает гоббистам позволить человеческим законам сделать свет — тьмой, тьму — светом, сладкое — горьким, горькое — сладким. Между тем Гоббс имеет в виду вовсе не визуальную и кулинарную сферы. Он убежден, что государственная власть должна судить о всех мнениях и доктринах, определять и предрешать философские, математические проблемы и, может быть, произвольно изменять значения слов. Пожалуй, Кларк преуспел в антроподицее в той же мере, что и Лейбниц, его оппонент, в теодицее. По Кларку, разумная природа человека ведет его не к чему иному, как к всеобщей любви и благожелательности, войны же, ненависть, насилие не могут возникнуть не из чего иного, кроме крайней развращенности. Столь же наивное морализаторство сквозит в кларковской критике тезисов Гоббса о главенствующем в человеческой природе властолюбии, ради удовлетворения которого человек готов на все, или же о желательности повиновения Господу ввиду Его безмерно превосходящей нас мощи и т. д.

Итак, в лице Кларка Хатчесон мог бы обрести союзника в борьбе с циничной, как им казалось, доктриной Гоббса, но союзниками так и не стали теоретические разногласия развели их.

Упомянутый Бернетом У. Уолластон также развивал рационалистическую этику, но подчеркивал свободу выбора, как необходимый момент морального действия. Только то действие можно назвать морально добрым или злым, если оно действие разумного и свободного агента, способного различать, выбирать, действовать самостоятельно, исходя из внутреннего принципа, тот же, кто действует под влиянием необходимости, возложенной на него извне, тот просто орудие в чьих-то руках, ибо не действует, а подвергается воздействию, принцип, ставший основополагающим в юриспруденции.[7] На что же должен ориентироваться агент в своих действиях? На истину. Действия, как и слова, могут быть истинными или ложными. Агент должен знать, что каждая вещь есть то, что она есть. И соответственным образом высказываться. Те, кто нарушает природу высказываниями и действиями, ведут себя неправильно и ненатурально. Так что сильно ошибаются джентльмены, добавляет автор «Предначертаний естественной религии», которые под следованием природе подразумевают потворство своим телесным наклонностям, не принимая истину во внимание. Хотя люди отличаются разнообразием вкусов и одна и та же вещь не может быть приятна всем, но для того-то и нужно следовать истине, чтобы ограничить «вкусовщину». Не всякие удовольствия благо, заключает Уолластон, а только те, что причастны ultima bonum. И благочестивый автор, дабы помочь людям делать свободный выбор высшего счастья, выдвигает идею калькуляции удовольствий и страданий. Жить в коммерческом обществе и быть свободным от коммерческого общества — нельзя!

Но вернемся к переписке с Бернетом. Корреспондент Хатчесона упрекает его, что он удовлетворился простыми описаниями эффектов добра и зла, вызывающими чувство удовольствия и неприятное чувство беспокойства. Добро вызывает приязнь, а зло — отвращение. Такой подход представляется оппоненту Хатчесона релятивистским и субъективным, что с точки зрения объективиста является ахиллесовой пятой всей системы. Приписывание Творцу благожелательности не решает вопроса, поскольку не подразумевает морального совершенства, а всего лишь приписывает Ему приязнь или неприязнь к чему-то, что в другое время может поменяться местами (см.: 215, 202). Тут кроется критика и сторонников теории морального чувства, и теологических волюнтаристов. Моральное добро не потому добро, что так захотел Бог, но Бог потому одобряет моральное добро, что это вечное и неизменное добро. Добро и зло имеют неизменные основы в природе вещей и неизменны как истины геометрии. Таким образом, добро и зло и их отношения предельно объективируются и предполагают когнитивную природу моральных суждений о действиях и мотивации действий.

Удовольствие, которое сопровождает моральную оценку, не может быть чисто эмотивным, как представляется сентименталистам, оно должно быть осмысленным и резонным. Сам разум становится разновидностью внутреннего чувства, т. е. рефлексией, в первоначальном смысле — операцией ума. Разум это чувство истинности. В геометрии мы сначала постигаем истину ее теорем, а затем их красоту. В моральных науках мы сначала заключаем, что некоторые действия справедливы, а уже затем чувствуем, что они прекрасны.

Благожелательность трактуется сходным образом. Любой невежда постигает в себе и других разумность и пригодность благожелательности, как и то, что преимущество Целого (общества) предпочтительнее преимущества частного лица истина, несомненно ближайшая родственница врожденной (по Декарту) истины: целое — больше части.

Независимость моральных истин от воли Всевышнего и Его заповедей позволяет всему человечеству стать истинно моральным независимо от любых предписаний любых позитивных религий. Эта деистическая декларация вполне в духе Просвещения и ощутимо задевает теологических волюнтаристов вроде Локка и Беркли.

Эмпирики не могли согласиться с подобным возвеличиванием разума, что лишало моральное чувство автономии и главенства над остальными склонностями. Рационалистическое истолкование протагоровского «homo mensura» было принципиально неприемлемо для Ф. Хатчесона.

Весьма неприятна была для него критика сентименталистского атрибутирования Богу благожелательности. Ведь в таком случае Ему можно приписать и беспокойство, и печалование. Правда, собственное решение Бернета также уязвимо. Он предлагает идти от понятия бесконечного совершенства Бога, откуда и следует вывести Его доброту. Бесконечное знание позволяет Ему установить, что для людей счастье лучше несчастья (sic! и, добавим от неразумного человечества, что лучше быть здоровым и богатым, чем несчастным и больным. (М.А.). Кроме того, непонятно, почему бесконечное совершенство легче приписать Гипотетическому Существу, чем конечную благожелательность в масштабе земного шара. Все же идея совершенства запала в душу Хатчесона, и мы встретим ее в «Системе моральной философии».

Но вопрос о свободе как условии вменения остается открытым. Небольшое утешение то, что и у рационалистов, по большому счету, он — подвешен. Хотя Бернет и говорит, что Господь, наказав агенту добиваться счастья, оставил ему возможность сдуру сделать себя несчастным, все же неясно, согласуется это с Предведением Бога и если — да, то какая уж тут свобода, а если нет, то какое уж тут Совершенство. Впрочем, Хатчесон очень не любил углубляться в метафизические дебри, тем более на территории теологии.

Вся эта тревожащая критика первых двух Трактатов требовала ответа, поскольку сами Трактаты этого ответа не содержали. Хатчесон пытался набросать встречные аргументы в переписке с Бернетом, которая началась сразу после выхода книги в свет в 1725 г. Но переписка прервалась, видимо, по инициативе Хатчесона, поскольку он не ответил на последние два письма своего корреспондента, который вскоре умер, разумеется, не по этой причине. Хатчесон же засел за обстоятельный, полномасштабный ответ почившему оппоненту и находящемуся в добром здравии Кларку, с которым он лично общался по вопросам, поднятым во втором разделе Трактата о морали «Относительно непосредственного побуждения к добродетельным действиям».

В результате в конце двадцатых годов вышло два новых Трактата — (III) Эссе «О природе и поведении страстей (аффектов) и склонностей» и (IV) «Иллюстрации (к теории) морального чувства».

Трактат III является дотошным психологическим исследованием анатомии человеческой души. Поэтому ученый не нуждается в пространной аргументации и рассуждениях. Основная задача автора «Эссе о страстях» рассмотреть, наряду с созерцательными, «аксиологическими» внутренними чувствами, детерминации человеческих действий.

Все шесть секций Эссе посвящены психологическому анализу аффектов, страстей и склонностей. В I секции дается общее мнение о наших некоторых чувствах и желаниях как эгоистических, так и общественных. Во II секции исследуются аффектации и страсти и естественные законы чистой склонности, а также смешанные чувства, страсти и их конечные причины. Далее в следующей секции рассматривается особенное разделение аффектаций и страстей. После чего в IV секции Хатчесон выясняет, насколько наши некоторые аффектации и страсти находятся в нашей власти и могут нами контролироваться. V секция посвящена сравнительному анализу интенсивности и длительности удовольствия и страданий, причиняемых некоторыми чувствами. Наконец, заключительная VI секция подводит итоги и содержит рекомендации к лучшему управлению нашими желаниями и формулирует принципы, необходимые для счастья.

В I cекции наряду с пятью внешними чувствами (которых вообще-то больше, считает Хатчесон) дается перечисление внутренних чувств. Их набралось немало. Это (1), собственно, внутреннее чувство красоты, удовольствия восприятия, возникающие из правильности, гармоничности, новизны и величия объектов внешних чувств; (2) — общественное чувство (лат. Sensus communis); (3) — моральное чувство, посредством которого мы воспринимаем добродетель в нас и других; (4) — чувство чести, которое одобряет, приветствует, благодарит других за добрые действия.

На этой достаточно широкой основе построена классификация желаний как мотивов действия — желание чувственных наслаждений от восприятия внешних чувств (их как минимум 5). Помимо этого мы имеем особые желания. 1. Желание — красоты — «удовольствий воображения»; 2. Желание удовольствия общественного счастья; 3. Желание добродетели (удовольствия от благожелательных поступков); 4. Желание чести и отвращение к постыдному (см.: 213, 7).

Таковы оригинальные желания. Из них возникают вторичные желания. Способность ассоциировать идеи вносит значительную путаницу в мотивационный процесс. Они могут увеличить или уменьшить силу наших желаний.

По интенции желания делятся на эгоистические, себялюбивые, своекорыстные (синонимы) и общественные или благожелательные.

Акцент на желании — след обращения к Аристотелю в построении теории мотивации, поскольку, по Аристотелю, желание задает цель; мы обсуждаем не цели, а только средства, указывает Аристотель в Никомаховой этике (см.: 24.IV.1094а19).

Наши духовные способности или склонности оказываются на поверку превращенной формой желания (стремления) и отвращения — нежелательности, неприемлемости. Актуализируясь, они могут принять брутальный характер, когда желание становится страстным и неконтролируемым. Напротив, общее спокойное желание счастья других позволяет через рефлексию контролировать специфические (особенные) страсти, создавая привычку к спокойному желанию добра обществу.

Благожелательность в отношении общества в целом Хатчесон называет «универсальной спокойной благожелательностью». Вообще, в духе Шефтсбери, он делает акцент на умеренности, спокойном проявлении аффектов. Оптимально, когда мотивация действия определяется максимумом добра и числом тех, кто порадуется ему — еще одно предвосхищение формулы Бентама.

Наибольший интерес Хатчесон проявляет к спокойным желаниям, эгоистическим и общественным, как самым распространенным. Сила любого частного или общественного желания любого события прямо пропорциональна воображаемому (ожидаемому) количеству добра.

Но что делает желание спокойным и умеренным? Тут автор Эссе должен признать умиротворяющую роль рефлексии, т. е. рассудка, который соотносит несколько благ и находит правильные и эффективные средства получения наибольшего блага для нас и других. Тем не менее его роль остается вспомогательной — поиск средств.

Термин рефлексии используется Хатчесоном еще раз и как синоним совести, в чем сказалось чтение 15 проповедей Д. Батлера, опубликованных в 1726 г., что восполняет отсутствие на психологической карте важнейшего элемента, человеческой природы.

Общий итог анализа чувств и мотивации действий (поведения), (I–III секции) и классификации, сопряженных с ними удовольствий и страданий (секция IV–V), приводит Хатчесона в секции VI к обнаружению внутреннего чувства постижения божественного мудрого плана — устройство наших чувств делает очевидной Доброту Творца (р. 175). Добавление к естественной божественной детерминации делает необходимым веру в будущее состояние (р. 187).

В целом эссе демонстрирует прежнюю приверженность к локковской гносеологии, но также уточняет реестр внутренних чувств и показывает, что рефлексия над устройством наших чувств делает очевидной Доброту Творца и пр.

Главным критическим сочинением шотландского моралиста стал Трактат «Иллюстрации (к теории) морального чувства», спровоцированный перепиской с Бернетом и критическими замечаниями С. Кларка.

Трактат состоит из шести разделов, весьма показательно озаглавленных. 1. О характере добродетели, согласной с истиной или разумом; 2. О том, что характер добродетели и порока заключается в пригодности или непригодности действия (варианты перевода fittness — правильности и неправильности; соответствия и несоответствия; уместности и неуместности; годности (пригодности), негодности (непригодности). 3. Рассмотрение уолластоновского понимания истины как идеи добродетели. 4. Демонстрация использования разума в отношении добродетели и порока, основываясь на предположении, что мы получаем эти идеи через моральное чувство. 5. Доказательство того, что добродетель может обладать чем-то достойным и быть похвальной, исходя из предположения, что она воспринимается чувством и выбирается склонностью или инстинктом. 6. Насколько отношение к Божеству необходимо, чтобы сделать действие добродетельным.

В подоплеке спора с рационалистами лежал вопрос об онтологическом статусе естественного права Хатчесон всегда старался избегать туманных областей метафизики, но, выступив против форсированного объективизма Кларка, иже с ними, автор «Иллюстраций…» вынужден был высказаться и по сути объективистской концепции морали, отожествляющей моральные суждения с когнитивными суждениями и по поводу их вычурной терминологии, в частности о пресловутой fitness-unfitness, и противопоставить собственное понимание устройства и функции нравственных актов в человеческой природе.

В полном соответствии с высказанным еще Гербертом и Гроцием главенством вечных истин над божественной волей рационалисты утверждают, что и Бог руководствуется вечными и неизменными различиями вещей и их отношениями. В подражание ему и всем другим разумным существам следует этими же отношениями определять свой выбор, абстрагируясь от любых интересов (см.: 215, 141). Извращенное понимание вещей не такими, какими они суть, является величайшим неблагочестием.

Такой объективизм можно назвать уже наивным — между объектом или вещью и познающим субъектом ничего не стоит, кроме злонамеренного неблагочестия, искажающего подлинный образ вещи. Как локкианец, Хатчесон, будучи сторонником репрезентативной схемы познания, не может согласиться с предложенной версией и по чисто гносеологическим мотивам. Ему приходится выстроить альтернативную феноменологическую схему.

Он признает для начала, что различия вещей несомненны. Но также и то, что существуют различные идеи, даже не имеющие объектов. Из сравнения двух идей рождается идея отношения вообще. Каждое протяженное бытие может быть сравнено с другим и в результате будет образована количественная идея отношения — больше, меньше, равное, вдвое, втрое и т. д. до бесконечности (см.: 215, 142). Все это позволяет Хатчесону утверждать, что отношения не реальные качества, присущие «внешним природам», но всего лишь идеи, сопровождающие наше восприятие и сравнивающие их — т. е., иначе говоря, это количественная внутренняя оценка. Идеи отношений остаются даже при исчезновении внешних объектов. Отсюда Хатчесон делает феноменологический вывод о фиктивности выражения «вечные отношения в природах (сущностях) вещей».

Но как выражается предмет нравственности в терминах отношений?

Хатчесон предлагает рассмотреть три класса таких отношений. 1. Отношения неодушевленных объектов в плане их количества или в плане отношений активных и пассивных сил, по выражению Локка (см.: 78.I кн. 2 гл. 25 Об отношении, гл. 28. О других отношениях). 2. Отношения неодушевленных объектов к разумным агентам и их активным и пассивным силам. 3. Отношения разумных агентов между собой, основанные на их силах в прошлом и настоящем.

Вопрос ставится следующим образом: возникает ли пресловутая пригодность или непригодность в перечисленных отношениях, в которых может состоять нравственность действия, причем наличие морального чувства не предполагается.

1. Отношения неодушевленных объектов не содержат никаких добродетельных или порочных качеств в их действиях. В противном случае, замечает Хатчесон, нам пришлось бы включить в класс добродетелей всю практическую математику и химические реакции.

2. Отношения неодушевленных предметов или вещей к разумным агентам имеют разрушительные или благотворные аспекты. Но их наличие фиксируется только при условии знания или восприятия их разумными агентами. Кроме того, для того, чтобы одобрить одно действие или не одобрить другое, необходимо наличие у человека морального чувства. Знание свойств зерна может стимулировать освоение аграрной науки человечеством. Знание вредоносных свойств мышьяка может побудить злодея к причинению величайшего несчастья. Свойства сабли, мушкета одинаковы и для тела героя, и тела грабителя. Знание этих отношений не побуждает к действию и не оправдывает их, если не предполагать некоей склонности или морального чувства. Добрая склонность + такое знание создает героев. Злая совместно с знанием — производит негодяев.

3. Третий класс отношений предполагает отношения творца и твари, благодетеля и лица объекта благодеяния, родителя и его отпрыска, правителя и подданного. Но возникают ли в этих отношениях годность или негодность?

Хатчесон отмечает очевидную тенденцию — некоторые действия приносят удовольствие агенту, другие же причиняют ему страдание. Можно ту и другую реакцию на действия назвать подходящими, соответствующими (fitness). Но тогда теряется нравственное различие между действиями, вызвавшими противоположный результат.

Что же означает слово годность, пригодность, что за ним стоит? Если это — простая идея, то для ее восприятия необходимо специальное чувство и тогда мы возвращаемся к моральному чувству (215, 144). Если же годность сложная идея, то нужно определить ее компоненты. Если это согласие склонности, желания, действия или цели с отношениями агентов, то здесь возникает новый вопрос: что понимается под согласием? Согласие равных величин? Согласие короллария и теоремы? Пригодность пищи для тела и его здоровья? Соответствие пищи вкусу, вызывающее приятное ощущение? Если один из этих примеров содержит значение соглашения, то он и есть идея годности. Положительный ответ представляется Хатчесону абсурдным.

Таким образом Хатчесон противопоставил объективистской когнитивной схеме нравственности Кларка то, что можно было бы назвать аксиологической схемой сентиментализма, если учесть, что моральное чувство ориентировано на производство sentiments — возвышенных чувствований, являющихся позитивными оценками добродетельных действий и качеств характеров. Его феноменологизм, однако, половинчатый. Он относится только к нравственным предметам.

Корень расхождений с рационалистами в вопросе о мотивации действий сформулирован в названии 5 раздела (см.: 215, 138–139). Добродетель воспринимается не разумом, а чувством и выбирается не рассудком, а склонностью или инстинктом. Естественные диспозиции действуют в людях, никогда не рефлексирующих над ними, бессознательно. Но как происходит выбор, какие мотивы и желания определяют действие? Ведь мотивы действия отличаются от мотивов одобрения. Мы часто совершаем действия, которые не одобряем и одобряем действия, которые не совершаем. Одобрение вызывается действиями других, которые не зависят от нашего выбора. Слова выбор (election), одобрение (approbation) означают у Хатчесона простые идеи, т. е. производятся чувством, их можно объяснить только при помощи синонимов или указанием на сопутствующие или последующие обстоятельства.

Хатчесон признает два возможных мотива действия: личная выгода, личный интерес и общественная польза, благо общества, и критикует гоббистов за редукцию всех мотивов к частному интересу. Помимо надуманных и искусственных объяснений сущности прекраснейших чувств внезапного одобрения и сильнейшей симпатии к действиям человеческих чувств (sentiments) их схема неприменима к случаям, совершенным в отдаленные времена у различных народов, которые не сулят нам никаких выгод при любом восприятии.

Наконец, Хатчесон переносит военные действия на территорию противника, он надеется продемонстрировать, что моральное чувство должно предполагаться даже в схемах рационалистов.

Он принимает определение разума, как обозначение способности нахождения истинных высказываний, разумность в таком случае должна обозначать согласие с истинными высказываниями или с истиной.

Разумность действий, продолжает Хатчесон, весьма обычное выражение, но при тщательном исследовании обнаруживает большую путаницу в определении мотива действия и в объяснении факта одобрения действия. Дело в том, что одна разновидность согласия с истиной, а именно согласие высказывания с объектом, не годится ни как мотивация, ни как одобрение действия.

В качестве примера Хатчесон предлагает рассмотреть два истинных высказывания о сохранении собственности: собственность способствует счастью человеческого общества. Она стимулирует трудолюбие и будет вознаграждена Божеством (1). А вот истина, касающаяся грабежа. Грабеж разрушает общество. Он расхолаживает прилежание. И будет наказан Богом — (см.: 215, 120) (2). И (1) и (2) высказывания истинны. Но моральные различия между ними не зависят от их истинности и потому не могут быть выведены из них.

Эти различия и в плане мотива, и в плане оправдания действия (оценка) детерминированы чувством. Ибо никакая цель не может быть предусмотрена или желаема до той или иной склонности, будь то себялюбие или стремление к самоуничтожению, желание личного несчастья или же благожелательность к другим и ненависть к другим. Все склонности заключены в этих границах. Побуждающий резон разума не может существовать до склонности.

Как это возможно, спрашивает адепт теории морального чувства, если цель задается только желаниями или склонностями… Подкрепление, как уже указывалось, находится у Аристотеля в «Никомаховой этике» (24.IV): «… и Существует некая цель, желанная нам сама по себе, причем остальные цели желанны ради нее» (1094а19). Еще одно высказывание Аристотеля: «… или Верно направленное движение чувств, а не разум служит началом добродетели» (1206в 28–30).

Теперь Хатчесон переходит к другой разновидности рационального обоснования побуждающих мотивов и обрушивает на оппонентов град вопросов. Даже если рационалисты признают наличие в нас незаинтересованных склонностей и морального чувства, они полагают, что именно разум дает нам побуждающую причину стремления к общественному благу. Они рассуждают так: общественное благо есть цель, предписанная божеством, какой же резон побуждает человека соглашаться с божеством? Несомненно, перспектива стать счастливым благодаря этому согласию. Но сей довод предполагает себялюбие, а не общественное благо, резонно замечает Хатчесон. А если предположить, что мотивом разума будет представление о Боге, как благодетеле? Но чего ради мы должны одобрять согласие с благодетелем. Так что приходится возвращаться к чувству (214, 129).

Истинно ли утверждение, что божественные цели — разумные цели? Не означает ли оно, что Бог имеет основания, побуждающие Его споспешествовать общественному благу? Какие же это доводы? Возможно, скажут, мы-де не знаем их детально, но в общем можно быть уверенным, что божество… и т. д. Тогда снова возникает вопрос: какой довод побуждает меня подразумевать согласие с целями божества? Резоны, которые побуждают одну природу, не могут быть побудительными истинами для другой. Но нас будут уверять, что цели божества — благие. Но что это значит? Моральное это или природное добро? Если божественное благо будет естественным благом, т. е. приятным, порождающим удовольствие божества, тогда почему мы хлопочем о счастье или удовольствии божества? Какой резон подталкивает нас к этому? Все возможные доводы должны либо предполагать некоторую склонность, если они побуждают, либо некое моральное чувство, если они оправдывают.

Итак, вопрос проясняется. Склонность побуждает к действию, а моральное чувство оправдывает или осуждает, то есть оценивает действия и характеры. Если божественные цели являются естественным благом для нас, то побудительный импульс исходит из себялюбия. Если же мы назовем божественные цели морально добрыми, то окажемся там же, откуда начали (214, 126).

И снова вопросы и ответы. Что такое моральная доброта (добро)? Согласие с разумом. Каковы ее побуждающие и оправдательные резоны? Главным доводом служит следующая истина: счастье системы тысячи или миллиона лиц является большим количеством счастья, нежели счастье одного человека, и следовательно, человек должен желать счастья большей сумме лиц.

Но опять-таки, для кого счастье всей системы — наибольшее счастье? Если для индивида, то его резон стремиться к счастью предполагает себялюбие; если же для системы, то какой смысл «работать» на систему и вообще на достижение счастья каких-то других лиц, будучи лично незаинтересованным? Хатчесон отвечает — никакого, если не предположить наличие в нас общественных склонностей. Без них истина тезиса о преимуществе большего счастья многих по сравнению со счастьем одинокого счастливца становится пустым звуком.

Признание склонностей, инстинктов, или изначальных стремлений желаний, имплантированных в нашу природу, легко объясняет побудительные мотивы действий. Разум же подыскивает эффективные средства достижения целей, заданных склонностями, инстинктами и желаниями.

Смысл всей баталии с рационалистами в том, что моральное суждение не когнитивное, а ценностное суждение. Тем же манером побивается рассудочный эгоизм, складывание выгод и убытков и получение положительного или отрицательного сальдо как оправдательного мотива действия или бездействия.

Теперь на очереди рассмотрение гипотезы о существовании морального чувства, делающим публично полезные действия и добрые склонности приятными агенту. Мы убеждены нашим разумом, что именно посредством общественно полезных действий мы можем способствовать достижению всех наших целей. Противоположные антиобщественные действия называются нами неразумными. Но из этого в целом верного суждения иные ученые делают неправильные выводы, считает Хатчесон. У нас, дескать, есть некоторые доводы разума, либо побуждающие, либо оправдывающие действия, прежде чем «проснутся» склонности и моральное чувство. Возражения состоят в том, что мы судим о наших склонностях и чувствах нашим разумом, добры или злы они морально. Хатчесон, однако, отказывается признать, что мы судим о них разумом. Мы судим именно при помощи морального чувства, которым мы одобряем благожелательные склонности и не одобряем недоброжелательные. Но никто не может применять моральные атрибуты к самой способности восприятия моральных качеств или называть моральное чувство добрым или злым морально, как не называем мы свой вкус сладким или горьким, а зрение прямым или кривым, белым или черным, т. е. моральные способности являются формальными принципами положительных и отрицательных оценок, а не самими оценками, тут аналогия с внешними чувствами, форма ощущения нам задана, а материя ощущений дается только при актуализации способности в опыте.

На возражения рационалистов, что некоторые ощущения корректируются разумом, Хатчесон во втором издании Трактата совершает экскурс в теорию познания Локка и проясняет механику восприятий. Все наши идеи (имеются в виду простые идеи в первую очередь), образующие исходный материал для рассудка или суждений, воспринимаются некоторыми непосредственными способностями восприятия внутренними или внешними, которые мы называем чувствами. Посредством чувств мы имеем удовольствие или страдание. Рассудок или интеллект, вслед за Локком подчеркивает Хатчесон, не порождает новых видов простых идей, но лишь раскрывает и выводит отношения воспринятых идей (см.: 215, 135).

Так Хатчесон еще раз подтверждает верность локковской познавательной схеме и в тоже время декларирует особый, интуитивный (или мистически-инстинктивный) способ постижения нравственного смысла наблюдаемых действий, характеров, склонностей, интуитивный потому, что здесь не акцентируется визуальный характер наблюдения и угадывания морального смысла в обличие вторичных качеств. Работа морального чувства задана внутренней детерминацией, аффектированной моральным объектом — таково устройство духа человеческого, общее всем людям, таково последнее слово шотландского моралиста, который по умолчанию опирается на аналогию с анатомией телесной конституции.

Истина всеобща, моральное чувство тоже всеобще. Но всеобщность и необходимость истины не подвергается сомнению никем, кроме закоренелых скептиков, а что касается утверждения о всеобщности особого морального чувства, то представляется странным, что существование такого фундаментального элемента человеческой природы было возвещено миру совсем недавно лордом Шефтсбери и мистером Хатчесоном. Развеять это сомнение мог бы фундированный исторический экскурс в поисках высказываний или упоминаний древних об этом чувстве, чего сделано не было, если не считать обширной цитаты из Трактата «Об обязанностях» Цицерона, предваряющего книгу в качестве эпиграфа.

Эта проблема неотступно беспокоила профессора, однако он практически ничего нового не предложил в полемике с рационалистами. Разве что более решительно он стал употреблять слово инстинкт по отношению к моральному чувству.[8] Мы остаемся совершенно свободными в отношении мотива и цели, поскольку удовольствие или счастье не связано с какой-то одной вещью, но вытекает из самой внутренней детерминации. Детерминация, не обусловленная внутренним складом способностей или склонностей, будет подобна пустяковому шевелению одним пальцем вместо другого. Если бы достоинство человечества было бы результатом таких пустяшных детерминаций, то мораль стала бы бесчеловечной. Где же мы можем найти достоинство, положительную оценку, как не в добрых склонностях или желании и стремлении к общему благу? Вот что движет нашим одобрением, откуда бы его не наблюдали. Потребность в этом истинный резон, ответ на вопрос, почему бесстрастный строитель мельницы, случайный убийца грабителя, греющее всех солнце, плодоносящее дерево не заслуживают того, чтобы их считали морально достойными похвал.

Вопрос действительно принципиальный и горячность Хатчесона понятна. Но свободу он понимает не как совершение или воздержание от действия, а как полную безмотивность поступка, безразличие-indifferens, если воспользоваться схоластическим термином. Тогда свободный агент не должен желать общего блага или иметь добрую склонность. Ему достаточно знать о стремлении к общему благу и совершенно беспристрастно, рационально выбрать его без всякой склонности к нему или к желанию счастья другим.

Такая неприязненная характеристика свободного воления объясняется тем, что недетерминированная свобода полностью разрушает моральную доктрину любого толка. Хатчесон не может допустить контроль разума над склонностями и инстинктами и поэтому делает разум полностью безрассудным и практически не участвующим в инстинктивном процессе мотивации и морального одобрения действий и характеров. Не означает ли это, что Хатчесон вплотную подошел к краю зияющей пропасти, на дне которой шевелится хаос — бессознательное. Нет, Хатчесон предпочитает остаться разумным и использует традиционную терминологию. Он придает важное значение симпатии. Мы одобряем то лицо, которое одобряет те же вещи, что и мы, и осуждаем тех, кто не одобряет то, что мы одобряем. В этом последнем случае мы склонны думать, что лицо, несогласное с нашими оценками, не имеет добрых наклонностей и идет на поводу у злых наклонностей, т. е. морально ненормален. Так субъективное моральное чувство пытается заручиться всеобщим согласием и стать sensus communis общим чувством. Ход, использованный Э. Гербертом, а впоследствии Т. Ридом.

Все-таки вопрос остается открытым. Для эмпириков-индуктивистов проблема вообще неразрешима, и им приходится переориентироваться с невозможного поголовного опроса об отношении агентов к частному или общественному благу на догматическое, хотя и правдоподобное утверждение примата себялюбия в человеке и противопоставить ему не всегда различимое гуманное моральное чувство, которое более соответствует христианскому идеалу человека. В лекциях тридцатых годов Хатчесон предпочитает уже говорить о моральной способности как потенции, которую человек может и не реализовать.

Все же у Хатчесона и рационалистов осталась еще одна точка соприкосновения. Они остались союзниками в критике теологического волюнтаризма (легализма), который, связывает следование Божиим заповедям, установленным Его свободной волей, с грядущими наказаниями и наградами. Иногда вопрос трактуется исходя из догмы об испорченности природы человека. Если человек совладает со своими злыми наклонностями, его ждет вечное блаженство, если нет — ад. Но по кальвинистской догме люди делятся на избранных (отмеченных благодатью) и отвергнутых Богом от века и тогда все зависит от выбора Бога, а не человека.

Если считать все действия вознаграждаемыми, тогда действительно мы одобрим награждение всех действий, которые мы одобряем, независимо от того, имел ли агент злые наклонности. Хатчесон перечисляет предрасположения, подлежащие награде. 1. Чистая, несмешанная благожелательность. 2. Добрые склонности, берущие верх над злыми. 3. Слабая благожелательность, нуждающаяся в награде для преодоления эгоистических мотивов. 4. Беспримесное себялюбие, которому перспектива награды в будущем состоянии позволяет служить обществу. 5. Себялюбие, которое преодолевает зловредные наклонности в надежде на будущую награду. Если в этих случаях обещанная награда увеличивает счастье общества в целом или уменьшает его беды, то это свидетельствует о доброте Правителя, который не находит другого способа увеличить сумму блага Целого.

Тут принципиальный вопрос: предвидит ли Творец общий результат его системы «кнута и пряника»? Его постулируемое всеведение позволяет ответить положительно на этот вопрос. Но тогда обещанные награды оказываются расписанными заранее, так же как и кары тем, кто не совладал с соблазном увеличить личное счастье за счет общественного.

Снова всплывает вопрос о свободе. Те, кто думают, что никакая личность не наказуема за любое качество действия, если не в ее власти было отказаться от них, не так уж ошибаются. Только не следует утверждать, что несправедливо награждать и осчастливливать тех, кто не имел никакого расположения ко злу.

Все это, по мнению Хатчесона, нейтрализует «запутанные дебаты о человеческой свободе», они нерелевантны к моральному чувству, добрым склонностям и действиям. Но в таком случае моральные способности, реализуясь, приходят к предопределенному результату, духовные конституции конкретных людей запрограммированы и действуют и реагируют на внешние стимулы автоматически, что превращает Страшный суд в фарс по заранее сфабрикованному делу (14).

Но вот еще не менее острый вопрос. Насколько обещанная награда божества делает действие, выполняющее заповеди Господни, нацеленное на посмертное воздаяние, добродетельным? Ведь агент знает о заповедях и знает, что их соблюдение будет вознаграждено Богом. Следовательно, эта «добродетель», к которой агент стремится не ради ее самой или по велению совести, корыстна, является сделкой.

Если же он не знает заповедей, то шансов на спасение души у него нет никаких, кроме обращения в святую веру. Только христианский локализм мог всерьез отстаивать такую догму. В век Просвещения нужно было искать более лояльное к будущим судьбам человечества решение. В этом отношении перспективнее утверждение богословов-рационалистов о существовании всеобщих вечных и неизменных истин добра и зла. Бог может только присоединиться к ним. Тогда следование нормам добра и зла возможно без знания заповедей, санкционированных Богом. Это позволяет «реабилитировать» античных мудрецов Сократа, Платона, Аристотеля, которых и так называли христианами до Христа, но которые, однако, у Данте пребывают в первом круге Ада вместе с Фалесом, Гераклитом, Диогеном, Цицероном, Эвклидом, Авиценной, Аверроэсом и др.[9]

Полемика с рационалистами многому научила автора «Иллюстраций» и кое в чем сблизила их, что скажется в лекциях 1735(1737 гг., изданных посмертно. Но в споре с Кларком и его последователями вскрылись узкие места системы моральной философии. Это в первую очередь проблема всеобщности внутренних чувств, в том числе морального чувства. Сомнения Кларка, высказанные в личной беседе с Хатчесоном, в универсальности внутреннего чувства, по существу не были устранены. Всеобщность и необходимость математических истин куда более очевидна всеобщности и необходимости суждений морального чувства. Выход оппонент Кларка находит в придании духовной человеческой природе внутреннего детерминизма, т. е. создании Творцом для всего человечества запрограммированного механизма внутренних чувств-склонностей, работающих в автоматическом, по существу, режиме при аффектировании внешними объектами и внутренними мотивациями — желаниями. Это позволяет при обсуждении важнейшего правового понятия вменения обойтись без непопулярного у эмпириков и механистов термина «свобода». Рационалисты, однако, тут же берут реванш, поскольку и Шефтсбери, и Хатчесон, а позже Юм не могут не признать, что субъектом вменения является разумное существо.

Критические и позитивные итоги трактатов двадцатых годов можно свести к двум основным позициям. 1. Размежевание с этическими доктринами эгоизма (Гоббс, Мандевиль), рационалистов (Кларк, Уолластон и др.) и теологических волюнтаристов (нигде не названные Локк и Беркли). 2. Им противопоставляется масштабно развиваемая теория морального внутренних чувств, исходный принцип которой взят у А. Шефтсбери, гносеологические основы у Локка, некоторые метаэтические моменты из деистических доктрин. В целом же все это складывалось в философскую систему человеческой природы, ведущую роль в которой играют «запрограммированные» Творцом на добродетель внутренние чувства. В историческом оптимизме, пронизывающем работы Хатчесона двадцатых годов, угадывается социально-культурный контекст современной Шотландии, страны-маргинала, потерявшей политическую независимость, но обретшей права человеческие и пробудившейся к активной деятельности во всех сферах жизни.

После критических сражений с гоббистами и рациональными теологами Хатчесон укрепился в своем мнении о возможности построения целостной системы духовной природы человека, намеченную в первых двух трактатах и подробно разрабатываемую в лекционных курсах 1735(1737 гг. На основе этих лекций в 1755 г. преподобным У. Личманом (1706–1765), профессором богословия в университете Глазго, и сыном Хатчесона была посмертно издана книга «Система моральной философии» (СМФ), ставшая центральной в творчестве Ф. Хатчесона, скончавшегося в 1746-47 гг.[10] Возможно, этим объясняется двойственность даты смерти философа-моралиста во время плавания из Глазго в Дублин в дни Рождественских праздников.

Стратегический замысел труда состоит в рассмотрении духовной конституции человеческой природы в отношении к высшему благу, чем обозначены не только параметры исследования, но и идеологическая доминанта.

Составление атласа человеческих способностей начинается с предупреждения, что исследование в основном ориентировано на моральные предметы, те части нашего устройства, которые имеют незначительное к ним отношение (будь то телесные или ментальные), лишь кратко упоминаются. Но поскольку величайшее счастье и совершенство есть высшая цель человеческой природы, то все, что находится в ведении моральной философии, имеет решающее значение для жизнедеятельности человека и система моральной философии раскрывает сущность человеческой природы. Упоминание совершенства как высшей цели человеческой природы — след полемики с рационалистами (в переписке с Бернетом и в «Иллюстрациях…») и утверждение приоритета исследования должного устройства духа человеческого, замысла Божьего о нем.

Опираясь на локковское understanding (разумение, познание), вынесенное в название главного произведения Локка «Опыт о человеческом разумении», посвященное исследованию человеческого духа, Хатчесон устанавливает два основных блока созерцательных и активных человеческих способностей. Первый разумение (understanding) включает в себя не только внешние (низшие) способности ощущения и внутренние чувства во главе с моральной способностью, но и дискурсивное сознание, и так называемый чистый интеллект, в то время как воля, помимо телесных «аппетитов»-желаний и турбулентных страстей, проявляется и в нескольких спокойных и широких склонностях благородного склада. Хатчесон также приписывает воле спонтанное движение, так как многие (но далеко не все) части нашего тела движутся вследствие нашего воления. Многие жизненно-важные внутренние движения происходят помимо воли автоматически. Таковы биение сердца, перистальтика и т. п.

По-прежнему, следуя Локку, Хатчесон начинает СМФ с описания строения человеческого духа с внешних чувств, которые изначально вводят в дух некоторые восприятия удовольствия и страдания. Вместе с ними появляется постоянная естественная детерминация желать первое и избегать второе, стремиться к тому, что представляется причиной или поводом к удовольствию и избегать причин страданий. Внешние чувства дают нам пять разновидностей простых идей цвета, звука, вкуса, запаха и осязания, которые не являются презентациями или изображениями внешних свойств в объектах, а также не являются результатами изменений, произведенных в телесных органах. Эти сообщения о новых событиях, посылаемые телу, опыт и наблюдения представляют нам как причины или метки, установленные Создателем в помощь человеку для различения — полезного, бесполезного или вредного.

Существует другая естественная способность, всегда действующая, но не достаточно осмысленная — внутреннее ощущение, чувство восприятия или осознание (consciousness) всех действий, страстей и модификаций духа. Собственно, это локковское самосознание, «именно оно определяет в каждом его Я и этим отличает его от всех других мыслящих существ» (78.II. гл. 27.9.). Наши восприятия, суждения, рассуждения, склонности, чувствования осознаются как принадлежащие нам и как таковые могут стать объектами внутреннего ощущения. Хатчесон не называет его рефлексией, под влиянием Д. Батлера, который в своих популярных в то время 15 проповедях обозначал рефлексией совесть (см.: 155.I.).

Как и внешние чувства это внутреннее ощущение предоставляет духу весь материал знания, ибо также вводит в ум первичные и непосредственные идеи. Однако ум никогда не останавливается на простом восприятии, но сравнивает полученные идеи, прослеживает их отношения, отмечает изменения, происшедшие в объектах вследствие наших действий или действий других людей, он исследует их природу, пропорции, причины и следствия, предшествующие и последующие условия каждой вещи. Эти способности суждения и рассуждения более известны и лучше исследованы философами,[11] нежели другие и потому Хатчесон опускает все, что называется актами познания.

Второй крупный блок моральных предметов составляет воля, епархия воли мотивация действий посредством желаний. В этом случае непонятно помещение турбулентных, т. е. бурных, неконтролируемых страстей в распоряжение воли. Судя по всему, Хатчесон понимает под волей детерминацию события осознанным желанием.

Вопрос о воле — принципиальный вопрос и автор СМФ специально задерживается на нем, чтобы рассмотреть естественные детерминации воли, определяющие поведение человека. Как только любое чувство, мнение или рассуждение представляет объект или событие в качестве непосредственного блага или удовольствия, или как средство будущих удовольствий, или же как средство избавления от зла, грозящего нам или тем, о ком мы печемся, то возникает немедленно новый мотив, отличный от любого ощущения, восприятия, или суждения, а именно желание получить этот объект или чтобы нужное событие произошло. Точно так же возникает желание избавиться от объекта или избежать события. Во всех таких случаях эти первичные движения воли возникают естественно, без всякого предварительного выбора или команды и являются общей пружиной действия во всяком разумном агенте. Так утверждается внеразумный характер реакции в разумном агенте, вызываемой внешним толчком. Желание задает цель и разум начинает подыскивать средства для его исполнения. Он предусмотрительно проводит различие между реальными и несбыточными желаниями, и поэтому последние не движут волю непосредственно к действию и более похожи на ощущения, чем на воление.

Эта интерпретация представляется правдоподобной, поскольку сам Хатчесон замечает, что несбыточные мечты, доставляющие радость и печаль и не подвигающие к действию, свойственны только разумным существам. Именно разум проводит экспертизу несбыточных желаний, квалифицируя их как простую игру воображения. Но тогда сфера его контроля значительно расширяется. Как бы то ни было, в контексте полемики с рационалистами Хатчесон делает важный шаг навстречу оппонентам и в итоге приходит к старинному подразделению мотивов воли на желание и отвращение; радость и печаль.

До сей поры речь шла о волении вообще. Теперь предстоит рассмотреть нравственный аспект волевых актов. Они подразделяются шотландским моралистом на две группы. 1. Преследование личного блага и избежание ущерба. 2. Стремление к благу других и устранения зла, угрожающего им. Первые называются эгоистическими (selfish), вторые — благожелательными (benevolent). Cоответственно существуют две спокойные детерминации воли. Первая — постоянный и неизменный импульс к личному совершенству и счастью высшего рода. Этот инстинкт действует у большинства человечества беспорядочно, так как мало кто осознает его, но те, кто это сделал, обнаружат, что спокойное желание совершенства всех активных способностей и высших наслаждений (познающихся в сравнении) имеет величайшую важность для нашего счастья. Моральное чувство оценивает моральное совершенство.

Требования Хатчесона к Человеку, как видим, повысились. Он признает приватное стремление к совершенству, которое должно возобладать над стремлением к обладанию естественными благами.

Вторая детерминация более скромная и осуществляет стремление к всеобщему счастью других. Наше внутреннее убеждение свидетельствует о том, что такой импульс существует и его также можно назвать детерминацией души. Он проявляется, когда эгоистические желания, стремления и страсти спят. Эта детерминация не распространена в должной мере.

Существует, однако, множество различных страстей и стремлений, естественно возникающих на собственной основе. Хатчесон называет их турбулентными и отмечает, что некоторые из них эгоистичны, некоторые благожелательны, а некоторые обладают обоими свойствами.

К эгоистическим относятся жадность, воровство, распутство, страсть к чувственным наслаждениям, богатству, жажда власти и славы.

Благожелательные страсти это жалость, сострадание, благодарность. Гнев, зависть, негодование могут принадлежать к обеим разновидностям страстей.

Различие между спокойной и страстной мотивацией воли, замечает шотландский моралист, хорошо описаны у Платона в Государстве (см.: 100.III кн. 4) и в Никомаховой этике Аристотеля (см.: 24. IV кн. VII гл. 11–14).

Доныне анализ мотиваций воли относился исключительно к воздействию внешних объектов. Теперь пришла очередь обратиться к спонтанным мотивам воли. Тут Хатчесон должен высказаться по основному метафизическому вопросу о свободе воли и пояснить, что означает эта спонтанность, внутренняя ли эта детерминация, не зависящая от внешних, по отношению к духу, факторов, куда входит собственное тело субъекта, или это не детерминация вовсе, а непредсказуемое, непостижимое беспричинное событие.

Для ответа Хатчесон вынужден обратиться к телесным движением и установить, что не все части тела движутся так, как мы этого хотим. Наше воление движет головой, глазами, устами, языком, наконец руками и ногами. Члены наши движутся мускулами, получающими команды от головы. Но в спонтанных движениях нам неизвестны опосредованные шаги. Нам ведом лишь последний мотив, предыдущие же находятся вне воли и знания. Все это свидетельство мудрости нашего Создателя, но в то же время соблазняет некоторых проницательных и набожных людей делать вывод о том, что единственной физической причиной всех наших движений и мотивов является Высшее существо, которое также является единственной причиной наших ощущений. Такое решение представляется Хатчесону излишним. С него вполне достаточно естественного детерминизма, а те звенья опосредованных мотиваций и импульсов, которые нам сейчас неизвестны, принципиально не упраздняют схему обусловленности. Их познание (вопрос времени (апелляция к отложенному знанию будет также использоваться Юмом).

Но к воле относятся не только турбулентные страсти и аппетиты, но и некоторые спокойные и широкие склонности благородного рода. И в этом случае не следует, по примеру «некоторых проницательных и благочестивых людей», роль единственной физической (материальной) причины всех наших движений и действующей причины всех наших ощущений приписывать Верховному Существу (213, 1411). В итоге ясно, что для Хатчесона нет недетерминированных актов, произвольных или непроизвольных, зависящих от нашей воли или независящих. Он остается на позиции механического детерминизма в рамках парадигмы современного естествознания. Щекотливый вопрос о месте и роли Бога в этой схеме он, по обыкновению, обходит.

Таковы основные блоки системы моральной философии. Теперь ее автор приступает к детальной проработке элементов системы и начинает с внутреннего чувства красоты и гармонии, как одного из прекраснейших способностей восприятия. Прошедшее десятилетие, со времени издания первого Трактата, многому научило Хатчесона. Он стал осмотрительнее и мудрее, но его убеждение в высоком предназначении человека не изменилось, а, может быть, еще более окрепло под влиянием социального опыта прошедших после заключения унии десятилетий.

Итак, чувство красоты и гармонии (прекраснейший род восприятий, данный большинству (заметим, не всем, как раньше) людей в дополнение к внешним чувствам зрения и слуха. Это внутреннее чувство получает особое удовольствие от некоторых качеств в объектах, от красоты зрелища и гармонии звуков. Эти формы особенно благоприятны для глаза, в отличие от других, и мы не можем волевым усилием заставить все формы казаться нам приятными, точно так же как сделать все объекты вкусными для нас. Но даже и кажущиеся приятными качества не всем по вкусу. Это не объяснимо отсутствием или атрофией внутреннего чувства, ведь в других случаях спорящие о вкусах меняются ролями и тот, кто признавал красоту первого объекта, отрицает ее во втором.

Нормативная эстетика классицизма есть попытка рационального преодоления вкусовщины, преодолением насильственным, ибо единообразие оценок внедряется принудительно, и в роли тирана выступают принятые за образец истинно художественные произведения античного искусства и литературы. Уже в Трактате I Хатчесон не побоялся пойти против течения. И в Системе он по-прежнему считает, что суждения о красоте не зависят от доводов рассудка или соображений пользы. Аддисоновские удовольствия воображения различны, один наслаждается пропорциями, другой явными приметами Замысла, третьего тешит «доморощенная» ассоциация идей.

Выделяя внутреннее чувство прекрасного и гармонии в особую дисциплину, обладающую особым объектом и разрабатывающую собственный предмет, Хатчесон, как это стало впоследствии очевидно, вносит заметный вклад в историю европейской эстетической мысли. Но, развивая вслед за Аддисоном плодотворные идеи о важном значении для теории вкуса, новизны, величия и возвышенного (см.: 60, 189–195 Эссе № 412), он на этот раз, в отличие от Трактата о красоте, не стал углубляться в онтологию эстетического чувства и его объектов, предпочитая описывать феномены внешнего и внутреннего вкуса, без разъяснения отличия оригинальной или абсолютной красоты и красоты подражательной, не выявляя сходства и не определяя границы между эстетическими оценками природных объектов и произведений искусства.

Затем автор СМФ переходит к рассмотрению этических внутренних чувств и первым называет симпатетическое чувство или сострадание. Оно отличается от всех внешних чувств, посредством которых мы постигаем состояния других людей. Когда мы видим страдания, горе, несчастье, мы ощущаем сильное чувство жалости и величайшее желание помочь во что бы то ни стало, причем совершенно бескорыстно. Особенно непосредственно это чувство проявляется в детях, доводя их порой до обморока и болезни. Этот принцип, добавляет Хатчесон, сопровождает нас всю нашу жизнь (см.: 213. 20).

Далее называется уже знакомое чувство чести и стыда, т. е. положительные и отрицательные реакции на проявления нашего достоинства или достоинства других людей.

Сходна с ним естественная диспозиция поздравлять других в их радостях и удачах.

Следом Хатчесон «открывает» в нас склонность получать удовольствие от действий и движений, от упражнений своих активных способностей. Это также свойственно всем людям от колыбели до могилы. Еще Аристотель считал человека деятельным существом, счастье которого в активности. Нужно только свою деятельность посвящать возвышенным целям. Немного странно, что активный принцип, пусть даже понимаемый как импульс, отнесен к созерцательной, аксиологической способности восприятия.

Наконец, очередь доходит до «морального чувства». Деятельность дана человеку как великий источник счастья при наличии наивысшей способности восприятия из всех названных, а именно чувства, благодаря которому все люди получают моральные понятия о действиях и характерах. Оно вызывает наиболее радостные ощущения одобрения и внутреннее удовлетворение. Учитывая исключительную важность моральной способности, ее подробное рассмотрение откладывается, а пока Хатчесон заканчивает перечисление внутренних чувств. К ним относится также чувство благопристойности и достоинства.

Все внутренние чувства порождают сантименты (sentiments) — возвышенные идеи или эмоции. Они — благороднейшие из всех и добродетельные склонности и их актуализация в действиях есть объекты одобрения морального чувства.

Особо рассмотрены Хатчесоном ассоциации идей, которые являются естественной непроизвольной детерминацией, связующей вместе все восприятия, которые сопутствуют друг другу и связаны с памятью субъекта. Именно контролируемые ассоциации идей создают «образованность» и «воспитанность» людей, хотя в каждом конкретном случае еще нужно выяснить, основаны ли эти ассоциации на природных источниках или же являются плодом порочных педагогических концепций.[12]

Зафиксировав устройство естественного человека, автор Системы не может не добавить основные материальные склонности человека, такие как склонность к продолжению рода и супружеству, а также родительские чувства. Добавив эти телесные качества и их духовные порождения, Хатчесон получает все необходимое для анализа перехода к гражданскому состоянию общества, ибо, как и Аристотель, считает началом общества и общественной жизни семью. Однако, в отличие от Аристотеля, шотландский мыслитель, как и Гоббс, не считает, что человеческое общество тождественно обществу животных и насекомых, которым чуждо чувство чести, сострадания, благожелательности. Тем более они лишены моральной способности. (У Гоббса совсем иные различия: зависть, конкуренция себялюбий и т. п. Описывая борьбу за выживание, Дарвин в других терминах приписал эти свойства животному миру.) Кратковременное согласие с Гоббсом заканчивается тотчас же, как Хатчесон переходит к оценке естественного состояния с точки зрения перехода к гражданскому, политическому обществу.

Человеческая природа и в естественном состоянии, как мы видели, имеет все необходимое для общественной жизни. Соединившись ради общих целей безопасности, улучшения условий жизни, люди начали больше всего ценить выбранных арбитров в спорах и управителей всей общины в делах, касающихся общего интереса, и под влиянием благоразумия люди, наконец, устанавливают законы и политические институты. Отсюда возникают почтение к доброму порядку, безопасности, законам, к обществу и его правителям и конституции, возникает чувство патриотизма и любовь к стране, все члены общества в известной мере знакомы и взаимодействуют в делах и т. п. и т. д.

В этой идиллической картине, созданной «здравым смыслом», не достает только естественной религии, и она появляется. Созерцание благостной картины порядка, величия и регулярности предрасположений и движений видимого мироздания должно скоро наполнить умы восхищением. Удивительный механизм симбиоза различных видов животных и растений, свидетельствуя о замысле, искусстве и изобретательности, заставил мудрейших людей открыть существование неких разумных существ, одного или более, предшествующих порядку и великолепию.

Характерно, что в СМФ Хатчесон уже не имплантирует внутреннее чувство постижения божественного мудрого плана, как в «Эссе о страстях». Наше чувствование моральных сантиментов, наше чувство доброты и добродетели, так же как и сантименты Искусства и Замысла, наш опыт моральных различий счастья и несчастья, сопровождающие добродетель и порок, и гармония, наблюдаемая во внешних вещах, опосредованно должны были внушить, что существует моральное Правление в мире, что приводит к тому, что понятие божества и провидения должны распространиться. Небольшое размышление укрепляет это убеждение.

Тут Хатчесон решается на прямое несогласие с Локком и игнорирование нового этнографического опыта, на который Локк ссылается, и заявляет, что понятие божества и некоторый вид богопочитания или богослужения в действительности так повсеместно распространены в обществах, пользующихся речью, что могут считаться естественными.

Но откуда берутся войны, пороки, религиозное самоистребление? Нельзя же все свалить на отдельных монстров, выродков с ущербными природными способностями. С другой стороны, Хатчесон признает великое разнообразие характеров, но тем не менее исходит из того, что «человеческая природа одинакова у всех разумных существ» (см.: 60, 123). Идеализированное единообразие проявляется не только в устройстве человека, но и его реальной актуализации и функционировании. И практически проигнорировав огромный корпус писанной Истории человечества с древнейших времен, вполне доступной профессору моральной философии (в Шотландии были превосходные книжные собрания), он решается на далеко не безумную, а весьма расчетливую гипотезу, позволяющую полностью оптимизировать устройство человеческой природы в целом и обосновать конечную детерминацию воли и благожелательных склонностей человечества как сверхжелание, вложенное Мудрым и Благожелательным Творцом, сверхжелание вечного счастья, что и является завершением антроподицеи, вытекающей из как бы состоявшейся теодицеи.

Все это позволяет считать пороки или главенство иных, эгоистических, способностей в человеке своего рода патологией чувств и поскольку натуральный строй человеческой души воплощает Замысел Благожелательного Творца, порча происходит в первые годы человеческой жизни в результате дурного воспитания или отсутствия должного контроля за развитием. Так потворство низким склонностям, которые вследствие долгого попустительства становятся все сильнее, усиливает эгоистические страсти, которые направляют душу к низменным удовольствиям и пренебрежению возвышенными, благородными радостями.

Более умеренная теория полагает ведущей способностью человека спокойное себялюбие, направленное к собственному счастью субъекта. Это единственная пружина всех спокойных обдуманных намерений культивирования благородных склонностей и предпочтения удовольствования ими; мы испытываем утонченные радости самоодобрения в предпочтении этих благородных мотивов и желание этих радостей. Это установка всякого обдуманно добродетельного намерения, хотя добрые аффекты сами часто торопят нас свершить дружественные и благородные действия без этого размышления, цитирует Хатчесон «Эссе о страстях» и комментирует: данное мнение содержит более благоприятное представление о человеческой природе и ее способностях и склонностях и оставляет много места для большинства благородных добродетелей в жизни. Но эту теорию нельзя рассматривать, как эгоистическую схему, поскольку она выводит все замечательные добродетели из незаинтересованных склонностей, естественных для сердца, однако в более спокойные часы они могут быть поддержаны рассудительными взглядами и желаниями нашего собственного счастья. Нам нужно лишь соотнести эти себялюбивые, но бескорыстные склонности с моральной способностью, посредством которой мы судим о всех мотивах воли, чтобы мы могли разглядеть, не есть ли в душе другая спокойная детерминация, кроме той, единственной, нацеленной на наше собственное счастье, так же как и особенные склонности, настроенные на благо других, как на свой непосредственный объект, безотносительно к частному интересу любого рода (213.I, 41). Такова хатчесоновская критика того, что потом назовут «разумным эгоизмом».

Он признает наличие наряду с детерминацией, направленной на величайшее общее благо, второй великой детерминации, нацеленной на наше собственное величайшее счастье, и то, что обе не зависят друг от друга и способны контролировать и подчинять себе все остальные склонности. Но могут ли они подчинять друг друга или им суждено вечно противостоять в ожидании третейского судьи, который их рассудит? Действительно ли нам дана спокойная детерминация стремления к общественному интересу, а не просто отдельные добрые склонности?

Наш разум и рассуждение позволяют нам понять, что было намерением Бога, Создателя нашей Природы в целостном конгломерате наших склонностей, которые Он предназначил для универсального счастья и этому предназначению следует быть нашим правилом — быть сдержанными и осмотрительными не только в эгоистических склонностях, но и во всех особенных благородных склонностях.

Но возникает вопрос, из какой детерминации души и по какому мотиву мы соглашаемся с Божьим предназначением или намерением, ведь если нас прельщает будущая награда, тогда действительно себялюбивая детерминация является единственным конечным принципом всякого обдуманного решения в жизни. Если же наше желание подражать Ему возникает из восприятия его морального совершенства, то оно должно предполагать некоторые предшествующие детерминации воли, а среди них такие детерминации, в которых и состоит высшее моральное совершенство, иначе, рекомендованное многими особенными склонностями желания морального совершенства начнут сталкиваться друг с другом, что снова заведет нас в лабиринт сложностей.

Все это рельефно показывает то особое место, которое занимает Моральное чувство или Способность восприятия морального совершенства и ее высших объектов, которая по своей природе представляется задуманной для регулирования и контролирования всех других наших способностей, что отчетливо осознается нами, когда пробуждается эта высшая способность. Но тут невозможны умозрительные доказательства, наличие такого непосредственного чувства можно удостоверить, лишь обратившись к нашему сердцу (213.I, 61).

Еще одно свидетельство того, как Хатчесон воспринял критику Бернета, советовавшего в проблематике моральных мотиваций ориентироваться не на атрибутирование Богу благожелательности, а на понятие высшего или бесконечного совершенства. Понятие высшего совершенства позволяет рационалистам объяснить согласие Бога с независимым от Него умопостигаемым миром нравственных и правовых истин. Такая онтология моральных ценностей неприемлема для Хатчесона. Он трансплантирует моральные способности в человеческую природу, приписывает авторство ее Творцу и провозглашает стремление к совершенству в подражание божеству движущей силой актуализации моральных способностей.

Все это становится очевидным, когда Хатчесон заявляет, что дух может сделать любую из склонностей объектом рефлексии, и очень скоро начинает ценить выше всех чувство морального совершенства. И напротив, то, что противоположно моральному совершенству, осуждается, причем худшим из пороков признается неблагочестие, отсутствие богопочитания, особенно в том случае, когда субъекту известно, что Бог благое существо. Как не странно, но сам Хатчесон должен оправдать этого охальника. Ведь его пример свидетельствует о главенстве иного, не морального чувства над разумом. Субъект знает, что Бог благ, а в церковь ходить не желает.

Приходится признать, что иногда моральная способность странным образом спит. Еще хуже, когда в душе поселяется прочное, не спровоцированное ничем зло или желание несчастья другим, причем зло бескорыстное. Это наблюдение весьма жизненное и узнаваемое. Удивительно, что оно сделано детерминистом, поскольку признание действия немотивированным означает признание свободы, индетерминизма. Положение спасает deus ex machina. Все в природе свидетельствует о всеобъемлющем Замысле, без него природа показалась бы сложной, запутанной, беспорядочной. Суть Замысла о человеке в установлении особой детерминации — универсальной тенденции человеческой природы к общему благу. Добрая воля уже не оглядывается на какой бы то ни было частный интерес и нередко действует без оглядки на него.

Кажется, шотландский моралист нашел универсальный ключ ко всем загадкам природы и человека и утвердил основной столп своей доктрины — стремление к моральному совершенству есть путь подражания Иисусу, и весь тон Хатчесона вещает о его замысле показать должное и вознести его над неприглядной действительностью.

С просветительским энтузиазмом, граничащим со своим синонимом фанатизмом, «Система моральной философии» провозглашает отсутствие в человеческой природе укорененных причин зла, изначально дурной воли, и заставляет вспомнить впечатления слушателей его воскресных лекций.

На чем же основывает Хатчесон свой лестный для человечества взгляд на человека? Видимо, на результатах собственной интроспекции и оптимистической личной оценки внешней исторической ситуации. Супранатуралистическую поддержку автор СМФ находит в провидении — «нашей единственной гарантии и надежды». Без комментариев.

Очевидно, что Хатчесон знаком с Теодицей Лейбница, но еще не читал «Братьев Карамазовых». Впрочем, такое обращение к оптимистической версии религиозного сознания, такое «снисходительное отношение к временным недочетам и недостаткам действительности» — знамение времени, как отметил впоследствии Д. Юм, и оно было поколеблено в середине столетия лиссабонским землетрясением. В случае Хатчесона его оптимизм, возможно, навеян пробуждением Шотландии, высвобождением ее социальной энергии.

Итак, анализ естественного состояния человеческой природы обладает всем необходимым для обретения высшего счастья. Рассмотрение некоторых источников счастья, доступного нашей природе, и сравнение их обнаруживает, что благороднейшие и наиболее длительные наслаждения — те, которые возникают из наших собственных склонностей и действий, а не из пассивных восприятий тех внешних объектов, которые воздействуют на тело.

Сравнив их направленность на более узкие или широкие системы или на само божество, чья роль и намерения в устроении и управлении вселенной также были раскрыты, мы нашли, с удовлетворением отмечает автор Системы моральной философии, что моральная способность одобряет в высшей степени все более широкие дружелюбные склонности, а не более ограниченные склонности или страсти, что эти экстенсивные склонности являются более благородными источниками наслаждения и что наша любовь к моральному совершенству, наше знание, благоговение и любовь к божеству как совершенному, благому, мудрому и мощному источнику всякого добра и безропотное подчинение его воле и провидению есть источник нашего возвышеннейшего счастья, великим фундаментом всего нашего покоя или безопасности.

Моральное чувство, которое прокладывает нам курс на жизненном пути с учетом нашего истинного интереса, является как раз тем чувством, которое могла бы рекомендовать благородная спокойная детерминация постоянного стремления делать все, что в нашей власти, дабы повысить всеобщее счастье, оказывая услуги, укрепляющие систему, и отказываясь от всего того, что могло бы нанести ненужный ущерб системе. Хатчесон приравнивает это руководящее чувство главной добродетели древних — справедливости. Она может даже включать в себя наши обязанности перед Богом.

Еще одно признание достижений античной мысли — стоическое учение о добродетели. Она не требует награды, она сама награда. Если добродетель кажется более славной, пройдя испытание внешних опасностей и трудностей, не увеличится ли ее слава равным образом преодолением внутренних страхов и благодаря упорству, когда не слыша одобрения и аплодисментов, а, напротив, получая даже неблагодарность от тех, кому служит, индивид удовлетворяется молчаливым свидетельством наших сердец и надеждами на Божье одобрение.

Без христианского добавления можно было бы и обойтись, Мудрец у стоиков выше Бога, поскольку тому не ведомы страдания, мудрец же их преодолевает.

Концовка 1 книги бодра и оптимистична — героическое совершенство, последующее счастье и внутренняя радость могут быть получены и при худших обстоятельствах фортуны, никакое положение или ситуация в жизни не могут исключить наслаждение высшим благом.

Если до сих пор Хатчесон исследовал тот образ жизни, который рекомендовали Господь и Природа, как наиболее привлекательный и прекрасный для достижения истинного счастья, мудро предназначенное для общего блага человечества, т. е. исследовал Замысел о человеке, то теперь он приступает к более детальному исследованию истинных средств, способствующих достижению счастья человечества посредством наших действий, что совпадает с изучением более специальных законов природы. И здесь он намерен абстрагироваться от всех последующих состояний или отношений, которые создали человеческие институты, занимаясь только теми отношениями, которые учредила сама природа.

Но предварительно он считает необходимым рассмотреть некоторые дополнительные понятия, без которых невозможно изучение специальных законов природы.

В первую очередь это важнейшее юридическое понятие «вменение», которое, однако, трактуется натуралистически. Оно является основанием оценок действий как добродетельных или порочных, причем подразумевается, что они вытекают из некоторой склонности в агенте и таким образом свидетельствуют о его темпераменте и характере.

Как это было установлено в первой книге, склонность детерминирует действие. Наивысший род склонности — спокойная добрая воля к укреплению величайшей системы и любовь к Богу. Низший род склонностей — это склонности и страсти, преследующие благо отдельных обществ или индивидов, и тут нет спора, по крайней мере для христиан, которым был явлен закон: возлюби Бога и ближнего своего, указывает бывший священник Хатчесон. Этот императив может исполняться только склонностью, т. е. волей, если же его поручить другой способности, отличной от воли, например Разуму или Интеллекту, то тогда любовь будет актом познания, что на любом языке звучит нелепо. Вопрос, однако, заключается в том, можно ли считать универсальной фиксированную связь доброй воли с христианством.

Как легко заметить, экспозиция проблемы вменения обошлась без понятия свободы. Если какое-либо действие или скорее событие совершилось (случилось) не вследствие чьей-то воли в настоящем или прошлом, то оно не может быть отнесено ни к доброму, ни к злому. Точно так же нельзя упущение или воздержание от действия квалифицировать как доброе или злое и вменять это в вину тому, кто не мог совершить его физически и знал невозможность этого. Эти события или недопущение их не могут свидетельствовать о какой-либо склонности доброй или злой. То событие можно назвать необходимым, которое агент не мог предотвратить, хотя бы по-настоящему желал этого, но такое, когда, несмотря на сильное отвращение к нему или привычку, он не мог избежать желания его совершить. Только те события можно назвать невозможными, которые нельзя совершить никакими усилиями или средствами.

Итак, только те события являются необходимыми и всецело невменяемыми, которые не могут быть предотвращены никаким нашим желанием или действием, а также никаким предшествующим старанием или мерами, которые следуют принимать в таких случаях (213.I.b.2, 229). И наоборот, те же события, которые можно было предотвратить предусмотрительно принятыми мерами, в какой-то степени произвольны и вменяемы, исходят ли они от свободного агента или от природных, неодушевленных причин.

Тут позиция Хатчесона приходит в резкое противоречие с гоббсовской. Впрочем, и вся книга полемизирует с гоббсовским пониманием естественного состояния, в котором не существовало права, как дозволения или ограничения, ибо каждый имел право на все без обязанностей.

У Гоббса желание обусловливает необходимость действия, поскольку детерминирует его. Вопрос о свободе отодвигается к источнику, порождающему желание. У Хатчесона необходимость противостоит желанию, когда событие совершается или не совершается независимо от желания и агент не в силах изменить результат.

Никакие отдаленные следствия действий — деяний или недеяний (не проявляют свою моральность, если они могли быть предвидены, посредством стараний и предосторожностей, свойственных добрым людям. Ибо тогда они не имеют никаких индикаторов характера агента. Так, если кто-то пренебрегает своими обязанностями укреплять берега или дамбы, то в случае шторма он не сможет предотвратить наводнение и его бездействие будет вменено ему. Таким образом упущение или несовершение действий, невозможных в настоящий момент, вменяется, если они могли быть возможными.

Интересно рассуждение об ошибках. Их следует дифференцировать. Простая ошибка уже свидетельствует о предшествующем небрежении, что заслуживает порицания. Единственное заслуживающее одобрение поведение будет исправление ошибки новым непредубежденным исследованием. Совершающий ошибку обычно не сознает, что ее исправления должно быть его долгом.

Но в чем заключаются старательность, усердие, прилежание, свойственные доброму человеку? И вообще, что значит добропорядочный человек? Тут на помощь приходит Аристотель, который заметил, что осуждения заслуживает не тот, кто немного отходит от совершенства…, а тот, кто далеко отходит, ибо такое не остается незамеченным. Не просто дать определение тому, до какого предела и до какой степени (нарушение меры) заслуживает осуждения; так ведь обстоит дело со всем, что относится к чувственно воспринимаемому, а все это — частные случаи и судят о них, руководствуясь чувством (см.: 24. IV. кн. 2, 9, 20). Аристотель первым ввел термин «чувство» в этику и там оно становится, в отличие от внешних чувств, моральным. Но Хатчесон игнорирует дальнейшее усовершенствование этической проблематики Аристотелем, который впоследствии отказывается от термина чувства и вместо него употребляет «верное суждение» или «рассудительность», которая позволяет определить «золотую середину» в добродетели (см.: 24.IV, 705 — прим. 38 к стр. 94).

Но в чем Аристотель не помощник Хатчесону, так это в проблеме произвольности (добровольности) и непроизвольности. Дело в том, что в 7 (V) главе Никомаховой этики Аристотель заявляет, что добродетель не более произвольна, чем порочность. Приведем его блестящий анализ полностью. «Можно, конечно, возразить, что все стремятся к тому, что (именно им таковым) кажется, и, каков каждый человек сам по себе, такова цель ему и является. С другой стороны, если каждый человек в каком-то смысле виновник собственных устоев (склонностей у Хатчесона. (М.А.) (и состояний), то в каком-то смысле он сам виновник и того, что ему кажется. А если не (признать этого), тогда (выходит), никто не виноват в своих собственных злых делах, но совершает их по неведению (истинной) цели, полагая, что благодаря им ему достанется наивысшее благо, и стремление к (истинной) цели не будет тогда избираемым добровольно, но тогда нужно родиться, имея, словно зрение, (способность) правильно рассудить и выбрать истинное благо, ибо он будет владеть величайшим и прекраснейшим даром — какой не взять у другого и какому не выучиться, но какой дан при рождении.

Если эти (соображения) истинны, то почему добродетель более произвольна, нежели порочность? Ведь для того и другого, т. е. для добродетельного, так же как и порочного, цель по природе или как бы то ни было явлена и установлена, а с этой целью соотносят все остальное, какие бы поступки ни совершали. Поэтому видится ли цель каждому человеку такой или инакой не по природе, но есть в этом что-то от него самого, или же цель дана природой, но все остальное добропорядочный человек делает произвольно, в любом случае добродетель есть нечто произвольное и порочность произвольна ничуть не менее. Соответственно и у порочного есть самостоятельность, если не в (выборе) цели, так в поступках.

Итак, если добродетели, согласно определению, произвольны, ведь мы сами являемся в каком-то смысле виновниками (нравственных) устоев, и от того, каковы мы, зависят, какую мы ставим себе цель), то произвольны также и пороки, ибо (все здесь) одинаково» (24.IV. «Никомахова этика» кн. III, 107–108, 1114а34-1114в 25).

Что тут может возразить Хатчесон? Ведь Аристотель не обременен теологической схемой, а она-то у шотландского моралиста sin qua non решения всех кардинальных вопросов. Обходя, и достаточно ловко, метафизические «углы», тут шотландский моралист, напротив, злоупотребляет «логическими льготами», которые кажутся ему естественными в сфере сверхъестественного. Но апелляция к всемогущему и всеведущему Творцу — высшему совершенству, превращая натуралистический детерминизм в установление супранатуралистической воли, неизбежно обостряет вопрос о свободе, о произвольности и непроизвольности человеческих помыслов и действий, причем при последовательной трактовке человек превращается в марионетку в руках Всевышнего и это относится к актуализации всех потенциальных способностей человека в каждом конкретном индивиде.

Уже упоминалась ссылка Хатчесона на труд Лейбница «Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла», опубликованной в Амстердаме на французском языке в 1710 году.

В конце труда Лейбниц ставит вопрос, неудовлетворительно решенный еще Боэцием (35) и заново поднятый в трактате Лоренцо Валлы (78), вопрос о согласовании предведения со свободой. Затруднение сформулировано предельно остро: если Бог предвидел предательство Иуды, то оно было неизбежно; невозможно, чтобы он не стал предателем. Но нет обязательства в отношении к невозможному (см.: 74.IV, 394). Последние слова почти буквально повторяет Хатчесон в своем анализе вменения.

Там, где Хатчесон благоразумно остановился, Лейбниц продолжил анализ. Можно искать ответ в том, что Бог предвидел грех, но не принуждал к его совершению. Но Бог не может обмануться и предвиденное будущее становится необходимым.

«Изобретение» Лейбница, которым воспользовались и Шефтсбери, и Хатчесон, состоит в том, что вселенская целесообразность лучшего из миров все спишет — единичные природные катаклизмы, так же как и преступные деяния отдельных людей, являются необходимым моментом великолепия Целого, сами несчастные судьбы преступников (Платон устами Сократа называл злодеев несчастными, а в России народ жалел каторжников как «несчастненьких», ибо их «лукавый попутал») служат средством установления мировой гармонии в наилучшем из миров, что могло бы вызвать подозрение задолго до памятной встречи в трактире двух братьев Карамазовых и действительно вызвало у Вольтера, что и получило выражение в сатире «Кандид».

Но являются ли единичные случаи проявления злой воли частью Замысла Творца? Не раз Хатчесон отрицал наличие абсолютного зла в мире и в человеке. Как кальвинист Хатчесон мог бы развернуть аргументацию, основанную на понятии первородного греха и порчи человека, но он этого не делает и апеллирует к решению вопроса каждым благочестивым читателем в своем сердце.

Поэтому он с легким сердцем переходит к разбору правил суждения о нравственности действий, исходя из их мотивации или оценки склонностей, побудивших к действию.

Проблема не менее сложна и важна для системы моральной философии в целом. Ведь сентименталистский характер проявлений добродетельных склонностей скрывает от нас субъективные мотивы действий. Сам агент может не отдавать в них отчета. Личная интроспекция подтверждает это. Помочь делу может установление общих правил для определения сравнительной ценности добродетельных действий. Тут снова можно попытаться применить калькуляцию. При одинаково добром поступке двух агентов при неравенстве их способностей первенство принадлежит тому, чьи способности слабее. Но как установить мерило склонности? В том случае, когда человек находится во власти частного интереса, следует вычесть из мотивов величину эгоистических желаний и остаток покажет величину добродетели. Далее предлагается алгоритм подсчета моральной низости недобрых и чисто эгоистических наклонностей, ведущих к причинению обществу вреда. Сила их прямо пропорциональна причиненному злу и обратно пропорциональна способностям.

Вообще правила суждения о моральности действий, исходя из сравнительного объема или количественной характеристики склонностей, по сути являются рационалистической методой подсчета морального эффекта, от которой Хатчесон отказался в 4 издании Трактата о морали (1738). Эта противоречивая позиция законсервирована в курсе Системы моральной философии, который читался в середине тридцатых годов. Хотя там и утверждается, что понятие моральной доброты не есть результат согласия склонностей и действий с истиной, разумом, истинными высказываниями, причинами вещей, поскольку согласие с моральной истиной или с истинными высказываниями о морали одинаково принадлежат и добродетели, и пороку, но одновременно признается, что моральная способность сама представляется той особой частью нашей природы, которая наиболее приспособлена способствовать связи каждого разумного (курсив мой. (М.А.) духа с великим Источником нашего бытия и всякого совершенства, так как она непосредственно одобряет всякое высокое моральное достоинство, предопределяет душу возлюбить Его и одобряет эту любовь как величайшее достоинство духа, что наиболее полезно Системе, поскольку восхищение и любовь к моральному совершенству есть природное побуждение ко всем добрым делам (213.I. В.2, 209–210).

Из этого высказывания ясно, что разум не является источником моральных дистинкций, но также ясно и то, что моральная способность различения добра и зла реализуется только при условии разумности агента. Именно это качество является условием вменения вины за деяние или недеяние, нанесшие ущерб обществу. Итак, компромисс. Такой же как в утверждении любви (чувство! (М.А.) к совершенству (парарациональное понятие!).

Все же главная цель всей книги показать, вопреки Гоббсу, что все правила, законы, обязанности не созданы произволом правителя или правящего сознания для установления мира и прекращения войны всех против всех, но естественно присущи человеку, т. е. сотворены вместе с ним. Это же относится к справедливости. Действия, мудро предназначенные для увеличения общего блага, называются справедливыми и правильными. Противоположные действия несправедливыми и неправильными.

Тот же признак и у права собственности. Человек имеет право владеть, производить или требовать какую-то вещь, когда все перечисленное имеет тенденцию к увеличению блага общества. Таким образом это право опирается не на непосредственную пользу индивида, а на тенденцию опосредованного увеличения общественного блага. Не предполагается ли при форсированно эгоистическом использовании собственности ее конфискация?

Нет, Хатчесон не собирается резко противопоставлять частное и общественное право, главное, чтобы они были устремлены к более благородным наслаждениям. Тем более Хатчесон убежден, что абсолютной злой воли нет (см.: 213 I b.2, 244), для нее отсутствует естественная, а тем более и сверхъестественная причина. Поэтому мирное и благоразумное существо в условиях естественной свободы не представляет по своей природе фатальную опасность для самого себя и своего рода. Но из всего этого вырисовывается совсем другой портрет первобытного человека. Это не кровожадный насильник и грабитель, а миролюбец, ладящий с Богом, Природой, себе подобными и… естественным правом. Именно теперь полностью проясняется замысел Хатчесона опереться на допущение эмпирического, фактического господства естественного права, несмотря на скудость исторического знания о первобытном периоде. Но ведь Хатчесон, как явствует с самого начала его труда, нацелен на воссоздание должного и, незаметно для себя, зачастую считает его существующим (но где? В реальном или умопостигаемом, «виртуальном» мире?), иначе разумность всего описываемого, самого исследования и его объекта, пропадает и делает бессмысленной всю работу.

Впрочем, крайняя скудость исторического знания позволяла с равным правдоподобием выдвигать совершенно противоположные гипотезы об естественном состоянии, как она позволила Гоббсу предположить самоистребительную войну всех против всех, а сто лет спустя Ж. Ж. Руссо нарисовать пастушескую идиллию предыстории человека.

Все же агрессивность людей вряд ли появилась в «гражданский период». Войны заполняют подавляющую часть писанной истории человечества и это требует более полного объяснения, поскольку свидетельствует о неэффективности контроля благоразумных способностей под руководством моральной способности над антиобщественными, корпоративными и индивидуальными стремлениями. Кроме того, надо добавить (разум или рациональная способность, по Гоббсу, весьма способствует развязыванию войны всех против всех. Одновременно он утверждает, что основной естественный закон требует искать мира и следовать ему есть найденное разумом общее правило (см.: 46.II.99, 98).

Эти соображения, видимо, не тревожили шотландского моралиста, и он продолжает исследование естественного права собственности. Вышеприведенный намек на возможные санкции, накладываемые за злоупотребление частной собственностью, получает то логичное продолжение, что право собственности не включено в неотчуждаемые, совершенные частные права. Дело в том, что право собственности — частное право и полностью исключает других граждан и само общество, что порождает соблазн пренебречь общественным. Тут щекотливый момент хатчесоновской моральной системы. Право на владение вещью, способной удовлетворить нашу сиюминутную потребность, а также потребности наших близких, — следствие природного импульса. Препятствовать человеку в этом есть моральное зло, ведь средств к жизни в природе хватает на всех. Размышление подтверждает это право.

Но в тех регионах, где нет изобилия растительной и животной пищи, получают развитие правила установления собственности. Когда продукты земли, получаемые без труда, уже не могли удовлетворить подавляющую часть населения земли, возникла потребность в повсеместном приложении труда и, к счастью, природа снабдила нас всем необходимым для этого, и тут обнаружилось, что каждый человек не только имеет своекорыстное желание достичь своего счастья и средства для этой цели, но и некоторые благородные способности и склонности к известным жизненно важным отношениям. Все мы их сознаем и справедливо заключаем отсюда о наличии тех же диспозиций в других людях.

Всем нам знакомо, продолжает Хатчесон, чувство свободы, сильное желание действовать согласно собственным наклонностям, дабы удовлетворить либо эгоистические, либо благородные (общественные) потребности. Отсюда вытекают права собственности на плоды своего труда, там, где общественный интерес не требует противоположного.

Но что же может требовать общественный интерес? Ответ парадоксален укрепления частной собственности. Хотя от природы человек активное существо, он предпочитает легкую и приятную деятельность, нежели кропотливый, постоянный и интенсивный труд для получения всего необходимого для жизни и если не будет стимула к последнему и институтов, обеспечивающих постоянную заинтересованность в личном и общем благе, то сложится пагубное для человечества положение. Но что может более эффективно возбудить в людях постоянное стремление к самым различным занятиям, кроме надежды на будущее богатство, досуг и удовольствие для себя и своих отпрысков и всех, кто дорог ему, а также на почет и уважение за проявленную изобретательность, настойчивость и щедрость? Только собственность на плоды своего труда, которыми он может распоряжаться по своему усмотрению. Если же этот стимул не будет обеспечен, то никакой другой мотив к труду, кроме общей благосклонности к человеческому роду, который обычно намного слабее, чем простая привязанность к близким друзьям и родственникам, не сможет противостоять большинству эгоистических мотивов.

Как видим, частная собственность — необходимый момент в стимулировании всеобщего труда, тем более если гарантируется право собственности на продукты своего труда. Но собственность имеет свое слабое место, она может изолировать и даже противопоставить частного человека всему обществу. И все-таки Хатчесон нигде не заговаривает о предпочтительности общественной или общей собственности. Напротив, он подвергает критике попытки Платона и Томаса Мора избежать в их утопических схемах неудобств, сопряженных с частной собственностью, и утверждает, что обобществление порождает куда больше неудобств, ведь оно «запрещает многие невинные удовольствия собственников посредством надзирающей власти и новых законов об образовании, завещании и наследовании. Платон, следуя своей схеме, неуклонно устраняет всякие кровнородственные связи из идеального общества и все нежные склонности, укорененные в людях, но этот прекрасный гений тем самым дерзостно пытался извратить замечательное устройство Творца и вырвать с корнем то, что прочно внедрено в человеческую душу, тщетно надеясь предложить что-то лучшее, чем то, что учредил Бог природы» (213.I. B.2, 323). В 3 книге СМФ он резко критикует взгляд Платона на семью (213. B.3, 184–187). Не нарушая все особенные природные связи, а лишь удерживая их в должном подчинении более благородным склонностям, мы наилучшим образом поспособствуем достижению всех целей политики и морали; вот почему такие надуманные схемы никогда практически не приживутся среди созданий, устроенных как мы (213.В.2, 324).

Христианская критика Платона не так часто встречается в Новое время. Ему — «христианину до Христа», и мифологизировавшим его наследие неоплатоникам христианство слишком многим обязано. Надо признать, Хатчесону удалось кое-что добавить к блестящей аристотелевской критике утопизма во 2 книге Политики, в частности критику животноводческих проектов ликвидировать семью в идеальном государстве.

Анализ утопических проектов идеального общества исходит из понимания собственности как естественного института. Собственность может быть оригинальной, приобретенной личным захватом или культивированием (обработкой) природного предмета, или же полученной от бывшего собственника либо по наследству, либо посредством дарения. Однако использование собственности не должно наносить ущерб обществу в целом. Неумеренное приобретение собственности может повредить государству, и Хатчесон предлагает принять аграрный закон, который восстановил бы естественную свободу и независимость, которым угрожает неограниченная собственность на землю (см.: 213.В.2, 327). Так проясняется основное опасение Хатчесона относительно частного владения. И надо сказать, эти опасения навеяны земельной проблемой в Великобритании. Виги и Тори вели теоретическую полемику и политическую борьбу по этому вопросу практически два столетия. Земля в основном принадлежала ничтожному проценту (около 5 %) населения Британии.

Право частной собственности (обычно говоря о собственности имеют в виду именно частную собственность) выводится Хатчесоном из естественного стремления и желания человека приобрести вещи, годные для настоящего потребления, хотя они общедоступны, он полностью уверен в своем праве, если ему уже известны моральные понятия, если его соплеменники не заявили о своем приоритетном праве на вещь, что могло бы удержать его от использования вещи. Он должен также легко понять, что попытка отнять у него другим то, что уже им взято, является нарушением его невинного и естественного замысла поддержать себя, и должно казаться одиозным и противоестественным, такая практика должна была бы ввергнуть людей в величайшие несчастья, без всякой необходимости лишая людей даров природы и Бога.

Характерно, что нарушение этого права в естественном состоянии или состоянии естественной свободы, что одно и то же, представляется моральным злом «естественному человеку». Так Хатчесон утверждает, вопреки гоббсовскому тезису о невозможности морали до установления государством норм и правил, законов и прав, наличие права владеть предметом потребления (узуфруктом) и производства. Это естественное право гарантировано природой и Богом.

Такое понимание близко к трактовке права Гроцием как то, что не противоречит справедливости. Противоречит же справедливости то, что противно природе существ, обладающих разумом (49 кн. 1. гл. 1. III.1 /с.68/). Разумность, которая у Хатчесона не совпадает с разумом как дискурсивной способностью открывать истину, молчаливо предполагается, как мы видели, в качестве условия вменения и условия существования моральной способности она бывает только у разумных существ.

Чтобы еще более отдалиться от гоббсовской версии первобытного состояния, Хатчесон приписывает состоянию естественной свободы договорные отношения, соглашения, контракты по поводу передачи, экспроприации, трансферту, наследованию, дарению собственности. Специальную главу он посвящает стоимостям товаров в торговле, природе денег и естественным источникам цен и т. п., представляя их как проявление специфических законов природы (205). Возникающие споры вполне могли разрешить арбитры, посредники, незаинтересованные и беспристрастные люди, чья мудрость и честность признается обеими сторонами. Несомненно, они находились во все времена и разрешали самые запутанные споры.

Вторым важным моментом естественной свободы будет признание компромиссов как абсолютно необходимых при любых обстоятельствах. Но в таком случае при наличии доброй (свободной) воли нет фатальной неизбежности войны всех против всех. Конечно, в отсутствие гражданского закона и органа, исполняющего свои санкции, люди нередко могут совершать вредоносные акты вопреки собственной природе, и негодование пострадавших могут вызвать столкновения и даже войны. При этом Хатчесон вынужден признать, что возможны и в рамках естественной свободы исключительные права, возникающие из исключительных обстоятельств, порождающие некую уникальную необходимость. Достойно особого внимания то, что Хатчесон демонстрирует этот конфликт между общими правовыми нормами и индивидуальными казусами на примере из истории гражданского общества. Новое состояние обнаруживает противоречие между неизменными нормами права собственности и конъюнктурными правами необходимости. Оказывается, может быть приостановлено действие некоторых правил неприкосновенности собственности. Приводится выразительный пример. Корабль, нагруженный провизией, входит в порт осажденного города, граждане которого умирают от голода. У них кончились боеприпасы и нет уже ни денег, ни товаров, чтобы выкупить у хозяина судна провизию и оружие.

Хатчесон полагает, что осажденные вправе взять все необходимое силой, хотя, возможно, они никогда не смогут возместить убытки судовладельца. Дозволенное самоуправство оправдано тем, что право на жизнь выше права на собственность (см.: 213.В.2, 125).

Но вот казус с правом на жизнь. Сходит с судна и направляется в город больной чумой или бешенством. Я не могу предупредить местных жителей, ибо не знаю их языка, но я могу спасти жизни тысяч людей, застрелив этого человека, хотя у него есть шанс на выздоровление. Можно ли считать мои действия преступлением, если нет другого пути спасения тысяч невинных людей и их семей от смертоносной заразы?

Закон запрещает под страхом смерти сходить на берег кому бы то ни было с корабля, прибывшего из зараженной местности. Кто-то из команды может быть зараженными, другие же остаются совершенно здоровыми и могли бы спастись, если бы им разрешили сойти на берег. Но из одного подозрения о возможной инфицированности им запрещено покидать корабль. Тем самым допускается превентивное убийство во имя неопределенной возможной будущей гибели массы людей. «С перегруженного корабля не только товары выбрасывают за борт, не спрашивая согласия собственников, но и невинных людей тоже, хотя никто не мог бы доказать, что и с избыточным грузом корабль не мог бы благополучно пристать к берегу» (213.В.2, 125–126).

Не попал ли Хатчесон в сходную ситуацию, заболев таинственной болезнью во время плавания в рождественские праздники из Глазго в Дублин и умерев (?) в пути, причем его смерть датируется то 1746, то 1747 годом без указания дня смерти, что странно, поскольку если бы двойственность датировки зависела от замены в 1751 г. в Великобритании юлианского календаря на григорианский, то это не могло помешать обозначить день его смерти дважды…

Далее шотландский философ предлагает уже пример нравственной антиномии. Пример допустимости лжи во спасение. Вообразите Чингисхана или другое такое же чудовище Востока, решившего вырезать поголовно весь город, если обнаружит, что горожане помогали его врагам. И вот он допрашивает некоторых горожан, давали ли они убежище его врагам и от их слов зависит жизнь города, невинных младенцев. Найдется ли мудрец, который не нарушит общий закон правдивости во имя закона человечности? Между прочим, немного позже такой мудрец нашелся — И. Кант. В статье «О мнимом праве лгать из человеколюбия» (1797), полемизируя с Б. Констаном, который обвинил немецкого философа в том, что «он дошел до того, что утверждает, будто солгать в ответ на вопрос злоумышленника, не скрылся ли в нашем доме преследуемый им наш друг, — было бы преступлением» (см.: 67, 292), рационалист Кант показывает, что французский философ смешивает то действие, которым человек вредит (nocet) другому, говоря истину, признания которой он не может избегнуть, и то, которым он причиняет другому несправедливость. Это была только чистая случайность (casus), что правдивость показания повредила обитателю дома, это не было свободным действием (в юридическом смысле). Ибо из права требовать от другого, чтобы он лгал для нашей выгоды, вытекало бы притязание, противоречащее всякой закономерности (67, 295) исчерпывающее объяснение!

Эмпирик Хатчесон не согласился бы с утверждением, что все практически-правовые основоположения должны заключать в себе строгие истины. Они не допускают исключения из них, ибо исключения только уничтожили бы тот характер всеобщности, ради которого только эти истины и получили названия основоположений. Хатчесон — за исключения, ведь «законы природы есть выводы, которые мы сделали, рефлектируя над нашим внутренним устройством, размышляя о человеческих делах, какое поведение наши сердца должны естественно одобрять, как направленное к высшему благу или к благу индивидуумов, совместимому с ним. Эти выводы мы выражаем в общих предписаниях: они открываются нам иногда непосредственно, иногда через индукцию, когда мы видим, что поведение изначально направлено к добру. Но невозможно учесть все случаи и обстоятельства» (213, 119). Так появляются исключения и они являются частью закона, так же как и общего правила. Не знает исключения только два общих предписания — благочестия в отношении к Богу и содействие общему благу всех. Обоснование такой исключительности интересно. Оба предписания представляют духу непосредственные объекты наивысшего одобрения. Второе — фундамент всех исключений из более специальных законов. Последующая история предъявила множество примеров использования предписания для издания исключительных законов, а то и просто беззакония.

Прагматично оправдывая исключения, как представитель практичного коммерческого общества, Хатчесон снова предлагает излюбленную британцами калькуляцию убытков и выгод, в которой следует учесть не только непосредственные эффекты, но и ближайшие и отдаленнейшие последствия действий. Но признавая недостаточную точность и тщательность трактовок проблемы необходимых исключений и в ожидании дальнейших улучшений, он обращается к внутренним чувствованиям (feeling) «честного сердца» и ссылается на Аристотеля, который учил, что чувство (а sense) должно найти применение общих принципов к частным случаям и таким образом истинно добрый человек и его сантименты должны стать последним прибежищем в некоторых запутанных казусах. Люди истинно добродетельные редко будут подвергаться опасности злоупотребления этими оправданиями. И никакие правила или строгие догмы и мнения не сдержат несправедливых, завистливых, амбициозных и эгоистов, а также фанатиков ложных религий. Если они допускают их на словах, то противодействуют на практике тем самым законам, которые они считают строго универсальными без каких-либо исключений (см.: 213.В.2, 140).

Все эти парадоксы, ожидающие естественную свободу в гражданском состоянии, призваны показать практические трудности теории вечных и неизменных моральных и правовых истин. Но и альтернативная ей теория морального чувства испытывает не меньшие трудности теоретического характера.

Как бы то ни было, общий взгляд автора СМФ на естественное состояние, в котором справедливый мир между людьми, не подчиненных никакой внешней силе, поддерживается Богом, законом Природы, говорит о его историческом оптимизме. В Истории человечества проглядывает Замысел Божий о человечестве.

Впрочем, Хатчесон удерживается от чрезмерной идеализации естественного состояния. Нельзя забывать о предстоящем переходе в гражданское состояние. Указав на некоторые трудности в разрешении различных, особенно имущественных споров, а также на опасные последствия неумеренных страстей людей в защите и утверждении своих прав путем насилия в условиях естественной свободы, Хатчесон предположил, что желания справедливого устройства дел и решения споров (цель. (М.А.) стали важными мотивами, побудившими людей изобрести (средства. (М.А.) гражданское правление, вооруженные магистраты и суд с достаточной властью, чтобы принудить исполнять их приговоры и наказания преступников, и удержав их и других от подобных попыток в будущем. Так возникает государственное правление и гражданское общество. Впоследствии Юм выдвинет аналогичную гипотезу, в которой аффекты зададут цель, а разум будет подыскивать средства ее достижения.

Хатчесон приступает к исследованию гражданского состояния и сразу же подчеркивает преемственность обоих состояний, указав, что права и обязанности, основанные в природе, предшествуют всем последующим состояниям или бытующим еще отношениям, введенными некоторыми институтами, договорами или деяниями людей, уже рассмотренными выше (см.: 213.В.3, 149).

Несмотря на все частные трудности, его главная мысль непоколебима: естественное состояние, в котором проявляются все основные параметры человеческой природы, достаточно плавно «перетекает» в политические формы общежития. Собственно, происходит процесс воссоединения изначально существующих семей, которые образуют небольшие общества, где человек получает большие преимущества и наслаждается общением, почетом и уважением, не говоря уже о пользе разделения труда или специализации. Двадцать человек лучше, больше и быстрее произведут продуктов, чем один (213.В.2, 289). Вряд ли тут имеется в виду преимущество разделения труда, скорее чисто экстенсивное увеличение рабочих рук.

Именно так понимает автор экономические преимущества, которые приносит объединение людей. Они возрастают с укрупнением обществ. Появляются возможности для осуществления крупных проектов, Но если эти проекты египетские пирамиды? Видимо, не в этом состоит главный, магистральный путь развития общества, а в обеспечении достойной жизни, если в нем соблюдаются естественные права человека, оригинальные и привнесенные. Первые, как уже неоднократно указывал Хатчесон, вытекают из устройства нашей природы — это неписаный закон природы. Среди них (1. Право на жизнь. Включает право на сохранность и целостность тела, данного от природы. 2. Право действовать, используя собственные способности по своему усмотрению. Это право естественной свободы стимулировано не только эгоистическими способностями нашей конституции, но и нашим моральным чувством, которое представляет наши добровольные действия, как великое достоинство и совершенство нашей природы. З. Право на собственное суждение, спекулятивное или практическое. Судить приватно согласно с очевидностью, которая представляется субъекту… Это право следует из самого устройства разумного (rational) духа (курсив мой. (М.А.). 4. Право отстаивать наши права на собственный образ жизни. 5. Право пользоваться общими благами. 6. Право на ассоциации. 7. Право на доброе и честное имя. 8. Право на брак (против целибата католической Церкви) (см.: 213.В.2, 293–299).

Привнесенные права возникают из человеческих институтов, договоров, действий — это позитивные законы. Естественная и гражданская свобода имеют много общего. Так естественная свобода есть право каждого действовать согласно собственным склонностям в рамках закона природы (естественного права). Соответственно гражданская или политическая свобода это право действовать согласно со своими склонностями в пределах гражданских законов, так же как и законов природы (213.В.2, 281).

Эта зрелая либеральная программа, подчеркивая неотчуждаемость перечисленных оригинальных природных прав, создает правовую основу естественного равенства людей. Она, по мнению ее автора, скрепляется, как и во всех других аспектах естественного права, подписью Творца природы.

Возвратимся к пониманию происхождения и сущности политических институтов и форм правления. Они органично вырастают из естественного состояния, основной ячейкой которого была семья. Так монархия есть крупномасштабное воспроизводство семьи, где безраздельной властью обладает отец семейства, демократия возникает из равноправного союза группы семейств.

Однако политические формы не простое расширение властных функций. Они дополняются исполнительными структурами, неизвестными состоянию естественной свободы.

Тут Хатчесон ставит весьма существенный вопрос: как произошло отчуждение власти от граждан? Кто и как захотел вручить сохранность своего имущества и самое жизнь власти другого? Ответ, разумеется, должен отличаться от гоббсовской версии. Для этого Хатчесон вынужден опуститься на грешную землю. Если бы все люди были мудрыми и добрыми, выбирая подходящие средства для достижения всеобщего счастья человеческого рода (213.В.3, 212), то они, естественно, не нуждались бы ни в каких внешних институтах, помогающих наладить общественную жизнь. Но не все люди таковы. «Необходимость гражданской власти поэтому должна возникнуть из несовершенства, или из греховности людей, или из того и другого» (там же). Возникает угроза анархии, тяготы которой намного превышают тяготы подчинения какому-то правлению. Так что мотив оказывается тот же, что у Гоббса — анархия, только у Хатчесона она потенциальная угроза, а у Гоббса реальный ужас. Поэтому у Гоббса переход к гражданскому правлению драматический акт, дающий шанс на выживание; у его оппонента — плод осторожности и мудрой предусмотрительности. У Гоббса переход к государству (качественное изменение условий жизни, когда устанавливаются позитивные законы общежития и появляется возможность контроля над всеми сторонами жизнедеятельности людей. У Хатчесона гражданская власть не является искусственным образованием, а имеет естественное достоинство и воспринимается как естественный и нормальный институт, призванный обеспечить нерушимость естественных прав человека. Кроме того, установление гражданского правления стимулируется перспективой достижения всеобщего счастья объединенной силой масс.

Конечно, Хатчесон отдавал себе отчет в том, что возникшая государственная власть и политическая жизнь были порой очень далеки от идеала, но вместе с тем критиковал Гоббса и Пуфендорфа за их превратные представления о бремени власти и опасностей, исходящих от нее, как будто это ее постоянные и неизменные атрибуты.

Хатчесон отстаивает версию о непорочном зачатии государственного правления. Только добровольное заключение договора, определившего права и обязанности правителя и подданных — естественный (на деле он возможен как сверхъестественный. См. Ветхий завет) путь образования государственной власти, некое сознательное деяние, а именно соглашение людей.

Договор должен основываться на трех актах, принятых всем народом. 1. Соглашение или договор каждого со всеми остальными о том, что они объединяются в одно общество или организацию и будут управляться в интересах всех одним органом. 2. Декрет или проект, принятый всем народом о формах или организациях власти и о лицах на это уполномоченных. 3. Взаимное соглашение или договор между таким образом назначенных правителями и народом. Правители обязуются честно исполнять властные функции, подданные обязуются беспрекословно им повиноваться (213.В.3, 227).

Хатчесон признается, что не во всех конституциях содержатся эти три главных пункта, но в наилучших они всегда присутствуют. Оправдание, как пережиток эмпиризма, совсем излишне, так же как не нуждается в нем и нынешний исследователь умопостигаемых условий справедливости Д Роулс.

Верность абстрактному принципу должного приводит к неразборчивости в средствах достижения идеала. По его гипотезе, предвосхищающей миллевскую о просвещенном деспоте Акбаре, если какой-нибудь предусмотрительный и практичный законодатель, обладающий достаточной вооруженной силой, насильственно установит схему власти, по-настоящему эффективную для общего блага недалекого, полного предрассудков народа, который вовсе не собирался сам установить у себя такое правление, хотя по зрелому размышлению согласился бы с ним, то следует признать, что данный правитель действует с совершенной справедливостью, хотя и в экстраординарной манере, поскольку это поведение в целом имеет тенденцию к большему благу. Тогда как народ, распоряжаясь самолично своей судьбой, вследствие своей недальновидности и предрассудков, стал бы несчастным. Станет ли он счастливым под мудрым руководством, у Хатчесона не вызывало особых сомнений.

Как видим, Хатчесон ставит принципиальную, но, пожалуй, еще не развитую в постановке, проблему насильственного осчастливливания людей и его мотивирования. Что на него подействовало? Непродолжительный опыт Унии в захудалой, полудикой Шотландии с просвещенными и продвинутыми англичанами, Унии, к тридцатым годам еще не давшей ощутимых положительных результатов? Или к такому социальному эксперименту (мысленному, все же) Хатчесона привела логика утилитарной целесообразности, еще не осознанная автором Системы моральной философии, но уже выработавшего безусловный принцип наибольшего счастья, наибольшего числа людей. Или он все же предчувствовал грядущее шотландское чудо, одним из инициаторов которого в культуре он был? Оптимистическая тональность его философской антропологии склоняет к последнему предположению.

Как правоверный виг, поклонник политической философии Локка, Хатчесон оговаривает условие успеха такой акции. Она не может осуществляться абсолютной монархией, так как ее цель не общее благо, а единоличная власть и, кроме того, неограниченный абсолютизм не имеет другого иммунитета против произвола, несдержанности верховной власти, кроме доброй воли.

Хатчесон допускает возможность у подданных расторгнуть договор с правителями, если они убедились в ошибочности избранного пути, и настаивать на введении новой модели политики. Имеется ли в виду революционный путь, опробованный в Англии в прошлом веке? Или есть другой (мирный, эволюционный путь? Конкретные предложения не по его части и Хатчесон о них ничего не сообщает.

Продолжая рассмотрение процесса укрупнения общества, Хатчесон естественно приходит к образованию многих обществ и отсюда к международному сообществу или сосуществованию различных государств. Теперь общество или государство будет восприниматься как одно лицо, имея свои права и обязанности, отличные от тех, которыми обладают его индивидуальные члены. Так оно может иметь собственность и различные права, например право заключать договора, которые не могут заключать отдельные юридические лица. Но как индивид общество, будучи монолитным юридическим лицом, должно отныне воздерживаться от нанесения вреда либо индивидам, либо другим обществам, соблюдать верность договорам, правила гуманного поведения и т. п. Государство как олицетворение единства нации это опять-таки образ должного. Сам Хатчесон признает, что издревле и по сию пору в принятии политических решений не участвует чуть ли не 4/5 общества.

Согласно СМФ хорошее политическое устройство предполагает мудрость в поиске подходящих средств или мер для достижения общего интереса и неукоснительность и отсутствие проволочек в реализации этих мер. Необходима также согласованность различных ветвей власти, в противном случае разделение властей может сыграть с государством злую шутку, как это было в древнем Риме, когда сенат и народное собрание оказались в оппозиции к законодательной власти. То же самое происходило в средневековой Европе, когда церковные власти издавали законы независимо от гражданских властей. Эти примеры не дискредитируют саму идею разделения властей. Напротив, нет никакой необходимости в том, чтобы все ветви власти были доверены одному лицу или совету. Высшие интересы государства требуют, чтобы власти были разделены. Как видим, Хатчесона беспокоит проблема политической стабильности общества, но ее залог он видит не только в политическом устройстве, но и в экономической сфере. Принципиально важным является нерушимость принципа собственности в государстве, особенно земельной собственности. В обществе с монархической формой правления собственность и главным образом земельная собственность есть естественное основание, хотя и не юридическое, на которой покоится власть. Чистая монархия долго не протянет без казенных земель.

При аристократическом правлении до тех пор, пока сенаторы являются земельными собственниками, стабильность общества обеспечена. Вообще любое государство, если оно желает стать сильным, должно создать земельных собственников. Собственник должен участвовать во властных структурах и укреплять их. Свободный оборот земель способствует расцвету коммерции, торговли и мануфактур среди низших классов.

Любая власть не будет стабильной, если народ не будет владеть хоть какой-нибудь собственностью. Именно поэтому Хатчесон придает такое значение проведению аграрного закона в Великобритании. Он подчеркивает важную роль в укреплении государства, которую играют фермеры, живущие своим трудом и наживающие хорошие владения, в отличие от тех, кто богатеет трудом слуг, делающих работу за них (новоявленная моралистическая критика эксплуатации трудящихся).

Создание многочисленного среднего класса, демократические собрания, выбранные народом и объединенные с ним единством интересов — вот суть реформ Солона, описанных в Афинской политии Аристотеля, книге, о которой Хатчесон, естественно, не знал (найдена в конце XIX века), но, может быть, воспользовался советами Ф. Бэкона в «Истории правления Генриха VII» (38) и развивал сходные идеи — аграрные преобразования могут помочь избежать опасности поляризации богатства и нищеты в государстве. К этому же направлены его, актуальные для его да и для нашего времени, призывы покончить с изоляцией местных властей и не возводить социальные перегородки между классами.

Что касается сравнительных оценок форм политического правления, то тут Хатчесон, видимо, согласен с поэтическим alter ego Шефтсбери — Александром Поупом — О формах власти спорить — блажь и грех. // Тот лучше всех, кто правит лучше всех (101, 173). С этим позднее согласится и Д. Юм. Главная цель правления — оптимальное соотношение (гармония) общего и частного интереса с приоритетом общего блага. Но что такое интерес? Это не только экономическая выгода. Вообще важны все интересы на любом уровне: частные, корпоративные, национальные и общечеловеческие. Интерес — стремление к цели, ангажированность целью. Цели же могут быть материальными и духовными, соответственно мотивации действий материальные и духовные, внешние и внутренние. Люди стремятся к богатству, к славе, к истине, к Богу. Здесь не упомянуто стремление к власти и вообще личностный фактор в политике. Принятый масштаб изучения общественной жизни не позволяет уделять внимания этой проблеме. Шотландский просветитель только однажды задался вопросом, предназначает ли Природа некоторых людей для управления обществом без их на то согласия, но по мнимо совершенному праву наследования власти и, конечно, будучи демократом, отвечает отрицательно, ибо нет таких природных признаков предназначенности к власти. Вообще права на власть не дает ни мудрость, ни обладание другими выдающимися способностями, все они могут быть оспорены, а споры такого рода обычно разрешаются силой. Не трудно догадаться, что Хатчесон подразумевает альтернативу — демократические процедуры выбора власти.

Демократия признается Хатчесоном наиболее верной общественным интересам формой правления, но и она без сдерживающего контроля со стороны сената или мудрого правителя не будет гарантией принятия взвешенных решений, единства и сохранности государственных тайн.

Лучшим собранием в смешанной форме правления будет, по мнению Хатчесона, ассамблея депутатов или представителей, избранных пропорционально и честно на следующих условиях: они должны представлять соответствующее количество населения и их богатства в отдельных районах. При этом необходимо исключить коррупцию, распространенную в небольших городках и бедных районах, которые дают непропорциональное число представителей по сравнению с той долей, которую они вносят в общественное богатство, т. е. устранить «гнилые местечки».

Все сенаты, ассамблеи и советы должны избираться на определенных условиях. Ротация для всех них весьма полезна, сменяя треть или четверть каждый год или раз в два года. Также на определенный срок избираются магистраты.

Во всех вопросах такого рода лучшими авторитетами Хатчесон считает Аристотеля и Гаррингтона.

Следуя Локку, автор Системы моральной философии признает право на сопротивление во всех моделях власти (213.В.3, 270. Ср. 50. кн. I. гл. IV, VII–XIV. Гроций признает это право при нарушениях соглашения о разделении власти и в других случаях).

Но даже и при абсолютном правлении обе стороны единственной целью должны признать процветание и безопасность целого и частей, и если власть руководствуется другими целями, вследствие глупости или порочности властителей, то подданные имеют право на сопротивление, так как их доверие подорвано. Хатчесон выступает против легитимности абсолютной власти. Утверждение никем и ничем неограниченной власти противоречит тому, что такие правители также являются субъектами закона Бога и Природы и, даже получив власть, должны способствовать общему благу, отклонение от этой цели ставит их вне божественного и природного закона. Хатчесон не решается отрицать прецедент абсолютной власти, но у него не хватает духу признать изначальную нелегитимность абсолютизма и с точки зрения Божественного закона, и с позиции естественного права. Эта нерешительность ослабляет его тезис о праве на сопротивление. Восстание допустимо в ответ на ущемление общего, а затем и частного блага, т. е. мотив чисто утилитарный. Вместе с тем он критикует доктрины, дающие лицензии правителям на угнетение народа, ибо они противоречат природе и здравому смыслу, оправдывая тиранию и насилие. Тут уже мотив сопротивления правителям и их прислужникам — церковникам, которые держали народ в неведении о правах человека, естественные понятия политики были вытравлены из сознания людей и заменены спутанными представлениями о божественности монарха. Не удивительно, что миллионы людей считали себя собственностью одного из своих соотечественников. Именно это позволяло многим ученым вроде Р. Филмера без всякого стыда говорить о патримониальных и деспотических царствах, как соответствующих Божьему закону.

Тут Хатчесон уже ничего не говорит об общем благе, а прямо взывает к свободе и естественной и гражданской, попранной в таких царствах. Естественная свобода есть «право каждого лица действовать согласно с его собственными склонностями в рамках законов природы». Гражданская свобода есть «право действовать так, как лицо считает сообразным с его склонностями в пределах гражданского закона, так же как и законов природы» (213.B.3, 281). Таким образом обе свободы тождественны, обе являются ненасильственными детерминациями внутренних склонностей, отправление которых контролируется самим лицом и которое ответственно за последствия своего действия или бездействия. Нормальные гражданские законы соответствуют природным и служат надежной защитой свободе.

Тут возобновляется полемика с Гоббсом. Тот считал, что ни один природный закон не ограничивает законы социальные и нормы; правила и запреты целиком зависят от воли законодателей или правителей. Но тогда содержание гражданских законов определялось бы теми, у кого больше силы и власти. В таком случае не могло бы существовать неписаное право, защищающее от нанесения вреда и гарантирующего безопасность тела и сохранность имущества. Весь этот пассаж напоминает полемику Сократа и Калликла в платоновском «Горгии». И мало чего к нему прибавляет, поскольку Хатчесон не разрабатывал метафизические основания свободы, и потому ему нечем возразить на отрицание неписаного права Гоббсом, к тому же оба — детерминисты.

Ему остается описывать социальный феномен гражданской свободы и риторически спрашивать, кого называть свободным гражданином? О ком можно сказать, что он действует свободно? Свободен ли тот, кто действует добровольно, полагаясь на мудрость и добрые намерения руководителя? И, как не странно, автор СМФ поднимает ставшую весьма актуальной (спустя лет двести) тему. В обществе, где установлена строжайшая дисциплина и регулируется манера поведения народа и люди подвергаются исправительным наказаниям, если поступают не так, как предписано законом, все-таки остается необходимая свобода, о которой говорил Гоббс (отчего некоторые ученые в наше время причисляют его к либералам).

Подлинно свободным, констатирует Хатчесон, можно назвать только такой народ, интересы которого надежно гарантированы против любых прихотей и капризов людей, стоящих у власти. Сравним современное наблюдение И. Берлина в эссе «Две концепции свободы» — «… триумф деспотизма состоит в том, чтобы заставить рабов объявить себя свободными» (108, 36).

Вот в чем заключается гражданская свобода по Хатчесону — в повиновении легальным законам, совпадающим с естественным правом, дарованным Богом. Это почти буквальное воспроизведение локковской позиции, хотя этическая доктрина морального чувства не предусматривает стимуляторов добродетели в виде наказаний и наград.

Как и во всех прочих случаях Хатчесон исходит из примата Общего (Целого) и ставит среди мотивов поведения на первое место соображения общего интереса, а не частного блага.

Это относится и к условиям легализации верховной власти, она должна быть освящена не божественным соизволением, а согласием или добровольным актом всего народа. Этим шотландский просветитель «реабилитирует» дохристианские античные демократические формы правления. Никакая ветвь власти, полученная иным способом, не обладает супрематией и достоинством. Тирада предвосхищает дифирамбы народовластию Руссо. Легкомысленно, указывает Хатчесон, исследовать степени божественности, присущие тем или иным формам власти. Божественно то, что способствует общему благу, благу общества в целом. Превращение Бога в «общественника», радеющего за благо человеческого общества вообще (каждый за себя, один Бог за всех!), учитывая отсутствие в Библии предписаний в отношении предпочтительности каких-то форм правления, напоминает деистические пассажи Э. Герберта и при всем просветительском антиклерикальном пафосе имеет свою оборотную сторону, как и учение об общей воли у Руссо. Воля индивида растворяется в общей воле и, отпадая от нее, становится социально незначима, если не опасна. Скрытая тирания общей цели сжато выражена в максиме: закон природы требует делать то, что наиболее благоприятствует человечеству.

У Канта вместо безличного «требует» императив адресован к первому лицу — «поступай так, чтобы максима твоей воли…».

Хатчесону в его эпоху с ее «разгулом» коммерции и упадком нравов казалось, что беспринципный, то бишь безбожный, индивидуализм представляет реальную опасность для общества, особенно если получит в свое распоряжение власть, но, видимо, он не очень-то боялся осуществления этой угрозы, по крайней мере в Великобритании. Главенство чувства над разумом в духовной жизни человека ставит проблему контроля над субъективизмом, и тут Хатчесон может надеяться только на «Божью помощь» и, видимо, он всерьез рассчитывал на нее.

Верный стратегической цели воссоздания Замысла, должного образа человечества и его общественной жизни, Хатчесон, завершая труд, обсуждает вопрос, насколько религия может контролировать гражданскую власть. Тема обоюдоострая — нельзя впасть в апологетику папизма и в то же время нельзя потворствовать этатизму Гоббса, полностью подчинившего государству религиозный культ, да еще ссылавшегося на опыт Генриха VIII, короля Англии, отложившегося от папской Церкви.

Тут шотландский просветитель развертывает широкую программу светского воспитания в людях добродетельных качеств, служащих общему благу и счастью людей. Это отвращение от пороков и необузданных страстей путем светского воспитания. Тут и культивирование общественных чувств и склонностей с целью победы над страстями, словом укрепление истинных принципов добродетели, в том числе благочестия в отношении Бога путем честных и эффективных методов.

Такая глобальная программа номинально совпадает с платоновско-аристотелевским пониманием функции государства — воспитания добродетельных людей. Но понимание добродетели, видимо, отличается, и это доказывает хотя бы то, что Хатчесон резко критиковал проект идеального государства Платона. К срединным добродетелям Аристотеля у него более благожелательное отношение, поскольку он, как и Стагирит, акцент ставит на спокойных, т. е. умеренных, желаниях.

Но, коль скоро был поставлен вопрос о отношениях государства и религии, нельзя отворачиваться от проблемы веротерпимости в государстве. Гоббс ее начисто отрицает, для Хатчесона это одно из ценнейших завоеваний революции. Никакая власть не властна над мнениями людей. Также недопустимо препятствовать обнародованию этих мнений, какими бы ложными они не считались властями. Впрочем, оговорка «если мнения не вредят обществу» (213.В.3, 316) создает удобную возможность произвола. Шотландский моралист имел в виду исключение, которое Локк сделал для нетерпимых сект, а именно, папистов и атеистов, которые придя, к власти, покончат со всякой веротерпимостью и свободой совести и нанесут огромный урон обществу. Хатчесон приводит весьма острый пример предрассудков и бешенства религиозных распрей. В глазах ортодоксов ариане и социниане — идолопоклонники и отрицатели Бога. Ортодоксы в глазах ариан — тритеисты. Каждая из этих сект признает доброту Господню и не призывает предаваться порокам, но отстаивает право на преследование инакомыслящих.

Главной добродетелью в государстве должно быть ненасильственное благочестие. Таково последнее слово Хатчесона. Локально распространенное христианство изображается повсеместно распространенным и принятым. «Человечеству остается только изумляться и благодарить неизреченную мудрость Господню, явленную в общем и частном праве, которыми пользуются индивиды и целые народы и действительная история человечества дает нам хороший урок смирения и доверия к провидению. Будем же доверять Ему и творить добро по Его примеру…» (213.В.3, 380). Так кончается книга, написанная философом, жившим в весьма благополучные времена в пробуждающейся от спячки стране.

Творчество Ф. Хатчесона — первое теоретическое выражение опыта начавшихся в Шотландии социальных и экономических реформ, спроецированного на разработку учения о природе человека, который стал главной действующей причиной начавшихся преобразований в стране. Взяв за основу локковскую гносеологию и его политическое учение, Хатчесон развил оригинальную систему философской антропологии, сердцевиной которой являлась натуралистическая теория внутренних чувств. Сама эта теория и ее политологические аппликации послужили базой последующего оригинального развития шотландской философской мысли. Деистические отступления от натурализма в метаэтике были также учтены младшими современниками и продолжателями Хатчесона Юмом, Смитом и Фергюсоном.

В конце 1739 г. Хатчесон получил объемистую рукопись книги «О морали», завершающую «Трактат о человеческой природе». С ее молодым автором, эсквайром, завязалась переписка, после того как Хатчесон послал свой отзыв на книгу. Корреспондент профессора, совершенно не тушуясь, обсуждал замечания мэтра, например, о недостатке сердечной теплоты в рассуждении о добродетели и даже просветил профессора в вопросе о жанровых отличиях возможных подходов к изучению духа и тела. Их можно изучать в качестве анатома и художника. Тот и другой могут быть полезны друг другу, но как их совместить? Впрочем, можно признать, что метафизика может быть весьма полезна моралисту. «Теплая» моралистика представляется автору «О морали» разновидностью декламации абстрактных рассуждений. Она претит хорошему вкусу (см.: 196.I, 32).

Свое рассуждение молодой автор вставил в конец книги о морали. Но все это были только цветочки. Далее неугомонный моралист пишет: «Я не согласен с Вашим пониманием естественного (natural). Оно основано на конечной причине, что представляется мне весьма сомнительным и нефилософским. Но, помилуйте, каково предназначение человека? Создан ли он для счастья или для добродетели? Для этой жизни или для будущей, для себя или для Творца? Ваше определение естественного зависит от решения этих вопросов, которые бесконечны и совершенно не отвечают моим намерениям». Далее эсквайр обещает исправить все отмеченные Хатчесоном пассажи, сделав их более лояльными к религии. Письмо, как и последующие два, связанные с выходом в свет III книги «Трактата о человеческой природе», видимо, произвели впечатление. У Хатчесона сложилось мнение об авторе, как о не вполне благоразумном человеке. Через несколько лет теоретик благожелательности предпринял некоторые шаги, чтобы воспрепятствовать получению молодым человеком, которого звали Давид Юм, кафедры в Эдинбургском университете. Впрочем, попытка Юма получить кафедру уже в университете Глазго после смерти Хатчесона также окончилась неудачей.

Примечания:

1

Ссылки на библиографию обозначаются: порядковый номер — арабской цифрой, том — римскими цифрами, в ссылках на несколько книг их номера отделяются точкой с запятой, арабский номер страницы отделяется запятой.

6

Фонд лекций в защиту христианства, учрежденный химиком и физиком преподобным Р. Бойлем (1627–1691).

7

Заметим, что теория Уолластона была подвергнута критике Б. Франклином в диссертации о свободе и необходимости, опубликованной в Лондоне в 1725 г. См.: 187.

8

В этом Хатчесон находит себе союзника в лице архиепископа У. Кинга (1650–1691), который в книге «О начале зла» (1702) не противопоставлял свободу выбора — инстинкту.

9

См.: Данте Алигьери. Божественная комедия Ад. Песнь 4.

10

Новое григорианское летоисчисление введено в Великобритании в 1751 г.

11

Хатчесон имеет в виду Н. Мальбранша.

12

В этот атлас человеческой духовной конституции впоследствии были внесены некоторые изменения. Приведем окончательный вариант устройства человеческой природы, данный в «Короткой интродукции в моральную философию» (215). А. ТЕЛО (предмет анатомии и физиологии). Не рассматривается. В. ДУША. I. РАЗУМЕНИЕ (Understanding) — объединяет все созерцательные способности познания. Чувства (Senses) включают каждую способность души, посредством которой возникают некоторые чувствования, идеи или восприятия, когда представлены объекты. (1) Простые или первичные чувства, не предполагающие каких-либо предшествующих идей; (а) внешние чувства, зависящие от определенных органов тела, которые вызывают ощущения или понятия в душе, когда производится впечатление на тело; (в) внутренние чувства, называемые также осознанием или рефлексией. (2) Рефлекторные или последующие (вторичные) чувства, посредством которых некоторые новые формы или перцепции, полученные из других первоначально наблюдаемых нашими внешними или внутренними чувствами, а некоторые из созерцания удачи других или событий, раскрываемых нашим разумом или свидетельствами других лиц. Эти созерцательные чувства приносят субъекту особо утонченные удовольствия или удовлетворение и неудовольствие или неодобрение. (a). Эстетическая оценка; (в). Наслаждение открытием истины; (с). Симпатия или дружеское чувство; (д). Желание действовать; (е). Совесть или моральное чувство — посредством которого мы раскрываем все, что есть изящное, приличное (пристойное), прекрасное и почетное в склонностях души, нашем образе жизни, наших словах и действиях. То, что одобряется этим чувством, мы считаем правильным, прекрасным и называем добродетелью, то, что осуждает — пороком. Это чувство морального добра и зла имплантировано природой всем людям всех стран и эпох; (f). Чувство чести и стыда — основано на моральном чувстве, но отличается от него и от всех других чувств. Действует, когда мы сознаем одобрение или неодобрение наших друзей; (g). Чувство юмора (смешного, комического) — очень важное чувство для утончения манер человечества и исправления ошибок. II. ВОЛЯ, содержащая все наши желания добиться счастья и избежать несчастья. 1. Спокойные и стабильные желания добра для себя, боязнь зла, радость от получения добра, печаль при потере добра, огорчение от причиненного нам зла. Турбулентные желания или аффекты — неистовые, слепые, мощные импульсы, включая желание власти, славы или богатства. 2. Незаинтересованные желания. (1) Спокойные и постоянные желания. А. Благожелательность или добрая воля. В. Отвращение в форме сострадания, негодования. С. Радость в форме наслаждения, гордости, высокомерия. Д. Печаль в случае стыда, угрызений совести, уныния, упадка духа. (2) Турбулентные и страстные желания. Не существует названий для различения спокойных и страстных желаний этого рода. III. Диспозиции, равно относящиеся к РАЗУМЕНИЮ и ВОЛЕ. Предрасположение ассоциировать или соединять идеи или склонности, различающиеся по существу и непохожие, которые одновременно производят впечатления на дух. Этим ассоциациям почти всем обязана память или воспоминания о прошлых событиях и даже способность речи. Привычки (навыки). Ибо такова природа и души и тела, что все наши силы — способности растут и совершенствуются посредством упражнений. Желание получить что-нибудь в качестве средства овладения непосредственно желаемого объекта. Богатство — средство удовлетворения других желаний. Способность речи и красноречия.