21.

17 декабря 1956 г.

Москва

Моя милая Наташа!

Продолжим наш разговор о небытии.

Распространяясь дальше по буддийскому пути о небытии, мы вынуждены столкнуться с интроспективным анализом, который согласуется с современной психологией и парапсихологией. Последняя признает в широких рамках различие между телом и духом, между физическими и психическими сторонами индивидуума. Это опять нас затянет в глубокие дебри современной науки (физики, биологии, астрономии, физиологии, психологии и т. д.) Если решим обсудить систему в широком смысле, то нам придется составить план дальнейшей работы по созданию этого религиозно-философского учения.

Пока что думаю ограничиться описанием общефилософской линии буддизма.

Вкратце разберем школу йогачаров. Основные теоретики: Падмасамбхава (наш Юноша на орле); Асанга, Васубандху, Шанкара и др. Соглашаясь с реалистами (буддийскими), йогачары делят все вещи во вселенной на две группы: санскрита, или составные, и асанскрита, или несоставные.

Санскрита — составные дхармы (вещи) делятся на ум и материю. Ум является первичным источником всех вещей. У реалистов — наоборот, материя, или рупа, ставится на первое место. Этот ум (читта) имеет два аспекта: феноменальный и ноуменальный. Первый связан с его изменчивостью, последний — с его неизменностью.

«Ум выполняет две функции: наблюдение за объектами и получение впечатлений. Он имеет восемь дхарм (я пишу дхарма, потому что это слово не переводится на русский язык; оно означает или вещь, или сущность, но ни то, ни другое в точном смысле): пять, зависящих от органов чувств; шестую — внутреннее чувство; седьмую — виджняну, которая свидетельствует о них, и восьмую — алая-виджняну» (татхата в мистицизме). Шанкара по этому поводу говорит нечто, не совсем приемлемое для нашей (необуддийской) системы, об этом я расскажу особо.

Асанскрита-дхарм шесть: 1) безграничность, свободная от всех изменений; 2) прекращение страданий, достигаемое с помощью силы совершенного знания; 3) прекращение страданий, достигаемое без помощи совершенного знания; 4) состояния безразличия ко всякому устремлению и наслаждению (ачала); и состояния, где не действуют; 5) ведана (чувства) и 6) санджня (различие). «Эти первые пять не являются независимыми, но они носят различные названия, которые условно используются для обозначения ноуменального аспекта вселенной. Мы можем назвать их различными стадиями, посредством которых может быть достигнута высшая реальность (небытие — Б. Д.)» Дхармапала говорит: «Все эти пять условных терминов обозначают различные стадии проявления и части чистого бытия». Это приводит нас к истинному метафизическому абсолюту школы йогачаров, а именно — к татхате. «Это трансцендентальная истина всего, и она называется татхатой (небытие — Б. Д.), потому что ее сущность реальна и вечна» (см.: Govern. Buddhist Phil., p. 113). Чтобы мы ошибочно не принимали ее (небытие — татхату) за ничто, она называется бхавой, или существованием.

Асанга говорит по этому поводу: «Она не может быть названа ни существованием, ни несуществованием. Она — ни то и ни другое. Она не нарождается и не разрушается. Она не увеличивается и не уменьшается. Она — не чистота и не грязь. Такова действительная лакшана, или природа трансцендентной истины».

Чистое бытие (татхата), или небытие по отношению к материальному миру, называется также алая-виджняной в ее динамическом аспекте, когда оно сочетается с началом индивидуализации или отрицания. В тот момент, когда мы вводим чистое бытие в виджняну, или ум, мы вносим элемент индивидуализма. Алая всегда имеет различие в своем собственном сердце. (Это нечто похоже на атман, эхо, у которого есть воля к жизни и разумная воля.) «В тот момент, когда мы спускаемся от абсолютного бытия к алая-виджняне, мы получаем в дополнение к сознанию принцип пространства и в дополнение к бытию — небытие».

Дальше идет довольно сложная трактовка метафизики йогачаров; чтобы разобраться в ней, я считаю, нужно использовать еще кое-какие дополнительные материалы, и поэтому воздержимся — пока. В конечном итоге там говорится: «Татхата — это первоначало. Далее следуют алая с авидьей (авидья — это вроде бессознательной воли к жизни — Б. Д.)» Затем мы имеем эмпирические субъекты и объекты, которые растут, питая один другой. Каждый индивид имеет в себе более высокое начало, связанное с эгоистичной индивидуальностью. Индивидуальность присуща нам до тех пор, пока мы подвержены авидье. «Различия среди людей существуют благодаря силе неведения (невежество — одно из пяти отрицательных эмоций — Б. Д.) Хотя все существа одинаково обладают одними и теми же качествами, все же в зависимости от силы неведения или начала индивидуализации, действующих вечно, они варьируются в таких огромных степенях, которые превышают количество песчинок Ганга» (см.: D. Т. Suzuki. The Awakening of Faith, p. 89).

Далее говорится, что «простое присутствие Абсолюта (Бога — Б. Д.) не поведет к освобождению». Проводится различие между действием и причиной. Горючая природа дерева — это действие (присутствие причины — Б. Д.) огня; но мы должны поджечь его, иначе оно не будет гореть. Даже если присутствие Абсолюта может быть (действием) спасения, все же необходимо действие ума и добродетели. Асанга пишет: «Не стремясь к богатству и к земной любви, или к наслаждению, не вынашивая какой-либо мысли нарушить заповеди, не чувствуя себя удрученными перед лицом зла, не пробуждая какого-либо отвлечения или лености внимания при совершении добрых дел, сохраняя ясность ума среди беспорядка и путаницы мира и, наконец, будучи всегда прямодушными и правильно понимая природу вещей, бодхисаттвы осознают истину виджнянаматры, истину происхождения всего в сознании».

Нирвана — это очищение ума, его восстановление в первоначальной, или лучезарной, прозрачности. «Когда благодаря правильности отражения мы освобождаемся от всех предрассудков, возникает знание, свободное от иллюзий, которые принимают форму объектов, и оно называется маходая (великое сосредоточение — Б. Д.), величественное возвышение или освобождение». Виджнянаматра-шастра различает четыре вида нирваны.

1. Нирвана — синоним дхармакаи, чистой сущности, присутствующей во всех вещах. Этой нирваной обладает каждый чувствующий индивид, чистый и незапятнанный в его природном бытии (по-нашему — эхо Абсолюта).

2. Упадхишеша-нирвана, или то, что имеет некоторые остатки. Это состояние относительного бытия, которое хотя и свободно от всех воздействий, всех помех, все же находится в оковах материальности, вызывающей страдания и нищету.

3. Анупадхишешанирвана, или то, что не имеет остатков. Это полное освобождение от всех оков.

4. Нирвана, которая означает абсолютное просветление и имеет своим объектом принесение пользы другим, является высшим видом нирваны.

Все это по отношению к феноменальному миру есть небытие.

Несколько слов о школе мадхьямиков, поскольку взгляды этой школы о небытии ближе всего мне. Важнейшей работой по философии мадхьямиков является «Мадхьямикасутра» Нагарджуны, брахмана из Южной Индии, который, по мнению Кумарадживы, переведшего его биографию на китайский язык в 401 г. н. э., жил приблизительно в первой половине II в. н. э. Существует очень много мнений относительно его жизни на земле; некоторые придерживаются мнения, что Нагарджуна жил в I в. до н. э. По тибетским вариантам (см. документы по индийской истории, хранящиеся в архивах Далай-ламы), он прожил около 700 лет на земле (это я пишу тебе как историку, думая, что историческая сторона таких гигантов, как Нагарджуна, может тебя интересовать).

Будда называл свое этическое учение Средним (мадхьяма) Путем и отвергал две крайности: преувеличенный аскетизм и легкую мирскую жизнь. В метафизике он также осуждал всякие крайние позиции — такие, как утверждение, что все существует и что ничто не существует. «Философия мадхьямиков пытается выбрать среднее между крайним утверждением и крайним отрицанием. Нагарджуна (книгу которого на тибетском языке я показывал у себя), несомненно, является одним из величайших мыслителей Индии. Когда читаешь его работы, совершенно ясно видишь, что он гораздо глубже исследовал содержание опыта, чем субъективисты и реалисты. Он выступает иногда как скептик, иногда как мистик. Конечно, он — йог. Его скептицизм возник потому, что он осознал относительность, присущую мышлению Все же он верил в абсолютный стандарт реальности.

Мадхьямики под словом реальность понимают нечто постоянное и неизменное. Поэтому они говорят: если бы мир был реальным, то в нем не могло бы происходить никаких изменений. Совершенствование и просветление возможны в том случае, если мир подвижен и находится в состоянии постоянного становления».

Комментируя Нагарджуну, Чандракирти замечает: «Если бы все имело свое собственное самостоятельное существование, которое делает невозможным переход от одного состояния к другому, то как могла бы личность желать подняться, если бы она когда-либо этого захотела, выше и выше по лестнице существования? Мы не можем делать что-либо в мире совершенном и реальном. Поэтому он должен быть нереальным». Отсюда выходит, что настоящее, подлинная реальность, есть небытие — нирвана, где нет никакого движения.

Философию мадхьямиков я еще не закончил и переношу разговор на следующее письмо.

Теперь хочу ответить на твое письмо от 12 декабря.

Ты очень хорошая девушка, обладаешь необыкновенным терпением. Конечно, верю, что не смеешься надо мною. Дай-то Бог! Видимо, я очень ревную тебя, в результате чего невероятно болезненно принимаю каждую фразу (из твоего письма), которая относится к твоей любви к другому человеку. Поэтому пишу такие нехорошие письма. Если я буду уверен в обратном, то буду просить у тебя прощения. Пока что я хочу все это проверить, оставаясь самим собою.

Моя родная, ты натерпелась от меня кошмаров и грубостей. Прости, моя хорошая, прости меня! Приедешь в Москву, мы поговорим обо всем. Я пробовал объяснить Л. М. и М. А. духовную сторону наших отношений (в общем, в таком духе, как ты имеешь в виду), но до них все это не доходит.

17 декабря я видел такой сон. Летом во дворе больницы, где лежит профессор Позняков, ко мне подходит один солдат и подает сверток вещей, и я вижу, как из этого свертка падают ручные часы. Боясь, что они разобьются, я поднимаю их и кладу в карман. Солдат уходит в палату. Но когда солдат вышел, я ему отдаю сверток.

Спустя некоторое время я понимаю, что его часы остались у меня, и бегу искать солдата, найти не могу. При этом очень боюсь, что он посчитает меня вором. В это время встречаю тебя, рассказываю о случившемся. И какой-то длинный темный шелковый платок, тоже как будто бы солдатский, даю тебе. После этого как-то непонятно мы с тобою оказались на боевой колеснице (как у Рамзеса II), но кто везет нашу колесницу — лошадь или мотор — не могу знать.

И вот мы вдвоем проезжаем через какой-то город в Индии, как будто этот город был английским: справа порт и какие-то заводы. Мы едем и едем, попадаем за город, а за городом начинаются джунгли; там мы находим хорошую дорогу и все едем. Я силюсь в джунглях увидеть пальму, но нет пальм. Растут одни сосны и кедры, но они не похожи на наши: во-первых, огромных размеров, необыкновенной красоты; во-вторых, необыкновенного аромата и желто-зеленого цвета, покрыты какой-то сизой пленкой. Все это (сосны и кедры) залито солнцем, кругом благоухание, и всюду какие-то необыкновенные цветы, красота неописуемая.

Вот такой сон. Я объявляю конкурс на лучшее объяснение. В конкурсе участвуют два человека: ты и я. Прошу…

Милая моя! Когда читаю такое письмо, как это (от 12/XII), верю и хочу еще сильнее верить в правдивость твоих слов. Тогда я бичую себя за несправедливость по отношению к тебе. Наташенька! Будь до конца умницей, не обращай внимания на сумасшествие твоего друга. Но ты пожалей меня, впредь не пиши того, что так сильно на меня действует.

Я уверен, что ты уже получила мое письмо от 13/ХII и наверно сердишься. Не сердись! Ты опять пишешь о свадьбе, которая так затягивается. Если вынесу все это, то будет хорошо. Я слишком сильно полюбил тебя, в этом мое горе. Словом, приезжай в Москву, тогда обсудим все подробно и будем поступать так, чтобы от этого никто из нас не пострадал — ни физически, ни морально.

Пока. Целую крепко, моя хорошая.

Твой Биди.