Сравнивая Слово божественное с человеческим, Гадамер отмечает следующее. Существует некий момент "творческого сходства" (ИМ, 503). И Слово, и слово творят, но по-разному. "Божественное Слово хотя и творит мир, но отнюдь не во временной последовательности творческих мыслей и дней творения. Напротив человеческий дух обладает целостностью своих мыслей лишь во временной очередности" (там же). Говоря об аналогии, "творческом сходстве" Слова и слова, Гадамер ссылается на св. Фому Аквинского и Николая Кузанского. Он приводит мысли последнего о слове как процессе свертывания и развертывания. Для Кузанца слово "не есть нечто отличное от духа, не есть какое-то уменьшенное, или ослабленное явление духа" (ИМ, 504). "Множество, в которое развертывается человеческий дух, не означает его отпадения от единства, или утрату им своей родины" (там же). Это единство сохраняется благодаря тому, что "человеческий дух одновременно свертывает и развертывает" (там же). Итак, слово в данной философской системе есть развертывание духа, прибывающее в единстве с ним. "Человеческий дух развертывается в "дискурсивное многообразие" понятий (см. там же), различные наименования этих понятий образуют уровень этнических языков.

Слово — это воплощение. Как мы можем понимать это? Гадамер, опираясь на труды Фомы Аквинского, говорит о подобии отношений духа и слова с отношениями между Лицами Святой Троицы. "Нам тем более следует обратить внимание на этот основной момент христианской религии, что для христианской мысли идея инкарнации теснейшим образом связана с проблемой слова" (ИМ, 486). Философ вспоминает своих предшественников, говоривших об отношениях мышления и речи (см. ИМ, 486). Отцы опирались на пролог Евангелия от Иоанна, в котором находим "и Слово стало плотью…" (Ин.1). Такой подход к слову сделал переворот в мысли, ведь теперь "логос освобождается, наконец, от своего спиритулистического характера…" (ИМ, 486), феномен языка освобождается "из его погруженности в идеальность смысла" и становится объектом философского размышления (ср. ИМ, 486). Следовательно, слово христиан становится противоположностью идеальному логосу греков (ср. там же).

Человеческое слово для Отцов Церкви, конечно, было объектом второстепенным, "лишь примером, лишь отправной точкой для теологической проблемы Слова, verbum dei (Слово Божие), для проблемы единства Бога — Отца и Бога — Сына" (ИМ, 487). Здесь нам следует познакомиться с концепцией "внутреннего слова". Гадамер указывает, что для христиан, в отличие от стоиков, понятие внутреннего и внешнего слова означают не "мировой принцип" и внешнее повторение слов, не слово внутреннее и его озвучивание голосом (см. там же). Любопытно, что Гадамер рассматривает учение о Святой Троице как образ, пример в изучении слова. То есть он идет в направлении, противоположенном Отцам. Так он пишет: "…собственно акт спасения, посылание Сына, мистерия инкарнации, в самом прологе Евангелия от Иоанна описывается как явление Слова. Экзегеза усматривает в озвучивании слова такое же чудо, как в том, что Бог стал плотью" (ИМ, 487). Что позволяет сделать такое смелое сравнение? Философ считает, что между воплощением и Воплощением есть явное сходство, и в обоих случаях, с точки зрения христианской философии, видим сохраняющееся единство между словом внутренним и воплощенным (ср. там же). Христианство, учение о Святой Троице позволило по-новому взглянуть на "мистерию языка и его связи с мышлением" (там же). По Гадамеру мышление (внутренняя речь) становится речью внешней, т. е. "слово становится плотью и обретает внешнее бытие" (ИМ, 488). Это поистине чудо языка. Однако величайшим чудом философ считает не это, а тот факт, что воплотившееся слово остается словом навсегда (см. там же). Обращаясь к святому Августину, Гадамер акцентирует внимание на его учении о "истинном слове", о "verbum cordis" ("слове сердца") (см. ИМ, 488). Здесь внутреннее слово сердца не может быть раскрыто внешними словами (человеческими языками) в "своем истинном бытии". Это verbum cordis является зеркалом и образом Слова Божьего (см. там же). И, достраивая схему, Гадамер говорит, что "внутреннее слово духа точно так же единосущно мышлению, как Бог — Сын Богу — Отцу" (ИМ,489). Действительно, невероятно важная аналогия открылась евангелисту Иоанну, ведь "при всем своем несовершенстве человеческое отношение мышления и речи соответствуют божественному отношению Троицы" (там же). Гадамер говорит даже, что чудо языка "служит зеркалом для тайны Троицы" (ИМ, 488), так как слово ничего не имеет от себя, но только от знания, из которого рождается (ср. там же). Бытие слова заключается лишь в том, "что оно раскрывает, делает очевидным" (там же). Оно (слово) подобно Иисусу — Слову Отца, ведь "Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил" (Ин.1.18). Философ заостряет внимание на единстве мышления и слова. Он говорит, что как для слова, так и для Слова важно, прежде всего, единство. Так в мистерии Троицы "важно не земное явление Искупителя как таковое, но, прежде всего Его совершенная божественность, Его единосущность с Богом" (там же). На самом деле, первостепенное значение в феномене слова имеет таинство его воплощения. Слово — это, действительно, таинство, поскольку нематериальное проявляет себя в материальном, как Христос в хлебе, как Отец в Сыне.

Следуя хронологии, Гадамер позднее обращается и к Фоме Аквинскому. В мировоззрении последнего, то же воплощение слова предстает перед нами с другой точки зрения, описывается иными словами и образами, прежде всего, образом источника. В божественном отношении Слова и Интеллекта "слово не является лишь причастным к интеллекту, но целиком и полностью из него проистекает" (ИМ, 492). Человеческое слово подобным образом "возникает из другого totaliter, т. е. проистекает из самого духа" (там же).

Итак, мы видели сходство воплощения слова и Слова, однако, аналогия предполагает сходство в малом и различие в большом. Каковы различия? Философ, вновь опираясь на труды Фомы Аквинского, указывает на следующее. Во-первых, мистерия Троицы, Воплощение остается для нас недосягаемой при каких угодно усилиях мышления (см. ИМ, 492). Во-вторых, в отличие от Духа Божественного, человеческий дух сначала содержит слово потенциальное, формируемое, несовершенное. В процессе движения мысли "дух спешит от одного к другому, бегает взад-вперед, взвешивает и то, и это " (ИМ, 493) и только после этого выражает мысль в слове. В-третьих, человеческий дух сам по себе несовершенен и не может воплотиться в слове совершенно, поскольку "рассеивается на мысли о том или этом" (там же). (Отсюда множественность слов, а не одно единственное, как в святой Троице). В-четвертых, Слово содержит в себе субстанцию и природу Отца, а человеческое слово не может содержать в себе вещь, как целое (см. ИМ, 494).

Традиция — излюбленная тема Гадамера. Валерио Мануччи, характеризуя его герменевтику, отмечает такое открытие философа: "Все будущие возможности человека рождаются из прошлого и обуславливаются его прошлым" [32]. В комментарии к "Актуальности прекрасного" В.С.Малахов говорит о гадамеровском понимании традиции и историчности. Так историчность философской герменевтики является фундаментальным определением человека и "заключается не в его свойстве быть в истории, а в его свойстве быть историей" (АП, 333). История для Гадамера не хронологическая шкала. Он считает, что само бытие человека исторично, т. е. "имеет начало (исток) и конец (то есть где-то завершается, а не вытягивается в дурную бесконечность)" (там же). Что касается традиции в понимании Гадамера, то она не имеет ничего общего с традицией консервативной (см. АП, 334). И преувеличение роли традиции, и отрицание этой роли одинаково абсурдны. "Нет ни абсолютно безупречной памяти, т. е. беспрепятственно текущего потока традиции, ни абсолютного беспамятства, т. е. "современности", не предопределенной традицией" (там же). Чтобы осознать, чем является историческое бытие и традиция, явно не достаточно сравнений с линией (см. АП, 334), или категорий прогресса. Поэтому Гадамер использует категорию "события".

"Событие есть одновременность, со-временность "тогда" и "теперь". История, понятая как событие, не есть нечто когда-то с кем-то происшедшее, но нечто, что все еще происходит, и происходит с нами (АП, 335). Или далее — "событие следует мыслить как точку, в которой "там" и "здесь" сливаются" (там же). События — это "способ бытия прошлого в настоящее" (там же). В.С.Малахов поясняет, что события в герменевтики Гадамера — это присутствие, а "событие традиции" — присутствие истории в современности (там же). Комментатор указывает еще на один важный термин в герменевтике, используемый Гадамером. Это "ситуация", которая всегда уникальна. "Она не может быть ни выделена из предшествующей, ни сведена к последующей" (АП, 333). Малахов отмечает, что Гадамер, избегая споров о традиционности или не традиционности жизнеи современных европейцев, просто указывает на "конкретные формы бытия в традиции, реализующегося как бытие в языке" (АП, 336). Он добавляет, что "традиция действительна до тех пор, пока в употребляемом нами языке сохранены корни, уходящие в глубь культурной почвы" (АП, 336). Весьма не простую работу удалось выполнить Гадамеру, считает Малахов, — постоянно удерживать "континуум истории, помня об ее реальной дискретности" (там же). Гадамер указывает на возможность перехода от языков к общему языку, от множества к общей традиции (ср. там же). Завершив краткий обзор проблематики "слово и традиция", проиллюстрируем сказанное мыслями самого Гадамера. Говоря о понимании предания, философ указывает: "Как обретают голос вещи, эти единства нашего опыта мира, конституируемые своей пригодностью и значением для нас, точно также вновь обретает язык и начинает говорить надвигающееся на нас предание, когда мы его понимаем и истолковываем" (ИМ, 527). Сам язык дает возможность преданию говорить вновь и вновь. Ведь еще Гумбольдт заметил, что мы живо чувствуем, "когда же отдаленное прошлое все еще присутствует в настоящем — ведь язык насыщен переживаниями прежних поколений и хранит их живое дыхание" (ИМ, 517). Но насколько важен язык для предания? По Гадамеру он является определяющим условием существования традиции. "Лишь среда языка, соотнесенная с целостностью сущего, опосредует, конечно — историческую сущность человека с самой собою и с миром" (ИМ, 529). Или по-другому: "Наш опыт мира вообще, в особенности же наш герменевтический опыт, развертывается из среды языка" (там же). Общую традицию человечества можно представить себе в образе древа, которое имеет один общий корень, "единое Слово Божие" (ср. там же) и множество ветвей. Причем малейшие, самые молодые отпрыски, не смотря на множество предшествующих разветвлений, неразрывно, живо связаны с корнем. Каким же образом живет предание? Словом и его слушанием. Можем слушать и усваивать предание в обычной беседе, как это было изначально, или слушаем "голос, застывший в буквах", т. е. читаем текст. Последний способ "не означает ничего нового, но лишь изменяет форму предания и делает более трудной задачу действительного слушания" (ИМ, 535). Кто принадлежит традиции? Принадлежит преданию тот, к кому оно обращается и до кого доходит это обращение" (там же). Каков способ бытия предания? Это способ "не является чувственно-непосредственным. Это способ — язык, и толкуя тексты, слушание, его понимающее, вводит его истину в свое собственное отношение к миру" (ИМ, 535). Гадамер сожалеет, что современная философия дистанцируется от исторического предания. "Отныне преемственность традиций европейского мышления утрачивает свою неизменную континуальность" (ИМ, 42). "Философские усилия нашего времени отличаются от классической философской традиции тем, что они уже не являются непосредственным и прямым продолжением этой традиции" (там же). Гадамер призывает вновь вернуться к опыту исторической традиции, к оставленному нами сокровищу. "Опыт исторической традиции принципиально возвышается над тем, что в ней может быть исследовано. Он является не только истинным или ложным в том отношении, которое подвластно исторической критике — он всегда возвещает такую истину, к которой следует приобщиться" (ИМ, 40). "Историческое предание и естественный порядок в жизни образуют единство мира, в котором живем мы, люди" (ИМ, 41). Мы склонны, по природе своей, более обращать внимание на изменяющееся, движущееся и забывать то, что постоянно и не подлежит изменениям (ср. там же). Поэтому, считает философ, открывающимися перед нами перспективам постоянно угрожает "опасность деформации" (там же). Гадамер говорит, что мы живем в состоянии "непрерывного перевозбуждения нашего исторического сознания" (там же). И мы пытаемся устроить свою жизнь, общественные законы в соответствии с изменчивым, возбуждающим вокруг нас, забывая вечное (ср. там же). Здесь великое недоразумение, наше заблуждение. Гадамер предлагает выйти из этого недоразумения путем исправления ложных представлений о некоем превосходстве "современного исторического сознания" над общечеловеческой традицией, в которой мы продолжаем жить (ИМ, 41). Он говорит, что наука и жизненная практика, вместо их возвышения, должны быть поставлены на свое место и считаться тем, "чем они являются на самом деле" (там же).

Обращение к традиции не только расширяет горизонт нашего познания, но и возвышает разум к Богу.