Глава VIII. Великий Инквизитор. Богочеловек и человекобог

«Легенда о Великом Инквизиторе» – вершина творчества Достоевского, увенчание его идейной диалектики. В ней нужно искать положительное религиозное миросозерцание Достоевского. В ней сходятся все нити и разрешается основная тема, тема о свободе человеческого духа. Она трактуется в Легенде прикровенно. Поразительно, что легенда, представляющая небывалую по силе хвалу Христу, влагается в уста атеиста Ивана Карамазова. Легенда – загадка. Остается не вполне ясным, на чьей стороне рассказывающий Легенду, на чьей стороне сам автор. Многое предоставлено разгадывать человеческой свободе. Но легенда о свободе и должна быть обращена к свободе. Свет возгорается во тьме. В душе бунтующего атеиста Ивана Карамазова слагается хвала Христу. Судьба человека неотвратимо влечет его или к Великому Инквизитору, или к Христу. Необходимо выбирать. Ничего третьего нет. Третье есть лишь переходное состояние, невыявленность последних пределов. Своеволие ведет к утере и отрицанию свободы духа в системе Великого Инквизитора. И свобода может быть лишь обретена во Христе. Изумителен художественный прием, к которому прибегает Достоевский. Христос все время молчит, он остается в тени. Положительная религиозная идея не находит себе выражения в слове. Истина о свободе неизреченна. Выразима легко лишь идея о принуждении. Истина о свободе раскрывается лишь по противоположности идеям Великого Инквизитора, она ярко светит через возражения против нее Великого Инквизитора. Эта прикровенность Христа и Его Истины художественно действует особенно сильно. Аргументирует, убеждает Великий Инквизитор. У него в распоряжении сильная логика, сильная воля, направленная к осуществлению определенного плана. Но безответность Христа, Его кроткое молчание убеждает и заражает сильнее, чем вся сила аргументации Великого Инквизитора.

В Легенде ставятся лицом к лицу и сталкиваются два мировых начала – свобода и принуждение, вера в Смысл жизни и неверие в Смысл, божественная любовь и безбожное сострадание к людям, Христос и антихрист. Достоевский берет идею, враждебную Христу, в чистом виде. Он начертал возвышенный образ Великого Инквизитора. Это – «один из страдальцев, мучимых великою скорбью и любящих человечество». Он – аскет, он свободен от желания низменных материальных благ. Это – человек идеи. У него есть тайна. Тайна эта – неверие в Бога, неверие в Смысл мира, во имя которого стоило бы людям страдать. Потеряв веру, Великий Инквизитор почувствовал, что огромная масса людей не в силах вынести бремени свободы, раскрытой Христом. Путь свободы трудный, страдальческий, трагический путь. Он требует героизма. Он непосилен такому ничтожному, жалкому существу, как человек. Великий Инквизитор не верит в Бога, но он не верит также и в человека. Это ведь две стороны одной и той же веры. Потеряв веру в Бога, нельзя уже верить в человека. Христианство требует не только веры в Бога, но и веры в человека. Христианство есть религия Богочеловечества. Великий Инквизитор прежде всего отрицает идею Богочеловечества, близости и соединенности божеского и человеческого начала в свободе. Человек не выдерживает великого испытания его духовных сил, его духовной свободы, его призванности к высшей жизни. Это испытание его сил было выражением великого уважения к человеку, признанием его высшей духовной природы. От человека многое требуется, потому что он к чему-то великому призван. Но человек отрекается от христианской свободы, от различения между добром и злом. «Для чего познавать это чертово добро и зло, когда это столько стоит?» Человек не может вынести страданий своих и чужих, а без страданий невозможна свобода, невозможно познание добра и зла. Перед человеком ставится дилемма – свобода или счастье, благополучие и устроение жизни, свобода со страданием или счастье без свободы. И огромное большинство людей идет вторым путем. Первый путь есть путь немногих избранников. Человек отказывается от великих идей Бога, бессмертия и свободы, и им овладевает ложная, безбожная любовь к людям, ложная сострадательность, жажда всеобщего устроения на земле без Бога. Великий Инквизитор восстал против Бога во имя человека, во имя самого маленького человека, того самого человека, в которого он также не верит, как и в Бога. И это особенно глубоко. Обыкновенно целиком отдаются устроению земного благополучия людей те, которые не верят, что человек имеет своим предназначением высшую, божественную жизнь. Бунтующий и самоограниченный «Эвклидов ум» пытается построить миропорядок лучший, чем созданный Богом. Бог создал миропорядок, полный страданий. Он возложил на человека невыносимое бремя свободы и ответственности. «Эвклидов ум» построит миропорядок, в котором не будет уже таких страданий и ответственности, но не будет и свободы. «Эвклидов ум» неизбежно должен прийти к системе Великого Инквизитора, то есть к созданию муравейника на началах необходимости, к уничтожению свободы духа. Эта тема ставится еще в «Записках из подполья», в «Бесах» у Шигалева и П. Верховенского и разрешается в «Легенде о Великом Инквизиторе». Если мировая жизнь не имеет высшего Смысла, если нет Бога и бессмертия, то остается устроение земного человечества по Шигалеву и Великому Инквизитору. Бунт против Бога неизбежно должен привести к истреблению свободы. Революция, имеющая в своей основе атеизм, неизбежно должна привести к безграничному деспотизму. То же начало лежит в основании католической инквизиции и принудительного социализма, то же неверие в свободу духа, в Бога и человека, в Богочеловека и Богочеловечество. Точка зрения эвдемонизма неизбежно враждебна свободе.

Свобода человеческого духа несовместима со счастьем людей. Свобода – аристократична, она существует для немногих избранников. И Великий Инквизитор обвиняет Христа в том, что, обременив людей непосильной свободой, Он поступил как бы не любя их. Из любви к людям нужно было лишить их свободы. «Вместо того, чтобы овладеть свободою людей, Ты увеличил им ее еще больше. Или Ты забыл, что спокойствие, даже смерть человеку дороже свободного выбора в познании добра и зла? Нет ничего обольстительнее для человека, как свобода его совести, но нет ничего и мучительнее. И вот вместо твердых основ для успокоения совести человеческой раз и навсегда, Ты взял все, что есть необычайного, гадательного и неопределенного, взял все, что было не по силам людей, а потому поступил как бы и не любя их вовсе». Для счастья людей необходимо успокоить их совесть, то есть отнять от них свободу выбора. Лишь немногие в состоянии вынести бремя свободы и пойти за Тем, который «возжелал свободной любви человека».

Великий Инквизитор печется о тех многих, неисчислимых, как песок морской, которые не могут вынести испытания свободы. Великий Инквизитор говорит, что «человек ищет не столько Бога, сколько чудес». В этих словах сказывается низкое мнение Великого Инквизитора о человеческой природе, неверие в человека. И он продолжает упрекать Христа: «Ты не сошел со креста... потому что не хотел поработить человека чудом, и жаждал свободной веры, а не чудесной. Жаждал свободной любви, а не рабских восторгов невольника перед могуществом, раз навсегда его ужаснувшим. Но и тут Ты судил о людях слишком высоко, ибо, конечно, они невольники, хотя и созданы бунтовщиками». «Столь уважая его (человека), Ты поступил, как бы перестав ему сострадать, потому что слишком многого от него потребовал... Уважая его менее, менее от него и потребовал бы, а это было бы ближе к любви, ибо легче была бы ноша его. Он слаб и подл». Великого Инквизитора возмущает аристократизм религии Христа. «Ты можешь с гордостью указать на этих детей свободы, свободной любви, свободной великолепной жертвы их во имя Твое. Но вспомни, что их было всего только несколько тысяч, да и то богов, а остальные? И чем виноваты остальные слабые люди, что не могли вытерпеть того, что могучие. Чем виновата слабая душа, что не в силах вместить столь страшных даров. Да неужто же и впрямь приходил Ты лишь к избранным и для избранных». И вот Великий Инквизитор становится на защиту слабосильного человечества, во имя любви к людям отнимает у них дар свободы, обременяющий страданиями. «Неужели мы не любим человечество, столь смиренно сознав его бессилие, с любовью облегчив его ношу». Великий Инквизитор говорит Христу то, что социалисты обычно говорят христианам: «Свобода и хлеб земной вдоволь для всякого вместе немыслимы, ибо никогда, никогда не сумеют они разделиться между собою. Убедятся тоже, что не могут никогда быть и свободными, потому что малосильны, порочны, ничтожны и бунтовщики. Ты обещал им хлеб небесный, но может ли он сравниться в глазах слабого, вечно порочного и вечно неблагодарного людского племени с земным? И если за Тобою, во имя хлеба небесного, пойдут тысячи, десятки тысяч, то что станется с миллионами и с десятками тысяч миллионов существ, которые не в силах будут пренебречь хлебом земным для небесного? Или Тебе дороги лишь десятки тысяч великих и сильных, а остальные миллионы, многочисленные, как песок морской, слабых, но любящих Тебя, должны лишь послужить материалом для великих и сильных? Нет, нам дороги и слабые». «Во имя этого самого хлеба земного и восстанет на Тебя дух земли и сразится с Тобою и победит тебя, и все пойдут за ним... На месте храма Твоего воздвигнется новое здание, воздвигнется вновь страшная Вавилонская башня». Атеистический социализм всегда обвиняет христианство в том, что оно не сделало людей счастливыми, не дало им покоя, не накормило их. И атеистический социализм проповедует религию хлеба земного, за которым пойдут миллионы миллионов, против религии хлеба небесного, за которым пойдут лишь немногие. Но христианство потому не осчастливило людей и не накормило их, что оно не признает насилия над свободой человеческого духа, свободой совести, что оно обращено к свободе человеческой и от нее ждет исполнения заветов Христа. Не христианство виновато, если человечество не пожелало исполнить его и изменило ему. Это – вина человека, а не Богочеловека. Для атеистического и материалистического социализма не существует этой трагической проблемы свободы. Он ждет своего осуществления и избавления человечества от принудительной материальной организации жизни. Он хочет побороть свободу, угасить иррациональное начало жизни во имя счастья, сытости и спокойствия людей. Люди «станут свободными, когда откажутся от свободы своей». «Мы дадим им тихое, смиренное счастье, счастье слабосильных существ, какими они и созданы. О, мы убедим их, наконец, не гордиться, ибо Ты вознес их и тем научил гордиться... Мы заставим их работать, но в свободные от трудов часы мы устроим их жизнь, как детскую игру, с детскими песнями, хором, детскими плясками... О, мы разрешим им и грех, ибо они слабы и бессильны». Великий Инквизитор обещает избавить людей «от великой заботы и страшных теперешних мук решения личного и свободного. И все будут счастливы, все миллионы существ». «Великий Инквизитор ушел от гордых и воротился к смиренным для счастья этих смиренных». И в оправдание свое он укажет «на тысячи миллионов счастливых младенцев, не знавших греха». Христа же он обвиняет в гордости. Этот мотив у Достоевского повторяется. В «Подростке» говорят о Версилове: «Это – очень гордый человек, а многие из очень гордых людей верят в Бога, особенно несколько презирающие людей. Тут причина ясная: они выбирают Бога, чтобы не преклониться перед людьми, преклониться перед Богом не так обидно». Вера в Бога – признак горности духа, неверие – признак плоскости духа. Иван Карамазов понимает головокружительную высоту идеи Бога. «То диво, что такая мысль – мысль о необходимости Бога – могла залезть в голову такому дикому и злому животному, каков человек, до того она свята, до того трогательна, до того премудра и до того делает честь человеку». Если существует высшая природа человека, призвание к высшей цели, то существует и Бог, то есть вера в Бога. Если же нет Бога, то нет и высшей природы человека, то остается только социальный муравейник, основанный на принуждении. И Достоевский в Легенде раскрывает картину социальной утопии, которая повторяется у Шигалева и повсюду, где грезит человек о грядущей социальной гармонии.

В трех искушениях, отвергнутых Христом в пустыне, «предсказана вся дальнейшая история человеческая и явлены три образа, в которых сойдутся все неразрешимые исторические противоречия человеческой природы на земле». Искушения отвергнуты Христом во имя свободы человеческого духа. Христос не хотел, чтобы дух человеческий был порабощен хлебом, чудом и царством земным. Великий Инквизитор принимает все три искушения во имя счастья и успокоения людей. Приняв три искушения, он отказывается от свободы. Прежде всего он принимает искушение превращением камней в хлебы. «Ты отверг единственное абсолютное знамя, которое предлагалось Тебе, чтобы заставить всех преклониться перед Тобою бесспорно, – знамя хлеба земного, и отверг во имя свободы и хлеба небесного». Принятие трех искушений и будет окончательным успокоением человека на земле. «Ты исполнил бы все, что ищет человек на земле, то есть: перед кем преклониться, кому вручить совесть и каким образом соединиться, наконец, всем в бесспорный, общий и согласный муравейник, ибо потребность всемирного соединения есть третье и последнее мучение людей». Система Великого Инквизитора решает все вопросы о земном устроении людей.

Тайна Великого Инквизитора в том, что он не со Христом, а с ним. «Мы не с Тобой, а с ним, вот наша тайна». Дух Великого Инквизитора – дух, подменяющий Христа антихристом, – является в разных обличьях в истории. Католичество в своей системе папской теократии, превращающей церковь в государство, для Достоевского – одно из обличий духа Великого Инквизитора. Тот же дух можно было бы открыть и в византийском православии, и во всяком цезаризме, и во всяком империализме. Но государство, знающее свои границы, никогда не есть выражение духа Великого Инквизитора, не насилует свободы духа. Христианство в своей исторической судьбе постоянно подвергается соблазну отречения от свободы духа. И не было ничего труднее для христианского человечества, как сохранить верность христианской свободе. Поистине нет ничего мучительнее и невыносимее для человека, чем свобода. И человек находит разные способы отречься от свободы, сбросить с себя ее бремя. Это происходит путем не только отречения от христианства, это совершается и внутри самого христианства. Теория авторитета, игравшая такую роль в истории христианства, есть отречение от тайны Христовой свободы, тайны Распятого Бога. Тайна христианской свободы и есть тайна Голгофы, тайна Распятия. Правда, распятая на кресте, никого не насилует, никого не принуждает. Ее можно только свободно обличить и принять. Распятая правда обращена к свободе человеческого духа. Распятый не сошел с креста, как требовали от Него неверующие и требуют и до нашего времени, потому что «жаждал свободной любви, а не рабских восторгов невольника перед могуществом, раз навсегда его ужаснувшим». Божественная правда явилась в мир униженной, растерзанной и распятой силами этого мира, и этим утверждена была свобода духа. Божественная правда, поражающая своим могуществом, торжествующая в мире и силой своей берущая души людей, не требовала бы свободы для своего принятия. Поэтому тайна Голгофы и есть тайна свободы. Сын Божий должен был быть распят силами этого мира, чтобы свобода духа человеческого была утверждена. Акт веры есть акт свободы, свободного обличения мира невидимых вещей. Христос, как Сын Божий, сидящий одесную Отца, видим лишь для акта свободной веры. Для верующей свободы духа видно воскресение Распятого во Славе. Для неверующего, пораженного и подавленного миром видимых вещей, видна лишь позорная казнь плотника Иисуса, лишь поражение и гибель того, что мнило себя божественной правдой. В этом скрыта вся тайна христианства. И всякий раз, когда в христианской истории пытались превратить правду распятую, обращенную к свободе духа, в правду авторитарную, насилующую дух, совершалась измена основной тайны христианства. Идея авторитета в религиозной жизни противоположна тайне Голгофы, тайне Распятия, она хочет Распятие превратить в принуждающую силу этого мира. На этом пути церковь всегда принимает обличье государства, церковь принимает меч Кесаря. Церковная организация принимает юридический характер, жизнь церкви подчиняется юридическим принудительным нормам. Церковная догматическая система принимает рациональный характер. Христова истина подчиняется логически принудительным нормам. Но не значит ли это, что хотят, чтобы Христос сошел с креста для того, чтобы уверовали в Него. В безумии креста, в тайне распятой правды нет никакой юридической и логической убедительности и принудительности. Юридизация и рационализация Христовой истины и есть переход с пути свободы на путь принуждения. Достоевский остается верен распятой правде, религии Голгофы, то есть религии свободных. Но историческая судьба христианства такова, что эта вера звучит как новое слово в христианстве. Христианство Достоевского есть новое христианство, хотя он остается верен исконной истине христианства. Достоевский в своем понимании христианской свободы как бы выходит за пределы исторического православия. Для чисто православного сознания он, конечно, более приемлем, чем для сознания католического, но и консервативное православие должна пугать духовная революционность Достоевского, его безмерная свобода духа. Как и все великие гении, Достоевский стоит на вершине. Серединное же религиозное сознание раскрывает себя на плоскости. Соборность религиозного сознания есть качество сознания, соборность ничего общего не имеет с количествами, с коллективностью, она может быть у нескольких более, чем у миллионов. Религиозный гений может более выражать качество соборности, чем народный коллектив в количественном смысле слова. Так всегда бывает. Достоевский был одинок в своем сознании христианской свободы, количество было против него. Но в нем было качество соборности. В своем понимании свободы он родствен Хомякову, который тоже возвышался над официальным православным сознанием. Православие Хомякова и Достоевского отличается от православия и митрополита Филарета, и Феофана Затворника.

Дух Великого Инквизитора может одинаково проявляться на крайней «правой» и на крайней «левой». Мысли Великого Инквизитора повторяются революционерами и социалистами – П. Верховенским и Шигалевым. Шигалев «предлагает, в виде конечного разрешения вопроса, – разделение человечества на две неравные части. Одна десятая доля получает свободу личности и безграничное право над остальными девятью десятыми. Те же должны потерять личность и обратиться вроде как в стадо и при безграничном повиновении достигнуть рядом перерождений первобытной невинности, вроде как бы первобытного рая, хотя, впрочем, и будут работать». И Шигалев, подобно Великому Инквизитору, был «фанатиком человеколюбия». У революционера Шигалева, как у Великого Инквизитора, «рабы должны быть равны; без деспотизма еще не бывало ни свободы, ни равенства, но в стаде должно быть равенство». Равенство возможно лишь при деспотизме. И когда общество устремляется к равенству, оно неизбежно должно прийти к деспотизму. Стремление к равенству, к равному счастью и равной сытости, должно привести к величайшему неравенству, к тираническому господству меньшинства над большинством. Это Достоевский великолепно понимал и показал. В «Легенде о Великом Инквизиторе» Достоевский еще более имел в виду социализм, чем католичество. Господство папской теократии, с ее опасными уклонами, все ведь в прошлом. Грядущее царство Великого Инквизитора связано не с католичеством, а с атеистическим и с материалистическим социализмом. Социализм принимает три искушения, отвергнутые Христом в пустыне, отрекается от свободы духа во имя счастья и успокоения миллионов людей. Он прежде всего соблазняется превращением камней в хлебы. Но если камни и могут быть превращены в хлебы, то страшной ценой – утери свободы человеческого духа. Социализм принимает царство мира сего и поклоняется ему. Но царство мира сего достигается все тем же путем, путем отречения от свободы духа. Система социализма как религии противоположной христианству, подобно системе Великого Инквизитора, основана на неверии в Истину и Смысл. Но если нет Истины и нет Смысла, то остается один лишь высокий мотив – сострадание к массе людской, желание дать ей бессмысленное счастье в краткий миг земной жизни. Тут, конечно, речь идет о социализме как о новой религии, а не как о системе социальных реформ, не как об экономической организации, в которой может быть своя правда.

Великий Инквизитор полон сострадания к людям, он по-своему демократ и социалист. Он соблазнен злом, принявшим обличье добра. Такова природа антихристова соблазна. Антихристово начало не есть старое, грубое, сразу видимое зло. Это – новое, утонченное и соблазняющее зло, оно всегда является в обличье добра. В антихристовом зле всегда есть подобие христианскому добру, всегда остается опасность смешения и подмены. Образ добра начинает двоиться. Образ Христа перестает ясно восприниматься, он смешивается с образом антихриста. Являются люди с двоящимися мыслями. Все творчество Мережковского отражает на себе это смешение образа Христа и антихриста, эту постоянную подмену. Достоевский предвидел наступление такого состояния человеческого духа, он пророчески показал нам его. Антихристов соблазн является тогда, когда человек в пути своем доходит до крайнего раздвоения. Тогда почва душевная становится зыбкой. Тогда теряются старые, привычные критерии и не нарождается новых. Замечательно совпадение начертания антихристова духа в «Легенде о Великом Инквизиторе» и в других местах Достоевского и у Владимира Соловьева в «Повести об Антихристе». И у Вл. Соловьева антихрист – человеколюбец и социалист, и у него он принимает все три искушения и хочет осчастливить людей, устроить земной рай, подобно Шигалеву и Великому Инквизитору. Таков же образ антихристова духа в замечательном романе английского католического писателя Бенсена «Князь мира сего». Роман Бенсена показывает, что не все католики соблазнены духом Великого Инквизитора. У Бенсена есть те же предчувствия и прозрения, что у Достоевского и Вл. Соловьева.

Разворачивающаяся диалектика Достоевского основана на противоположении Богочеловека и человекобога, Христа и антихриста. Судьба человека осуществляется в столкновении полярных начал Богочеловеческих и человекобожеских, Христовых и антихристовых. Раскрытие идеи человекобога принадлежит Достоевскому. И особенной остроты эта идея достигает в образе Кириллова. Тут мы погружаемся окончательно в атмосферу Апокалипсиса. Ставится последняя проблема человеческой судьбы. «Будет новый человек, счастливый и гордый, – говорит Кириллов, как бы в бреду. – Кому будет все равно: жить или не жить, тот будет новый человек. Кто победит боль и страх, тот сам бог будет. А тот Бог не будет». «Бог есть боль страха смерти. Кто победит боль и страх, тот сам станет Бог. Тогда новая жизнь, тогда новый человек, все новое». «Будет богом человек и переменится физически. И мир переменится, и дела переменятся, и мысли, и все чувства». «Кто смеет убить себя, тот Бог. Теперь всякий может сделать, что Бога не будет и ничего не будет». Кириллов верит не в будущую вечную, а в здешнюю вечную жизнь, когда «время вдруг останавливается и будет вечно». Время «погаснет в уме». «Мир закончит» тот, кому имя будет «человекобог». «Богочеловек?» – переспрашивает Ставрогин. «Человекобог, – отвечает Кириллов, – в этом разница». Общественный путь человекобожества ведет к системе Шигалева и Великого Инквизитора. Индивидуальный путь человекобожества ведет к духовному эксперименту Кириллова. Кириллов хочет быть спасителем человека, дать ему бессмертие. Для этого он актом своеволия приносит себя в жертву, убивает себя. Но смерть Кириллова не есть крестная смерть, не есть Голгофа, приносящая спасение. Она во всем противоположна смерти Христа. Христос исполнил волю Отца. Кириллов исполняет свою волю, объявляет своеволие. Христа распинает «мир сей». Кириллов сам себя убивает. Христос открывает вечную жизнь в ином мире. Кириллов хочет утвердить здешнюю вечную жизнь. Путь Христа лежит через Голгофу к Воскресению, к победе над смертью. Путь Кириллова оканчивается смертью и не знает Воскресения. Смерть торжествует на пути человекобога. Единственный не смертный человекобог был Богочеловек. Человек хочет быть антиподом Богочеловека, полярным Ему и вместе с тем подобным Ему. В Кириллове Достоевский показывает последние пределы человекобожества, внутреннюю гибель идеи человекобога. И Кириллов, столь же чистый, столь же аскетический человек, как и Великий Инквизитор. Эксперимент происходит в совершенно очищенной атмосфере. Но весь путь человека у Достоевского, путь раздвоения ведет к человекобожеству. И обнаруживается внутренняя гибельность человекобожества для образа человека.

Положительные религиозные идеи Достоевского, его своеобразное понимание христианства нужно искать прежде всего в «Легенде о Великом Инквизиторе». В ней Достоевский более гениален, более единствен, чем в образе Зосимы и Алеши, чем в поучениях «Дневника писателя». Прикровенный образ Христа родствен ницшевскому Заратустре. Тот же дух горной свободы, та же головокружительная высота, тот же аристократизм духа. Это – оригинальная черта в понимании Достоевским Христа, на которую еще не было указано. Такого отождествления образа Христа со свободой духа, доступной лишь немногим, никогда не бывало. Эта свобода духа возможна только потому, что Христос отказывается от всякой власти над миром. Воля к власти лишает свободы и того, кто властвует, и тех, над кем властвуют. Христос знает только власть любви, это – единственная власть, совместимая со свободой. Религия Христа есть религия свободы и любви, свободной любви между Богом и людьми. Как не походит это на пути, которыми пытались осуществлять христианство в мире! Не только консервативное католичество, но и консервативное православие должно встретить затруднения в признании Достоевского своим. В нем были пророческие начала, он обращен к новому откровению в христианстве. Он выходит за пределы исторического христианства. Положительные идеи, которые Достоевский проповедовал в «Дневнике писателя», не выражают всей глубины и новизны его религиозно-общественных идей. В них он экзотеричен, он приспособляется к уровню среднего сознания. До конца понять его религиозные идеи можно лишь в свете апокалиптического сознания. Христианство Достоевского – не историческое, а апокалиптическое христианство. Он ставит апокалиптическую тему. И решение ее нельзя втиснуть в рамки исторического христианства. Образы Зосимы и Алеши, с которыми Достоевский связывает свои положительные религиозные идеи, нельзя признать художественно особенно удавшимися. Образ Ивана Карамазова сильнее и убедительнее, и через тьму его светит больший свет. Не случайно Достоевский удаляет Зосиму в самом начале романа. Он не мог бы показать его на протяжении всего романа. Но все-таки в Зосиму ему удалось вложить черты своего нового христианства. Зосима не есть образ традиционного старчества. Он не похож на оптинского старца Амвросия. Его не признали своим оптинские старцы. Зосима прошел уже тот трагический путь, которым ведет Достоевский человека. Он слишком хорошо понимал карамазовскую стихию в человеке. Он уже мог ответить на новую муку человека, на которую не могут ответить старцы традиционного образца. Он обращен уже к радости воскресения. Старец Оптиной Пустыни не мог, вероятно, бы сказать: «Братья, не бойтесь греха людей, любите человека и во грехе его, ибо сие есть уже подобие Божеской любви и есть верх любви на земле. Любите все создание Божие, и целое, и каждую песчинку. Каждый листик, каждый луч Божий любите, любите животных, любите растения, любите всякую вещь. Будешь любить всякую вещь и тайну Божию постигнешь в вещах». «Люби повергаться на землю и лобызать ее. Землю целуй и неустанно, ненасытимо люби, всех люби, все люби, ищи восторга и исступления сего. Омочи землю слезами радости твоей и люби сии слезы твои. Исступления же сего не стыдись, дорожи им, ибо есть дар Божий, великий, да и немногим дается, а избранным». Старцу Амвросию была совершенно чужда эта экстатичность. Не было у него этой обращенности к мистической земле и к новому принятию природы. Можно было бы тут искать черты сходства со св. Франциском Ассизским, религиозным гением, выходящим за пределы официальных образцов святости. Но земля Умбрии очень отличается от русской земли, и на ней произрастают разные цветы. Цветок мировой святости, произраставший на умбрийской земле, не знает себе равного. Зосима есть лишь выражение пророческих предчувствий Достоевского, не находящих себе художественно вполне адекватного выражения. Новая святость должна явиться после того, как человек пройдет свой трагический путь. Зосима является после подпольного человека, Раскольникова, Ставрогина, Кириллова, Версилова, после царства Карамазовых. Но из недр самого карамазовского царства должен явиться новый человек, родиться новая душа.

Это рождение новой души описано в главе «Братьев Карамазовых» «Кана Галилейская». От главы этой веет духом нового Иоаннова христианства. Свет этого Иоаннова христианства воссиял для Алеши после того, как душа его была объята мраком тьмы. Ослепительно белая истина религии Воскресения предстала перед ним после того, как он испытал безмерную горечь торжествующей смерти и тления. Он призывается на брачный пир. Он не видит уже старца Зосимы в гробу и не чувствует соблазнительного запаха тления. «К нему подошел он, сухенький старичок, с мелкими морщинками на лице, радостный и тихо смеющийся. Гроба уже нет, и он в той же одежде, как и вчера сидел с ними, когда собрались к нему гости. Лицо все открытое, глаза сияют. Как же это он, стало быть, тоже на пиру, тоже званный на брак в Кане Галилейской». И старичок говорит ему: «Пьем вино новое, вино радости новой, великой». И Воскресение в душе Алеши победило смерть и тление. Он пережил новое рождение. «Полная восторга душа его жаждала свободы, места, широты». «Тишина земная как бы сливалась с небесною, тайна земная соприкасалась со звездною... Алеша стоял, смотрел и вдруг, как подкошенный, повергся на землю. Он не знал, для чего обнимал ее, он не давал себе отчета, почему ему так неудержимо хотелось целовать ее, целовать ее всю, но он целовал ее плача, рыдая и обливая своими слезами, и исступленно клялся любить ее, любить во веки веков... Но с каждым мгновением он чувствовал явно и как бы осязательно, как что-то твердое и незыблемое, как этот свод небесный, сходило в душу его. Какая-то как бы идея воцарилась в уме его – и уже на всю жизнь и на веки веков. Пал он на землю слабым юношей, а встал твердым на всю жизнь бойцом и сознал и почувствовал это вдруг, в ту же минуту своего восторга». Так заканчивается у Достоевского путь блужданий человека. Оторвавшийся от природы, от земли, человек был ввергнут в ад. В конце пути своего человек возвращается к земле, к природной жизни, воссоединяется с великим космическим целым. Но для человека, прошедшего путь своеволия и бунта, нет естественного возврата к земле. Возврат возможен лишь через Христа, лишь через Кану Галилейскую. Через Христа возвращается человек к мистической земле, на свою родину, в эдем Божественной природы. Но это уже преображенная земля и преображенная природа. Старая земля, ветхая природа для человека, познавшего своеволие и раздвоение, закрыта. Нет возврата в потерянный рай. К новому раю должен идти человек. Столкновение старого, черного, закостенелого суеверного христианства новым, белым христианством изображено в лице отца Ферапонта, врага Зосимы. Ферапонт есть вырождение и омертвение в православии, погружение его во тьму. Зосима есть возрождение православия, явление нового духа в православии. Смешение Святого Духа со «святодухом» есть окончательное погружение в тьму сознания Ферапонта. Он полон злобных чувств против Зосимы. Алеша принимает христианство Зосимы, а не христианство Ферапонта. Поэтому он нового духа. Зосима говорит: «Ибо и отрекшиеся от христианства и бунтующие против него, в существе своем сами того же самого Христова облика суть, таковыми же и остались». Эти слова, чудовищные для ферапонтов, указывают на то, что образ и подобие Божие не погибли окончательно в Раскольникове, Ставрогине, Кириллове, Иване Карамазове, что им есть возврат ко Христу. Через Алешу они возвращаются ко Христу – на свою духовную родину.

Достоевский был глубоко христианский писатель. Я не знаю более христианского писателя. И споры о христианстве Достоевского обычно ведутся на поверхности, а не в глубине. Шатов говорит Ставрогину: «Не вы ли говорили мне, что если бы математически доказали вам, что истина вне Христа, то вы бы согласились лучше остаться со Христом, нежели с Истиной?» Слова, принадлежащие Ставрогину, могли бы быть сказаны самим Достоевским и, наверное, не раз им говорились. Через всю свою жизнь пронес он исключительное, единственное отношение к Христу. И он был из тех, которые скорее отреклись бы от Истины во имя Христа, чем от Христа. Для него не было Истины вне Христа. Его чувство Христа было очень страстное и глубоко интимное. Глубину христианства Достоевского нужно искать прежде всего в его отношении к человеку и человеческой судьбе. Такое отношение к человеку возможно только для христианского сознания. Но у Достоевского оно было творчеством внутри христианства. Раскрывающееся в творчестве Достоевского отношение к человеку глубже поучений Зосимы и «Дневника писателя». Тут раскрывается что-то еще не бывшее в мировой литературе. Последние выводы из христианского антропоцентризма сделаны Достоевским. Религия окончательно переходит в духовную глубину человека. Духовная глубина возвращается человеку. И делается это не так, как делает германское сознание, германская мистика и германский идеализм. Там, в духовной глубине, исчезал образ человека, исчезал в Божестве. У Достоевского и в самой последней глубине остается образ человека. И это делает его исключительным христианином. Христианской метафизики Достоевского нужно искать прежде всего в «Легенде о Великом Инквизиторе», бездонная глубина которой все еще недостаточно разгадана. Легенда есть настоящее откровение о христианской свободе.

Достоевский был провозвестником своеобразной православно-русской теократической идеи, религиозного света с Востока. В «Братьях Карамазовых» намечается эта теократическая идеология, и отдельные мысли о ней разбросаны по разным местам «Дневника писателя». Некоторым представляется эта теократическая идеология самым существенным в идеях Достоевского. Вряд ли можно с этим согласиться. В теократической идеологии Достоевского нет ничего особенно оригинального и есть много противоречащего его самым основным и действительно оригинальным религиозным идеям. Теократическая идея есть по существу своему ветхозаветная, юдаистическая идея, преломившаяся потом в римском духе. Она связана с ветхозаветным богосознанием. Теократия не может не быть принудительной. Свободная теократия (выражение Вл. Соловьева) есть соntrаdiсtiо in аdjесtо. И все исторические теократии, дохристианские и христианские, были принудительными, были всегда смещением двух планов бытия, двух порядков, небесного и земного, духовного и материального, церковного и государственного. Идея теократии неизбежно сталкивается с христианской свободой, она есть отречение от свободы. И Достоевский в «Легенде о Великом Инквизиторе» наносит последние, самые сильные удары ложной теократической идее земного рая как извращения теократической идеи. Свобода Христова возможна лишь при отказе притязаний земной власти. Теократия же неизбежно предполагает земное властвование. В теократической идее самого Достоевского смешиваются разнородные элементы, старые и новые. В ней остается ложное, юдаистически-римское притязание церкви быть царством в мире сем, остается роковая идея Бл. Августина, которая должна вести к царству Великого Инквизитора. С этой ложной теократической идеей связано у Достоевского и ложное отношение к государству, недостаточное признание самостоятельного значения государства, не теократического, а мирского государства, оправдываемого религиозно изнутри, а не извне, имманентно, а не трансцендентно. Теократия неизбежно должна перейти в принуждение, должна отрицать свободу духа, свободу совести, но в отношении к государству она заключает в себе анархический уклон. И этот ложный анархизм, это нежелание увидеть религиозный смысл самостоятельного государства были у Достоевского. Это – русская черта, и тут сказывается, быть может, какая-то русская болезнь. В русской апокалиптической настроенности отражается своеобразие нашего духа, с ней связана чуткость к грядущему. Но в русской апокалиптичности есть и что-то нездоровое, недостаток духовного мужества. Апокалиптичность русского народа, вопреки пророчествам Достоевского, не охранила его от соблазна антихристова зла. Не только «интеллигенция», но и «народ» легко пошел на соблазн трех искушений и отрекся от первородной свободы духа. Достоевский был духовным первоисточником религиозно-апокалиптических течений в России. С ним связаны и все формы неохристианства. Он раскрывает и новые соблазны, подстерегающие эти апокалиптические течения русской мысли, предвидит появление утонченного, с трудом распознаваемого зла. Но сам он не всегда был свободен от этих соблазнов. Вечной же, светозарной правдой Достоевского остается поведанная им правда о человеке, о человеческой свободе и человеческой судьбе.