2. Метафизика

Эпикур дает, во-вторых, метафизику, объясняющую наше собственное отношение к предмету, ибо ощущение и созерцание он, не колеблясь, рассматривает как наше отношение к внешним предметам, так что он помещает представления в нас, а предметы – вне нас. Ставя здесь вопрос, каким образом мы доходим до наших представлений, он этим выдвигает двойной вопрос: спрашивается, во-первых, – каков вообще тот объективный способ, которым образы вещей входят в нас извне, ибо ощущения не суть непосредственно представления, а нуждаются для этого во внешнем предмете; и во-вторых, каким образом возникают в нас представления о том, чего мы не ощущаем. Процесс их возникновения есть, по-видимому, некая деятельность мышления, выводящая такие представления из других представлений; но мы сейчас (стр. 371 – 372) увидим, каким образом душа, относящаяся здесь самостоятельно к предмету, доходит до образования этих представлений.

«С поверхности предметов, – говорит, во-первых, Эпикур, – исходит непрерывный исток, который незаметен для ощущения» (ибо в противном случае эти вещи должны были бы убывать), он очень тонкий; «он незаметен вследствие того, что благодаря получению предметом противоположного восполнения сам он сохраняет в твердой среде долго тот же самый порядок и положение атомов, а движение этих отделяющихся поверхностей происходит в воздухе с величайшей скоростью, потому что нет необходимости, чтобы отделяемое обладало глубиной»; оно (это отделяемое) есть лишь плоскость. Эпикур говорит: «Ощущениям такое представление не противоречит, если обратить внимание на то, как образы оказывают свои действия. Они именно порождают некую симпатическую связь внешних вещей с нами. Итак, от них исходят истечения подобно образам, и эти истечения входят в нас, так что мы видим и познаем образы, цвета вещей»[243]. Таким способом представлять себе ощущение совершенно тривиально. Эпикур взял самый легкий и еще и поныне обычный критерий истинного, поскольку мы его не видим, а именно: ему не должно противоречить видимое, слышимое нами. Ибо в самом деле таких продуктов мысли, как атомы, отделение поверхностей и т.д., мы не можем видеть. Мы, правда, слышим и видим что-то другое; однако видимое, с одной стороны, и представляемое или воображаемое с другой – могут пре_{371}красно уживаться друг подле друга. Они, если оставить их изолированными, не противоречат друг другу, ибо противоречие выступает только там, где есть отношение.

«Заблуждение, – говорит Эпикур дальше относительно второго пункта, – возникает, когда вследствие движения в нас самих происходит такое изменение в вызванном в нас представлении, что последнее уже больше не получает для себя свидетельства ощущения. Никогда не существовало бы истины, никакого сходства наших представлений, которое мы получаем, например, в картинах или в сновидениях, или каким-нибудь другим способом, если бы не было чего-то, на что мы как бы проецируем наше воспринимание. Никогда не было бы неистинности, если бы мы не испытывали другого движения в нас самих, которое хотя и приспособлено к вхождению в нас представления, все же вместе с тем прерывно»[244]. Заблуждение, следовательно, есть, согласно Эпикуру, лишь смещение образов в нас, возникающее не вследствие движения, ощущения, а скорее вследствие того, что мы тормозим влияние этого ощущения начавшимся в нас самих движением; а каков ближе характер этого прерыва, это мы увидим позднее (стр. 375, 381 – 382).

К этим скудным, отчасти также и темно изложенным или неискусно извлеченным Диогеном Лаэрцием местам сводится эпикурейская теория познания; более скудной теории познания нельзя себе и представить. Познание со стороны мышления характеризуется только как некое собственное движение, вызывающее некоторый прерыв; а так как Эпикур, как мы уже видели выше (стр. 370), рассматривает вещи как нечто, наполненное множеством атомов, то мышление составляет присоединяющийся к атомам второй момент – пустоту, поры, благодаря которым возможно упирание против этого потока атомов. Хотя это отрицательное снова оказывается в качестве души положительным, Эпикур все же в определении понятия мышления всегда доходит только до этой отрицательности, заключающейся в том, что мы отвлекаемся от чего-то, т.е. прерываем именно это втечение в нас атомов. Ответ же на вопрос, что такое представляет само по себе это вызывающее прерыв движение, связан с дальнейшими взглядами Эпикура. Для более точного их уяснения мы должны возвратиться к независимо и для себя сущей основе его системы.

Этой основой является общая метафизика Эпикура, в которой он высказался относительно природы самих атомов, но высказался не _{372}более определенно, чем Левкипп или Демокрит. Сущностью и истиной вещей являются для него, как и для них, атомы и пустота: «Атомы не обладают никакими другими свойствами, кроме фигуры, тяжести и величины». Атомы, как атомы, необходимо остаются неопределенными, но атомисты были вынуждены сделаться непоследовательными и приписывать им свойства: количественно они приписывают атомам величину и фигуру, а качественно – тяжесть. Но совершенно неделимое в себе не может обладать ни фигурой, ни величиной, и даже тяжесть, направление к чему-то другому, противоположна абстрактному отталкиванию атома. Эпикур сам говорит: «Все свойства подвержены изменению, но атомы не изменяются. При всяких разложениях сложного необходимо должно оставаться нечто прочное и пребывающее, которое никаким изменением не сделается несуществующим или переходящим из небытия в бытие. Этим неизменным являются поэтому некоторые тела и фигурации. Свойства суть известное отношение атомов друг к другу»[245]. Так мы раньше видели (стр. 278), что уже Аристотель рассматривает осязаемое как основание свойств. Это – различение, которое под разными формами проводится еще и в наше время и часто встречается. В этих различениях устанавливается именно противоположность между основными свойствами, каковыми здесь являются тяжесть, фигура и величина, и чувственными свойствами, существующими лишь по отношению к нам, и эти чувственные свойства выводятся из вышеуказанных первоначальных различий. Это часто понималось даже таким образом, будто тяжесть существует в вещах, а другие свойства – лишь в наших органах чувств. Но в действительности первая есть момент «в себе» вещи или ее абстрактная сущность, а другие свойства представляют собою ее конкретную сущность, выражающую собою ее отношение к другой вещи.

Главной задачей было бы здесь указать отношение атомов к чувственному явлению, перевести сущность в отрицательное, но в этом пункте Эпикур вертится в круге ничего не говорящих неопределенностей, так как мы у него, как и у других физиков, ничего другого не находим, кроме сознательного смешения абстрактных понятий с реальностями. Все частные формы, все предметы, свет, цвет и т.д. и даже душа суть не что иное, как известное расположение этих атомов. Это говорил также и Локк, и еще в наше время физика утверждает, что _{373}основу вещей образуют molécules, расположенные известным образом в пространстве. Но это – пустые слова, и кристалл, например, не есть известное расположение частей, которое уже потом дает данную фигуру. Не стоит поэтому труда говорить об этом отношении атомов, ибо это совершенно формальная болтовня, да и сам Эпикур соглашается с тем, что фигура и величина, поскольку они принадлежат атомам, представляют собою нечто совершенно другое, чем эти же свойства, поскольку они проявляются в вещах. Но оба ряда свойств не совсем несходны друг с другом, и одно, например, в себе сущая величина, имеет нечто общее с величиной, выступающей в явлении. Последняя переходяща, изменчива; первая же не имеет прерывистых частей[246], т.е. не имеет в себе ничего отрицательного. Но определение атомов, как изначально оформленных так или иначе и обладающих такой-то и такой-то изначальной величиной, превращается в совершенно произвольный домысел. Тот прерыв, который, как мы видели выше (стр. 433), составляет другую сторону, присоединяющуюся к атомам как пустота, есть принцип движения, как и на самом деле именно движение мышления есть такое движение, которое происходит с прерывами. Мышление есть в человеке то же самое, что атомы и пустота в вещах, а именно его внутреннее, т.е. именно движению мысли принадлежат атомы и пустота, или, иначе говоря, для этого движения мысли вещи существуют такими, каковы они в себе. Движение мысли, следовательно, свойственно атомам души, так что в них вместе с тем происходит прерыв, противодействующий атомам, втекающим в душу извне. Мы в этом воззрении не должны, следовательно, видеть ничего другого, кроме всеобщего принципа положительного и отрицательного, когда и мышление также обременено отрицательным принципом, моментом прерывности. Дальнейшее применение этой основы эпикурейской системы к различиям вещей представляет собою нечто произвольное и потому самое скучное, какое только можно себе представить.

Кроме различных фигур, атомы еще обладают различными движениями как благодаря их тяжести, так и благодаря их основному аффекту; но это движение несколько отступает в своем направлении от прямой линии. Эпикур именно приписывает им криволинейное движение, дабы они могли сталкиваться друг с другом и т.д.[247]

_{374}Благодаря этим столкновениям возникают особые скопления и образования, и они суть вещи.

Другие физические свойства, как, например, вкус, запах, имеют в свою очередь свое основание в некотором другом расположении molécules. Но нет моста, ведущего от этого расположения молекул к данным свойствам, или же имеется пустая тавтология, что части как раз расположены и составлены так, как требуется для того, чтобы их явление было таким, а не другим. Эпикур или вовсе не делал перехода к конкретному явлению тел, или же то, что он говорит относительно этого, представляет собою нечто само по себе скудное.

Часто приходится слышать не неблагоприятные отзывы об эпикурейской философии; нужно поэтому еще сказать о ней несколько подробнее. Так как именно распадшиеся, т.е. рассеянные атомы и пустота представляют собою сущность, то из этого непосредственно следует, что Эпикур отрицает отношение и их атомов друг к другу, как в себе сущих в смысле цели. Все, что мы называем формациями, организациями, и вообще единство цели природы принадлежит по его воззрению к свойствам, к некоей внешней связи конфигураций атомов, и они, таким образом, суть лишь случайное событие и производятся случайными движениями этих атомов; атомы поэтому образуют лишь поверхностное, несущественное для них единство. Или, иначе говоря, Эпикур вообще отрицает всякое понятие и всеобщее как сущность, а так как всякое возникновение является для него случайной связью, то эти связи так же случайны и разрушаются. Раздельное есть первое и действительно сущее, но тем самым случайность или внешняя необходимость является господствующим законом всякой связи. Что согласно с таким воззрением Эпикур сразу же объявляет себя противником предположения о существовании всеобщей конечной цели вселенной, противником всякого целеотношения вообще и, следовательно, противником, например, целесообразности органического в самом себе, противником телеологических представлений о проявляющейся во вселенной премудрости ее творца и его мироправства и т.д. – это само собою понятно; – ибо Эпикур отрицает единство, в какой бы форме мы ни представляли себе последнее, – отрицает единство, будем ли мы представлять себе его как цель природы в ней же самой или как цель в некоем другом, но применяемую к природе. У стоиков, напротив, этот телеологический способ рассмотрения входит составной частью в их учение, и он ими очень разработан. Чтобы показать отсутствие целесообразности, Эпикур употребляет самые тривиальные примеры, _{375}указывает, например, на то, что из грязи благодаря солнечной теплоте случайно возникают черви и т.д. Пусть эти черви случайны, как целое в отношении к другому. Но их «в себе», понятие и сущность теперь есть нечто органическое, и речь должна была бы идти о постижении этого их понятия. Но Эпикур изгоняет мысль как некое в себе сущее, не думая о том, что сами же его атомы обладают этим характером мысли, т.е. являются таким бытием, которое существует не непосредственно, а через опосредствование, есть, следовательно, отрицательное или всеобщее; это – первая и единственная непоследовательность Эпикура, и этой непоследовательностью грешат все эмпирики. Стоики, напротив, делают сущностью мыслимое, всеобщее и столь же мало могут дойти до бытия, сколь мало они в состоянии добраться до содержания, которое у них, однако, непоследовательным образом сразу же оказывается под рукою. Такова метафизика Эпикура, дальнейшие частности которой неинтересны.

Примечания:

2

 Plat., Protag., p. 314 – 317 (p. 159 – 164).

24

 Sext. Empir., adv. Math., VII, 67.

243

 Diog. Laёrt., X, 48 – 49.

244

 Diog. Laёrt., X, 50 – 51

245

 Diog. Laёrt., X, 54 – 55.

246

 Diog. Laёrt., X, 55 – 58.

247

 Diog. Laёrt., X, 43 – 44, 60 – 61; Сiс., De fato, с. 10; De finibus, I, 6; Plutarch., De animae procreat. e Timaeo, p. 1015.