β. Политика

Нужно еще сказать об учении Аристотеля о государстве. Он более или менее чувствовал, что положительной субстанцией, необходимой организацией и реализацией практического духа является государство, которое осуществляется посредством субъективной деятельности, _{302}так что последняя достигает в нем своего определения. Аристотель рассматривает, поэтому политическую философию как представляющую собою всю практическую философию и видит цель государства во всеобщем блаженстве. «Всякая наука и способность (δυναμις), – говорит он (Magn. Мог., I, 1), – имеет цель, и этой целью является благое; чем превосходнее эта наука, тем более превосходную цель она имеет. Но наипревосходнейшей способностью является политическая способность, поэтому и является ее целью благое». Об этике Аристотель того мнения, что хотя и отдельный человек обладает ею, все же она находит свое завершение только в народе. «Хотя высшее благо остается одним и тем же для отдельного человека и для целого государства, все же, как кажется, более великим и достойным является приобретение и сохранение его для государства. Большой заслугой является приобретение высшего блага отдельным человеком, но прекраснее и божественнее приобретение его для народа и целого государства. Практическое знание стремится к этому; оно, следовательно, известным образом входит в политику»[196].

Значение, которое Аристотель придает государству, так велико, что он даже начинает с того, что определяет человека как «политическое животное, обладающее разумом. Поэтому лишь человек, а не животное, обладает сознанием добра и зла, справедливого и несправедливого», ибо животное не мыслит. И, однако, в новейшее время переносят различие этих определений в область чувства, которым обладают также и животные. Имеются также и чувство добра и зла и т.д., и Аристотель тоже знает эту сторону (см. выше стр. 297), но то, благодаря чему оно является не животным, а человеческим чувством, есть мышление. Вот почему разумное усмотрение является для Аристотеля существенным условием добродетели, и, таким образом, согласие между стороной чувства и стороной разума является существенным моментам в его эвдемонии. Определив, таким образом, человека, Аристотель говорит далее: «Объединение людей составляет семью и государство, но между этими двумя объединениями существует такое соотношение, что государство по природе» (т.е. согласно своему понятию, согласно разуму и истине, а не во времени) «предшествует семье» (которая представляет собою природное, а не разумное объединение) «и каждому отдельному человеку». Аристотель не делает отдельного человека и его права основным принципом, а признает государство чем-то по _{303}своей сущности высшим, чем отдельный человек и семья, потому что оно и составляет их субстанциальность. «Ибо целое есть первое по сравнению с частью. Если, например, исчезает человек, то нет ни рук, ни ног помимо названия, как, например, мы называем рукой каменную руку, ибо отрезанная рука все равно, что каменная». Когда человек умер, с ним гибнут все члены, «Ибо все определено посредством энтелехии и возможности, так что если нет больше энтелехии, то нельзя уже сказать: нечто есть то-то и то-то, а если можно, то разве только по названию. Так, например, государство есть сущность отдельного человека; отдельный человек так же мало есть нечто само по себе существующее, как какая-нибудь оторванная от целого органическая часть». Это прямо противоположно современному принципу, в котором особенный произвол единичного человека делается исходным пунктом, как нечто единичное, так что все подачей своего голоса определяют, что должно быть законом, и лишь благодаря этому возникает некий общественный союз. Для Аристотеля, как и для Платона, государство есть prius, субстанциальное, главное, ибо его цель является высшей целью в практической области. «Тот же, который был бы неспособен жить в таком союзе или не нуждался бы в нем, был бы или диким животным или некоим богом».

Из этих немногих черт становится ясным, что Аристотелю (если вообще чувствуется у него отсутствие учения о естественном праве) не могла прийти в голову мысль создать учение о так называемом естественном праве, что он именно не мог рассматривать абстрактного человека вне реальной связи. Во всех других отношениях «Политика» содержит до сих пор не потерявшие интереса поучительные воззрения на внутренние моменты государства[197] и описание различных государственных устройств[198]. Последнее, однако, уже не представляет для нас интереса, так как принципы античного и нового государства отличны друг от друга. Ни одна страна не была так богата, как Греция, столь разнообразными государственными устройствами и столь частыми сменами их в одном и том же государстве. Но вместе с тем ей не было знакомо абстрактное право наших современных государств, изолирующее отдельного человека, дающее ему, как таковому, полную свободу действий и все же связывающее всех, как невидимый дух, так что ни в одном человеке нет ни сознания целого, ни деятельности для целого, а только каждый признается личностью и каждый _{304}заботится только о защите своей отдельной личности, и все же выходит, что он действует для пользы целого, сам не зная, как он это делает. Это – разделенная деятельность, в которой каждый является только отдельной штукой, подобно тому как на фабрике никто не изготовляет целой вещи, а лишь определенную часть вещи, и никто не умеет делать других частей, помимо тех, которые он обычно изготовляет, и лишь немногие умеют составлять из этих частей целую вещь. Только свободные народы обладают сознанием целого и действуют в интересах целого. В современном государстве отдельный человек свободен лишь для себя, как такового, и пользуется лишь гражданской свободой, гражданской в смысле свободы bourgeois, а не в смысле свободы citoyen; в нашем языке нет двух отдельных слов обозначения этого различия. Гражданская свобода в этом смысле означает отсутствие всеобщего, принцип изоляции; но она является необходимым моментом, которого не знали античные государства: эта полная самостоятельность точек и именно поэтому большая самостоятельность целого, которая составляет высшую органическую жизнь. После того как государство восприняло в себя этот принцип, могла возникнуть более высокая свобода. Античные государства представляют собою игру и продукт природы, зависящий от случайности и от каприза отдельного человека. Лишь в наше время стала возможна внутренняя прочность и неразделимая всеобщность, являющаяся реальной и консолидированной в своих частях.

Аристотель, впрочем, не пускался подобно Платону в описание идеального государства, и относительно государственного устройства он лишь определяет, что господствовать должны лучшие. Но это всегда так и бывает, каковы бы ни были порядки государства. Он поэтому не очень заботится об определении формы государственного устройства. В доказательство того, что господствовать должны лучшие, Аристотель указывает, что «лучшие страдали бы, если бы они были приравнены к другим, которые не равны им по своей добродетели и политической способности, ибо такой превосходный человек подобен некоему богу среди людей». Здесь уму Аристотеля, без сомнения, предносился образ его Александра, который должен господствовать подобно некоему богу, над которым, следовательно, никто не может властвовать, не может властвовать даже закон. «Для него нет закона, так как он сам для себя закон. Его можно было бы, скажем, выбросить из государства, но властвовать над ним можно так же мало, как над Юпитером. Ничего не остается, как подчиняться такому че_{305}ловеку – такое подчинение лежит в природе всех людей, – так что такие люди уже сами по себе (αιδιοι) цари в государстве»[199]. Греческая демократия в то время уже пришла в совершенный упадок, так что Аристотель не мог придавать ей какое бы то ни было значение.

Примечания:

1

 Plat., Protag., p. 310 – 314, ed. Steph. (p. 151 – 159, ed. Bekk.).

19

 Plat., Theaetet., p. 154 (p. 201).

196

 Arist., Eth. Nic., I, 1 (2).

197

 Arist., Polit., III, 1; IV, 14 – 16.

198

 Arist., Polit., III, 7 (5); IV, 13.

199

 Arist., Polit., III, 13 (8 – 9).