α. Этика

Мы обладаем тремя большими сочинениями Аристотеля: «Никомаховой этикой» (Ηθικα Νικομαχεια) в десяти книгах, «Большой этикой» (Ηθικα μεγαλα) в двух книгах и «Эвдемовой этикой» (Ηθικα Ευδημια) в семи книгах. В последней рассматриваются преимущественно частные добродетели, тогда как две первые больше содержат общие исследования о принципах. Как наилучшее до новейшего времени из того, чем мы обладаем по психологии, принадлежит Аристотелю, так и то, что он мыслил о действительно волящем, о свободе, о дальнейших определениях вменения, намерения и т.д., является наилучшим из всего написанного по этим вопросам. Нужно только дать себе труд познакомиться с этими произведениями и перевести сказанное в них на наш способ выражения, представления, мысли; это, разумеется, трудно. Аристотель поступает здесь так, как в своих физических произведениях: сначала основательнейшим, подлиннейшим образом он определяет один за другим встречающиеся в желании различные моменты; намерение, решение, добровольное или принудительное действие, действие по неведению, вину, вменяемость и т.д. В изложение этих отчасти скорее психологических рассуждений я не могу пуститься. Из всех определений Аристотеля я остановлюсь лишь на следующих.

Принципом морали или высшим благом Аристотель признает[192] блаженство (ευδαιμονια), которое было основным вопросом также и в позднейшей философии. Оно есть благо вообще, но благо не как абстрактная идея, а так, что ему существенно соответствует момент осуществления. Аристотель, следовательно, не удовлетворяется платоновской идеей блага, потому что она есть лишь всеобщее, а он _{299}ставит вопрос о ее определенности. Аристотель говорит, что благом является то, что представляет собою самоцель (τελειον). Если бы мы переводили здесь τελειον через «совершенное», то это был бы плохой перевод; это – то, что имеет свою цель (το τελος) в самом себе, то, что является предметом желания не ради чего-нибудь другого, а ради самого себя (см. выше стр. 263 – 264 и 297). Блаженство Аристотель определяет, согласно этому, как абсолютную само по себе сущую конечную цель и дает следующую дефиницию: «Блаженство есть энергия жизни, сущей ради самой себя, согласно самой по себе сущей добродетели» (ξωης τελειας ενεργεια κατ αρετην τελειαν). Условием блаженства он делает разумное усмотрение; всякое действование, руководящееся чувственным вожделением или вообще несвободное, есть недостаток проницательности, есть неразумное делание, иными словами, делание, не имеющее своей и целью мышления, как такового. Но абсолютно разумной деятельностью является только наука, довлеющее самому себе делание, и это есть поэтому божественное блаженство. При других же добродетелях наступает, напротив, только человеческое блаженство, и точно так же в теоретической области ощущение есть нечто конечное в сравнении с божественным мышлением. Аристотель высказывает вообще много хорошего и прекрасного о добродетели, благе и блаженстве, а также и о том, что блаженство, как достижимое для нас благо, не может быть найдено без добродетели и т.д. – словом, все, что в спекулятивном отношении не имеет в себе ни капли глубокого проникновения.

Сообщу, далее, кое-что об аристотелевском понятии добродетели. В практической области Аристотель[193] сначала различает в душе вообще разумную и неразумную сторону; в последней разум существует лишь в возможности; в нее входят ощущения, страсти, аффекты. В разумной стороне души находят себе место ум, мудрость, обдуманность, знание, но они еще не составляют добродетели, которая состоит только в единстве разумной стороны с неразумной. Аристотель, следовательно, называет добродетелью такое отношение склонностей к разуму, при котором они исполняют то, что он приказывает. Если разумение плохо или вовсе отсутствует, а сердце действует хорошо, то может существовать добродушие, но не добродетель, потому что недостает основания, недостает именно разума, который необходим для наличия добродетели. Аристотель, таким образом, видит добродетель в познании. _{300}Однако не разум чист сам по себе, как полагают многие, не он есть принцип добродетели, а таким принципом является скорее разумное влечение к благому, и влечение и разум, следовательно, являются необходимыми моментами добродетели. Таким образом, нельзя сказать о добродетели, что она находит плохое применение, ибо она сама и является применяющей. Аристотель поэтому, как мы уже видели (стр. 57 – 59), порицает Сократа за то, что он считает добродетелью лишь разумение. Должно существовать неразумное влечение к добру, а разум присоединяется к этому в качестве оценивающего это влечение и принимающего последнее решение. Если же начинают с разума, то страсти не необходимо следуют за ним, а часто принимают противоположное направление. В добродетели, следовательно, разум является не единственным принципом, так как она имеет своей целью осуществление и принадлежит отдельному человеку: склонность является в добродетели движущим началом, тем особенным, которое по отношению к практической стороне в отдельном человеке именно и стремится к осуществлению. Но в этом обособлении своей деятельности субъект должен вместе с тем подчинять свои страсти всеобщему, и это единство, в котором разум является господствующим, и есть именно добродетель. Таково правильное понимание мысли Аристотеля: с одной стороны, эта дефиниция направлена против таких идеалов, которые ставят себе целью голое подавление страстей, к чему, по их мнению, нужно стремиться с юных лет, и, с другой стороны, она идет против воззрения, согласно которому склонности сами по себе хороши. Обе крайности, отличающие представление, часто встречались в новейшее время; так, например, иногда приходится слышать такие пустые речи: от природы прекрасный и благородный человек стоит выше долга; но мы знаем также представление, что долг следует исполнять как долг; и то и другое представления не принимают во внимание особенных сторон как моментов целого.

Аристотель затем пространно рассматривает одну за другою частные добродетели. Так как добродетели, рассматриваемые как единство желающего или осуществляющего с разумным, содержат в себе алогический момент, то Аристотель признает[194] их принципом среднюю этой ощущающей стороны, так что добродетель есть средина между двумя крайностями; так, например, щедрость есть средина между скупостью и расточительностью, мягкость есть средина между гне_{301}вом и пассивностью, храбрость есть средина между безумным дерзновением и трусостью, дружба есть средина между себялюбием и самоотречением и т.д. Благое есть вообще средина именно потому, что в него входит ингредиентом чувственное; ведь органы чувств страдают от чрезмерности (см. выше стр. 292). Это, как кажется, не представляет собою определенной дефиниции, и она прекращается в чисто количественное определение именно потому, что детерминирующим является здесь не только одно лишь приятие, а имеется также и эмпирическая сторона. Добродетель не есть нечто абсолютно в себе определенное, а есть вместе с тем нечто веществообразное, которое по своей природе способно стать большим или меньшим. Поэтому если Аристотеля порицали за то, что он определяет добродетель скорее как различие по степени, то приходится сказать, что этого требует природа вещей. Добродетель вообще, а тем паче особенная добродетель, вступает в такую сферу, где получает себе место количественное; мысль, как таковая, уже не находится у самой себя, количественная граница неопределенна. Природа частных добродетелей такова, что они не могут получить более точного определения; можно говорить о ней лишь в общем виде, и нет для нее другого определения, кроме именно такого неопределенного определения[195]. Напротив, согласно нашему способу рассмотрения долг есть нечто абсолютно в самом себе сущее, а не средина между сущими крайностями, благодаря которым он получает определение; но и это всеобщее, таким образом, пусто или вернее неопределенно, между тем как всякое определенное содержание есть некий момент бытия, который нас сразу запутывает в коллизию обязанностей. В практической области человек ищет в человеке, как единичном человеке, необходимости и стремится формулировать эту необходимость; но последняя либо формальна, либо, будучи частной добродетелью, представляет собою некое определенное содержание, которое именно потому, что оно является определенным содержанием, как раз попадает в зависимость от эмпирии.

Примечания:

1

 Plat., Protag., p. 310 – 314, ed. Steph. (p. 151 – 159, ed. Bekk.).

19

 Plat., Theaetet., p. 154 (p. 201).

192

 Ethic. Nicom., I, 2 – 12 (4 – 12); X, 6 – 8; Eth. Eudem., II, 1.

193

 Magn. Moral., I, 5, 35; Eth. Nic., I, 13; Eth. Eud., II, 1.

194

 Ethic. Nicomach., II, 5 – 7 (6 – 9); Magn. Moral., I, 5 – 9; Eth. Eud., II, 3.

195

 Ср. Arist., Eth. Nicom., I, 1 (3).