1. Метафизика

Знание спекулятивной идеи Аристотеля мы должны преимущественно черпать из книг «Метафизика» и в особенности из последних глав двенадцатой книги (Λ), в которых говорится о божественном мышлении. Но как раз в этом произведении мы больше всего встречаемся с теми совершенно своеобразными трудностями, о которых мы говорили выше (стр. 233): именно «Метафизика» представляет собою нечто составное, соединение нескольких произведений. Аристотель и древние также знают это произведение не под названием «Метафизики», она носит у них название (πρωτη φιλοσοφια)[177]. Или, если признаем, что главная и значительная часть этого произведения _{242}(«Метафизики») является единым произведением, как это, по-видимому, указывает общая связь[178], то все же нельзя сказать, что части этого произведения расположены в надлежащем ясном порядке. Эту чистую философию Аристотель очень ясно отличает (Metaph., IV, 1) от других наук, как науку о том, что существует, поскольку оно существует, и что само по себе присуще ему существующему». Главной задачей, которую Аристотель ставит себе (Metaph., VII, 1), это определить, что такое субстанция (ουσια). В этой онтологии, или, как мы называем указанную часть философии, в этой логике, он тщательно исследует и различает четыре начала (Metaph., I, 3). Он указывает, во-первых, определенность или качество как таковое, то, благодаря чему нечто становится именно тем, а не другим, сущность или форму; во-вторых, материю; в-третьих, принцип движения и, в-четвертых, принцип цели и блага. В следующих частях «Метафизики» Аристотель несколько раз обсуждает также и определение идей; но и в этом произведении все предметы рассмотрения следуют друг за другом, очень мало связанные между собою, хотя затем они объединяются в совершенно спекулятивное понятие.

Далее мы должны указать две главные формы, которые Аристотель определяет как форму возможности (δυναμις) и форму действительности (ενεργεια); последнюю он еще точнее определяет как энтелехию (εντελεχεια) или свободную деятельность, которая имеет в себе цель (το τελος) и есть реализация этой цели. Таковы те определения, которые встречаются у Аристотеля повсюду и в особенности в девятой книге «Метафизики» и с которыми следует познакомиться, чтобы получить возможность понимать его. Выражение δυναμις означает у Аристотеля задаток, «в себе», объективное; оно далее означает также вообще абстрактно всеобщее, идею, материю, которая может принимать все формы, не будучи при этом сама формирующим началом. Но с такой пустой абстракцией, как вещь в себе, Аристотель не имеет никакого дела. Только энергия или, конкретнее, субъективность есть осуществляющая форма, соотносящаяся с собою отрицательность. Когда же мы, напротив, говорим: сущность, то этим еще не положена деятельность; сущность есть только некое «в себе», только возможность, лишенная бесконечной формы. Для Аристотеля, согласно этому, главным отличительным признаком субстанции служит то, что она представляет собою не только материю (Metaph., VII, 3), хотя _{243}последняя в повседневной жизни обычно считается субстанциальною. Все сущее содержит, правда, в себе материю, всякое изменение требует субстрата (υποκειμενον), в котором оно происходит. Но так как сама материя есть лишь возможность, а не действительность, которою обладает лишь форма, то требуется деятельность формы для того, чтобы материя подлинно существовала (Metaph., VIII, 1 – 2). У Аристотеля, следовательно, δυναμις вовсе не означает силы (сила есть скорее несовершенный образ формы), не означает также неопределенной возможности, а скорее способность; ενεργεια же есть чистая деятельность из самой себя. В продолжение всего средневековья эти определения признавались важными. При этом, согласно Аристотелю, существенно абсолютная субстанция обладает возможностью и действительностью, формой и материей, не отделенными друг от друга; истинно объективное имеет внутри себя также и деятельность, равно как и истинно субъективное обладает также и возможностью.

Из этого определения становится также ясным характер антагонизма, в котором находится аристотелевская идея к платоновской. Ибо, хотя идея у Платона существенно конкретна и определена внутри себя, Аристотель все же идет еще дальше. А именно, поскольку идея определена в самой себе, следует указать точнее соотношение моментов в ней и это отношение моментов друг к другу нужно именно понимать как деятельность. Мы привыкли помнить о неудовлетворительности всеобщего, т.е. того, что есть лишь в себе. Всеобщее тем, что оно есть всеобщее, отнюдь еще не обладает действительностью. Ибо так как «в себе» есть нечто инертное, то деятельность осуществления еще не положена в нем. Так, разум, законы и т.д. абстрактны; но разумное, как осуществляющееся, мы познаем как необходимое, и поэтому мы не придаем большого значения таким всеобщим законам. Точкой зрения Платона является всеобщее: она выражает сущность более как объективное, благо, цель, всеобщее, – однако в нем отсутствует или во всяком случае отступает на задний план начало живой субъективности как момент действительности. И в самом деле этот отрицательный принцип не выражен у Платона так непосредственно, но по существу оно содержится в его определении абсолютного как единства противоположностей; ибо это единство есть по существу отрицательное единство этих противоположностей, которое снимает их инобытие, их противоположение и приводит их обратно в себя. У Аристотеля же ясно определена, как энергия, именно эта отрицательность, эта деятельная действенность, состоящая в том, что это _{244}для-себя-бытие раздвояет само себя, упраздняет единство и полагает раздвоение, ибо, как говорит Аристотель (Metaph., VII, 13), «энтелехия разделяет». Платоновская идея представляет собою скорее такое снятие противоположностей, где одна из противоположностей сама есть единство. Таким образом, в то время как у Платона утвердительное начало, идея, как лишь абстрактно тожественная с собою, есть преобладающее, у Аристотеля прибавился и им четко подчеркнут момент отрицательности, но не как изменение и также не как ничто, а как различение, определение. Это начало индивидуации, не в смысле случайной, лишь особенной субъективности, а в смысле чистой субъективности, отличает философию Аристотеля от предшествующих философских учений. Аристотель, следовательно, и здесь делает благо, как всеобщую цель, субстанциальной основой и отстаивает его против Гераклита и элеатов. Становление Гераклита есть правильное, существенное определение, но его изменению еще недостает определения тожества с собою, прочности, всеобщности. Поток всегда изменяется, но он вместе с тем всегда пребывает и еще больше представляет собою некое всеобщее существование. Отсюда сразу явствует, что Аристотель (Metaph., IV, 3 – 6) спорит главным образом с Гераклитом и другими, когда он говорит, что бытие и небытие не есть одно и то же (см. ч. 1-я, стр. 297 – 298), и этим обосновывает знаменитый закон противоречия, согласно которому человек не есть корабль. Сразу же очевидно, что Аристотель имеет здесь в виду не чистое бытие или чистое небытие, эту абстракцию, которая по существу есть лишь переход одного из них в другое, а он понимает под «тем, что есть» субстанцию, идею, разум, но он вместе с тем понимает эту идею, этот разум как движущую цель. Поэтому, точно так же, как он вопреки принципу голого изменения, настаивает на всеобщем, так он в противоположность пифагорейским числам и платоновским идеям всегда выдвигает деятельность. Как пространно и часто Аристотель ни полемизирует против обоих, все его возражения все же сводятся к возражениям, уже приведенным в 1-й части (стр. 190): в этих принципах, указывает он, мы не находим деятельности; утверждение Платона, что действительные вещи причастии идеям, является пустой болтовней и поэтической метафорой. Идей, как абстрактно всеобщих определенностей, лишь насчитывается столько же, сколько вещей, но это не доказывает, что идеи суть причины этих вещей. Кроме того, предположение существования самостоятельных родов противоречиво, так как в таком случае в Сократе, например, существовали бы вместе несколько идей: _{245}человек, двуногий, животное (Metaph., I, 7 и 9). Таким образом, деятельность у Аристотеля есть, правда, также изменение, но изменение, положенное в пределах всеобщего, остающееся равным самому себе; она, следовательно, есть такой процесс определения, который представляет собой процесс самоопределения и поэтому есть реализующая себя всеобщая цель. В голом же изменении, напротив, еще не содержится сохранение себя в изменении. Это – главный пункт, вокруг которого вращаются возражения Аристотеля.

Поскольку моменты деятельности и возможности выступают еще не объединенными, а раздельно, Аристотель различает в субстанции многообразные моменты. Дальнейшее определение этого отношения энергии к возможности, формы к материи и движение этой противоположности дают различные виды субстанции. Здесь Аристотель обозревает субстанции, и они выступают у него как ряд различных видов субстанций, причем правильнее будет сказать, что он лишь рассматривает эти субстанции одну за другой, чем сказать, что он их свел в единую систему. Основными определениями являются следующие три момента.

a. Чувственно-ощутимой субстанцией является та, которая обладает некоей материей, от которой деятельная форма еще отлична. Эта субстанция, следовательно, конечна, ибо разделение и внешность формы и материи по отношению друг к другу именно и составляют природу конечного. Чувственная субстанция, говорит Аристотель (Metaph., XII, 2), имеет в себе изменение, но имеет его так, что оно переходит в противоположное; противоположности исчезают друг в друге; третьим, находящимся вне этих противоположностей, тем, что сохраняется пребывающим в этом изменении, является материя. Главными категориями изменения, указываемыми Аристотелем, являются следующие четыре различия: изменение со стороны «что» (κατα το τι), изменение со стороны качества (ποιον), изменение со стороны количества (ποσον) и изменение со стороны «где», места (που). Первого рода изменение представляет собою возникновение и гибель простой, определенной сущности (κατα τοδε); второго рода изменение представляет собою изменение других свойств (κατα το παθος); третий род изменения – увеличение и уменьшение, а четвертый род изменения – движение. Материя есть мертвая основа, в которой происходят изменения, и материя является при этих изменениях страдательным началом. «Само изменение есть переход от того, что существует в возможности, к тому, что существует в действительности. Возможная белизна _{246}изменяется в действительную белизну, так что вещи не возникают из ничего, случайно, а все возникает из чего-то существующего, которое, однако, существует в возможности, а не в действительности». Возможным, следовательно, Аристотель называет само сущее в себе всеобщее, которое производит эти определения, причем он не вскрывает происхождения одного определения из другого. Материя есть простая возможность, которая, однако, сама противоположна, так что нечто становится в действительности лишь тем, чем его материя уже была в возможности. Аристотель, следовательно, принимает три момента: материя как всеобщий, равнодушный к противоположному субстрат изменения (εξ ου); противоположные определенности формы, отрицательные по отношению друг к другу, как то, что должно быть упразднено, и то, что должно быть положено (τι и εις τι); первое движущее (υφ ου) – чистая деятельность (Metaph., VII, 7; IX, 8; XII, 3)[179]. Но деятельность есть единство формы и материи; каким образом последняя связана с двумя первыми, этого, однако, Аристотель дальше не объясняет. В чувственной субстанции, таким образом, выступает различие моментов, но еще не выступает их возвращение в себя. Однако деятельность есть отрицательное, которое идеализованно содержит в себе противоположное, уже, следовательно, содержит в себе также и то, что еще должно возникнуть.

b. Более высоким видом субстанции является, согласно Аристотелю (Metaph., IX, 2; VII, 7; XII, 3), именно тот, в котором идущая внутри его деятельность уже наперед содержит то что должно возникнуть. Это – в себе и для себя определенный ум, содержанием которого является цель, осуществляемая им через посредство своей деятельности, не изменяясь то и дело, подобно чувственной форме. Ибо душа есть по существу энтелехия, некий всеобщий процесс определения, который полагает себя, а не только формальная деятельность, содержание которой приходит из какого-то другого источника. Когда деятельное начало осуществляет свое содержание, последнее остается тем же самым, чем было раньше; но существует еще отличная от материи деятельность, хотя субстанция и деятельность связаны между собою. Таким образом, мы, однако, и здесь также имеем еще некую материю, _{247}в которой ум нуждается, как в своей предпосылке. Материя, как возможность, и мысль, как деятельность, представляют собою два крайних полюса: первая есть пассивное всеобщее, а второе – деятельное всеобщее. В чувственной субстанции деятельное начало, напротив, еще совершенно отлично от материи. Сами вышеуказанные два момента не подвержены изменению, ибо они суть в себе сущее всеобщее в противоположной форме.

c. Но высшим пунктом является скорее тот, в котором соединены возможность, деятельность и энтелехия: абсолютная субстанция, которую Аристотель (Metaph., XII, 6 – 7; IX, 8) в общем определяет следующим образом: она есть в себе и для себя сущая (αιδιον), неподвижная, но вместе с тем движущая, и ее сущность есть чистая деятельность, есть то, что не обладает никакой материей. Ибо материя, как таковая, есть то пассивное, в чем происходит изменение, и оно поэтому не просто едино с чистой деятельностью этой субстанции. Нужно сказать, что здесь, как в других местах, мы видим у Аристотеля характерную для него манеру лишь отрицать предикат, не говоря при этом, в чем состоит его истина; но материя, согласно Аристотелю, есть именно лишь вышеуказанный момент неподвижной сущности. Если в новейшее время показалось чем-то новым определение абсолютного существа как чистой деятельности, то, как мы видим теперь, это произошло благодаря незнанию аристотелевской философии. Но уже схоластики справедливо видели в этом дефиницию бога, так как они обозначали бога как actus purus, а более высокого идеализма, чем тот, который выражается в этой дефиниции, не существует. Мы можем выразить это также и так: бог есть субстанция, которая в своей возможности неразрывно обладает также и действительностью. В ней возможность не отлична от формы, так как она производит свои содержательные определения из самой себя. Здесь Аристотель расходится с Платоном и полемизирует поэтому против идеи, числа и всеобщего, так как если определить последнее как покоящееся, а не как тожественное с действительностью, то не будет никакого движения. Платоновские покоящиеся идеи и числа поэтому ничего не привносят в действительность; вносит же новое в последнюю абсолютное Аристотеля, которое в своем покое есть вместе с тем абсолютная деятельность.

Далее Аристотель говорит (Metaph., XII, 6) об этом следующее: «Может быть, что то, что обладает возможностью, не действительно. Ничего поэтому нам не даст, если мы сделаем субстанции вечными, _{248}как это делают учащие об идеях, раз в них нет некоего начала, которое может вызывать изменения. И даже последнего недостаточно, если оно недеятельно, ибо в таком случае нет изменения. И даже, если бы оно было деятельно, но его субстанция была бы лишь некоей возможностью, то не существовало бы вечного движения, ибо существующее лишь в возможности может также и не существовать. Должно, следовательно, существовать некое начало, субстанцию которого мы необходимо должны понимать как деятельность». Так, например, в духе энергия есть сама субстанция. «Здесь, однако, возникает, по-видимому, сомнение. Ибо, кажется, что все деятельное возможно, но не все возможное переходит в энергию, так что, кажется, будто возможность есть первое», ибо она есть всеобщее. «Но если бы это было так, то ничего из сущего не существовало бы, ибо возможно, что нечто могло бы существовать, но еще не существует. Но энергия есть нечто более высокое, чем возможность. Нельзя поэтому сказать, как это полагают теологи, что сначала в бесконечном времени существовал некий хаос или ночь» (материя), «или сказать, подобно физикам, что все существует сразу. Как именно могло бы это первое подвергаться изменению, если бы ничего в действительности не существовало вообще в силу причин? Ибо не материя движет самое себя, а движет ее мастер. Левкипп и Платон утверждают поэтому, что движение вечно, но не говорят, почему». Чистая деятельность, согласно Аристотелю (Metaph., IX, 8), существует до возможности не во времени, а по существу. Время именно есть подчиненный, удаленный от всеобщего момент. Ибо абсолютное первое существо, как говорит Аристотель в конце шестой главы двенадцатой книги, есть «то, что в одинаковой деятельности всегда остается тожественным с собою». В вышеуказанных предположениях о существовании хаоса и т.п. принимается существование деятельности, которая имеет, следовательно, предшествующую ей предпосылку; но хаос есть лишь пустая возможность.

Истинной сущностью мы должны признать то, что движется в самом себе; следовательно, продолжает Аристотель (Metaph., XII, 7), «то, что движется в круге. И это делает очевидным не только мыслящий разум, но и факты». Из определения абсолютной сущности как деятельной сущности, благодаря которой совершается переход из возможности в действительность, вытекает, что оно существует предметным образом в видимой природе. Как равное самому себе, которое доступно зрению, эта абсолютная сущность является «вечным небом». Мыслящий _{249}разум и вечное небо служат двумя способами воплощения абсолютного. Небо находится в движении, но оно есть также и движущее. Так как шаровидное является, таким образом, и движущим и движущимся, то существует некая средина, которая движет, но сама является недвижимым и вместе с тем вечным есть некая субстанция и энергия[180].

Это Данное Аристотелем великое определение абсолютного существа, как круга возвращающегося в себя разума, гласит сходно с новейшими определениями: недвижимое, которое движет, есть остающаяся равной самой себе идея, которая, двигая, остается в соотношении с самой собой. Он поясняет это определение следующим образом. «Движет то, что составляет предмет желания и мыслится, но само недвижимо, и первоначальное их обоих тожественно». Это – цель, содержанием которой является само желание и мысль; такая цель называется прекрасным или благом. «Ибо то, что составляет предмет желания, есть то, что представляется прекрасным» (нравится), «первое которого» (или цель), «на что направлена воля, есть то, что прекрасно». Но более вероятно, что мы его желаем потому, что оно представляется таковым, чем предположение, что оно кажется таковым потому, что мы его желаем. Ибо если бы было верно последнее предположение, то прекрасное было бы просто положено деятельностью, а на самом деле оно положено самостоятельно как предметная сущность, которой лишь впервые пробуждается наше желание. «Но истинным началом в этом является мышление, ибо мысль приводится в движение лишь _{250}мыслимым. Но другой соэлемент (συστοιχια)[181] умопостигаем» (почти не веришь своим глазам) «в себе и для себя». Другой элемент, это – положенная, как предметная, в себе и для себя абсолютно сущая мысль. «И субстанция этого другого элемента есть первая субстанция; первая же субстанция есть простая субстанция, представляющая собою чистую деятельность. Прекрасное и наилучшее именно таково, и первое есть всегда абсолютно наилучшее или, по крайней мере, наивозможно лучшее. А что конечная цель принадлежит к неподвижному, это показывает понятие. То, что приводится в движение, может вести себя и иначе. Движение (φορα) есть первое изменение; первое движение в свою очередь есть круговое движение, а это движение приводится в движение вышеуказанной причиной». Согласно Аристотелю, следовательно, понятие, principium cognoscendi, есть также то, что движет, principium essendi. Он называет эту причину богом и показывает его отношение к единичному сознанию. «Первая причина необходима. Но слово «необходимо» имеет троякий смысл: оно означает, во-первых, насильственное, то, что идет против склонности (παρα την ορμην); оно означает, во-вторых, то, без чего не существует благого; оно означает, в-третьих, то, что не может существовать иным образом, а существует абсолютно. На такое начало, такое недвижимое повешено небо и вся природа», – видимое вечное и видимое изменчивое. Эта система продолжает свое существование вечно. «Нам же», как отдельным лицам, «дано лишь на короткое время иметь в ней свое местопребывание, которое является наипревосходнейшим. Ибо эта система всегда остается таковой, какова она есть; нам же это недоступно. В силу того, что деятельность этого начала есть также сама по себе удовольствие, – бодрствование, ощущение и мышление доставляют наибольшее удовольствие; надежды же и воспоминания доставляют удовольствие только как ведущие к ним. А мышление, которое существует исключительно для себя самого, есть мышление того, что само в себе представляет собою наипревосходнейшее»; мысль есть для самой себя абсолютная конечная цель. Различие и противоположность в ее деятельности и снимание их Аристотель выражает следующим образом: «Но мысль мыслит самое себя посредством приятия (μεταληψιν) мыслимого. Но, мысля и прикасаясь, мысль сама мыслится, так что мысль и мыслимое есть _{251}одно и то же». Мысль, будучи неподвижным, которое движет, обладает предметом, который, однако, переходит в активность, так как его содержание само есть некое мыслимое, т.е. само есть некий продукт мышления, и оно, следовательно, совершенно тожественно с деятельностью мышления. Мыслимое впервые порождается в деятельности мышления, которая представляет собою поэтому процесс отделения мысли как объекта. Следовательно, здесь в мышлении то, что приводится в движение, и то, что приводит в движение, есть одно и то же; так как субстанцию мыслимого составляет мышление, то это мыслимое есть абсолютная причина, которая, будучи сама недвижима, тожественна с движимой ею мыслью; отделение и соотношение в одной те же самые, что в другой. Главным моментом в аристотелевской философии является, таким образом, утверждение, что энергия мышления и объективное мыслимое суть одно и то же. «Ибо то, что воспринимает мыслимое и сущность, есть мысль. То, чем она обладает, тожественно с ее деятельностью (ενεργει δε εχων), так что все это», вся эта операция, посредством которой она мыслит самое себя, «более божественна, чем то божественное достояние, которым мыслящий разум, как он мнит, обладает», более божественна, чем содержание мысли. Не мыслимое есть наиболее превосходное, а сама энергия мышления; деятельность воспринимания производит то, что представляется воспринимаемым. «Умозрение (η θεωρια) есть наиболее приятное и наилучшее. Если бог всегда пребывает в том превосходнейшем состоянии, в котором мы находимся лишь иногда» (мы, у которых это вечное мышление, являющееся самим богом, встречается лишь как одно из состояний), «то он достоин удивления; если же в еще более превосходном, чем мы, то он еще более достоин удивления. А таков в самом деле характер его существования. Но в нем есть также и жизнь, ибо деятельность мысли есть жизнь. Он же есть деятельность; деятельность, направленная на самое себя, есть его наипревосходнейшая и вечная жизнь. Мы говорим поэтому, что бог есть нечто вечное и лучшая жизнь». Из этой субстанции Аристотель, развивая дальше свое воззрение, исключает величину.

Мы на нашем языке обозначаем абсолютное, истинное как единство субъективности и объективности, которое поэтому есть ни то, ни другое и вместе с тем есть и то и другое. Но следует сказать, что Аристотель также пришел к этим еще и для нашего времени глубочайшим спекулятивным формам и высказал их с величайшей определенностью. Таким образом, Аристотель имеет в виду не некое сухое _{252}тожество абсолютного рассудка; он, наоборот, столь же строго и определенно различает между субъективным и объективным. Наиболее достойное почитания, бог, является для него не таким мертвенным тожеством, а энергией. «Единство», следовательно, представляет собою плохое, нефилософское выражение, и истинной философией является не философия тожества, а философия, принципом которой является некое единство, которое есть деятельность, движение, отталкивание, и, следовательно, в различении вместе с тем тожественно с собою. Если бы Аристотель сделал основным началом своей философии бесплодное рассудочное тожество или опыт, то он никогда не пришел бы к такой спекулятивной идее, как ставить единичность и деятельность выше всеобщей возможности. Мысль, как мыслимое, есть не что иное, как абсолютная идея, как рассматриваемая в себе, как отец. Однако это первое, неподвижное, как отличное от деятельности, представляет собою в качестве абсолютного самое деятельность и лишь через посредство последней оно поистине осуществляется. В своем учении о душе Аристотель снова возвратится к этому спекулятивному мышлению; но оно там опять-таки будет представлять для него такой же предмет, как и другие, нечто вроде состояния, которое он различает от других эмпирически им полученных состояний души, как, например, сон, усталость. Он не говорит, что единственно оно должно быть истиной, что все должно быть мыслью, а говорит, что оно есть первое, наисильнейшее, наиболее почитаемое. Мы, напротив, говорим, что мысль, как соотносящаяся с самою собой, должна быть, должна быть истиной: мы говорим, что мысль должна быть вся и всяческая истина, хотя мы и видим обыкновенно действительное наряду с мышлением также и в представлении, ощущении и т.д. Если, как видим, Аристотель и не выражается теми словами, которыми говорит современная философия, то все же в основании у него лежит совершенно такое же воззрение; он говорит не о некоторой особенной природе разума, а о всеобщем разуме. Именно в том-то и состоит спекулятивный характер философии Аристотеля, что в ней все предметы рассматриваются мысляще и превращаются в мысли, так что, выступая в форме мыслей, они именно и выступают в своей истинности. Но это не означает, что предметы природы вследствие этого сами суть мыслящие существа, а это означает, что когда они мыслятся мною субъективно, моя мысль есть также и понятие вещи, которое, следовательно, составляет их в себе сущую субстанцию. Но в природе понятие не существует само по себе, не существует в этой свободе как мысль, а облечено плотью и кровью и ограничено _{253}внешностью. Эта плоть и кровь, однако, обладает душой, и последняя есть ее понятие. Обычная дефиниция истины, согласно которой она есть «совпадение представления с предметом», еще вовсе не содержится в представлении; ибо, когда я представляю себе дом, бревно и т.д., я сам вовсе не являюсь этим содержанием, а представляю собою нечто совершенно другое и, следовательно, еще вовсе не совпадаю с предметом моего представления. Лишь в мышлении имеется налицо истинное совпадение объективного и субъективного: это – я. Аристотель, следовательно, стоит на высшей точке зрения. Нельзя и желать познать более глубокое, хотя по форме выражения и кажется всегда, что он начинает с представлений.

Здесь Аристотель разрешает еще несколько сомнений, например, вопрос о том, является ли мысль составной, есть ли сама наука предмет науки. «Возникают еще некоторые сомнения относительно мысли (νους), которая, по-видимому, является наиболее божественной из всех вещей. Но несколько трудно представить себе, в каких состояниях (πως δεχον) она является таковой. Когда она ничего не мыслит, а ведет себя как спящий, чем она тогда превосходнее? А когда она мыслит, но над нею при этом господствует некое другое (αλλο κυριον), тогда то, что составляет ее субстанцию, было бы не мышлением (νοησις), а некоей способностью»; она не была бы вечно деятельной. «Таким образом, она не была бы наилучшей субстанцией, ибо она обладает своим достоинством благодаря» (деятельному) «мышлению (του νοειν). Если же мысль или мышление составляет ее субстанцию, спрашивается далее, что же она мыслит? Мыслит ли она самое себя или некое другое? А если скажем, что она мыслит некое другое, то спрашивается затем, мыслит ли она всегда одно и то же или различное? Но разве не составляет различия, мыслить ли прекрасное или нечто случайное? – И, во-первых, если бы мысль была не мышлением, а лишь способностью, то непрерывное мышление было бы ей трудно», ибо всякая сила изнашивается. «А затем, нечто другое, а именно то мыслимое, что мыслится (νοουμενον), было бы превосходнее мысли; и мышление и мысль (το νοειν και η νοησις) находились бы в том, что мыслит самое дурное. Так как этого следует избегать (точно так же, как не видеть кое-чего лучше, чем видеть), то мышление оказалось бы не наилучшей вещью. Мысль, следовательно, состоит в том, чтобы мыслить самое себя, так как она есть наипревосходнейшее, и она есть мышление, которое является мышлением мышления. Ибо понимание и ощущение и мнение и обдумывание всегда кажутся принадлежащими кому-то другому и _{254}принадлежащими самим себе лишь мимоходом. Далее, если мышление и быть мыслимым различны, то в отношении к чему из них обоих мысль обладает благостью? Ибо понятие[182] мышления и понятие мыслимого не суть одно и то же. Или, может быть, в некоторых вещах сама наука составляет предмет науки? В области практики ее предметом является имматериальная субстанция и определенность цели (η ουσια και το τι ην ειναι), а в области теоретических наук предметом является основание и мышление. Так как, стало быть, мыслимое и мысль не отличны друг от друга, то эти противоположности, поскольку они не обладают материей, представляют собою одно и то же; и существует лишь одна мысль о предмете, который мыслится». Разум, мыслящий сам себя, есть конечная цель или благо, ибо он существует лишь ради самого себя.

«Остается еще одно сомнение, а именно, не является ли мыслящее чем-то составным, ибо тогда оно могло бы измениться в частях целого. Но благо не присутствует в той или другой части, ибо оно есть наилучшее в универсуме, как отличное от него. Вечно таково мышление самого себя».

Но так как эту спекулятивную идею, которая является наилучшим и наисвободнейшим, можно видеть не только в мыслящем разуме, но также и в природе, то Аристотель переходит (Metaph., XII, 8) к видимому богу, которым является небо. Бог, как живой бог, есть универсум, и таким образом, в универсуме появляется бог как живой бог. Он выступает здесь как являющийся или как движущий, и лишь в явлении имеет место различие между причиной движения и тем, что движется.

«Начало и первопричина сущего само недвижимо, но производит первое вечное и единое движение». Это – небо неподвижных звезд. «Мы видим, помимо простого круговорота целого, производимого первой недвижимой субстанцией, еще и другие вечные движения, а именно движения планет». Здесь, однако, мы не можем входить в дальнейшие подробности.

Об организации универсума вообще Аристотель говорит (Metaph., XII, 10): «Мы должны исследовать, каким образом природа целого имеет внутри себя благое и лучшее; имеет ли она их в себе, как нечто отдельное и само по себе существующее, или как порядок, или она имеет их в себе двояким образом, как это мы видим, например, в _{255}армии. Ибо в армии благое состоит столько же в порядке, господствующем в ней, сколько и в полководце, и последний является благом армии даже в большей степени, чем первый, ибо не полководец существует благодаря порядку, а порядок существует благодаря ему. Все координировано известным образом, но не все координировано одинаково. Возьмем, например, плавающих живых существ, летающих живых существ и растения; они не устроены так, что ни одно из них не имеет отношения к другому, а находятся во взаимном соотношении. Ибо все координировано в одну систему, точно так же, как в каком-нибудь доме отнюдь не дозволяется свободным делать все, что угодно, а, наоборот, все или большая часть того, что они делают, упорядочено; рабы же и животные, напротив, делают мало из того, что имеет своей целью всеобщее благо, а многое они делают, что и как им вздумается. Ибо принципом всякого существа является его природа. Точно так же необходимо, чтобы все вступило в различие» (в суд), «но некоторые вещи так созданы, что все вместе с ними составляет объединение, действующее для целого». Аристотель опровергает затем еще некоторые другие мысли; он, например, указывает на затруднения, в которые попадают утверждающие, что все возникает из противоположностей, и, напротив, подтверждает единство первоначала, ссылкой на стих из Гомера (Илиада, песнь 2-я, ст. 204):

«Многоначалие никогда не приносит пользы; лишь один пусть будет господином».

Примечания:

Plat., Protag., p. 310 – 314, ed. Steph. (p. 151 – 159, ed. Bekk.).

Plat., Theaetet., p. 152 (p. 195); Sext. Empir., Pyrrh. Hyp., I, c. 32, § 216.

Sext. Empir., adv. Math., VII, 388, 60; Plat., Theaetet., p. 152 (p. 195 – 197).

177

Aristot., Metaphys., VI, 1; Physic., II, 2; I, 9 (Vergl. Michelet, Examen critique etc., p. 23 – 27).

178

Michelet., Examen critique, p. 115 – 198.

179

Не только упраздняемую форму, но и материю Аристотель называет τι, потому что в самом деле форма, которая должна быть упразднена, считается материей по отношению к форме, которая должна быть положена, так что он в первом месте называет эти три момента εκ τινος, τι, υπο τινος, а в последнем τι, εις τι, υπο τινος. Примечание издателя.

180

Так как это гегелевское объяснение знаменитого места аристотелевской «Метафизики» имеет за себя мнение очень многих авторитетов, то издатель здесь не мог, как он это часто делал в других местах лекций, оставаться верным руководящему правилу коллегии, молча исправлять попавшиеся неправильности. Ясно, однако, что Аристотель говорит о трех субстанциях: о подлинном мире, который приводится в движение небом; о небе, как о средине, которая в одно и то же время и движет и движимо, и о боге, о недвижимом двигателе. Нужно, следовательно, в этом месте, согласно Александру Афродисийскому (Schol. in Aristot. ed. Brandis, p. 804, b), кардиналу Бессариону (Aristoteles lat. ed. Bekk., p. 525, b) и другим расставить знаки препинания следующим образом: εστι τοινυν τι και ο κινευ (sc. ο ουρανος) επει δε το κινουμενον και κινουν και μεσον τοινυν, εστι τι ο ου κινουμενον κινει. Перевод должен, согласно этому, гласить следующим образом: «кроме непрестанно движущегося неба существует также нечто, которое оно приводит в движение. Но так как то, что одновременно и движется и движет, есть также некая средина, то существует также некое недвижимое движущее» (Vergl. Michelet, Examen critique etc., p. 192; Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik. November 1841, № 84, S. 668 – 669). Примечание издателя.

181

συστοιχια представляет собою хорошее слово и могло бы также означать элемент, который сам себе есть свой собственный элемент и определяет себя только через посредство самого себя.

182

Слово το ειναι в связи с дательным падежом (το ειναι νοησει και νοουμενω) служит всегда для выражения понятия, а в связи с винительным падежом оно обозначает конкретное существование (Trendelenburg, Comment. in Aristot. De anima, III, 4, p. 473). Примечание издателя.

Оглавление