В. Аристотель

С этим замечанием мы оставляем Платона, с которым неохотно расстаешься. Но переходя к его ученику Аристотелю, мы опасаемся, что нам придется быть еще более пространными, ибо он был одним из богатейших и глубокомысленнейших из когда -либо явившихся на арене истории научных гениев, человек, равного которому не произвела ни одна эпоха. Так как мы обладаем очень многими его произведениями, то объем материала, которым мы располагаем, еще больше; к сожалению, я, однако, не могу рассматривать Аристотеля так подробно, как он заслуживает, а должен буду ограничиваться тем, что дам общее представление о его философии и остановлюсь дольше лишь на разъяснении вопроса о том, насколько Аристотель развил дальше начатое платоновским принципом, как в отношении глубины идеи, так и в отношении широты захвата, ибо он был таким многообъемлющим и спекулятивным умом, как никто другой, хотя его метод исследования не систематичен.

Что касается общего характера аристотелевских произведений, мы должны сказать, что они охватывают весь круг человеческих представлений, что ум Аристотеля проник во все стороны и области реального универсума и подчинил понятию их разбросанное богатое многообразие. И в самом деле, большая часть философских наук обязана ему установлением своих отличительных особенностей и заложением своего начала. Но хотя наука, таким образом, всюду у него распадается на ряд рассудочных определений, определенных понятий, аристотелевская философия все же содержит в себе вместе с тем глубочайшие спекулятивные понятия. Аристотель придерживается также и по отношению к философии, взятой как целое, того же самого способа исследования, который он применяет в отдельных областях. Но общий характер его _{225}философии не являет нам систематизирующего себя посредством построения целого, порядок и связь которого также принадлежат области понятия, – наоборот, ее части заимствованы из опыта и рядоположены друг с другом, так что каждая часть как раз и познается в отдельности, как определенное понятие, не включаясь в связующее движение науки. От философии, находящейся в стадии тогдашней эпохи, нельзя требовать, чтобы она вскрыла нам необходимость. Но хотя аристотелевская система выступает перед нами не как развитая в своих частях из самого понятия, и ее части лишь стоят рядом, она все же образует целостную, по существу спекулятивную философию.

Одна из причин, заставляющих быть пространным при изложении философии Аристотеля, заключается в том, что никакой другой философ не пострадал так, как Аристотель, от несправедливости совершенно бессмысленных традиций, сохранившихся относительно его философского учения и еще и поныне не потерявших своей силы, несмотря на то, что он в продолжение многих веков был учителем всех философов; ему приписывают воззрения, составляющие прямую противоположность его действительному философскому учению. И в то время как Платона много читают, сокровища аристотелевской мысли остаются в продолжение многих веков, вплоть до новейшего времени, почти неизвестными, и об Аристотеле господствуют самые ложные предрассудки. Его спекулятивных, логических произведений почти никто не знает. К естественнонаучным его произведениям относились, правда, в новейшее время более справедливо, но не таково отношение к его философским воззрениям. Всеобщим распространением пользуется, например, мнение, что аристотелевское и платоновское философские учения прямо противоположны друг другу; последнее-де является идеализмом, а первое – реализмом и даже реализмом в самом тривиальном смысле этого слова. Именно, согласно этому мнению, Платон сделал принципом идеал, так что внутренняя идея, по его учению, черпает из самой себя. Напротив, согласно-де Аристотелю душа есть tabula rasa, она получает совершенно пассивно все свои определения из внешнего мира; его философия представляет собою поэтому эмпиризм, самое плохенькое локкианство и т.д. Но мы позднее увидим, как мало это соответствует его действительному учению. На самом деле Аристотель превосходит Платона в спекулятивной глубине, так как ему было знакомо весьма основательное умозрение, идеализм, и он остается ему верен при самом широком эмпирическом охвате. _{226}В частности, у французов существуют еще и теперь совершенно ложные воззрения относительно Аристотеля. Вот один пример, показывающий, как традиция слепо приписывает ему воззрения, не давая себе труда заглянуть в его собственные произведения, чтобы убедиться, действительно ли находится в них это воззрение: в старых эстетиках три единства драмы – единство действия, времени и места – восхваляются, как règles d’Aristote, la saine doctrine. Но Аристотель говорит только (Poet., с. 8 et 5)[168] о единстве действия и мимоходом – о единстве времени; о третьем же единстве, о единстве места, он вовсе не говорит.

Относительно жизненных судеб Аристотеля мы должны сказать, что он был родом из Стагиры, фракийского города, лежавшего у Стримонийского залива, но являвшегося греческой колонией; таким образом, он, хотя и родом из Фракии, был по своему рождению грек. Эта греческая колония, вскоре после его рождения, попала, как и вся остальная страна, под владычество Филиппа Македонского. Аристотель родился в первом году 99-й олимпиады (384 г. до Р. Х.), и если Платон родился в 3-м году 87-й олимпиады (430 г. до Р.Х.), то Аристотель был моложе его на сорок шесть лет. Его отец Никомах был лейб-медиком македонского короля Аминта, отца Филлиппа. После смерти своих родителей, которых он рано потерял, его воспитывал некий Прорен, которого он постоянно вспоминал с благодарностью. В продолжение всей своей жизни он так дорого ценил память этого своего воспитателя, что воздвигал в его честь статуи. Он, кроме того, отплатил ему за его воспитание тем, что позднее воспитал его сына Никанора, усыновил его и сделал своим наследником. На семнадцатом году своей жизни Аристотель приехал в Афины и провел там двадцать лет в общении с Платоном[169]. Он имел, таким образом, лучшую возможность совершенно точно познакомиться с платоновской философией, и если мы поэтому слышим (см. ч. 1, стр. 154 – 155), что он ее не понял, то это уже по внешним обстоятельствам представляется _{227}произвольным, совершенно необоснованным предположением. Об отношении Платона к Аристотелю и в особенности о том обстоятельстве, что Платон избрал своим преемником в Академии не Аристотеля, а Спевзиппа, близкого родственника, приводится у Диогена Лаэрция (V, 2) масса ненужных, противоречащих друг другу анекдотов. Если дальнейшее существование Академии должно было означать, что философское учение Платона будет в ней сохраняться строго в его духе, то Платон, несомненно, не мог назначить своим преемником Аристотеля; Спевзипп же был как раз тем человеком, который нужен был для этой задачи. Платон, однако, на самом деле имел своим преемником Аристотеля, ибо Аристотель излагал философию в духе Платона, но глубже и в более расширенном виде, так что он вместе с тем развил ее дальше. Чувство обиды за этот обход было якобы причиной того, что Аристотель, после смерти Платона, оставил Афины и жил три года у Гермия, династа мизийского города Атарнеи, который одновременно с ним был учеником Платона и тогда тесно подружился с ним. Гермий, независимый государь Атарнеи, попал вместе с другими абсолютными греческими властителями и республиками под иго персидского сатрапа. Гермий был даже отправлен в качестве пленного к Артаксерксу, который его без дальнейших околичностей приказал распять на кресте. Чтобы избегнуть подобной судьбы, Аристотель бежал с дочерью Гермия Питией, сделавшейся его супругой, в Митилены и жил там в продолжение некоторого времени. Гермию же он воздвиг статую в Дельфах с надписью, которая еще сохранилась для нас. Из нее явствует, что Гермий попал в руки персов благодаря коварной хитрости и измене. Аристотель прославил его имя также и гимном к добродетели, который тоже дошел до нас[170].

Из Митилен он был приглашен (олимп. 109, 2; 243 г. до Р.Х.) Филиппом Македонским взять на себя воспитание Александра, которому тогда было пятнадцать лет. Филипп уже раньше пригласил его для этой цели в знаменитом письме, которое он ему написал после рождения Александра: «Знай, что у меня родился сын; но я менее благодарен богам за то, что они мне его дали, чем за то, что они ему позволили родиться в твое время. Ибо я надеюсь, что твоя забота и твои поучения сделают его достойным его будущего государства»[171].

_{228}Оказаться воспитателем Александра в истории это во всяком случае – блестящая судьба; Аристотель пользовался при этом дворе необычайным благорасположением и уважением Филиппа и Олимпии. Что вышло из воспитанника Аристотеля, это всем известно, и величие духа и подвигов Александра так же, как и его постоянное дружеское отношение к своему учителю, представляло бы собой самое лучшее свидетельство успеха и духа этого воспитания, если бы Аристотель нуждался в таком свидетельстве. Воспитание Александра служит полным опровержением пустой болтовни о практической непригодности спекулятивной философии. Аристотель также нашел в лице Александра куда более достойного воспитанника, чем Платон в лице Дионисия. Платона интересовало его государство, созданный им идеал государства. Он вступает в сношения с лицом, которым этот идеал, как он надеялся, будет осуществлен. Отдельное лицо было для него, таким образом, лишь средством и постольку оно было для него безразлично. У Аристотеля, напротив, это намерение отпадало; он имел перед собою лишь данное лицо, и его целью было развить индивидуальность этого лица как таковую. Аристотель известен как глубокий, основательный, абстрактный метафизик, и само собой разумеется, что он относился серьезно к воспитанию Александра. Что Аристотель не относился к Александру именно в духе обычного поверхностного воспитания принцев, этого можно отчасти ожидать без всяких фактических подтверждений, если иметь в виду серьезный ум Аристотеля, который прекрасно знал, что есть истина вообще и истина в воспитании в частности. Отчасти же это явствует из следующего внешнего обстоятельства: услышав во время разгара своего завоевательного похода, что Аристотель опубликовал спекулятивные (метафизические) произведения, в которых он изложил некоторые свои акроаматические учения, Александр написал ему из глубины Азии порицающее письмо; в этом письме Александр говорит, что Аристотель не должен был сделать известным простонародью то, что их свело вместе. Аристотель на это ответил, что, хотя он и опубликовал эти учения, они все же, как и раньше, остаются как бы неопубликованными[172].

Здесь не место дать оценку Александра как исторической личности. Можно приписывать в воспитании Александра влиянию философского преподавания Аристотеля то обстоятельство, что природно _{229}в нем, – великие его духовные задатки, – было освобождено также и внутренне и поднято до полной самосознательной самостоятельности, которую мы видим в поставленных им себе целях и совершенных им подвигах. Александр достиг той полной уверенности в самом себе, которую дает лишь бесконечная смелость мысли, и независимости от особенных, ограниченных планов, равно как и возведения последних в совершенно всеобщую цель, состоявшую в том, чтобы создать на земле всеобъемлющую общественную жизнь и общественные сношения посредством образования государств, которые были бы изъяты из-под влияния случайных индивидуальностей. Александр, таким образом, осуществил план, уже задуманный его отцом, план, состоявший в том, чтобы, став во главе греков, отомстить Азии за Европу и подчинить ее Греции. Таким образом, подобно тому как единственный раз в начале греческой истории греки объединились для ведения войны с Троей, так и в конце своеобразной греческой истории мы видим снова такое же объединение. При этом Александр как бы отомщает вместе с тем за вероломство и жестокость персов по отношению к другу Аристотеля – Гермию. Но Александр, кроме того, распространил по Азии греческую культуру, чтобы поднять как бы на уровень греческого мира эту обуреваемую дикими страстями, способную только на разрушение, раздираемую внутренними несогласиями, в высшей степени некультурную смесь народов, эти страны, впавшие в полную духовную расслабленность, духовное отрицание и вырождение. И если говорят, что он был лишь завоевателем, который не сумел создать прочного царства, так как после его смерти его царство тотчас же снова распалось, то это, пожалуй, верно, если будем смотреть на дело поверхностно, – если именно будем иметь в виду лишь тот факт, что власть не осталась в его роде. Но власть греков осталась. Александр, следовательно, основал обширную азиатскую империю не для своих потомков, а для греческого народа, ибо, начиная с его времени, греческая культура и наука пускают там корни. Малоазийские греческие царства и в особенности египетское царство были в продолжение столетий очагами науки, и влияние этой науки простиралось, вероятно, до Индии и Китая. Мы, правда, определенно не знаем, действительно ли индусы получили таким путем лучшее, что есть в их науках; но все же вероятно, что точная астрономия индусов получена ими от греков. Сирийское царство, которое простиралось глубоко в Азию до пределов греческого царства в Бактрии, было, без сомнения, тем пунктом, откуда через _{230}поселенные там греческие колонии были принесены в континентальную Азию, в Китай, те тощие научные знания, которые там сохранились как традиции, но не дали плодов. Ибо китайцы, например, до такой степени неумелы, что не могут составить календаря и, по-видимому, неспособны к какой бы то ни было самостоятельной научной мысли. Они, кроме того, показывали европейцам древние инструменты, которые совершенно не подходили для каких бы то ни было их работ; и прежде всего напрашивается предположение, что они пришли к ним из Бактрии. Высокое мнение о науках индусов и китайцев, таким образом, ошибочно.

Согласно Риттеру (Erdkunde, т. II, стр. 839 первого издания), Александр предпринял поход не только с завоевательными целями, но был проникнут убеждением, что он – бог. Я не думаю, чтобы Аристотель вложил в душу Александра мысль о завоевании Азии, связав ее еще с каким-либо другим восточным воззрением. Риттер именно указывает, что на Востоке имя Александр существует еще и теперь в форме: Искандера и также в форме Дуль-к-ар-нейн, что означает: человек с двумя рогами, т.е. точно так же, как Юпитер Аммон является изображением древнего восточного героя. Возникает вопрос, не притязали ли македонские короли на обладание этой страной, ссылаясь на свое происхождение от героического рода древней Индии, чем можно было бы также объяснить поход Диониса из Фракии в Индию. Таким образом, возникает дальнейший вопрос: «не было ли знание этого факта той основной религиозной идеей, которая овладела душой молодого героя, когда он перед своим походом в Индию нашел расположенные на берегу реки Истра индусские государства жрецов, в которых учили, что душа бессмертна. И уже наверное не без совета Аристотеля, который через Платона и Пифагора был посвящен в индусскую мудрость, Александр предпринял свой поход в Индию, посетив сначала оракул Аммониев (теперь Сива), разрушив затем персидское царство и сжегши Персеполь, город, издавна бывший врагом индусского учения о богах, чтобы отомстить за все насилия, совершенные уже Дарием над буддийцами и их единоверцами». Это – остроумная комбинация, возникшая на почве основательного изучения связи между восточными и европейскими идеями и более возвышенной точки зрения на историю. Однако, во-первых, это предположение не имеет опоры в исторических фактах, которыми я руковожусь: поход Александра носит совершенно другой исторический характер, носит военный и политический характер и, помимо этого, имеет мало общего с его походом в Индию, – он явно _{231}представляет собою завоевательный поход. Метафизика и философия Аристотеля, во-вторых, совершенно далеки от того, чтобы признавать такой обман, такого рода мечтательные фантазии. В-третьих, позднейшее возвеличение Александра восточной фантазией, превращение его во всеобщего героя и бога вовсе не удивительно; далайлама еще и теперь почитается таковым, и бог и человек вообще не так чужды и далеки друг от друга. Да и кроме того, Греция прокладывала себе путь к идее бога, ставшего человеком именно не как отдаленная чуждая статуя, а как бог, присутствующий в безбожном мире; Дмитрий Фалерийский и другие вскоре после эпохи Александра на самом деле почитались как боги и были предметом поклонения в Афинах. Да и помимо этого разве бесконечное не было теперь перемещено в самосознание? В-четвертых, буддисты не интересуют Александра, и в его походе в Индию мы их совершенно не встречаем. Разрушение же. Персеполя находит себе достаточное оправдание как греческая месть за то, что Ксеркс разрушал храмы в Греции и в особенности в Афинах.

Совершая это великое дело, Александр, этот, стоявший во главе Греции, величайший человек, не забывал вместе с тем о науке и искусстве. Подобно тому как в новейшее время, мы не раз видели воинов, думавших во время совершавшихся ими походов о науке и искусстве, так и Александр распорядился, чтобы Аристотелю присылали либо в натуре, либо изображения и описания всех новых животных и растений, которые будут найдены в Азии. Это уважение, которое питал к нему Александр, доставило Аристотелю прекраснейший случай собрать сокровища, давшие ему возможность изучить природу. Плиний (Histor. natur., VIII, 17, ed. Bip.) рассказывает, что Александр приказал нескольким тысячам человек, занимавшимся охотой, ловлей рыб и птиц, а также надсмотрщикам зоологических садов, птичников и прудов персидского царства отовсюду доставлять Аристотелю все достопримечательное. Таким образом, поход Александра в Азию имел своим ближайшим последствием для Аристотеля то обстоятельство, что для него сделалось возможным стать создателем естественной истории и написать, по сообщению Плиния, «Естественную историю» в пятидесяти книгах.

После того как Александр начал свой поход в Азию, Аристотель возвратился в Афины и выступил как учитель, открыв школу в Ликее, парке для прогулок, устроенном Периклом, чтобы служить местом упражнений новобранцев. Ликей состоял из храма, посвященного _{232}Аполлону Ликейскому, и мест прогулок (περιπατοι), имеющих оживленный вид благодаря деревьям, источникам и колоннадам. Именно от этих мест прогулок его школа получила название перипатетиков, а не от беготни его, не от того, что он якобы чаще всего читал свои лекции прогуливаясь. Он прожил в Афинах в качестве преподавателя тринадцать лет. Но после смерти Александра разразилась буря, плод неудовольствия, назревшего, по-видимому, давно, но сдерживаемого из страха перед Александром, – Аристотеля обвинили в неуважении к богам. Подробности излагаются источниками различно и согласно некоторым из них, ему, между прочим, ставилась в вину хвалебная песнь Гермию и надпись на посвященной последнему статуе. Увидев приближение бури, он бежал в Халкиду, город, расположенный на острове Эвбее, нынешнем Негропонте, чтобы, как он сам выразился, не дать афинянам повода еще раз согрешить против философии. Там он в следующем году умер на шестьдесят третьем году своей жизни в 3 году 114-й олимпиады (322 г. до Р.Х.)[173].

Источниками, по которым мы знакомы с философией Аристотеля, являются его собственные произведения. Однако когда мы внимательно рассматриваем внешнюю судьбу и характер этих произведений, то нам начинает казаться, что знакомство с ним по этим произведениям очень затруднительно. Здесь я не могу пускаться в более подробное рассмотрение этого обстоятельства. Диоген Лаэрций (V, 21 – 27) приводит названия очень многих его произведений, но по ним мы не всегда можем точно знать, какое из еще существующих произведений здесь разумеется, так как он дает совершенно другие названия. Диоген говорит, что число строк его произведений равнялось 445.270, и если мы будем считать приблизительно 10.000 строк на алфавитный реестр, то получится 44 алфавита; то, что сохранилось для нас, равно приблизительно 10 алфавитам, так что по этому расчету у нас имеется приблизительно четвертая часть его произведений. То, что нам сообщают о судьбе аристотелевских рукописей, внушает нам мысль о невозможности или, по крайней мере, о маловероятности того, чтобы какое-нибудь из его произведений дошло до нас в неискаженном виде. При таких обстоятельствах не могли не _{233}появиться сомнения в их подлинности; и мы не должны удивляться тому, что эти произведения дошли до нас хотя бы и в таком состоянии. Аристотель, как сообщают, при жизни опубликовал мало произведений и оставил свои рукописи Теофрасту, своему преемнику, вместе со своей остальной очень богатой библиотекой. Это, вероятно, первая довольно значительная библиотека, созданная благодаря собственному богатству и поддержке Александра, и этим объясняется также и эрудиция Аристотеля. Позднее она была перевезена, частью или целиком, в Александрию и положила основание птоломеевской библиотеке, сделавшейся добычей огня при взятии Александрии Юлием Цезарем. О рукописях же самого Аристотеля сообщают, что Теофраст завещал их некоему Нелею, от которого они попали в руки невежд, которые, по сообщению одних, сохраняли их без всякой заботы, не считая их чем-то ценным, а, по сообщению других, наследники Нелея, желая их спасти от пергамских царей, которые очень усердно собирали библиотеку, бросили их в погреб, где они, забытые, лежали сто тридцать лет, должны были быть, следовательно, повреждены. Наконец, после многих поисков потомки Теофраста их снова нашли и продали некоему Апелликону из Тейоса, который снова восстановил то, что было повреждено червями и гниением, но не обладал необходимыми для такой работы ученостью и проницательностью. Поэтому после него пришли другие и заполнили пробелы так, как им заблагорассудилось, так что рукописи в результате всех этих манипуляций оказались изрядно измененными. Но этого еще мало. Тотчас же после смерти Апелликона римлянин Сулла взял Афины, и в числе добычи, которую он потащил в Рим, были также и сочинения Аристотеля. Римляне, которые только что начали знакомиться с греческой наукой и искусством и еще не ценили по достоинству греческую философию, не сумели извлечь пользу из этой добычи. Какой-то грек по имени Тираннио получил позднее в Риме разрешение пользоваться манускриптами Аристотеля и опубликовывать их. Он их издал; это издание, однако, также справедливо упрекают в неточности, ибо книготорговцы передали их в руки невежественных переписчиков, которые еще прибавили массу ошибок[174].

В таком виде дошел до нас источник, из которого мы черпаем знание аристотелевской философии. Аристотель, правда, опубликовал _{234}многие свои произведения еще при жизни, но даже они, по-видимому, были не очень распространены. И в самом деле, некоторые в высшей степени искажены, страдают пробелами и, как, например, «Поэтика», неполны. Некоторые, например работы по метафизике, были, по-видимому, отчасти составлены из нескольких произведений, так что высокая критика может здесь дать полную свободу своему остроумию и, пользуясь им, со значительной вероятностью объяснить определенным образом их происхождение, а другая остроумная критика могла с такой же степенью вероятности противопоставить этому объяснению другое[175]. Остается верным только то, что произведения Аристотеля извращены и часто бессвязны как в отдельных местах, так и в целом, часто встречаются также почти дословные повторения целых параграфов. Так как зло слишком застарело, то, разумеется, нельзя ожидать основательного излечения. Однако положение не так плохо, как это кажется после таких описаний внешней истории произведений Аристотеля. Многие и притом главные произведения можно считать полными и неиспорченными; и если другие кое-где испорчены или неправильно расположены, то это не наносит такого ущерба их пониманию, как это могло бы казаться. Те произведения, которыми мы обладаем, дают нам достаточную возможность составить себе определенное представление об аристотелевской философии как в ее целом, так и даже во многих ее частностях.

Нужно, однако, указать еще одно историческое различие. Существует именно древнее предание, что Аристотель читал двоякого рода лекции и писал двоякого рода произведения: эзотерические или акроаматические и экзотерические, – различие, которое мы встречаем также и у пифагорейцев (см. ч. 1-я, стр. 180). Эзотерические лекции он читал в Ликее утром, а экзотерические – вечером. Последние имели своим предметом практические наставления в ораторском искусстве и в ведении споров, а также сведения о гражданских делах; в эзотерических же лекциях он излагал и внутреннюю глубокую философию, науку о природе и собственно диалектику[176]. Это обстоятельство не имеет значения, ибо сразу можно увидеть, какие произведения подлинно спекулятивны и философичны и какие носят более эмпирический характер. Но на эти двоякого рода произведения не нужно смотреть как на нечто противоположное друг другу по своему содер_{235}жанию и не нужно думать, что некоторые свои произведения Аристотель написал для народа, а другие – для своих ближайших учеников.

a. Раньше всего следует заметить, что название «аристотелевская философия» очень многозначно, так как то, что называют аристотелевской философией, принимало в разные эпохи весьма различные формы. Это название означает, во-первых, философское учение самого Аристотеля. Что же касается других форм аристотелевской философии, то она, во-вторых, в особенности под названием перипатетической философии, носила в эпоху Цицерона скорее форму популярного философского учения, которое главным образом уделяло внимание естественной истории и вопросам морали (см. выше стр. 115). Эта эпоха, по-видимому, не интересовалась разработкой и осознанием глубокой и подлинно спекулятивной стороны аристотелевской философии: именно у Цицерона мы не находим никакого представления об этой стороне. Третью форму этой философии представляет собой в высшей степени спекулятивная форма александрийской философии, которую можно также назвать новопифагорейской или новоплатоновской, но которую с таким же правом можно также называть новоаристотелевской философией; это та форма аристотелевской философии, которую александрийцы рассматривали и разрабатывали как учение, тожественное с платоновской философией. Главным же смыслом этого выражения является, в-четвертых, тот, который оно получило в средние века, когда, вследствие недостаточного знания подлинного аристотелизма, схоластическая философия называлась аристотелевской. Схоластики много занимались последнею, но форму, которую у них приняла философия Аристотеля, мы не можем считать настоящей философией. Все их рассуждения и весь объем рассудочной метафизики и формальной логики, который мы у них находим, не принадлежит Аристотелю. Схоластическая философия лишь возникла из традиций аристотелевских учений. И только тогда, когда, в конце эпохи схоластической философии, вместе с возрождением наук сделались известными на Западе произведения Аристотеля, образовалась пятая аристотелевская философия, вставшая в антагонизм к схоластической философии, ибо лишь после реформации обратились настоящим образом к источникам учения Аристотеля. В шестом значении «аристотелевская философия» представляет собою те новейшие неправильные представления о ней и понимание ее, какие мы, например, находим у Теннемана, который слишком мало одарен философским чутьем, чтобы быть в состоянии понимать философское учение Аристотеля (см. ч. 1-я, _{236}стр. 104 – 105). Обычное теперешнее представление об аристотелевской философии состоит в том, что она сделала принципом познания то, что мы обыкновенно называем опытом.

b. Как ни ложно, с одной стороны, это представление, все же повод к нему следует искать в манере аристотелевского философствования. Для подтверждения этого представления приводятся некоторые вырванные из контекста места из его произведений, являющиеся почти единственными, которые защитники этого воззрения понимают. Мы поэтому должны сказать несколько слов о характере аристотелевской манеры. Так как, как было указано раньше (стр. 225), мы не должны искать у Аристотеля системы философии, особые части которой дедуцируются, ибо он, наоборот, берет, по-видимому, исходным пунктом внешнее и развивает дальнейшее эмпирически, то его манера часто является манерой обычных рассуждений (Raisonnements). Но так как Аристотель, философствуя таким образом, все же – это является его характерной чертой – остается глубочайше спекулятивным философом, то его манера состоит, говоря точнее, во-первых, в том, что его понимание явления было пониманием мыслящего наблюдателя. Он имеет перед собою мир созерцания во всей его полноте, и ничего из его содержания он не оставляет в стороне, каким бы обыденным это содержание ни выглядело. Все стороны знания вступили в его дух, все они интересовали его, и все они подвергаются им основательному и подробному обсуждению. Абстракция может быть легко приведена в смущение эмпирическим объемом какого-нибудь явления, и она может не знать, каким образом найти себе применение в последнем и поэтому будет продолжать односторонне двигаться дальше по своему пути, не исчерпывая вследствие своего бессилия этого предстающего ей явления. Аристотель же, принимающий во внимание все стороны универсума, берет все эти единичные явления скорее как спекулятивный философ и перерабатывает их таким образом, что из них возникает глубочайшее спекулятивное понятие. Кроме того, мы уже видели, что мысль сначала исходила из чувственного материала, а в лице софистики мы видели ее вообще еще непосредственно упражняющейся на явлениях. Категории встречаются в восприятии, в представлении. Абсолютная сущность, спекулятивная перспектива (Ansicht) этих моментов всегда находила себе выражение в высказывании восприятия. Эту чистую сущность восприятия подхватывает Аристотель, делая ее своим исходным пунктом. Когда же, во-вторых, он начинает, наоборот, с всеоб_{237}щего, простого, и переходит к его определению, то это также выглядит у него так, будто он перечисляет множество значений, в которых это всеобщее встречается, и после рассмотрения всех их он опять обозревает все их формы, не пропуская даже самых обыденных и чувственных. Он, например, говорит о многих смыслах, в которых употребляются слова ουσια, αρχη, αιτια, ομου и т.д. Отчасти утомительно следовать за ним в этом простом перечислении, необходимость переходов которого он не дает и в котором ряд значений данного слова, понятных лишь согласно их сущности, которая представляется как общее им всем, а не согласно определенностям, понимает, следовательно, этот ряд значений лишь внешним образом. Но этот способ дает полноту моментов и пробуждает, с другой стороны, стремление самостоятельно искать и находить необходимость. Аристотель, в-третьих, внимательно рассматривает также и те различные мысли, которые высказывались предшествующими философами, опровергает их, хотя это опровержение часто и носит лишь эмпирический характер, исправляет их, всячески резонируя и затем приходит к истинному спекулятивному определению. В-четвертых, наконец, Аристотель переходит к мыслительному рассмотрению самого обсуждаемого предмета, например, души, ощущения, вспоминания, мышления, движения, времени, места, тепла, холода и т.д. Беря все содержащиеся в представлении моменты как бы связанными друг с другом, он не опускает определенностей, не удерживает сначала одно определение, а затем другое, а берет их сразу связанными воедино, между тем как рассудочная рефлексия, руководящим правилом которой является тожество, может обойтись последним лишь потому, что она всегда, указывая одно определение, забывает и отталкивает другое. У Аристотеля же хватает терпения пройти подряд все представления и вопросы, и из исследования отдельных определений получается твердая, сведенная в единство определенность каждого предмета. Таким путем Аристотель образует понятие и остается в высшей степени философичным в собственном смысле этого слова как раз тогда, когда он кажется лишь эмпиричным. Эмпиризм Аристотеля является целостным именно потому, что он всегда сводит его снова к умозрению. Следовательно, можно сказать, что он в качестве завершенного эмпирика является вместе с тем мыслящим. Если мы, например, честно выделим из пространства все эмпирические определения, то получится в высшей степени спекулятивный результат, ибо эмпирическое, взятое в его синтезе, есть спекулятивное понятие._{238}

Аристотель велик в этом сведении определений в единое понятие, равно как и в простоте развития мысли, в умении дать суждение в немногих словах. Такой метод философствования обладает большой убедительностью, и он применялся также и в наше время, например, французами. Он заслуживает широкого применения, ибо хорошо приводить к мысли определения обыденного представления о некотором предмете, а затем объединять их в единстве в понятии. Но этот метод, несомненно, кажется, с одной стороны, эмпиричным, – он именно кажется таковым с той стороны, что он вбирает предметы такими, какими мы их знаем в нашем сознании. Если, таким образом, в этом методе и отсутствует необходимость, то это все-таки следует отнести лишь к внешней манере. Однако все же нельзя отрицать, что Аристотель вовсе не стремится к тому, чтобы все привести к некоторому единству или, иными словами, свести определения к некоторому единству противоположностей, а наоборот, хочет зафиксировать всякий предмет в его определенности и проследить его в этой его зафиксированной определенности. Сведение к единству может быть часто поверхностным, как, например, в том случае, когда сводят все к некоторой пустой определенности – скажем, например, к раздражимости и чувствительности, стеническому и астеническому, но, с другой стороны, все же необходимо улавливать реальность в виде простой определенности, не делая, разумеется, последнюю исходным пунктом, как это делает только что указанный поверхностный метод. Аристотель же, напротив, лишь оставляет определение в некоторой другой сфере, в которой оно больше уже не имеет старой формы, но в то же время показывает, каково оно в этой сфере или, иначе говоря, какие изменения произошли с ним. Таким образом, получается, что Аристотель рассматривает определения одно за другим, не показывая их связи друг с другом. В своем подлинном умозрении Аристотель, однако, столь же глубок, как Платон, и вместе с тем его умозрение более развито и сознательно, ибо противоположности получают у него некую высшую определенность. У него, правда, нет ни прекрасной формы Платона, ни этой сладкоречивости, или, как иногда хочется сказать, сладко-болтливости, этого тона беседы, который столь же жив, сколь и культурен и человечен. Но там, где Платон, как мы видим, например, в «Тимее», высказывает свою спекулятивную идею в форме тезисов, – там, как мы убедились, она оказывается неудовлетворительной с примесью чужеродных элементов, чистое умозрение ему не удается, между тем как Аристотель высказывает спекулятивную идею в ее чи_{239}стоте, а умозрение в форме понятия. Мы знакомимся с предметом в его определении и с его определенным понятием; но затем Аристотель спекулятивно проникает в природу предметов, делая это, однако, так, что последний остается в своем конкретном определении, и Аристотель лишь редко сводит его к абстрактным определениям мысли. Изучение Аристотеля доставляет неисчерпаемые богатства, но изложение его философии представляет собой трудную задачу, потому что она не сводит предметов своего изучения к всеобщим принципам. Чтобы изложить аристотелевскую философию, нужно было бы указать особое содержание каждого рассматриваемого в ней предмета. Но если бы воцарилось серьезное отношение к философии, то не было бы более достойной задачи, чем чтение лекций об Аристотеле, ибо он более, чем какой бы то ни было другой древний философ, достоин сделаться предметом тщательного изучения.

c. Дальнейшая задача должна была бы заключаться в определении аристотелевской идеи; относительно этого следует сначала сказать в совершенно общих выражениях, что Аристотель начинает с философии вообще. Прежде всего во второй главе первой книги «Метафизики» говорит следующее о достоинстве философии: предметом философии является то, что более всего познаваемо, а именно первичное и причины, т.е. разумное. Ибо через посредство последнего и из последнего познается все другое, но принципы не могут быть познаны через посредство субстратов (υποκειμενα). Уже в этом утверждении содержится воззрение противоположное обычному. Аристотель объявляет, далее, главной задачей исследования или существеннейшим знанием (επιστημη αρχικωτατε) познание цели; последняя же есть хорошее в каждой вещи и вообще наилучшее во всей природе. Это воззрение находится в согласии с воззрениями Сократа и Платона; оно, однако, представляет собою нечто более истинное, более конкретное по сравнению с платоновской идеей. Аристотель говорит затем о ценности философии следующее: «люди пришли к философии через удивление», ибо в последнем, по крайней мере предчувствуется знание чего-то высшего. Следовательно, так как люди начали философствовать, чтобы спастись от невежества, то ясно, что они старались знать для того, чтобы достигнуть познания, а не ради какой-нибудь пользы. Это показывает также и внешний ход исторического развития. Ибо лишь после того, как люди покончили с удовлетворением всех необходимых потребностей и получили то, что служит для удобства, они начали искать такого философского познания. Мы ищем, поэтому его не ради какого-_{240}нибудь другого употребления. И точно так же, как мы говорим, что свободным человеком является тот, который живет для самого себя, а не для кого-нибудь другого, так и из всех наук одна только философия есть свободная наука, потому что одна лишь она существует ради самой себя, одна лишь она есть знание для знания. Ее поэтому справедливо не считают собственностью человека, «достоянием», в том смысле, т.е. в том смысле, что как мы сказали выше (стр. 132), она не находится в обладании какого-нибудь человека. «Ибо природа человека зависима во многих отношениях, так что, согласно Симониду, один только бог обладает этим почетным даром (γερας), но недостойно человека не искать науки, которая ему соответствует (την καθ αυτον επιστημην). Но если бы поэты были правы и природой бога была зависть, то все, которые стремятся ввысь, должны были бы быть несчастными». Немезида, согласно поэтам, наказывает тех, которые поднимаются выше обычного уровня, и снова всех сравнивает. «Но божественное не может быть завистливым», т.е. хранить про себя то, чем оно само является, так что люди не знали бы этой науки (см. выше стр. 185): «и, согласно пословице, поэты много лгут. Нельзя также думать, что какая-нибудь наука более почитается, ибо та наука, которая является наиболее божественной, является также и наиболее почитаемой». То именно, что обладает наипревосходнейшим и что сообщает последнее, почитается; богов, следовательно, следует почитать, потому что они обладают этой наукой. «Бог считается причиной и началом всего, и поэтому один только бог обладает ею или один только он обладает ею в наибольшей мере». Но именно поэтому не недостойно человека решение искать этого высшего блага, которое ему подходит, этой принадлежащей богу науки. «Все другие науки, пожалуй, более необходимы, чем философия, но ни одна не более превосходна, чем философия».

Дать более подробное изложение аристотелевской философии, изложить ее общую идею вместе с главными частными моментами трудно, ибо Аристотеля гораздо труднее понять, чем Платона. У последнего есть мифы; можно пропустить диалектические части его произведений, и все же иметь право сказать, что читал Платона; у Аристотеля же нас сразу вовлекают в спекулятивное. При чтении Аристотеля нам кажется, что он всегда философствует лишь о единичном, частном и никогда не указывает определенно, что такое абсолютное всеобщее, что такое бог. Он всегда шествует от единичного к единичному. Его повседневная работа имеет своим предметом существующее, и он _{241}рассматривает эти существующие предметы подряд, один за другим, подобно профессору, располагающему предметы рассмотрения своего полугодичного курса. И хотя он при этом обозревает всю массу мира представлений, все же кажется, что он познал лишь истинное в частном, лишь ряд частных истин. В этом нет ничего блестящего, так как он, видимо, не возвышается до идеи (не говорит, подобно Платону, о величии идеи) и не сводит к ней единичного. Но, если Аристотель, с одной стороны, и не извлекает логически всеобщей идеи (ибо, если бы он это сделал, то его так называемая логика была бы методом, указывающим, как познать во всем единое понятие, между тем как на самом деле она представляет собою нечто совершенно другое), то все же у него, с другой стороны, само единое абсолютное, сама идея бога также выступает в своем месте как некое особенное среди других особенных, несмотря на то, что она на самом деле есть вся и всяческая истина. Это приблизительно похоже на то, как если бы мы сказали: «Существуют растения, животные, люди, далее – также бог, наиболее превосходное».

Из всех тех рядов понятий, которые Аристотель обсуждает, мы рассмотрим для иллюстрации лишь немногие. Сначала я буду говорить о его метафизике и ее определениях, а затем буду говорить о рассмотренных Аристотелем частных науках и раньше всего укажу, каково основное понятие природы у Аристотеля. В-третьих, я кое-что приведу из того, что он говорит о духе, о душе и ее состояниях, и наконец дам еще изложение логических произведений Аристотеля.

Примечания:

1

 Plat., Protag., p. 310 – 314, ed. Steph. (p. 151 – 159, ed. Bekk.).

16

 Diog. Laёrt., IX, 51 – 52; 55 – 56 (Sext. Empir., adv. Math., IX, 56).

17

 Plat., Theaetet., p. 152 (p. 195); Sext. Empir., Pyrrh. Hyp., I, c. 32, § 216.

168

 При цитировании глав Аристотеля в дальнейшем изложении нами положено в основание, как и раньше, беккеровское издание; там, где в скобках стоит другая цифра наряду с первой, эта цифра обозначает другие издания; например, по отношению к «Органону» – издание Буле, по отношению к «Никомаховой этике» – издание Целля и Михелета и т.д. Прим. издателя.

169

 Diog. Laёrt., V, 1, 9, 12, 15; Buhle, Aristotelis vita (ante Arist. Opera, t. I), p. 81 – 82; Ammonius Saccas, Aristotelis vita (ed. Buhle in Arist. Op., t. I), p. 43 – 44.

170

 Diog. Laёrt., V, 3 – 4, 7 – 8; Buhle, Aristot. vita, p. 90 – 92.

171

 Aristotelis Opera (ed. Рас., Aurel. Allobrog. 1607), t. I, in fine: Aristolelis Fragmenta (Ср. Stahr, Aristotelia, Th. I, S. 85 – 91).

172

 Aullus Gellius, Noctes Atticae, XX, 5.

173

 Diog. Laёrt., V, 5 – 6; Suidas, s. v. Aristoteles; Buhle, Aristot. vit., p. 100; Ammon. Saccas, Arist. vit., p. 47 – 48; Menag., ad. Diog. Laёrt., V, 2; Stahr, Aristotelica, Th. I, S. 108 – 109; Brucker, Hist. crit. phil., t. I, p. 788 – 789.

174

 Strabo, XIII, р. 449 (ed. Casaub., 1587); Plutarch., Sulla, с. 26; Brucker, Hist. crit. phil., t. I, p. 798 – 800 (ср. Michelet, Examen critique de l’ouvrage d’Aristote, intitulé Metaphysique, p. 5 – 16).

175

 Vergl. Michelet, Examen critique etc., p. 17 – 23; 28 – 114; 119 –241.

176

 Gellius, Noct. Atticae, XX, 5; Stahr, Aristotelia, Th. I, S. 110 – 112.