_{79}Первый период охватывает тысячелетие от Фалеса, 585 лет до р. Хр., до Прокла, умершего в 485 г. по р. Хр. и до закрытия учреждений языческой философии в 529 г. по р. Хр. Второй период доходит до XVI в. и, таким образом, в свою очередь охватывает тысячелетие, которое мы пролетим, надевши сапоги-скороходы. Между тем как до сих пор философия развивалась в недрах языческой религии, она отныне получает место в рамках христианского мира, ибо, что касается арабов и евреев, то мы должны их коснуться вкратце только внешним образом, исторически.

1. С идеей христианства, как возникшей в мире новой религии, мы полностью познакомились при изложении неоплатонической философии. Ибо последняя имела своим существенным принципом мысль, что абсолютное как дух определяется конкретным образом, что бог не есть только голое представление вообще. Хотя абсолютное и есть мышление, оно, однако, чтобы быть истинным, должно быть внутри себя не абстрактным, а конкретным; только тогда оно есть тот в себе и для себя сущий дух, о котором мы уже говорили, излагая учение неоплатоников. Но, несмотря на то, что их учение носит характер глубокой и истинной спекулятивности, неоплатоники все же еще не доказали своего учения о том, что триединство есть истина, ибо этому учению недоставало формы внутренней необходимости. Неоплатоники начинают единым, которое само себя определяет, полагает себе меру, из которой происходит определенное; но это является само тем непосредственным способом изложения, который у Плотина, Прокла и т.д. как раз действует утомляюще. В это изложение вплетены, правда, диалектические размышления, в которых показывают, что противоположности, принимаемые как абсолютные, в действительности не имеют силы. Эта диалектика, однако, не методична, спорадична; принципом поворота обратно и сведения воедино служит у неоплатоников принцип субстанциональности вообще; но так как у них недостает субъективности, то их идее духа нехватает одного момента, – момента действительности, вершины, стягивающей все моменты в одно _{80}и тем самым становящейся непосредственным единством, всеобщностью и бытием. Дух, следовательно, у них не индивидуальный дух; этот недостаток восполняется христианством, в котором дух есть имеющийся налично, существующий непосредственно в мире дух, абсолютный дух знаем в непосредственном наличии как человек.

Значит, для того чтобы постигнуть и применить идею христианства, мы должны были познакомиться отдельно с той философской идеей, о которой мы уже говорили, излагая неоплатоников, но при этом мы должны иметь в виду следующее. В рамках христианства основой философии служит тот факт, что у человека появилось сознание истины, духа в себе и для себя, а затем то, что человек испытывает потребность сделаться причастным этой истине. Человек должен быть способен к тому, чтобы эта истина существовала для него; он, далее, должен быть убежден в этой возможности. Это – абсолютное требование, абсолютная необходимость; нужно, чтобы человек пришел к сознанию, что единственно только что есть истина. Таким образом, для христианской религии важнее всего, чтобы человеку открылось содержание идеи, чтобы, говоря более определенно, человек дошел до сознания единства божественной и человеческой природы, причем, это последнее должно существовать для его сознания как в себе сущее единство, с одной стороны, и как действительное в качестве культа, с другой. Христианская жизнь заключается в том, что дошедшая до высшей заостренности субъективность осваивается с этим представлением, что предъявляется требование к самому индивидууму, что он сам удостаивается достигнуть для себя этого единства, удостаивать себя обитания в нем духа божия, благодати, как это называют. Учение об искуплении (Versöhnung – примирение, искупление) заключается поэтому в том, что мы начинаем знать бога как примиряющегося с миром, т.е., как мы это видели в неоплатоновской философии, что он себя дифференцирует в особенные моменты (sich besondert), не остается абстрактным. В состав особенного входит не только внешняя природа, а и мир вообще; но, в особенности, требуется, чтобы человеческая индивидуальность знала себя пребывающей в боге. Здесь вовлекается и играет существенную роль также и интерес самого субъекта, дабы бог реализовался и реализовал себя в сознании индивидуумов, которые в себе суть дух и свободны, так что последние осуществляют это искупление, свою свободу, т.е. доходят до сознания неба на земле, до возведения человека в бога посредством совершающегося в них самих процесса. Истинный интеллектуальный мир находится, следовательно, не по ту сторону, а так называемое конечное состав_{81}ляет один из его моментов и нет отличных друг от друга потустороннего и посюстороннего. Существенно конкретное в отношении абсолютной идеи состоит в знании мирского, другого как в себе божественного в боге, как всеобщего, как интеллектуального мира, как имеющего свои корни, но только свои корни, в боге. В бога человек принят только в своей истине, а не в своей непосредственности, и, таким образом, это учение не есть то, чтò мы называем пантеизмом, ибо последний оставляет непосредственное существовать, как оно есть. Сам человек должен осуществить процесс примирения, внутри себя, чтобы достигнуть своей истины. Мы, таким образом, видим, что в человеке содержится определение бога как перворожденного сына, Адама Кадмона, первого человека. Это единство мы можем определить как конкретную идею, которая, однако, такова только в себе.

Но что для человека, так как он восприимчив к божественному, должно существовать также и тождество божественной и человеческой природы, это осознали люди непосредственным образом в Христе, как в том, в котором божественная и человеческая природа в себе едины. Стало быть, в самом мире произошло откровение абсолютного как конкретного и притом, говоря определеннее, не только в мысли, в общем виде как умопостигаемый мир, а так, что абсолютное продвинулось до своей самой крайней напряженности (Intensität) внутри себя. Таким образом, оно есть действительная самость, «я», абсолютно всеобщее, конкретно всеобщее, которое есть бог; а затем оно же есть абсолютная противоположность этому определению, существующее в пространстве и времени, полностью конечное, но это – конечное в единстве с вечным, определенное как самость. Абсолютное, понимаемое как конкретное, единство этих двух абсолютно различных определений, есть истинный бог; каждое из этих определений абстрактно и, стало быть, одно из них, взятое само по себе, еще не есть истинный бог. То обстоятельство, что люди, таким образом, узнали это конкретное в такой завершенности как бога, являлось поворотом во всемирной истории. Тем самым триединство наличествует не только в представлении, чтò еще не было бы вполне конкретным, но и действительность полностью соединена с ним. В сознании мира, следовательно, людям открылось, что абсолютное в своем поступательном движении дошло, как говорит Прокл, до этой вершины, до непосредственной действительности; в этом состоит явление христианства. У греков был антропоморфизм, их боги носили образ человека; недостаток этих богов заключается, однако, в том, что они были недостаточно антропоморфичны. Или, правильнее, греческая религия, с одной стороны, чересчур антропоморфична и, _{82}с другой стороны, слишком мало антропоморфична. Чересчур антропоморфична она потому, что она вносила в божественную природу непосредственные человеческие свойства, образы, поступки; слишком мало антропоморфична, потому что человек божественен в ней не как человек, божественен только как потусторонний образ, а не как вот этот субъективный человек.

Стало быть, этой истины человек достигает только тогда, когда для него становится достоверным как созерцание, что в Христе λογος стал плотью. Здесь мы, следовательно, имеем перед собою, во-первых, человека, который благодаря этому процессу доходит до духовности, и, во-вторых, человека как Христа, в котором знаемо это изначальное тождество двух природ. Так как человек состоит вообще в том, что он есть отрицание непосредственного и что он, отправляясь от этого отрицания, приходит к самому себе, к единству с богом, то он тем самым должен отречься от своего природного воления, знания и бытия. Этот отказ от своей природности созерцается в страданиях и смерти Христа и в его воскресении из мертвых и вознесении одесную отца. Христос был совершенным человеком, перенес жребий всех людей, смерть; человек страдал, принес себя в жертву, подверг отрицанию свою природность и этим возвысился. В нем мы созерцаем этот процесс, это обращение его инобытия в дух и необходимость боли в самом отречении от природности; но эта боль о том, что сам бог умер, есть колыбель освящения человека и его восхождения к богу. Таким образом, человек знает то, чтò должно совершаться в субъекте – этот процесс, это обращение конечного, – как совершенное в себе в Христе; в этом заключается общая идея христианства.

Из сказанного следует, во-вторых, что важно не оставлять вообще мирское в его непосредственной природности; изначальное, в себе сущее находится лишь во внутренней глубине духа, или, иначе говоря, оно имеется в нем как его назначение; непосредственно человек есть лишь живое существо, которое хотя имеет возможность стать действительно духом, все же этот дух не существует от природы. Человек, следовательно, не от природы есть тот, в котором живет и обитает божий дух, вообще человек не от природы таков, каков он должен быть. Животное от природы таково, каково оно должно быть. Но в этом отношении мы должны заметить, что природные вещи остаются только в их в себе сущем понятии или, иначе говоря, их истина не вступает в их чувственную жизнь, так как их природная единичность есть лишь нечто преходящее, не обладающее обратным созерцанием. В том-то именно состоит несчастье природных вещей, что они не идут _{83}дальше, что их сущность не существует для них самих, благодаря чему получается, что они не доходят до бесконечности, не приходят к освобождению от своей непосредственной единичности, т.е. не доходят до свободы, а остаются лишь в рамках необходимости, представляющей собою связь единого с некоторым другим; так что если это другое соединяется с природными вещами, последние гибнут, так как они не могут перенести противоречия. Но так как для человека как сознания существует истинное и он имеет в нем предназначение к свободе, но он именно способен созерцать в себе и для себя сущее, поставить себя в отношение к последнему, иметь своей целью знание, и от этого зависит освобождение духа, то обстоятельство, что сознание не остается природным, и становится духовным, т.е. что для человека существует вечное, примирение конечного как данного субъекта с бесконечным. Сознание состоит, следовательно, в том, чтобы не оставаться в природном, а быть процессом, посредством которого всеобщее делается для человека предметом, целью. Человек делает себя божественным, но духовным, т.е. не непосредственным образом. В более древних религиях божественное также соединено с природным, человеческим, но это единство есть не примирение, а непосредственное, не произведенное и, таким образом, бездуховное единство, именно потому, что оно только природное. Но так как дух не природен, а есть лишь то, чем он себя делает, то только этот процесс внутри себя, процесс создания этого единства есть впервые дух. Для появления этого духовного единства нужно, чтобы произошло отрицание природности, плоти, в каковой человек не должен оставаться, ибо природа есть зла с самого начала. И точно так же человек от природы есть зол, ибо все, что человек совершает злого, проистекает из какого-нибудь природного влечения. Так как в себе человек есть образ и подобие бога, а в существовании он только природен, то то, чтò есть в себе, должно быть произведено, а первая природность должна быть снята. Человек становится духовным и достигает истины только благодаря тому, что он поднимается выше природного; это тем более верно, что даже сам бог есть дух только таким образом, что он единое, сокровенное сделал другим самого себя, чтобы из этого другого возвратиться снова в себя.

Наше указание или утверждение, что в этом состоит основная идея христианства, является, с одной стороны, историческим вопросом; в разные времена эта идея понималась разно, и теперь, например, опять-таки ее представляют себе особым образом. Чтобы подробно доказать, что в этом заключается идея христианства, мы должны были _{84}бы входить в исторические рассуждения; но так как здесь нам это не важно, то мы должны принимать это наше утверждение как положение, заимствованное из истории. С другой стороны, поскольку этот вопрос входит в историю философии, утверждение, что в этом состоит идея христианства, нуждается в чем-то другом, чем в историческом обосновании, и в этом заключается третий интересующий нас пункт. В связи рассмотренных нами предшествовавших образов обнаружилось, что эта идея христианства должна была теперь выступить и притом стать всеобщим сознанием народов. Тот факт, что она выступила как мировая религия, составляет содержание истории; в истории же философии следует определеннее показать необходимость этой идеи. Для этого мы должны положить в основание понятие духа, а затем показать, что история есть процесс самого духа, процесс, который состоит в том, что дух выбирается из своего первого безосновного, закутанного сознания, раскрывает себя и достигает точки зрения своего свободного самосознания, дабы исполнилась абсолютная заповедь духа «познай самого себя». Сознание этой необходимости прозвали априорным конструированием истории. Но ослабление этого познания как недопустимого и даже дерзкого ни к чему не ведет. Противники этого познания либо представляют себе историю как случайную. Либо же, если относятся серьезно к мысли о провидении и управлении бога миром, то представляют себе это так, как будто христианство находилось готовым в голове бога; тогда представляется делом случая то обстоятельство, что бог в то, а не другое время бросил его в мир. Но мы должны при этом рассмотреть разумность и, следовательно, необходимость этого решения бога, и это рассмотрение может быть названо теодицеей, оправданием бога, т.е. поправкой нашей идеи о нем. Она показывает, что, как я сказал в другом месте, в мире шло разумно, и она предполагает, что всемирная история изображает процесс духа отчасти как историю духа, который должен рефлектироваться в себя, чтобы прийти к сознанию того, чтò он есть. Это есть то, что в истории расстилается во времени, и притом именно потому совершается как история, что дух есть живое движение, в котором он, исходя из своего непосредственного существования, порождает революции как мировые, так и в отдельных лицах.

Так как мы при этом предполагаем, что указанная идея необходимо должна была сделаться всеобщей религией, то в ней, в-четвертых, заключается для особенного сознания источник своеобразного способа познания. А именно, новая религия сделала умопостигаемый мир фило_{85}софии миром обыденного сознания. Геллерт поэтому говорит: «Ныне дети знают о боге то, что знали о нем лишь величайшие мудрецы древности». Но, чтобы все могли знать истину, идея должна прийти к нам как некий предмет не для мыслящего, философски вполне развитого сознания, а для чувственного сознания, еще находящегося в стадии способа представления, свойственного необразованным людям. Если бы эта идея не получила и не сохранила формы внешнего сознания, то она была бы философией христианской религии, ибо точкой зрения философии является идея в форме лишь всеобщего мышления, а не так, как идея существует для субъекта и обращается к нему. Но то, благодаря чему эта идея носит характер религии, есть предмет истории религии, и это развитие ее формы мы здесь должны оставить в стороне. Однако, мы не должны из-за этих форм неправильно понимать содержание, и тем более прямо-таки отвергнуть его, а скорее должны познать его через них; но мы не должны также цепляться за них как за абсолютные формы и желать утверждать эти учения непременно только в этом виде, как это когда-то делало бездарное правоверие.

Укажем здесь лишь один пример. Так называемое учение о первородном грехе состоит в том, что наши прародители согрешили, эта злая природа проникла таким образом как наследственная болезнь во всех людей и стала уделом потомков внешним образом как нечто врожденное, не принадлежащее области свободы духа и не имеющее в ней своего основания; вследствие этого первородного греха, гласит указанное учение далее, человек навлек на себя гнев бога. Если держаться этих форм, то это означает, прежде всего, что мы под прародителями и должны разуметь прародителей во временнòм порядке, а не в порядке мысли; в самом же деле мысль об этих первых людях означает не что иное, как человек, взятый сам по себе. То, что должно быть сказано о нем как о таковом, то, чтò каждый человек есть вообще в самом себе, это здесь представлено в форме первого человека, Адама, а у этого первого человека, как оказывается, грех также был чем-то случайным, он просто дал себя соблазнить и вкусил от яблока. Но и, кроме того, здесь вовсе не представлено дело так, что он только вкусил от яблока, а рассказывается, что он этим вкусил также от древа познания добра и зла; он должен вкусить от него как человек, а не как животное. Но основная характерная черта, которой он отличается от животного, именно и состоит в том, что он знает, чтò есть добро и зло. Бог потому и говорит: «Вот Адам стал, как один из нас, он знает, чтò есть добро и зло». Но только благодаря тому, что он человек, _{86}есть мыслящее существо, он может проводить различие между добром и злом; стало быть, только в мышлении находится источник зла и добра, но мышление и исправляет то зло, которое оно причинило. – Во-вторых, рассказ о грехопадении означает, что человек от природы есть зол и передает свою природу по наследству. Против этого возражают: «Почему же злой человек должен понести наказание; ведь нельзя вменять в вину врожденный недостаток». И в самом деле, утверждение, что человек есть зол в себе или от природы, кажется жестоким словом. Но если мы опустим это жестокое слово, не будем говорить о наказании, посылаемом богом и т.д., а будем употреблять более мягкие, более общие слова, то для нас в этом представлении о первородном грехе заключается утверждение, что человек, каков он от природы, не таков, каким он должен быть перед богом, а имеет своим назначением стать для себя тем, чтò он есть только в себе, – заключается утверждение, что это лежит в определении человека как такового и представлено как наследственность. Снятие голой природности нам знакомо только как воспитание и совершается само собою; посредством воспитания достигается укрощение характера и тем самым создается вообще соответственное добру поведение. Если и кажется, что это происходит легко, то все же бесконечно важно, чтобы примирение мира с самим собою, исправление, было осуществлено с помощью этого простого способа воспитания.

2. Теперь нужно, чтобы этот пространно рассмотренный нами принцип христианства был сделан принципом мира. Мир имеет своей задачей ввести в себя эту абсолютную идею, сделать ее действительной внутри себя и тем самым примириться с богом. Эта задача распадается в свою очередь на три следующие задачи.

Во-первых, для этого требуется распространение христианской религии, нужно, чтобы она вошла в сердца людей; однако, эта сторона лежит вне круга нашего рассмотрения. Сердце, это значит – субъективный человек как этот, и последний благодаря указанному принципу получает другое положение, чем то, которое он занимал раньше; отныне получает существенную важность участие этого субъекта. Единичный субъект является предметом божественной благодати; каждый субъект, человек как человек, обладает сам по себе бесконечной ценностью, предназначен к тому, чтобы принять участие в этом духе, который в качестве бога ведь как раз и должен рождаться в сердце каждого человека. Человек предназначен к свободе; он здесь получил признание как в себе свободный; но эта свобода пока что только формальна, потому что она остается в рамках принципа субъективности.

_{87}Вторая задача состоит в том, что принцип христианской религии должен быть разработан для мысли, должен быть присвоен мыслительному познанию, осуществиться в нем так, чтобы оно достигло примирения, обладало внутри себя божественной идеей, и чтобы богатство мысли философской идеи соединилось с христианским принципом. Ибо философская идея есть идея о боге, и мышление имеет абсолютное право требовать, чтобы оно оказалось примиренным, или, иначе говоря, чтобы христианский принцип соответствовал мысли. Эту разработку христианского принципа в мыслительном познании дали отцы церкви; однако, и этой переработки христианского принципа мы также не должны излагать подробнее, так как она принадлежит области церковной истории; здесь мы должны только указать ту точку зрения, с которой должно рассматриваться отношение отцов церкви к философии. Они жили преимущественно в древнем римском мире и атмосфере римской образованности; однако, среди них были и византийцы. Мы знаем, что отцы церкви были людьми философски очень образованными и что они ввели философию, в особенности, неоплатоническую, в церковь; благодаря этому они выработали систему догматов и тем самым пошли дальше первого способа появления христианства в мире, так как таковой еще не было в этом первом явлении христианства. Все вопросы о природе бога, о человеческой свободе, об отношении к богу, который есть объективное, о происхождении зла и т.д. были рассмотрены отцами церкви, и то, к чему мысль приходит относительно этих вопросов, они внесли и восприняли в христианскую систему догматов. Природу духа, порядок спасения, т.е. ступени одухотворения субъекта, его воспитание, поступательное шествие духа, благодаря которому он есть дух, эти его обращения они также познали согласно его моментам, рассмотрели дух в его свободе и в его глубине.

Так мы можем определить отношение отцов церкви, и к этому прибавим, что указанная первая философская разработка христианского принципа им вменялась в вину; они-де этим помутнили чистоту указанного первого явления христианства. О характере этого помутнения мы должны кое-что сказать. Как известно, Лютер, произведя свою реформу, определил ее цель в том смысле, что церковь должна быть возвращена к чистоте ее первой формы, той формы, которую она имела в первом веке; но сама эта форма уже являет нам пространную, извилистую систему догматов, разработанную ткань учения о том, чтò такое бог, и об отношении к нему человека. Поэтому в эпоху реформации и не была создана определенная система догматов, а лишь очис_{88}тили систему от позднейших прибавок; это – запутанная система, в которой встречаются запутаннейшие вещи. Эти петли распустили полностью в новейшее время и решили привести христианство к прямой ниточке слова божия, как мы его находим в писаниях Нового завета. Этим отказались от расширения системы догматов, от определенного идеей и согласно идее учения христианства, и возвратились к тому характеру, который носило первое явление христианства (да и то с выбором, отбрасывая все неприменимое), так что теперь рассматривается как основа христианства только то, что нам сообщено о первом его явлении. – О праве философии и отцов церкви дать в христианстве силу философии, нужно сказать следующее.

Представление современных теологов о христианстве формулирует, с одной стороны, его учение согласно словам Библии, которые, по их мнению, должны быть положены в основание, так что все дело собственного представления и мышления сводится лишь к экзегетике; религия согласно этой теологии должна быть сохранена в форме позитивного, так что она есть полученное, данное, положенное всецело внешним образом, откровенное, к которому мы должны примкнуть. Но этот текст, эти слова носят вместе с тем такой характер, что он дает полный простор всем произвольным представлениям. Таким образом, другой стороной позиции этой теологии является то, что она применяет также и библейское изречение: «Буква умерщвляет, дух же животворит». С этим следует согласиться, а дух означает только то, чтò пребывает в умах тех людей, которые берутся за букву, чтобы ее оживотворить, т.е. означает, что принесенные с собою представления должны получить силу в букве. Этими принесенными с собою мыслями может быть совершенно обыкновенный человеческий рассудок, как и в самом деле полагают в новейшее время, что догматика должна быть общедоступной. Таким образом, эти теологи считают себя в праве рассматривать указанным образом букву, пользуясь духом, т.е. выступать с собственными мыслями, но отцам церкви они отказывают в этом праве. Они также рассматривали букву, пользуясь духом, и это – совершенно ясно высказанное определение, что дух пребывает в церкви, определяет ее, назидает, объясняет. Таким образом, отцы церкви имеют такое же право пользоваться духом в своем отношении к букве, к положительному – к положенному ощущением. Все будет зависеть только от характера того духа, взятого самого по себе, ибо духи бывают весьма и весьма разные.

Место в Евангелии, гласящее, что дух должен оживотворить голую букву, толкуется, правда, ближе в том смысле, что дух должен _{89}только объяснять данное, т.е. оставлять тот смысл, который непосредственно содержится в букве. Но нужно быть очень отсталым в своем образовании, чтобы не видеть обмана, заключающегося в этом требовании. Объяснять без привнесения собственного духа, как будто смысл является целиком только данным, невозможно. Объяснить – значит уяснить, и ясным объясняемое должно стать для меня; это объяснение не может давать больше того, что уже содержится во мне. Оно должно соответствовать моему субъективному решению, потребностям моего знания, моего познания, моего сердца и т.д.; только таким образом оно существует для меня. Мы находим то, чего ищем, и именно уясняя себе данное место, я даю в нем силу моему представлению, моей мысли; в противном случае оно является чем-то мертвенным, внешним, которое вовсе не существует для меня. Так, например, нам очень трудно уяснить себе чужие религии, находящиеся на куда более низком уровне, чем потребности нашего духа, но все же они затрагивают какую-то сторону моей духовной потребности, установки, хотя это – только помутненная, чувственная сторона. Стало, быть, когда говорят: «уяснить», то этим словом затушевывают истинную суть. Но если уяснить себе само это слово, то в нем нет никакого другого смысла, помимо того, что дух, обитающий в человеке, хочет познать в уясняемом самого себя и не может познать в нем ничего другого, кроме того, чтò заключено в уясняющем духе. Таким образом, можно сказать, что Библию превратили в восковой нос: один находит в ней то, другой – другое; твердый смысл сразу становится нетвердым, как только он делается предметом рассмотрения субъективного духа.

В этом отношении мы должны специально обратить внимание на характер того текста, который описывает первый способ выступления христианства; он еще не может содержать в себе очень определенно высказанным образом то, что заключается в принципе христианства, а только может содержать в себе больше предчувствие того, что есть дух и что он будет знать как истинное. Это определенно высказано в самом тексте. Христос говорит: «Когда я буду в отдалении от вас, я пошлю вам утешителя; он, дух, введет вас во всяческую истину», – он, а не общение с Христом и его слова. Стало быть, только после него и после того, как он будет назидать их текстов, дух войдет в апостолов, они преисполнятся духом. Можно почти сказать, что, возвращая христианство к стадии его первого явления, его приводят к бездуховной точке зрения, так как сам Христос сказал, что духовное придет только тогда, когда его не будет. В тексте же, сообщающем о первом явлении, мы, напротив, видим Христа только как _{90}мессию, а в дальнейшем определении – только как учителя; он есть чувственный, наличный человек для своих друзей, апостолов и т.д. и еще не имеет характера святого духа. Его друзья видели его, слышали его учения, видели также и чудеса и были этим приведены к тому, чтобы поверить в него. Но сам Христос сильно бранит тех, которые желают от него чудес; следовательно, если он должен быть богом для людей, обитать в сердцах людей, то он не может обладать чувственным, непосредственным наличием. Далай-лама в качестве чувственного человека является богом для тибетцев; но согласно христианскому принципу, гласящему, что бог вступает в сердца людей, он не может продолжать оставаться перед ними в чувственном наличии.

Таким образом, вторым моментом является то, что чувственный, наличный образ должен исчезнуть, дабы он был воспринят в Мнемозину, в царство представлений; только после этого может наступить духовное сознание, духовное отношение. Но на вопрос, куда Христос удалился, дано определение, гласящее: «Он сидит одесную бога», т.е. только теперь становится возможным знать бога как этого конкретного, как единого, который затем имеет внутри себя второй момент, сына (λογος, σοφια). Следовательно, для того чтобы познать как истину то, что представляет собою принцип христианства, нужно познать истину идеи духа как конкретный дух, и это и есть та своеобразная форма, которую мы видим у отцов церкви. Только с этой формой появилось представление, что абстрактное божественное раскрывается (aufbricht) и раскрылось внутри самого себя, но не следует понимать этот другой момент в божественном в виде умопостигаемого мира или, как он выступает в нашем представлении, в виде небесного царства со многими ангелами, которые также конечны, ограничены и, таким образом, стоят ближе к человеку. Но недостаточно того, что мы знаем конкретный момент в боге, а необходимо также, чтобы мы знали, что Христос был действительным, вот этим человеком. Этот «этот» есть огромнейший момент в христианском вероучении, потому что он является соединением огромнейших противоположностей. Этого высшего представления не могло быть в тексте, в первом явлении; то великое, чтò есть в этой идее, могло появиться лишь позднее, после того как дух разработал, развил ее.

Что откровение Христа имело указанный смысл, в этом заключается вера христиан в него, между тем как простой, непосредственный и ближайший смысл этой истории заключается в том, что Христос был только пророком и имел судьбу всех древних пророков не быть признанным. Но что оно имеет указанный нами смысл, это _{91}знает дух, ибо именно дух и раскрыт в этой истории. Эта история есть понятие, идея самого духа, и всемирная история нашла в ней свое завершение, знает истину этим непосредственным образом. Следовательно, дух-то понимает ее так, и непосредственно созерцательным образом это дано в праздник пятидесятницы. Ибо до этого дня апостолы еще не обладали этим бесконечным смыслом Христа, они еще не знали, что это есть бесконечная история бога. Они верили в него, но они еще не верили в него как в эту бесконечную истину.

Эта истина является тем, чтò развили отцы церкви; этим мы указали общее отношение первой христианской церкви к философии. С одной стороны, философская идея была перенесена ею в эту религию, но, с другой стороны, тот момент в идее, по которому последняя обособляет себя внутри себя как мудрость, деятельный сын божий и т.д., но в этом обособлении еще остается во всеобщности, был заострен так, что получил характер субъективности и, тем самым, характер чувственной непосредственной единичности и непосредственного наличия явившегося в пространстве и времени человеческого индивидуума. Эти два элемента были существенно переплетены друг с другом в христианской системе догматов: сама идея, а затем образ, как он представляется благодаря соединению с некоторой единичной, существующей в пространстве и времени индивидуальностью. Стало быть, эта история имела вообще у отцов церкви своей основой идею; истинная идея духа у них, следовательно, вместе с тем облечена в определенную форму исторического рассказа. Но идея как таковая еще не различалась ими от истории; следовательно, церковь, держась этой идеи в исторической форме, сообщила определенность учению. Таков общий характер учения отцов церкви.

Из этой идеи, как ее понимал дух, возникли в первые века христианства многие так называемые ереси. К ним принадлежат учения тех гностиков, которые клали в основание христианские книги, но при этом превращали все сообщаемое ими в нечто духовное. А именно, они не остановились на этой исторической форме идеи духа, а истолковали историю и растворили ее как историческое событие. Внесенные ими в эту историю мысли являются, как мы это видели, более или менее мыслями, заимствованными у александрийской или также у филоновской философии. По своей основе они были, следовательно, спекулятивны, но они делали также отступления в фантастические построения, а также и в область морали, хотя в этих их смутных и фантастических построениях все еще можно распознать те исторические элементы, с которыми мы познакомились. Но форма непосред_{92}ственного бытия, являющаяся в Христе существенным моментом, у них испаряется, превращаясь в общую мысль, так что исчезает определение индивидуума как вот этого. Ибо докеты, например, говорили, что Христос обладал лишь кажущимся телом, жил лишь кажущимся образом, причем, однако, в этом утверждении задним фоном служила мысль. Гностики, таким образом, были противниками западной церкви, и последняя подобно Плотину и неоплатоникам многократно нападала на гностицизм, потому что он застрял в общих идеях, облекал свое представление в форме, подсказанной воображением, а это представление было противоположно представлению о Христе во плоти (Χριστου εν σαρκι)[48]. Церковь же, напротив, твердо держалась определенного образа личности как принципа конкретной действительности.

С востока были привнесены другие формы противоположности начал, чем те, которыми, как мы указали, пользовались гностики, а именно, свет и тьма, добро и зло. Но особенно резко эта парсийская противоположность выступила в манихеизме, в котором бог как свет противоборствует злу, несуществующему (ουκ ον), υλη, материальному, уничтожающему само себя. Зло есть то, что имеет в себе противоречие; предоставленные самим себе и в слепой вражде неистовствующие друг против друга, силы зла (υλη) встретились со слабым сиянием, исходившим из царства света, и были им привлечены, а это так смягчило материю, что они перестали бороться друг с другом и даже соединились вместе, чтобы проникнуть в царство света. В качестве приманки для материи, чтобы затормозить и утишить ее слепую ярость с помощью непреодолимо действующей силы, вызвать их конечное уничтожение и всеобщее господство света, жизни, души, отец света пожертвовал одной из сил добра, мировой душой (ψυχη απαντων). Материя поглотила ее, и смешение мировой души с материей является основой всего миротворения. Поэтому душа распространена повсюду и, находясь в мертвом покрове, повсюду действует и борется как в человеке, в микрокосме, так и во вселенной, в макрокосме, но с неравной силой, ибо там, где являет себя красота, начало света, душа одерживает победу над материей, в безобразном же она терпит поражение и получает преобладание материя. – Эту плененную душу Мани называет также и сыном человеческим, а именно, сыном первого человека, небесного человека, Адама Кадмона. Но была пожертвована, таким образом, лишь часть светового существа, предназначенная к тому, чтобы бороться с царством зла; так как она была слаба, то ей угрожала опасность по_{93}терпеть поражение и должна была часть своего вооружения, душу, отдать материи. Но та часть души, которая не пострадала от такого смешения с материей, а свободно поднялась на небо, содействует свыше очищению плененных душ, родственных ей частиц света, и это есть Иисус, сын человеческий, поскольку он не пострадал (απαθης), в противоположность страдающему сыну человеческому, плененной во всей вселенной душе. Но указанная спасающая душа остается в области второго, видимого света, который еще отличен от первого, недоступного света, и имеет в нем свое пребывание, воздействуя на процесс очищения природы посредством солнца и луны. – Но вследствие действия этой души весь ход как физического, так и духовного мира представляется Мани процессом очищения. Плененные частицы света должны были выбраться из круговорота метампсихоза, чтобы подняться ввысь, снова непосредственно соединиться с царством света. Поэтому чистая, небесная душа ниспустилась на землю и явилась в кажущейся человеческой форме, чтобы подать руку помощи страдающей душе (аристотелевской νους παθητικος?). – Манихеи и высказываются вполне в том смысле, что бог, добро, исходит, светит вокруг и, таким образом, создает умопостигаемый мир; третьим является для них дух как возвращающийся, полагающий первое и второе единым и чувствующий, и это чувство есть любовь. Эта. ересь вполне познает идею, но устраняет форму отдельного единичного существования, в котором представляет себе идею христианская религия. Распятие Христа на кресте принимается, следовательно, как лишь видимое распятие, оно лишь аллегорично, есть только образ. Это только кажущееся распятие на кресте нестрадающего Иисуса и, следовательно, только кажущееся разделение страдания несоединенным с материей Иисусом, соответствует действительному страданию плененной души. Но подобно тому как над Христом силы тьмы не могли совершить насилия, так и их насилие над родственной душой должно оказаться тщетным. – У манихеев мы встречаем, таким образом, представление о Иисусе, распинаемом на кресте во всем мире и в душе. Распятие Христа на кресте означает, следовательно, мистически только раны, нанесенные страданием нашей души. Растительная сила (die Vegetation) связала частицы света, и эта их связанность порождает себя как растение. Забеременевающая земля рождает страдающего Иисуса (patibilis), который есть жизнь и спасение людей, и распинается на каждом дереве. Явившийся в Христе νους есть все и вся[49]. _{94}Церковь также преимущественно утверждала единство божественной и человеческой природы. Но так как в христианской религии это единство было осознано в виде представления, то она берет человеческую природу в ее действительности, берет ее как «этого», а не только в аллегорическом или философском смысле.

И вот, если, с одной стороны, существенной чертой ортодоксальных отцов церкви, боровшихся с этими гностическими умозрениями, является то, что они в противоположность гностикам твердо держались определенной формы предметности Христа, то они, с другой стороны, выступали против ариан и родственных им направлений, которые признают явившегося индивидуума, но не ставят в связь личность Христа с обособлением, с появлением (dem Aufbrechen) божественной идеи. Они считали Христа за человека, делали его, правда, высшей натурой, но не видели в нем момента бога, самого духа. Ариане, правда, не шли так далеко, как социниане, которые признавали Христа только замечательным человеком, учителем и т.д. и, поэтому, уже больше и не существовали в лоне церкви, а были язычниками. Но все же, так как ариане не знали бога в Христе, то они отбросили триединство и тем самым лишили всю спекулятивную философию ее основы. Указанное раздувание Иисуса в высшую натуру есть также пустое представление, не могущее нас удовлетворить; против этого утверждения отцы церкви выдвигали, стало быть, утверждение об единстве божественной и человеческой природы, осознанном теми отдельными лицами, из которых состоит церковь, и это есть главное определение. Что касается пелагиан, то они отрицали первородный грех и утверждали, что человеческой природы достаточно для того, чтобы сделаться добродетельным и религиозным. Но человек не должен быть таким, каков он есть от природы, а должен, наоборот, стать духовным; таким образом, и это учение было изгнано как еретическое. Церковью, стало быть, управлял дух, и она всегда крепко держалась определенной идеи, но всегда в историческом способе понимания. Такова философия отцов церкви; они родили церковь, как и в самом деле развитый дух нуждается в развитом учении, и нет ничего более нескладного, чем стремление или желание некоторых новейших авторов возвратить церковь к ее первоначальной форме.

В-третьих, требуется, чтобы идея была привита действительности, была ей имманентна, чтобы не только существовало множество верующих сердец, а чтобы, подобно тому, как закон природы правит чувственным миром, конституировалась, беря источником сердце, высшая жизнь мира, царство, осуществляющее для себя примирение бога с со_{95}бою в мире, – чтобы оно (царство) конституировалось не как небесное, потустороннее царство. Эта община есть царство божие на земле, в церкви; «где двое или трое, – говорит Христос, – соберутся во имя мое, там я буду среди них». Идея лишь постольку существует для духа, для субъективного сознания, поскольку она реализуется в действительности, и она должна не только достигнуть завершения в сердце, но и завершиться в действительности, стать царством действительного сознания. Идея, долженствующая быть познанной человеком, самосознанием, должна вообще стать для него объективной, дабы он поистине постиг себя как дух и был им постигнут дух, дабы он, следовательно, был духовен духовным, а не чувствуемым образом. Первое объективирование уже наличествовало в первом непосредственном сознании идеи, где оно являлось как некий единичный предмет, как единичное существование некоторого человека. Вторую объективность представляло собою духовное поклонение и общение, расширенные до церкви. Можно было бы представить себе некое всеобщее общение любви, мир благочестивых и святых, мир братства, овечек и духовного баловства, божественную республику, небо на земле. Но на земле ничего такого не имелось в виду; этой фантазии указано место на небе, т.е. где-то в другом месте, а именно, в смерти. Всякая живая действительность нуждается, кроме того, еще в совершенно другого рода чувствах, учреждениях и делах. Сначала, при первом появлении христианства, говорится: «Мое царство не от мира сего», но реализация и не могла и не должна была стать мирской. Другими словами, законы, нравы, государственные устройства и вообще все то, что входит в состав действительности духовного сознания, должно стать разумным. Царство разумной действительности есть совершенно другого рода царство, должно быть организовано и развито внутри себя мысляще, с умом. Момент самосознательной свободы индивидуума должен получить свое право против объективной истины и объективного веления. Именно в этом состоит истинная, действительная объективность духа в форме некоего действительного земного (Zeitlichen), как государства, подобно тому как философия есть объективность имеющаяся в форме всеобщности. Такая объективность не может существовать вначале, а должна произойти путем проработки духом и мыслью.

В христианстве это существование в себе и для себя интеллектуального мира, духа, сделалось предметом всеобщего сознания. Христианство возникло из иудейства, из осознавшей себя отверженности. Иудейство представляло собою с самого начала чувство собственного ничтожества – жалкое состояние, низость, где не было _{96}ничего такого, чтò обладало бы жизнью и сознанием. Эта отдельная точка на земле сделалась позднее, в свое время всемирно-исторической и в этом элементе ничтожества действительности (des Nichts der Wirklichkeit) весь мир, беря как раз своим исходным пунктом этот принцип, поднялся в царство мысли, так как указанное ничто перешло, превратилось в положительно примиренное. Это – во второй раз сотворенный мир, возникший после первого; только в нем дух понял себя как «я» = «я», т.е. как самосознание. Этот второй сотворенный мир выступил сначала в сознании в форме чувственного мира, в форме чувственного сознания. То, что в него входило от понятия, отцы церкви заимствовали у упомянутых философов; заимствовали триединство, поскольку в нем есть разумная мысль, а не голое представление, равно как и другие идеи. Но их отличие вообще от этих философов заключается в том, что для христиан этот умопостигаемый мир носил вместе с тем характер непосредственной чувственной истинности, характер обычного происшествия – имело ту форму, которую оно должно иметь и сохранить для философски необразованных, большинства людей (für das Allgemeine der Menschen).

3. Но этот новый мир должен был поэтому быть также и воспринят новым родом человеческим, варварами, ибо варварам свойственно брать духовное чувственным образом, – должен был быть воспринят северными варварами, ибо лишь северное внутри-себя-бытие есть непосредственный принцип этого нового сознания мира. С появлением этого самосознания умопостигаемого мира, как непосредственно действительного, дух со стороны того, чем он стал в себе, поднялся выше того, чем он был раньше. Но, с другой стороны, в отношении своего сознания он всецело отброшен в начальную стадию культуры и его сознание должно было начать все с самого начала. Ему предстояло преодолеть, во-первых, эту чувственную непосредственность своего умопостигаемого мира и, во-вторых, противоположную чувственную непосредственность действительности, которую его сознание считает ничтожной. Оно (это сознание) исключает солнце, заменяет его свечами, наполнено лишь образами; оно примирено лишь в себе, внутренне, а не для сознания – для самосознания существует греховный, дурной мир. Ибо одного умопостигаемый мир философии еще не завершил в себе: он еще не сделал себя также и действительным миром, не сумел еще познать умопостигаемый мир в действительном мире и действительный мир в умопостигаемом мире. Одно дело обладать идеей философии, познать абсолютную сущность как абсолютную сущность, и совершенно другое дело познать ее как систему универсума, _{97}природы и собственного самосознания, как все развитие его реальности. Этот принцип реальности нашли неоплатоники – а именно, одну и ту же субстанцию, которая в свою очередь полагает самое себя всецело под противоположными, в них самих реальными определениями, – но они, отправляясь от этого принципа, не нашли формы, принципа самосознания.

Германским народам мировой дух поручил дело доведения эмбриона до образа мыслящего зрелого мужа. Первой стадией является постигнутый дух, а этому противоположна не воспринятая в дух субъективность воли; царство истины и царство мирского находятся как в связи, так и в разладе друг с другом. В представлении людей, стало быть, упрочился на манер этой действительности умопостигаемый мир в качестве лежащей далеко страны, которую представляют себе такой же действительной, как та, которую мы видим, – населенной, обитаемой, но скрытой от нас как бы горой. Это не греческий или другой мир богов, не греческая мифология, наивная, нерасколотая вера, а в этой вере есть вместе с тем и наивысшая отрицательность, а именно, противоречие между действительностью и тем, другим миром. Этот интеллектуальный мир выражает природу реального абсолютного существа; на этом-то мире философия пробует свои силы и мышление истощает свои усилия. Мы должны сказать в общих чертах об этих неотрадных явлениях.

Философия в рамках христианства являет нам сначала смутное верчение в глубинах идеи, как образах последней, составляющих ее моменты, тяжкое борение разума, не могущего высвободиться от фантазии и представления, чтобы перейти к понятию. Нет такой авантюры, перед которой отступила бы фантазия, потому что она, гонимая разумом, не может удовлетвориться красотой образов, а должна выйти за их пределы. И также нет такой авантюры разума, в которую он не впадал бы вследствие того, что он не может совладать с образом, а только ведет с ним борьбу в рамках этого элемента. По времени позднее этого западного углубления в себя возникла на востоке экспансия, появилось отрицание всякого конкретного, абстрагирование от всего определенного; это чистое созерцание или чистое мышление в магометанстве соответствует христианскому нисхождению в собственные глубины. Но в рамках самого христианства указанному первому, каббалистическому характеру философствования противостоит интеллектуальный мир, в котором господствуют чистые понятия, конституирующие идеи в мышлении, и с которыми мы вступаем в область схоластической философии. Когда философия, равно как и науки и _{98}искусства, благодаря господству варваров умолкли, они перекочевали к арабам и достигли там прекрасного расцвета; ближайшим источником, из которого кое-что притекало западу были поэтому эти арабские философия и науки. Благодаря предпосылке, что имеется непосредственная и воспринятая извне истина, мышление потеряло свою свободу и истину своего наличия в постигающем сознании, так что философия упала на уровень рассудочной метафизики и формальной диалектики. Мы, следовательно, должны рассмотреть в этом периоде, во-первых, философию на востоке и, во-вторых, философию на западе, т.е. арабскую, а затем схоластическую философию. Схоластики являются в этот период главными персонажами; это – европейская философия в европейские средние века. В-третьих, мы должны рассмотреть разложение того, что было твердо установлено в схоластической философии; выступают новые кометообразные явления, которые предшествовали третьему периоду, представляющему собою в собственном смысле этого слова возрождение новой философии.

_{99}В то время как на западе германские народы теперь овладели тем, что дотоле было римской империей, и их завоевания упрочились и оформились, на востоке возникла, напротив, новая религия, магометанская. Восток очистил себя от всего особенного и определенного, между тем как запад ниспустился в глубину и наличие духа. С такой же быстротой, с какой арабы и их фанатизм распространились по восточному и западному мирам, они поднялись по ступеням образованности и вскоре преуспели в интеллектуальной культуре гораздо больше, чем западный мир. В магометанском мире, быстро достигшем своего завершения как в отношении внешней мощи и власти, так и в отношении духовного расцвета, расцвела вскоре наряду с различными искусствами и науками также и философия, несмотря на то, что она здесь была заимствована извне. Арабы воспринимают и культивируют философию. Нельзя поэтому в истории философии пройти мимо философии арабов. Однако, то, что нам придется говорить о ней, касается больше обстоятельств внешнего сохранения и дальнейшего распространения философии. Арабы познакомились с греческой философией главным образом через посредство подпавших под их власть сирийцев Передней Азии. В Сирии, представлявшей собой греческое государство, в Антиохии и, в особенности, в Бейруте и Эдессе существовали крупные научные учреждения и, таким образом, сирийцы составили соединительное звено между греческой философией и арабами. Сирийский язык был языком народа даже в Багдаде[50].

Моисей Маймонид (1135 – 1204), ученый еврей, говорит в своем Doctor pereplexorum следующим образом об исторических обстоятельствах перехода философии к арабам. «Все, что измаилиты писали о единстве бога и других философских материях», – в особенности, секта мутазилов (т.е. отделенных), которая раньше других заинте_{100}ресовалась абстрактным познанием таких материй, между тем как секта ассариев возникла позднее, – «построено на доводах и положениях, взятых из книг греков и арамейцев» (сирийцев), «старавшихся опровергнуть и уничтожить учения философов. Причиной этого является именно следующее. Когда христианский народ включил в себя также и вышеуказанные народы и христиане защищали много догматов, находящихся в противоречии с философскими положениями, а между тем среди этих народов учения философов были очень известны и распространены, ибо у них и зародилась философия, когда, кроме того, на престол вступили цари, принявшие христианскую религию, тогда христианские ученые, греки и арамейцы, убедившись, что их учение так ясно и очевидно опровергается философами, придумали собственную мудрость, мудрость слов (дебарим), и они сами называются поэтому говорящими (медаберим). Они установили основоначала, служившие им как для укрепления их веры, так и для опровержения противоположных учений философов. Когда после этого их место заняли и достигли господства измаилиты и к ним дошли самые произведения философов, а с последними также и возражения, которые греческие и арамейские христиане написали против книг философов, как, например, сочинения Иоанна Грамматика, Абен Адди и других, они ухватились за них обеими руками и приняли все»[51]. Христиане и измаилиты чувствовали, следовательно, одинаковую потребность в философии; измаилиты старались приобрести такие познания также и потому, что они чувствовали самую настоятельную потребность защищать магометанскую религию против христианства, которое исповедовала большая часть покоренных ими народов.

Внешний ход этого усвоения философии арабами таков: до того существовали сирийские переводы греческих произведений и теперь арабы переводили их с сирийского языка на арабский, а иногда переводили непосредственно с греческого на арабский. До нас дошли имена нескольких сирийцев, живших в Багдаде при Гарун Альрашиде (786 – 808) и переводивших эти произведения на арабский язык по предложению калифа. Они были первыми учителями наук среди арабов и главным образом врачами. Они переводили поэтому сочинения по медицине. Таковы Иоанн Мезуе из Дамаска, живший в царствование Альрашида, Альмамуна (813 – 833) и Альмотавакила (ум. 847), несколько раньше того времени, когда турки сделались могущественным народом (862). Его назначили заведующим больницей в Баг_{101}даде. Альрашид назначил его переводчиком с сирийского на арабский язык; он основал школу, в которой преподавались медицина и все древние науки. Гонайн (ум. 876) был христианином, так же как и его учитель Иоанн, происходивший из арабского племени Эбади. Он сам научился греческому языку и особенно много переводил на арабский язык, а также и на сирийский, например, сочинения Николая «De summa philosophiae Aristotelicae», Птоломея, Гиппократа и Галена. Другим переводчиком был Эбн Адда, великий диалектик, о котором упоминает Абулфараджи (ум. 1286). Из греческих философских произведений эти сирийцы переводили почти исключительно сочинения Аристотеля, а равно и позднейших его комментаторов. Таким образом, мы видим, что не сами арабы перевели эти произведения.

В арабской философии, обнаруживающей свободное, блестящее, глубокое воображение, философия и науки пошли тем же путем, которым они шли раньше у греков. Точно так же как Платон со своими идеями или всеобщностями положил начало самостоятельному интеллектуальному миру и признал абсолютную сущность сущностью, существующей всецело в форме мышления, а Аристотель разработал дальше, наполнил и заселил царство мысли, так и у арабов после того, как неоплатоновская философия обрела постигаемый мир, как идею самостоятельной внутри себя сущности духа, эта первая идея, как мы уже видели у Прокла, получила такую же аристотелевскую разработку и наполнение. Следовательно, в основание арабской философии, так же как и схоластики и всего, что создано в области христианской философии, лежит в качестве сущности александрийская или неоплатоническая идея; на этой почве совершается и движется определение понятий. Особого описания арабской философии мы не даем отчасти потому, что она мало интересна, и отчасти потому, что эта философия в основном и главном совпадает со схоластической философией.

Мы можем сказать об арабах: их философия не составляет своеобразной ступени в ходе развития философии. Основным в этой, как и в позднейшей философии, является ответ на вопрос о вечности мира, затем задача доказать единство бога и т.д. Но одним из главных мотивов являлась защита магометанских учений; благодаря этому философские рассуждения арабов двигались лишь в рамках этих учений. Арабы, следовательно, подобно западным христианам, были ограничены в своем философствовании догматами церкви (если это можно назвать церковью), хотя таких догматов было у них мало; однако, благодаря этому последнему обстоятельству они были также и более сво_{102}бодны, чем христианские философы. Но принимая во внимание все то, что мы знаем о них, мы должны сказать, что они не выставили никакого истинно высшего принципа самосознательного разума и, следовательно, не двинули вперед философию. У них нет никакого другого принципа, кроме откровения, у них, следовательно, – только внешний принцип.

Моисей Маймонид указывает как на широко распространенную и отличную философскую школу или секту на медаберим. Он говорит (More Nevochim, Р. I, с. 71, р. 134 – 135) об особенностях их философии приблизительно следующее. «Но измаилиты еще расширили их речи и искали других чудесных учений, о которых не знал ни один из говорящих греков, потому что последние в некоторых пунктах еще соглашались с философами. Главная же их отличительная черта состоит в том, что все говорящие, как греки, принявшие христианство, так и измаилиты не следовали в построении своих основоначал природе вещей, не черпали из последней, а заботились лишь о том, чтобы решить, каковыми должны быть вещи, чтобы их характер служил подкреплением утверждений измаилитов или, по крайней мере, не противоречил им, а установивши эти основоначала, они затем смело уверяли, что так и действительно обстоит дело с вещами и находили другие основания и основоположения, чтобы подтвердить эти свои принципы. Они признавали за истину лишь то, что хоть самым отдаленным образом, хоть через посредство сотни выводов согласуется с их мнением. Так действовали первые ученые; они уверяли, что пришли к таким мыслям, руководясь умозрением и не обращая внимания на какие-нибудь предвзятые мнения. Позднейшие ученые не поступали так» и т.д.

В чистой философии так называемых говорящих выразился свойственный восточному духу принцип разрушения всяких связей и отношений. Маймонид говорит (Р. I, с. 71, р. 135, с. 73, р. 149): «Главным основным положением медаберим является утверждение, что мы не можем обладать достоверным познанием вещей, не можем знать, что они ведут себя таким-то или иным образом, потому что в уме всегда может существовать или мыслиться противоположное утверждение. Кроме того, они в большинстве случаев смешивают воображение с интеллектом и дают первому имя второго. Они признают первоначалами атомы и пустое пространство», в котором, таким образом, все связи оказываются чем-то случайным. «Порождение есть не что иное, как некое соединение атомов, а уничтожение – не что иное, _{103}как некое разделение последних, и время также состоит из многих «теперь». Таким образом, существует лишь атом; медаберим, следовательно, при их более высоком развитии мысли осознали главную точку зрения, еще и поныне являющуюся руководящей для восточных народов, а именно, субстанцию, единую субстанцию. Этот пантеизм или, если угодно спинозизм является, таким образом, воззрением, общим всем восточным поэтам, историкам и философам.

Далее медаберим говорят: «Субстанции, т.е. неделимые, которые», впрочем, «сотворены богом, обладают многими акциденциями, точно так же как, например, в снеге каждая частица бела. Но ни одна акциденция не может существовать в продолжение двух моментов; как только она возникает, она снова уничтожается, и бог творит на ее место всегда другую». Все определения, таким образом, суть безусловно преходящие, исчезающие; лишь неделимое существует постоянно. «Если богу угодно сотворить другую акциденцию в данной субстанции, она продолжает существовать. Когда же он перестает творить эти акциденции, субстанция погибает».

Таким образом, медаберим упраздняют всякую необходимую связь, так что природа перестает иметь какой бы то ни было смысл. «Они, следовательно, отрицают, что какой бы то ни был предмет существует по природе, отрицают также, что природа того или другого тела приводит к обладанию им такими, а не другими акциденциями, а говорят: бог творит все акциденции в одно мгновение, без помощи средств природы и других вещей». Всеобщим постоянным существованием обладает субстанция, а особенное изменяется каждое мгновение и, таким образом, получает существование от субстанции. «Руководясь этим положением, они говорят, например, что когда мы окрашиваем одежду красным цветом, то в действительности отнюдь не мы окрасили эту одежду, а бог сотворил красный цвет в одежде в тот момент, в который мы полагали, что соединяли эту одежду с красным цветом. Бог соблюдает такое обыкновение, что черный цвет появляется только тогда, когда одежда красится таким цветом, и этот первый цвет, возникший при таком соединении, не продолжает существовать, а исчезает в первое же мгновение, и каждое мгновение появляется другой цвет, который богом творится вновь. И точно так же и наука есть акциденция, которую бог творит каждое мгновение, когда я что-нибудь познаю; мы сегодня уже больше не обладаем той наукой, которой обладали вчера. Пишучи, человек не движет пером, хотя он думает, что он движет им, а движение представляет собою некую акциденцию пера, сотворенную богом в данный момент». Таким об_{104}разом, единственно лишь бог есть поистине действующая причина; но он мог бы все делать и иначе. – «Их восьмое положение гласит: ничего нет, кроме субстанции и акциденции, и природные формы суть сами акциденции; лишь субстанции суть индивидуумы. Девятое положение гласит: акциденции не держат друг друга, между ними нет никакой причинной связи или какого бы то ни было другого отношения; в каждой субстанции могут существовать все акциденции. Десятое положение гласит о переходе (ephsârûth, transitus, possibilitas): «Все, что мы можем себе вообразить, может также перейти и в интеллект, т.е. может существовать. Но, таким образом, все возможно», так как законов разума не существует. Этот переход мысли является, таким образом, совершенно случайным. «Человек, такой же большой, как гора, блоха, такая же большая, как слон, вполне возможны. Всякая вещь могла бы быть иной, чем она есть, и нет никакой причины, почему каждая вещь является или должна являться такой, а не иной. Они называют голой привычкой то обстоятельство, что земля обращается вокруг некоего центра, что огонь движется вверх, что огонь горяч. Столь же возможно, чтобы огонь был холоден»[52].

Мы, таким образом, видим, что нет ничего постоянного, и это шатание, головокружение всего существующего является подлинно восточной чертой. Вместе с тем это есть несомненно полнейшее разрушение всего того, что является характерной чертой разумности. Это разрушение вполне согласуется с восточной возвышенностью, не признающей ничего определенного. Бог есть внутри себя совершенно неопределенное, его деятельность совершенно абстрактна, и получающее существование посредством этой деятельности особенное является поэтому совершенно случайным, а если мы это особенное называем необходимым, то это – пустое слово, и мы его не понимаем, да и не должны пытаться понять его. Медаберим представляют себе, таким образом, деятельность бога совершенно неразумной. Эта абстрактная отрицательность, связанная с пребывающим единым, является, таким образом, основным понятием восточного способа представления. Восточные поэты преимущественно пантеисты, это их обычный способ рассмотрения вещей. Арабы, таким образом, разработали науки и философию, не сделав более определенной конкретную идею; наоборот, последним выводом является у них разрушение всякого определения в этой субстанции, с которой связана лишь голая изменчивость как абстрактный момент отрицательности._{105}

Арабы в общем очень усердно штудировали произведения Аристотеля и в особенности пользовались как его метафизическими и логическими сочинениями, так и его «Физикой». Главная их работа состояла в многообразном комментировании этих произведений и еще дальнейшем развитии абстрактно-логического момента. Из произведений этих комментаторов многие существуют еще и в настоящее время. Такого рода произведения известны на западе, переведены также на латинский язык и напечатаны, но из них немногому можно научиться. Арабы разработали рассудочную метафизику и формальную логику. Знаменитые арабы жили отчасти уже в восьмом и девятом веках. Эта разработка, следовательно, шла чрезвычайно быстрым темпом в то время, как западный мир еще очень мало сделал в этой области.

Алькенди, комментатор «Логики», жил около и после 850 г. в царствование Альмамуна[53]. Альфараби умер в 950 г. Он написал комментарий на «Органон» Аристотеля; этим комментарием очень усердно пользовались схоластики. Кроме того он написал произведение под названием «О происхождении и разделении наук». О нем рассказывают, что он сорок раз прочел от доски до доски книгу Аристотеля о «слухе», а его «Риторику» двести раз, и это ему ни малейше не надоело[54]. Он обладал, должно быть, очень хорошим желудком. Даже врачи занимались философией и, таким образом, выработали некоторую теорию. Так, например, Авиценна (род. в 980 г., ум. в 1037) из Бухары, города, лежащего на восток от Каспийского моря, был комментатором Аристотеля[55]. Альгазали (ум. в 1111 г. в Багдаде) написал учебники по логике и метафизике. Он был остроумным скептиком, обладал великим восточным умом, считал слова пророка чистой истиной, написал «Destructio philosophorum»[56]. Туфейль ум. в Севилье в_{106} 1185 г.[57] Авероэса, родившегося в Кордове в 1126 г. и умершего в 1198, называли преимущественно комментатором Аристотеля.

Знакомство арабов с Аристотелем исторически интересно тем, что таким путем и запад впервые ознакомился с этим философом. Комментарии на Аристотеля и хрестоматии из сочинений Аристотеля сделались, таким образом, для западного мира источником философии.

Западные народы в продолжение долгого времени знали из Аристотеля только такие переводы с переводов его произведений и арабские переводы комментариев на его сочинения. Испанские арабы и, в особенности, евреи, жившие в Южной Испании, Португалии и Африке, перевели эти переводы с арабского языка на латинский, и часто даже промежуточным звеном служил перевод на древнееврейский язык.

К арабам примыкают еврейские философы, из которых выдается уже вышеупомянутый Моисей Маймонид. Он родился в 1131 г. (в лето от сотворения мира 4891, а согласно другим в 4895) в Испании, в г. Кордове и жил в Египте[58]. Кроме More Nevochim, переведенного на латинский язык, он написал также и другие сочинения; о нем и о других евреях можно было бы сообщить еще много литературных сведений. В их философию проник, с одной стороны, каббалистический элемент в виде астрологии, геомантии и т.д. Напротив, у Моисея Маймонида, как и у отцов церкви, в основание кладется исторический элемент и он трактуется в очень строгой, абстрактной метафизике, которую он на манер Филона приводит в связь с книгами Моисея и их толкованием. Мы находим у этих еврейских философов доказательства единства бога, доказательство того, что мир сотворен и материя не вечна; Маймонид говорит также о свойствах бога. Единство бога он трактует как уже трактовали этот вопрос древние элеаты и неоплатоники, в том смысле, что истиной является не множественное, а само себя порождающее и снимающее единое[59].

_{107}То немногое от философских учений, что мы находим в средние века в начале образования самостоятельных государств, представляет собою еще сохранившиеся скудные остатки римского мира, который после своего упадка опустился во всех отношениях, так что мировая культура как бы внезапно прекратила свое существование. Таким образом, на западе в то время почти ничего другого не знали, кроме «Введения» Порфирия, латинских комментариев Боэция (475 – 525) на логические сочинения Аристотеля и извлечения Кассиодора (ум. 570) из этих комментариев. Эти произведения представляли собой в высшей степени скудные учебники, и столь же скудны приписываемые Августину сочинения под названием «De dialectica» и «De categoriis», последнее из которых являлось парафразом сочинения Аристотеля о категориях. Это были первые пособия и вспомогательные средства для философствования, в них применяется самый что ни на есть формальный и внешний элемент философии.

Вся схоластическая философия выглядит совершенно однотонно. До сих пор напрасны были старания внести определенные различения и ступени в эту теологию, господствовавшую от восьмого и даже шестого почти до шестнадцатого века. Недостаток времени нам не дозволяет, а если бы он даже и дозволял, то природа самих вещей не дозволяет дать развернутое изложение схоластической философии, как и арабской, разделив ее на ее отдельные системы или явления, и мы можем лишь дать общую характеристику и указать в главном те основные моменты, которые она действительно осуществила в области мысли. Она интересна не своим содержанием, ибо на нем нечего останавливаться. Она не является философией, а это название обозначает, собственно говоря, больше общую манеру, чем некую систему, если здесь вообще может быть речь о какой-либо философской системе. Схоластика не представляет собой твердо установленного учения, как, например, платоновская или скептическая философия, а является очень неопределенным названием, охватывающим собой философ_{108}ские стремления христианского мира на протяжении почти тысячелетия. Однако, эта почти тысячелетняя история замкнута на самом деле в пределах единственного лишь понятия, которое мы потом рассмотрим ближе. Она оставалась в продолжение всего этого времени на одной и той же точке зрения, придерживалась одного и того же принципа, и мы видим в ней лишь церковную веру и какой-то формализм, представляющий собой вечное разрушение и бесплодное кружение внутри самого себя. То обстоятельство, что произведения Аристотеля сделались позднее общеизвестными, вызвало лишь различия по степени, а не действительно научный прогресс. Перед нами лишь история людей, а не история науки в собственном смысле; эти схоластики были благочестивые, благородные, в высшей степени отличные люди.

Изучение схоластической философии затруднительно уже из-за одного языка, на котором она изложена. Выражения, употребляемые схоластиками, являются, правда, варварской латынью, но это не вина схоластиков, а скорее тогдашнего латинского образования. Латинский язык представляет собою неподходящее орудие для выражения таких философских категорий, так как определения новой ступени духовной культуры нельзя было выразить с помощью этого языка, не насилуя его; прекрасная латынь Цицерона не может пускаться в глубокие умозрения. – Нельзя требовать от кого бы то ни было, чтобы он знал средневековую философию по источникам, так как она изложена в книгах столь же объемистых и многотомных, сколь и скудных, написанных ужасно скверно.

Для нас сохранилось еще много произведений великих схоластиков. Эти произведения очень разветвлены, так что их изучение представляет собою нелегкую задачу, и чем они написаны позднее, тем они формальнее. Схоластики писали не только краткие учебники, и сочинения, например, Дунса Скота составляют двенадцать фолиантов, а сочинения Фомы Аквинского – восемнадцать. Извлечения из них мы находим в различных сочинениях. Главными источниками являются: 1) Ламберт Данней в «Пролегоменах» к его Commentarius in librum primum sententiarum, Petri Lombardi, Genevae, 1580 (это лучший источник в извлечениях); 2) Launoy, De varia Aristotelis in Academia Parisiensi fortuna; 3) Kramer, Fortsetzung von Bossuet’s Weltgeschichte (в двух последних томах); 4) «Summa» Фомы Аквинского. В тидемановской истории философии также находятся извлечения из схоластиков, такие же извлечения мы находим и у Теннемана; Рикснер также дает многочисленные хорошо подобранные извлечения.

_{109}Мы ограничиваемся изложением общих точек зрения. Название свое схоластика получила благодаря тому обстоятельству, что в царствование Карла Великого в больших школах, находившихся лишь в двух местах, при больших соборах и монастырях, духовник, а именно, каноник, надзиравший за учителями (informatores), назывался scholasticus, он сам и читал лекции по важнейшей науке, по теологии. В монастырях наиболее ученый монах преподавал остальным монахам. Собственно говоря, об этих преподавателях не идет речь; но, хотя схоластическая философия представляла собой нечто другое, все же от них осталось единственно лишь название тех, которые читали теологию научно и систематично. Таким образом, вместо patres ecclesiae появились позднее doctores.

Схоластическая философия является, таким образом, по существу своему теологией, и эта теология представляет собой непосредственно философию. Содержанием теологии является, собственно говоря, только то, что содержится в религиозных представлениях, но теология есть наука о вероучении, как его должен знать каждый христианин, будь то крестьянин или кто-либо другой. В наше время научность теологии видят часто во внешнем историческом содержании, в критическом ее элементе; а именно: в знании, что существует столько-то и столько-то рукописей Нового завета, что они написаны на пергаменте, хлопчатой бумаге или бумаге, какие из них написаны унциальными буквами, в знании, что они принадлежат такому-то и такому-то веку, далее, в знании представлений евреев в данную эпоху, истории пап, епископов, отцов церкви, как и чтò происходило на церковных соборах. Но все эти сведения не имеют отношения к природе бога и и к связи этой природы с человеком. Единственным существенным предметом теологии как учения о боге является природа бога, и это содержание по своему характеру по существу спекулятивно. Поэтому теологами, рассматривающими это содержание, могут быть лишь философы. Наукой о боге является единственно лишь философия. Философия и теология поэтому и признавались здесь тожественными, и различение между ними представляет собою характерную черту перехода к новейшему времени, когда стали полагать, что для мыслящего разума может быть истиной нечто такое, что не является истинным для теологии. Напротив, в средние века в основании лежит воззрение, что существует лишь одна истина. Таким образом, мы не должны себе представлять теологию схоластиков так, что она содержит в себе, как у нас, лишь учение о боге и т.д., изложенное исторически; на самом деле она содержала в себе глубочайшие умозрения Аристотеля и не_{110}оплатоников. Ее философствование, а многое в нем было превосходно, мы находим также и у Аристотеля, только у него оно проще и чище; кроме того, у схоластиков все содержание этой философии лежало по ту сторону действительности и было смешано с носившей характер представления христианской действительностью.

Философия должна была снова восстановить себя, исходя из христианской религии, в пределах которой мы теперь находимся. В языческом мире корнем познания была внешняя природа, как лишенная самости мышление, и субъективная природа как внутреняя самость. Как природа, так и природная самость человека, а равно и мышление, обладали в этом мире утвердительным значением; все это считалось, следовательно, хорошим. В христианстве же корень истины имеет совершенно другой смысл; это была истина, направленная не только против языческих богов, но также против философии, против природы, против непосредственного сознания человека. Природа здесь уже не хороша, а представляет собою нечто отрицательное; самосознание, мышление человека, его чистая самость, все это получает в христианской религии отрицательное положение. Природа не обладает значимостью и не должна интересовать человека, и точно также ее всеобщие законы как сущность, под которую мы собираем отдельные существа природы, не имеют никакого права на существование. Небо, солнце, вся природа представляют собой труп. Природа отдана во власть духовного и даже духовной субъективности; так, например, течение природы повсюду прерывается чудесами. С этим отречением от естественной необходимости связано также и то, что всякое дальнейшее содержание, всякая та истина, которая является всеобщей в этой природе, представляет собой нечто данное, откровенное. Одного исходного пункта, рассмотрения природы, таким образом, вовсе не существует для познания. Затем отодвинуто в сторону также и то требование, чтобы я, как самость, участвовал в этом познании. Эта самость, как данная непосредственная достоверность, должна быть устранена. Она, правда, должна также погрузиться в некую другую самость, но эта последняя есть некое потустороннее и лишь в ней человеческая самость должна находить свою ценность. Эта другая самость, в которой собственная самость должна находить свою свободу, представляет собою ближайшим образом также некую данную самость, не обладающую формой всеобщности; она определена в пространстве и времени, ограничена и обладает вместе с тем значением абсолютного, в себе и для себя сущего. Собственная самостность, таким образом, пожертвована, а то, что, напротив, самосознание приобретает, не есть _{111}некое всеобщее, некое мышление. Мысля, я обладаю по существу утвердительным значением не как данный человек, а как всеобщее «я», но теперь содержание истины всецело изолировано, отъединено, и, таким образом, отпадает мышление «я». Этим, однако, положено в высшей степени конкретное содержание абсолютной идеи, в которой всецело бесконечные противоположности объединены; это содержание представляет собою ту силу, которая объединяет в себе то, чтò кажется сознанию лежащим бесконечно далеко друг от друга, – смертное и абсолютное. Это абсолютное само есть абсолютное лишь как вот это конкретное, не как абстракция, а как единство всеобщего и единичного; это конкретное сознание и является ближайшим образом истиной. Основание, почему прочее содержание также истинно, представляется не принадлежащим моей самости, а полученным без посредства моей самости. Требуется, правда, для этого свидетельство духа, и здесь присутствует моя глубиннейшая самость, но свидетельство духа есть нечто сокровенное, не развивающееся внутри себя, не рождающее для себя содержание из себя, а получающее его извне. Дух, дающий свидетельство, сам в свою очередь отличен от меня как индивидуума; мой свидетельствующий дух есть другой, и на мою долю остается лишь пустая оболочка пассивности. В рамках этой жесткой точки зрения должна была снова возникнуть философия. Первая обработка этого содержания, вплетение в него всеобщей мысли, является работой схоластической философии. Конечным пунктом этой философии является противоположность между верой и разумом, который чувствовал потребность, с одной стороны, заняться природой, чтобы получить непосредственную достоверность, и, с другой стороны, находить такое же удовлетворение в собственном мышлении, в специфическом самостоятельном порождении.

Мы теперь должны сказать подробнее о характере схоластической философии. В этом схоластическом кружении мышление делает свое дело без всякого внимания к опыту; здесь нет больше и речи о том, чтобы воспринимать действительность и определять ее посредством мысли. Если понятие и проникло раньше, то, во-первых, понятие понималось у Аристотеля не как необходимость продолжить дальше раскрытие содержания, а последнее воспринималось друг за другом в порядке следования его явлений и получалось лишь смешение воспринимаемой действительности и мысли. Еще меньше, во-вторых, бòльшая часть содержания была проникнута понятиями, а она воспринималась поверхностно в форме мысли, чтò мы видим в особенности у стоиков и эпикурейцев. Схоластическая же философия отка_{112}зывается вообще от этих стараний; она предоставляет действительности как презренной оставаться рядом и не интересуется ею. Ибо разум находил для себя свое существование, свое осуществление в другом мире, а не в сем земном мире. Но все поступательное движение культуры ведет к тому, чтобы снова восстановить веру в сей наш мир. Однако, сначала всякое знание и делание, связанное с интересом к сему земному миру, было в общем и целом изгнано. Спокойное рассмотрение и изучение низменной действительности не находили себе здесь места, и точно так же не находили себе здесь места науки, по-своему познающие определенную сферу действительности и составляющие материал реальной философии, а равно и искусства, сообщающие идее чувственное существование. И точно также право, признанность действительного человека, коренилось не в общественных отношениях, обладало значимостью не здесь в нашем мире, а где-то в ином мире. В этом отсутствии разумности действительного или, иначе говоря, разумности, имеющей свою действительность в условиях нашего существования, заключался варварский характер самого мышления. Это варварство состояло в том, что мышление считало себя находящимся в другом мире и не обладало понятием разума, понятием, согласно которому достоверность самого себя есть вся истина.

Изолированная мысль теперь обладает неким содержанием, умопостигаемым миром, как существующей сама по себе действительностью, к которой обращается мысль. Поведение этой мысли можно здесь сравнить с поведением рассудка, когда он обращается к чувственному и воспринимаемому миру, кладет его в основание как субстанцию, находит в нем прочный предмет и рассуждает по его поводу. Рассудок тогда не является самостоятельным движением философии в собственном смысле, проникающим в сущность и дающим ей выражение в слове, а он лишь находит предикаты этого мира. Таким же образом схоластическая философия имеет своим самостоятельным предметом умопостигаемый мир христианской религии, бога и все связанные с ним события этого мира, и мысль устанавливает, что бог неизменен, рассматривает вопросы о том вечна ли материя, свободен ли человек и т.д. – точно так же как рассудок носится беспорядочно по области являющегося и воспринимаемого. Здесь схоластическая философия была предоставлена на произвол бесконечной подвижности определенных понятий. Категории возможности и действительности, свободы и необходимости, свойства и субстанции и т.д. носят как раз такой характер, что не представляют собой ничего твердого, а являются чистыми движениями. _{113}Нечто, определенное как возможное, превращается также в противоположное, и от него приходится отказаться, так что определение можно спасти лишь посредством нового различения, лишь таким образом, что, с одной стороны, отказываются от него, а с другой стороны, удерживают его. Схоластики, таким образом, получили дурную славу благодаря своим бесконечным различениям. Аристотелевская философия и получила господство именно потому, что она помогала делать эти определения посредством абстрактного понятия, но эта философия получила господство не во всем своем объеме; Аристотель стал властвовать над умами лишь как автор «Органона»; последний приобрел влияние как в отношении изложенных в нем законов мысли, так и в отношении метафизических понятий, категорий. Эти абстрактные понятия в их определенности характеризовали господствовавший в схоластической философии рассудок, который не был в силах выйти за свои пределы и достигнуть свободы или, иначе говоря, постигнуть свободу разума.

С этой конечной формой непосредственно связано также и конечное содержание. Схоластики переходят от одного определения к другому, и такие определения как особенные являются вообще конечными; определение выступает здесь как смыкающееся внешним образом, а не как смыкающееся с собою. Следствием такого характера этого определения является то, что мышление будет главным образом вести себя как умозаключающее, ибо умозаключение есть способ формально логического поступательного движения. Философствование, стало быть, заключалось в силлогистическом рассуждательстве по всем правилам школы. Подобно тому как греческие софисты, желая постигнуть действительность, вертелись без толку в абстрактных понятиях, так и средневековые схоластики вертелись в них с целью познать свой интеллектуальный мир. Первые интересовались бытием, которое они отчасти спасали от отрицательности понятия, отчасти же и оправдывали именно посредством последнего, и точно так же главной задачей схоластиков было спасание основы христианского интеллектуального мира от путаницы понятия и доказать существование указанного мира именно посредством этого понятия и в соответствии с ним. Всеобщая форма схоластической философии состоит, следовательно, в том, что устанавливается некое положение, приводятся возражения против него и затем эти возражения опровергаются посредством противосиллогизмов и различений. Философия поэтому не отделялась ими от теологии, да и по существу она не отделена от последней, так как философия именно и есть знание об абсолютной сущности, т.е. тео_{114}логия. Но для теологии схоластиков христианский абсолютный мир был системой, являвшейся в ее глазах действительностью точно так же, как для греческих софистов была системой низменная действительность. На долю философии в собственном смысле оставались, следовательно, преимущественно лишь законы мышления и абстракции.

У схоластиков, таким образом, философия носила такой же несамостоятельный характер, какой она носила раньше у христианских отцов церкви и у арабов. Завершенная церковь имела свое местопребывание среди германских народов и обусловливала своим строем характер их философствования. Христианская община, правда, распространилась в римском мире, но ее распространение, в особенности вначале, привело лишь к тому, что она образовала отдельное общество, отрекшееся от мира и не изъявлявшее никакого притязания на признание, или же ее притязания на такое признание были лишь отрицательными, так как отдельные люди были в сем мире только мучениками или отрекались от него. Однако, церковь достигла затем также и господства. Императоры восточного и западного Рима приняли христианство, и церковь получила таким образом публично правовое, ничем неограниченное существование и даже оказывала значительное влияние на мирские дела. Но мир политики попал в руки германских народов; таким образом, возникла новая форма, и в состав этой формы входит схоластическая философия. Мы знаем эту революцию как переселение народов. Свежие племена растеклись по древнему римскому миру и поселились в нем; они, таким образом, построили на развалинах старого мира свой новый мир; еще и теперь эту картину представляет нашему взору Рим, где великолепные христианские храмы отчасти являются остатками старых языческих храмов и новые дворцы стоят над и под развалинами.

1. Основным элементом средневековой жизни является это раздвоение, эта удвоенность; в ней обнаруживаются два народа, два языка. Мы видим, во-первых, предшествовавший мир, народы, которые господствовали раньше, обладающие уже готовым собственным языком, искусствами, науками, а на этой чуждой им почве поселились новые народы, которые, таким образом, начали свою историю надломленными внутри себя. Мы, таким образом, имеем перед собой в этой истории не развитие народа из самого себя, а развитие, начальным пунктом которого является противоположность, развитие, страдающее этой противо_{115}положностью и не выходящее из нее, воспринимающее эту противоположность в себя и имеющее своей задачей преодолеть ее. Эти народы, таким образом, воплощали в себе природу духовного процесса. Сущность духа ведь в том и заключается, что он делает для себя предпосылку, дает себе природное, как противоположность (Widerlage), отличает себя от этого природного, делает, таким образом, последнее объектом, а уже затем обрабатывает, формирует эту предпосылку и тем самым производит ее, порождает ее из себя, реконструирует ее внутри себя. Вследствие этого, хотя христианство и восторжествовало в качестве церкви как в римском, так и в византийском мире, однако, и тот и другой мир не были способны проявить эту новую религию внутри себя и породить из этого начала новый мир. Ибо и в римском и в византийском мире уже был налицо готовый характер; нравы, законы, правовое состояние, имперская конституция, государственный строй (если это можно назвать государственным строем), политическое состояние, сноровки, искусство, наука, духовная культура, – короче говоря, все было уже готово. Напротив, природе духа как раз соответствует, чтобы этот культурный мир был порожден из него и чтобы это порождение совершалось посредством противодействия, посредством ассимиляции того, чтò предшествовало ему. Эти завоеватели, стало быть, поселились на чуждой почве и сделались властелинами народа, жившего там раньше, но вместе с тем они попали во власть нового духа, который им был вообще навязан. Хотя они и господствовали, они все же, с другой стороны, были покорены духовным началом, так как они должны были вести себя по отношению к последнему чисто пассивно, лишь воспринимать его в себя.

Духовная идея или духовность была, таким образом, вложена в тупые души и дух этих примитивных варваров; сердце их было пронзено. Грубая природа стала, таким образом, имманентной идее, как бесконечно противоположная ей, или, иначе говоря, в них загорелась бесконечная мука, страшное страдание, так что можно представлять их самих как распятого Христа. Они должны были выдержать в себе эту борьбу, и одной стороной этой борьбы является философия, появившаяся у них позже и полученная ими сначала как нечто данное. Это еще не культурные народы, но при всей их варварской тупости они обладают глубокой душой и сердцем. В эти души и сердца тупых варваров было вложено затем духовное начало и, таким образом, сделались необходимыми эта мука, эта борьба между духом и природным элементом. Культура начинается здесь с чудовищнейшего противоречия, и она должна разрешить последнее. Это – царство мук, но _{116}мук чистилища, ибо испытывает эти муки дух, а не животное, дух же не умирает, а возрождается вновь из своего гроба. Таким образом, две стороны этого противоречия находятся по существу своему в таком отношении друг к другу, что духовное начало должно владычествовать над варварами.

Но истинное господство духа не может быть таковым в том смысле, что противостоящее ему будет чем-то покоренным; дух, существующий в себе и для себя, не может допустить, чтобы субъективный дух, к которому он находится в отношении, стоял перед ним как внешне послушный, рабский, ибо последний сам есть дух; господство должно, напротив, быть таким, чтобы дух находился в гармонии с самим собой в субъективном духе. Общее положение, стало быть, таково: имелась противоположность, в которой лишь одно может обладать властью, а другое должно быть покорно ему, – но такая противоположность, которая уже содержала в себе принцип разрешения этого противоречия, так как господствовать должен дух. И поэтому ход дальнейшего развития состоит лишь в том, что дух достигает господства в качестве примирения. Для этого требуется, чтобы стали разумными не только субъективные сознания, душа, сердце, но также и светская власть, закон, учреждения, жизнь людей и т.д., поскольку все они находятся в духе. Мы уже у Платона в его «Государстве» встретились с мыслью, что управлять народом должны философы. Теперь наступила эпоха, в которой высказывается идея, что господствовать должно духовное, но это духовное получило тот смысл, что должны господствовать духовенственное (das Geistliche), духовенство. Духовное, таким образом, сделано здесь особой формой, индивидуумом, но подлинный смысл этой идеи заключается в том, что определяющим должно быть духовное как таковое, и эта идея сохранилась до нашего времени. Так, например, мы видим в французской революции выражение идеи, согласно которой господствовать должна абстрактная мысль. Согласно этой идее государство, конституция, законы должны определяться соответственно этой абстрактной мысли, она должна составлять соединительное звено между людьми, и люди должны сознавать, что пользующееся у них признанием является абстрактными мыслями, есть свобода и равенство, в каковом признании также и субъект находит свою истинную ценность по отношению к действительности.

Одной из форм этого примирения является также и то, что субъект, каков он есть, внутренне доволен собою, доволен своими мыслями, хотением, духовным багажом, так что его знания, его мышление, его _{117}убеждения сделались для него чем-то наивысшим, носящим божественный характер, представляющим нечто само по себе значимое. Божественное, духовное, таким образом, помещено в мой субъективный дух, тождественно со мной: я сам представляю собой всеобщее и оно значимо лишь так, как я его непосредственно знаю. Эта форма примирения является новейшей, но вместе и наиболее односторонней. Ибо духовное здесь определено не как объективное, а понимается лишь так, как оно существует в моей субъективности, в моей совести; мое убеждение как таковое принимается за последнюю решающую инстанцию, и это представляет собою формальное примирение субъективности с собою. Если примирение принимает эту форму, то та ситуация, о которой мы говорили раньше, не имеет для нас уже никакого интереса; это лишь нечто пройденное, историческое. Если убеждение, как оно себя непосредственно открывает в глубине души каждого субъекта, является истиной, в себе и для себя сущим, то этот процесс опосредствования бога как истинного, в себе и для себя сущего с человеком не является больше для нас потребностью. Точно так же учение христианской религии получает в таком случае характер чего-то чужеродного, принадлежащего особой эпохе, чего-то такого, над чем бились лишь люди, принадлежавшие тому времени. Исчезло сознание, что идея сама по себе конкретна и как дух находится в отношении противоположности к субъекту; теперь такое сознание представляется чем-то прошлым. То, что я сказал о принципе христианского догмата и еще скажу о схоластиках, интересно лишь для того, кто стоит на указанной мною точке зрения, с которой идея интересует в ее конкретной определенности, а не для того, который стоит на точке зрения непосредственного примирения субъекта с самим собою.

2. Теперь мы должны рассмотреть ближе характер этой противоположности, чтобы сопоставить его с характером тогдашнего философствования, и при этом мы должны вкратце напомнить лишь в их главных моментах исторические обстоятельства той эпохи. Первым моментом является противоположность в состоянии тогдашнего мира. Эта форма противоположности, как она выступает в истории, представляет собою духовность, которая как таковая должна быть духовностью сердца; по дух един, и, таким образом, создается общение тех, которые пребывают в этой духовности. Таким образом, возникает некая община, которая затем становится внешним распорядком, расширяется и, как мы видели, превращается в церковь. Поскольку принципом последней является дух, она в качестве духовного непосредственно всеобща, ибо единичность в чувстве, мнении и т.д. бездуховна. Цер_{118}ковь организуется, но в дальнейшем сама переходит к мирскому существованию, к богатству, имуществам, сама становится мирской и заражается всеми страстями дикости, ибо пока что духовное есть лишь принцип. Сердце же пребывает в обыденном существовании, мирском, и все отношения между людьми еще определяются соответственно вышеуказанным склонностям, вожделениям, страстям, соответственно дикости. Церковь, таким образом, обладает духовным принципом лишь внутри себя, но он не является истинно реальным, так что все остальные отношения еще не разумны, ибо таковыми они были до того, как в мире развился духовный принцип. Не будучи соответственным духовному, мирское так же существует, как нечто наличное и представляет собою непосредственно природное мирское. Таким образом, церковь будет обладать в самой себе непосредственным природным принципом. Она будет запятнана всеми страстями, властолюбием, корыстолюбием, насильничеством, обманом, грабительством, убийством, завистью, враждой, всеми этими пороками дикости, и правление также будет характеризоваться такими страстями. Хотя это господство должно было быть господством духовного, оно на самом деле оказывалось господством страсти. Таким образом, церковь большей частью неправа, если брать ее со стороны ее мирского принципа, но она права, если рассматривать ее с духовной стороны.

Новая религия разделила поэтому мир в своем понимании последнего на два мира: на интеллектуальный, но не мыслившийся субъективно, и на земной. Вследствие этого жизнь общества распалась на две части, на два царства. Светскому царству духовенства резко противостоит существующее самостоятельно светское царство, император противостоит папе, папству и церкви; нет государства, а есть лишь светское господство. Один мир является миром потусторонним, другой – посюсторонним. Два абсолютно существенных принципа разбиваются друг о друга; мирская дикость, угловатость индивидуальной воли порождает жесточайший, страшнейший антагонизм. Для появляющейся теперь культуры эта незавершенная реальность противостоит поэтому ее миру мысли в качестве действительного мира, и она не познает одного в другом; у нее два хозяйства, две меры и два веса, которые она не соединяет друг с другом, а держит их врозь, вдали друг от друга.

Духовное царство в качестве церкви обладает вместе с тем непосредственной наличностью обыденной действительности. Царство же мира сего как в качестве внешней природы, так и в качестве своеобразного самосознания не имеет истины и ценности внутри себя, _{119}имеет их лишь как нечто, находящееся по ту сторону его, а то, чтò светит в нем от этой истинной ценности, дается ему извне как нечто непостижимое, вполне готовое. Светское царство должно, следовательно, находиться в подчинении у духовного царства, которое стало теперь светским. Император становится, таким образом, защитником церкви (advocatus ecclesiae). Светское царство, с одной стороны, самостоятельно, но, с другой стороны, находится в связи с другим царством, так что она признает в качестве господствующего духовное царство. При наличии этой противоположности должна возникнуть борьба именно из-за того светского царства, которое существует в самой церкви, и точно так же из-за скверного светского, насильничества, варварства, которые имеют место в самостоятельно существующем светском царстве. Но эта борьба должна сначала кончиться к невыгоде светского царства, ибо последнее не только стоит само по себе, но и признает также и другое царство, вынуждено благоговейно покоряться этому царству, духовному с его страстями. Храбрейшие, благороднейшие императоры подвергались отлучению папами, кардиналами, легатами, архиепископами и епископами, и ничего не могли с этим поделать, не могли полагаться на внешнюю мощь, ибо она была надломлена в себе и, таким образом, они всегда оказывались побежденными и должны были уступать.

Что же касается, во-вторых, нравов отдельных лиц, то мы видим здесь, с одной стороны, что в этом состоянии религия находит свою истинно благородную и прекрасную форму лишь в немногих отдельных индивидуумах, а именно, в таких душах, которые умерли для света, удалились от него, в лицах, которые держатся в пределах чувства и, живя в небольшом кругу, могут ограничиваться сферой религии. Так, например, этот благородный образ находил свое воплощение в лице средневековых женщин, или монахов, или других пустынножителей, которые могли держаться в пределах сосредоточенной, сжавшейся внутренней жизни сердца, в которой духовное обладало бесконечной значимостью, но держаться в пределах этой жизни как в чем-то недействительном. Единая истина обитала изолированно в человеке, вся действительность духа еще не была пронизана ею. С другой стороны, было необходимо, чтобы дух в качестве воли, влечений, страсти, требовал для себя совершенно другого положения, распространения и осуществления, чем такая одинокая, стянутая, сжавшаяся жизнь, чтобы мир требовал более широкого круга существования, действительного объединения индивидуумов, разумности мысли в действительных отношениях и поступках. Но этот круг осущест_{120}вления духа, человеческая жизнь, оказывается сначала отрезанным от вышеуказанной духовной области истины. Субъективная добродетель носит больше характер боли и лишения; нравственность согласно пониманию того времени является именно этим уходом от мира, отречением, а добродетель по отношению к другим людям носит лишь характер милосердия, представляет собою нечто совершающееся только в отдельные моменты, нечто случайное, лишенное связи. Таким образом, все то, что принадлежит области действительности, не пронизано истиной, являющейся лишь чем-то небесным, чем-то потусторонним. Действительность, земное, таким образом, покинуто богом и, значит, представляет собою произвол; стало быть, лишь немногие отдельные индивидуумы святы, другие же не являются таковыми. Мы видим у этих других попеременно святость коротенького момента, той четверти часа, когда совершается богослужение, а затем, продолжающуюся в течение целых недель жизнь грубейшего эгоизма насилия и самой свирепой страсти. Индивидуумы переходят от одной крайности к другой, переходят от крайности грубейшей необузданности и варварства своеволия к отречению от всего, к победе над всякими склонностями и т.д.

Армия крестоносцев являет нам ярчайшую иллюстрацию такой жизни. Они отправляются в поход для достижения святых целей, но во время своего похода они впадают во все страсти, причем предводители идут в этом отношении впереди. Индивидуумы проявляют себя в насилии, во всяких отвратительных делах. Совершив поход самым нелепым, самым неразумным образом и потеряв тысячи людей, они, наконец, достигают Иерусалима, и вот перед нами прекрасное зрелище: завидев Иерусалим, все, каясь в своих грехах, с сокрушенным сердцем падают ниц и молятся; но это продолжается лишь один момент, и этот момент последовал за продолжавшимися месяцами безумием, глупостью, низостью, проявленными ими повсюду на своем пути. Теперь они с величайшим воодушевлением храбро штурмуют и завоевывают священный город, а затем они с бесконечной жестокостью купаются в крови, скотски дико свирепствуют; после этого они опять переходят к сокрушению и к покаянию. Вот они встают, поднимаются с колен, примиренные и просветленные, и предаются снова всем мелким, жалким страстям своекорыстия и зависти, жадности, корыстолюбия, энергично преследуют удовлетворение своей похоти и разоряют владения, добытые их храбростью. Это происходит оттого, что принцип существует в них лишь как абстрактный принцип, существует лишь в глубине их души, а действительность человека еще _{121}не пересоздана духовно. Таков характер противоположности в действительной жизни.

Что касается, в-третьих, противоположности в содержании религии, в религиозном сознании, то она получает в средние века много форм, здесь, однако, мы должны указать лишь на глубочайшее ядро этой противоположности. В этом религиозном сознании имеется, с одной стороны, представление о боге, то именно представление, что он познается как триединство; затем имеется, во-вторых, культ, т.е. тот процесс, в котором индивидуумы стараются сделать себя соответственными духу, богу, получить уверенность в том, что они войдут в царство божие. Существующая в готовом виде церковь представляет собою действительность царства божия на земле, так что это царство налично, присутствует пред каждым человеком, каждый индивидуум живет и должен жить в царстве божием. В этом учреждении получается примирение каждого отдельного индивидуума, благодаря этому учреждению он становится гражданином данного царства и делается причастным вкушению этой уверенности, но это примирение связано с тем, что мы созерцаем в Христе единство божественной и человеческой природы, т.е. то, чем должен быть дух божий в человеке. Этот Христос, следовательно, не должен быть некогда жившим лицом, и жизнь в примирении не должна быть воспоминанием о некогда жившем лице, а подобно тому, как праведные созерцают Христа на небе, так и на земле Христос должен быть чем-то, что может быть предметом созерцания. А затем, должен быть налицо процесс, в котором индивидуум соединяется с этим являющимся для него предметом, процесс, в котором последний становится тождественным с индивидуумом. Эта история жизни Христа, тот факт, что он оказался человеком, принесшим себя в жертву, и благодаря этой жертве поднялся на небо и сел одесную бога, – вся эта история жизни всегда совершается в индивидууме во время той высшей точки, которая называется жертвенной обедней. Опосредствующее, к которому индивидуум становится в некоем отношении в культовом процессе, существует как объективное, к которому индивидуум должен стать причастным, все еще существует в мессе как гостия и вкушение ее. Эта гостия как предмет считается, с одной стороны, божественным, а, с другой стороны, она по своей форме представляет собою недуховную внешнюю вещь. Но это – самая низкая точка внешности, до которой доходит церковь, ибо перед этой вещью с ее совершенно внешним характером человек должен преклонить колена, притом, не только, поскольку она является предметом вкушания. Лютер внес перемену в этот способ рассмотрения, _{122}он сохранил в том, чтò мы называем причастием, мистическую черту, представление, что субъект воспринимает в себя божественное, но он утверждал, что этот предмет божественен лишь постольку, поскольку его вкушают с этой субъективностью духовной веры и он перестает быть внешней вещью. Но в средневековой и вообще в католической церкви гостия представляет собой предмет поклонения также и в качестве внешней вещи, так что, если мышь съедает гостию, то должно поклоняться ее испражнениям; тут уже божественное принимает полностью форму внешнего предмета. Это является центральным пунктом чудовищной противоположности, которая, с одной стороны, разрешена, а, с другой стороны, продолжает оставаться полнейшим противоречием, так что гостия, еще фиксированная как чисто внешняя вещь, признается, однако, возвышенной, абсолютной.

С этим характером внешности находится в связи другая сторона, сознание этого отношения; здесь сознание духовного, того, чтò является истиной, находится в обладании духовного сословия, духовенства. Понимаемая, таким образом, как вещь, гостия, естественно, также и находится в обладании некоего другого лица, от которого она должна получить свою отличность, т.е. быть освященной, так как она ведь – вещь отличная, а это освящение тоже является лишь внешним поступком отдельных лиц. Церковь обладает возможностью сообщить вещи эту отличность, а от нее эту вещь получают миряне.

Но, кроме того, мы должны еще рассмотреть поведение субъекта самого по себе, рассмотреть его с той стороны, что он принадлежит церкви, является истинным ее членом. И после принятия в лоно церкви эта причастность индивидуумов к ней должна быть снова произведена; это – его очищение от грехов, но для такого очищения требуется, чтобы индивидуум вообще знал, что такое дурное, чтобы он, во-вторых, стремился к хорошему и религиозному и чтобы, в-третьих, человек совершал провинность вследствие своей природной греховности. Но так как внутреннее переживание, совесть, все же должна быть неповрежденной, правой, то совершенные провинности должны быть устранены и сделаны как бы не случившимися, человека должно всегда очищать, как бы снова крестить и принимать в лоно церкви, должно всегда снова освобождать его от исключающего его из лона церкви отрицательного. Для борьбы с этой греховностью ему даны положительные заповеди, законы, так что нельзя знать из природы самого духа, чтò есть добро и зло. Таким образом, божественный закон есть нечто внешнее, долженствующее быть поэтому в чьем-то обладании, и духовное сословие отделено от других сословий, так что _{123}исключительно лишь оно знает как определение вероучения, так и средства благодати, т.е. тот способ, каким индивидуум в культе является религиозным и достигает уверенности, что он причастен божественному. Как в отношении к культу церкви принадлежит в качестве внешнего владения право раздачи средств благодати, так она и владеет моральной оценкой действий индивидуума, владеет совестью, а равно и ведением вообще, так что самые внутренние переживания человека, его вменяемость переходит в чужие руки, к другому лицу, и субъект лишен самости до глубочайших его глубин. Церковь знает также и то, чтò должен делать индивидуум; необходимо, чтобы знали его прегрешения, и другой, церковь, знает их. Грехи должны быть искуплены, и это тоже совершается внешним образом, посредством покупки прощения, искупления грехов, поста, нанесения себе ударов, странствия в святые места и т.д. Это – отсутствие самости, недуховность и бессмыслие знания и воли как в самых возвышенных явлениях, так и в тривиальнейших поступках. Таковы главные черты внешнего характера самой религии, от которых уже зависят все дальнейшие следствия.

3. Этим определяется для нас точнее также и то, как обстояло дело в философии. Но у варварских народов христианство могло иметь только этот внешний характер и эта черта принадлежит истории, прошлому. Ибо тупости и страшной дикости этих народов должно было быть противопоставлено порабощение, и посредством этого служения совершилось их воспитание. Под таким игом служит человечество, через такую страшную дисциплину оно должно было пройти для того, чтобы поднять германские народы на высоту духа. Но это страшное служение имеет свой конечный пункт, свою цель; этой целью является бесконечная живость и бесконечная эластичность, а увенчивающей наградой является – свобода духа. У индусов тоже есть такое служение, но они бесповоротно погибли, они прикованы к природе, тождественны с природой, а внутри себя они стоят против природы. Знание, следовательно, ограничивается пределами церкви, но и в основании самого этого знания лежит прочный положительный авторитет, и этот авторитет представляет собою основную черту средневековой философии, первым определением которой является, следовательно, несвобода. Мышление, таким образом, выступает не как исходящее из себя и обосновывающее себя в своих собственных пределах, а как по существу своему лишенное самости и зависимое от некоторого данного содержания, от церковного учения, которое, хотя и само является спекулятивным, носит, _{124}однако, также характер непосредственного существования внешних предметов.

Выражая это в теологической форме, мы можем сказать, что средние века представляют собой в общем царство сына, а не духа, ибо последний еще находится во владении духовенства. Сын есть отличающее себя от отца и понимаемое, как остающееся в различии, так что отец в нем существует лишь в себе; но единством отца и сына является только дух, сын как любовь. Если мы на один момент неправомерно задержимся на различии, не полагая вместе с тем и тожества, то сын есть другое, и такова характерная черта средних веков. Характер философии в средние века состоит, следовательно, во-вторых, в мышлении, постижении, философствовании, которое обременено прочными, неизменными предпосылками, ибо в этой философии мыслительная идея признается не в ее свободе, а с формой чего-то внешнего. Таким образом, здесь перед нами в философии тот же характер, что и в общем состоянии жизни того времени, и поэтому я раньше напомнил о конкретном характере средних веков, как и вообще в каждой эпохе всегда резко выдается одна черта. Средневековая философия содержит, следовательно, в себе христианский принцип, являющийся величайшим побуждением к мышлению, так как идеи носят в этой философии всецело спекулятивный характер. Одной стороной этого принципа является то, что идея понимается сердцем, если мы будем называть отдельного человека сердцем. Тожество непосредственно единичного с идеей заключается в том, что сын, посредник, знаем нами как данный человек; это есть для сердца как такового тожество духа с богом. Но так как сама эта связь представляет собою связь с богом в боге, то она поэтому непосредственно мистична, спекулятивна; таким образом, в ней содержится тот призыв к мышлению, которому удовлетворяли сначала отцы церкви, а затем схоластики.

Но так как, в-третьих, существует противоположность между церковным учением и мирским человеком, который, хотя и вырвался из этого варварского состояния с помощью упорной работы мысли, все же еще не добрался со своим здравым человеческим рассудком до разумности, то способ философствования в эту эпоху еще не обладает конкретным содержанием для ориентирования формального мышления. Мы можем ссылаться на человеческие конкретные душевные переживания (concrete Gemüt), мы неизменно присутствуем в них как мыслящие и чувствующие. Такое конкретное содержание имеет свои корни в мыслях человека и составляет материал его самостоятельного _{125}сознания. Формальное мышление ориентируется на нем, блуждания абстрактного рефлектирования имеют в таком сознании некую цель, ставящую им границу и приводящую эти блуждания обратно к человечески конкретному. Но те размышления относительно такого содержания, которые мы встречаем у схоластиков, лишены опоры и находятся в полной зависимости от определений формального мышления, от умозаключения, и если у них и встречаются кое-какие положения относительно естественных отношений, законов природы и т.д., то эти положения еще не имеют своей опоры в опытах, еще не установлены здравым человеческим рассудком. Содержание представляет собою нечто бездуховное также и в этом отношении, и эти бездуховные отношения переворачиваются и переносятся ими в духовную сферу, поскольку должно перейти к определениям высшего. Эти три пункта составляют здесь общий характер философствования.

Переходя к более подробному изложению, мы вкратце выделим основные моменты. Обыкновенно начинают изложение схоластической философии Иоанном Скотом Эригеной, жившим около 860 г.; его не следует смешивать с жившим позднее Дунсом Скотом. Мы не вполне определенно знаем его отечество, неизвестно, происходил ли он из Шотландии или из Ирландии, и «Скот» указывает на шотландское происхождение, а «Эриген» на ирландское. Он был первым, с которым начинается подлинная философия, и он философствовал, следуя главным образом идеям неоплатоников. Впрочем, кое-где были уже известны отдельные сочинения Аристотеля, и уже Иоанн Скот был с ними знаком, но знание греческого языка было тогда очень скудно и мало распространено. Он обнаруживает некоторые познания в греческом, древнееврейском и даже арабском языках, но неизвестно, каким путем он приобрел эти познания. Он перевел также с греческого на латинский сочинения Диониса Ареопагита, позднейшего греческого философа александрийской школы, следующего преимущественно Проклу; перевел «De caelesti hierarchia» и другие сочинения, которые Бруккер (Hist. crit. phil., Т. III, р. 521) называет nughae et deliria platoria (вздорные и сумасбродные платонические произведения). Михаил Балб, константинопольский император, преподнес в 824 г. эти сочинения в дар императору Людвигу Благочестивому, Карл Лысый поручил перевести их Иоанну Скоту, долго жившему при его дворе. Благодаря этому на западе сделалось известным кое-что из александрийской философии. Папа ссорился с Карлом и жаловался ему на переводчика, которого он упрекал в неисполнении своего долга: «он должен был, согласно обычаю, послать сначала книгу _{126}ему, чтобы получить одобрение». После этого Иоанн Скот жил в Англии как глава основанной королем Альфредом Оксфордской академии[60].

Скот писал также и самостоятельные произведения, отличающиеся некоторой глубиной и остроумием: «О природе и ее различных порядках» («De naturae divisione») и т.д. Д-р Иорт, живущий в Копенгагене, дал также в 1823 г. извлечение из произведений Эригены. Скот Эригена излагает мысли философски на манер неоплатоников, а не свободно в виде рассказа. Так, например, нам доставляет удовольствие встретить в форме свободных рассказов у Платона, а также и у Аристотеля, новое понятие и убедиться, что при сравнении его с философией это понятие оказывается правильным и глубоким; здесь же мы уже находим все готовым. Все же у Скота теология еще не построена на толковании священного писания и авторитете отцов церкви, но церковь часто поэтому и осуждала его сочинения. Так, например, лионский церковный съезд делает Скоту упрек в следующих выражениях: «До нас дошли писания хвастливого, болтливого человека, обсуждающего вопросы о божественном провидении и предопределении на человеческий манер или, как он сам хвалится, с помощью философских аргументов; он осмеливается защищать свои положения собственными силами и основывать их на им самим выставленных законах, не подчиняясь божественным писаниям и авторитету отцов церкви»[61]. Скот Эригена, поэтому, уже говорил: «Истинная философия представляет собою истинную религию, а истинная религия представляет собою истинную философию»[62]. Отделение их друг от друга произошло лишь позднее. Скот, таким образом, положил начало схоластике, но его, собственно говоря, нельзя причислить к схоластикам.

Схоластическая философия в более строгом смысле придерживается, наоборот, вероучения христианской церкви. Церковная система, которую она при этом клала в основание, была рано установлена церковными соборами, между тем как вера евангелической церкви _{127}установлена уже до этих соборов, на которые опирается католическая церковь. Основными идеями и интересами мышления, являющимися характерными для схоластиков, служат спор между номинализмом и реализмом, с одной стороны, и доказательства бытия божия, с другой. Это – совершенно новое явление.

Говоря более определенно, старания схоластиков были направлены, во-первых, к тому, чтобы построить вероучение христианской церкви на метафизических основах; в согласии с этим стремлением все остальные учения церкви тоже рассматриваются систематически. А кроме того, схоластики рассматривали в этом учении те разветвления, частности, которые не находили своего разрешения в догмате. Самые эти основы, и затем эти дальнейшие, более специальные стороны были предметами, предоставленными свободному рассуждению. Теологи сначала имели пред собою неоплатоническую философию; мы узнаем манеру этой школы у более древних, более чистых схоластиков. Из позднейших схоластиков сделались знаменитыми Ансельм и Абеляр.

Среди тех, которые хотели доказать церковное учение также и посредством мысли, Ансельм является очень видным и ученым человеком. Он родился в Пьемонтском городе Аосте около 1034 г., сделался монахом в Беке в 1060 г., а в 1093 г. Ансельм даже был возведен в сан кентерберийского архиепископа. Он умер в 1109 г.[63] Ансельм стремился трактовать и доказать учение церкви философически. О нем даже утверждают, что он положил основание схоластической философии.

Касательно отношения между верой и мышлением он говорит следующее: «Нашу веру следует защищать с помощью разума против безбожников, а не против тех, которые хвалятся названием христианина, ибо от последних мы справедливо требуем, чтобы они нерушимо соблюдали обязательства, принятые ими посредством крещения. Христианин должен идти от веры к разуму, а не от разума к вере, и еще менее того он должен перестать верить, если он не способен понять разумом эту свою веру, а должен поступать так: если он в состоянии проникнуть до познания, то он находит в этом удовольствие, а если _{128}нет, то он просто поклоняется»[64]. Очень замечательны слова, высказанные им в его богатом умозрением сочинении: «Cur Deus homo» (1, 2). Эти слова заключают в себе полностью его устремления: «Мне кажется небрежением, если мы тверды в вере и не стараемся также и постигнуть то, во что мы веруем». В наше время объявляют такие старания высокомерием; непосредственное знание, веру считают выше познания. Но Ансельм и схоластики ставили себе противоположную цель.

Ансельма можно рассматривать в особенности с этой стороны как основателя схоластической теологии. Ибо мысль доказать простым рассуждением то, чтò составляет предмет веры, мысль доказать, что бог существует, не давала ему покоя днем и ночью и долго мучила его. Вначале он считал искушением дьявола свое стремление доказать божественные истины посредством разума и ему было от этого очень страшно, но, наконец, милостью божией ему удалось найти доказательство и он его дал в своем «Proslogium»[65]. Это – выставленное им так называемое онтологическое доказательство бытия божия, сделавшее его главным образом знаменитым. Это доказательство находило себе место в ряду других доказательств вплоть до эпохи Канта, а те, которые еще не дошли до кантовской точки зрения, считают его и поныне одним из доказательств в ряду других. Оно отлично от тех доказательств, которые мы находим и читаем в сочинениях античных философов. Бог, говорили именно эти философы, представляет собою абсолютную мысль как объективную, ибо, так как вещи существуют во вселенной случайно, то они не являются сами по себе истинными, а таковым истинным является бесконечное. Схоластики знали также из аристотелевской философии метафизические положения, гласящие, что возможность представляет собою не нечто самостоятельное, а всецело тожественное с действительностью; напротив, позднее, у Ансельма выступает противоположность между самой мыслью и бытием. Замечательно, что только теперь, благодаря средним векам, а не раньше, в христианской мысли были фиксированы, как до того в представлении, всеобщее понятие и бытие в этой чистой абстрактности, были фиксированы как эти бесконечные крайности. И, таким образом, был осознан высший закон; но осознание высшей противоположности является величайшей глубиной мысли. _{129}Схоластика, однако, остановилась на раздвоении как таковом, хотя Ансельм искал также и связи между обеими сторонами. Но в то время как до сих пор бог представлялся абсолютно сущим и всеобщность приписывалась ему в качестве предиката, с Ансельмом начинается обратный ход мысли: бытие становится предикатом, и абсолютная идея сначала полагается в качестве субъекта, но субъекта мышления. Раз таким образом отказались от бытия божия как от первой предпосылки, и оно было положено как нечто мыслимое, то самосознание уже находится накануне возвращения в себя; тогда, естественно, приходит на ум вопрос, существует ли бог, между тем как раньше главным был вопрос, что такое бог.

Онтологическое доказательство, являющееся, собственно говоря, первым метафизическим доказательством бытия божия, получило, стало быть, тот оборот, что бог как идея существа, соединяющего в себе всяческую реальность, содержит в себе также и реальность бытия. Это доказательство вытекает, следовательно, из понятия бога, согласно которому он представляет собою всеобщее существо существ. Содержание этого рассуждения изложено в ансельмовом «Proslogium» (с. 2) следующим образом: «Одно дело, что некая вещь находится в уме, и нечто другое – усмотрение того, что она существует. Даже невежда (insipiens) будет, следовательно, убежден, что существует нечто в мысли, больше чего нельзя помыслить, ибо, как только он услышит это суждение, он его поймет, а все, что мы понимаем, существует в уме. Но то, больше чего нельзя помыслить, несомненно не может существовать исключительно лишь в уме, ибо, если мы примем, что оно является исключительно лишь мыслимым, то мы можем также принять, что оно существует. Но это уже больше, чем то, чтò только мыслится. «Следовательно, если бы то, больше чего нельзя помыслить, находилось только в уме, то тогда то, больше чего нельзя помыслить, было бы чем-то таким, больше чего можно помыслить. Но это ведь явно невозможно; существует, следовательно, без сомнения как в уме, так и в предмете нечто такое, больше чего нельзя помыслить». Высшее представление не может находиться единственно лишь в уме, требуется, кроме того, чтобы оно существовало Таким образом ясно, что бытие поверхностным образом подводится Ансельмом под всеобщее понятие реальности и что постольку бытие не вступает в противоречие с понятием Это совершенно правильно, но здесь не показан переход, заключающийся в том, что субъективный рассудок сам себя снимает. Но это-то и есть тот вопрос, который единственно лишь интересен. Когда сказывают реальность _{130}или совершенство, так что эта реальность еще не положена существующей, она является чем-то мыслимым и скорее противоположна бытию, чем включает его в себе.

Эта аргументация признавалась правильной до времен Канта, и в этом доказательстве мы видим стремление познать учение церкви посредством разума. Эта противоположность между бытием и мышлением является исходным пунктом философии; это – абсолютное, содержащее в себе обе указанные противоположности – то понятие, которое согласно Спинозе заключает в себе вместе с тем свое бытие. Но против Ансельма мы должны возразить, что в данном им доказательстве мы находим свойственный рассудку формально логический способ рассуждения, схоластическое рассуждательство; содержание доказательства, правда, правильно, но форма его неудовлетворительна. Ибо, во-первых, определение «мысль о величайшем» предпосылается как prius. Во-вторых, указывается, что существует двоякого рода мыслимое – одно существующее, а другое – несуществующее; предмет, который только мыслится, а не существует, представляет собою столь же несовершенный предмет, как тот, который только существует, но не мыслится. В-третьих, Ансельм выводит, что величайшее – должно также и существовать. Но величайшее – тот масштаб, которым измеряется все дальнейшее, – не должно быть голой предпосылкой, а именно таковую дает Ансельм в понятии совершеннейшего, как некоего содержания, которое есть мысль и вместе с тем есть. Это настоящее (eigentliche) содержание доказательства, единство бытия и мышления, есть правда, истинное содержание; однако, так как умственному взору Ансельма это единство предносилось лишь в рассудочной форме, то противоположности находятся в некоем третьем определении – в величайшем, – которое постольку существует в качестве правила вне их, тожественно и измеряется собою. Отсюда получается, что в доказательстве Ансельма мы сначала имеем перед собою субъективную мысль, а затем, как отличное от нее, бытие. Мы в этом доказательстве соглашаемся с тем, что, если мы мыслим какое-нибудь содержание, – а будет ли это содержание бог или что-нибудь другое, это, по-видимому, безразлично, – то может случиться, что это содержание не существует. Определение «мыслимое, которое не существует», подводится под вышеуказанное правило и оказывается несоответственным ему. Мы готовы согласиться, что истинное есть то, чтò есть не только мысль, но также и существует, но об этой противоположности здесь нет речи. Нет сомнения – бог был бы не совершенен, если бы он был только мыслью и не обладал также определе_{131}нием существования. Но по отношению к богу, мы вовсе не должны брать мышление как нечто чисто субъективное; мысль означает здесь – абсолютная, чистая мысль и, таким образом, мы должны ей приписывать определение существования. Наоборот, если бы бог был только существованием, если бы он не знал о самом себе как самосознание, то он не был бы духом, мышлением, мыслящим себя.

Кант, напротив, нападал на доказательство Ансельма и отвергал его (а за ним стали отвергать его все) на том основании, что предпосылкой этого доказательства является положение, будто единство бытия и мышления представляет собою самое совершенное. Как Кант в наши дни доказывает, что бытие и мышление отличны друг от друга и что если я что-нибудь мыслю, то это вовсе еще не значит, что оно существует, так уже при жизни Ансельма монах по имени Гаунилон критиковал Ансельма с этой точки зрения; он написал против доказательства Ансельма сочинение под названием «Liber pro insipiente» («В пользу невежды») и Ансельм ответил на нее своей книгой под названием «Liber apologeticus adverens insipientem» («Самозащита против невежды )[66]. Так, например, Кант говорит («Kritik der reinen Vernunft», стр. 464 шестого издания): «Если мы мыслим сто талеров, то это представление отнюдь еще не заключает в себе существования». Это несомненно правильно; то, чтò мы только представляем себе, не есть, но оно также и не есть истинное содержание; чтò не есть, то именно и есть только неистинное представление. Но о таковом здесь не идет речь, а идет речь о чистом мышлении; это отнюдь и не новость, что они отличны друг от друга; это хорошо знал также и Ансельм. Бог есть бесконечное, бытие и мысль неразрывны в нем, подобно тому, как навеки связаны друг с другом тело и душа; это – спекулятивная, истинная дефиниция бога. Стало быть, доказательству, подвергшемуся критике Канта, той критике, которая еще в ходу и в наше время, нехватает только усмотрения единства мышления и бытия в бесконечном существе, и это единство должно составить начало доказательства.

Другие доказательства, как, например, космологическое, умозаключающее от случайности мира к бытию абсолютного существа, не исчерпали, следовательно, идеи абсолютного существа как духа и не сознают, что это существо есть некое мыслимое. Античное, выдвигавшееся уже Сократом физико-теологическое доказательство от красоты _{132}и стройности, от органических целей, предполагает, правда, что абсолютное существо обладает разумом (Verstand), более богатым мышлением, а не только неопределенным бытием; однако, в этом доказательстве также остается неосознанным, что бог есть идея. И кроме того, каким разумом является бог? Другим, более непосредственным разумом; но в таком случае этот разум есть дух для себя. И, далее, следует возразить, что в мире существует также и беспорядок, и, следовательно, должно быть понято еще и нечто другое, чем только этот выступающий на поверхности явлений порядок в природе. Но от такой постановки, заключающейся в том, что мы ставим вопрос о существовании бога, делаем его предметный способ существования предикатом и, таким образом, узнаем, что бог есть идея, – от такой постановки вопроса до познания, что абсолютное существо есть «я» = «я» мыслящее самосознание, что оно не предикат, а существует так, что каждое мыслящее «я» есть момент этого самосознания, остается еще далекое расстояние. Здесь, где мы видим первое появление этой формы, мы должны понимать абсолютное существо как то, чтò всецело лежит по ту сторону конечного сознания; это последнее ничтожно для себя и еще не постигло своего достоинства. Оно, правда, имеет всякого рода мысли о вещах и сама вещность является для него тоже такого рода предикатом, но оно еще не возвратилось в себя, знает о сущности, но не о самом себе.

Этим, говорит Теннеман (т. VIII, отдел I, стр. 121), «Ансельм положил по форме первое основание схоластической теологии», но на самом деле эта теология существовала уже и раньше; только раньше она существовала в более ограниченном размере и трактовала лишь отдельные догматы; впрочем, таковой она является и у Ансельма. Его сочинения свидетельствуют о глубокомыслии и остроумии, и он дал толчок (erregte) философии схоластиков своим соединением теологии с философией. Средневековая теология стоит, таким образом, выше теологии новейшего времени; никогда католики не были такими варварами, чтобы утверждать, что не надо познавать вечной истины, что она не должна быть философски формулирована. Это одна сторона, которую следует отметить у Ансельма; другой стороной его философствования являлось то, что оно постигло вышеуказанную величайшую противоположность между мышлением и бытием в ее единстве.

К Ансельму примыкает Петр Абеляр; оба они больше других способствовали введению философии в теологию. Абеляр жил около_{133} 1100 г., он родился в 1079 г., умер в 1142 г. и известен своей ученостью, но сделался еще более знаменитым в кругах сентиментальных людей своей любовью к Элоизе и своими судьбами[67]. Он после смерти Ансельма достиг больших почестей и подобно Ансельму тоже трактовал философски учение церкви и, в особенности, старался философски доказать догмат триединства. Он преподавал в Париже. Париж был в то время для теологов тем, чем была Болонья для юристов, – центром наук; этот город был тогдашней резиденцией философствующей теологии. Абеляр там часто читал лекции перед тысячами слушателей. Теологическая наука и философствование по поводу ее были во Франции, как в Италии юриспруденция, одним из тех главных моментов, которые имели необычайно большое значение для развития этой страны, хотя раньше им слишком пренебрегали. Тогда господствовало представление, что философия и религия тожественны, и они сами по себе действительно таковы. Но вскоре стали проводить различение, утверждать, что нечто может быть «в философии истинным, а в теологии ложным» – это церковь отрицала. Теннеманн (Bd. VIII, Abt. 2, с. 460 – 461) приводит из рескрипта епископа Стефана следующие строки: «Они говорят, что это истина согласно философии, а не согласно католической вере, как будто могут существовать две противоречащие друг другу истины, и в изречениях проклятых язычников может существовать истина, находящаяся в противоречии с истиной священного писания». Когда, благодаря последовавшему в 1270 г. разделению Парижского университета на четыре факультета, философия выделилась из теологии, ей все же вместе с тем было запрещено подвергать спору теологические учения веры[68].

Дальнейшим шагом была та более определенная форма, которую получила схоластическая теология; таким образом, теперь возникло во втором направлении схоластической философии стремление главным образом сделать методичной совокупность догматов христианской церкви и вместе с тем связать ее со всеми вышеуказанными метафизическими доводами. Осуществлялось это обыкновенно так, что эти доводы при изложении всех учений ставились наряду с противными _{134}доводами, и теология, таким образом, излагалась с научной систематичностью, между тем как раньше церковное преподавание, ставившее себе целью давать духовенству общее образование, ограничивалось тем, что излагало учения веры подряд и выписывало из сочинений Августина и других отцов церкви места, относящиеся к каждому положению.

Первыми, сделавшими это, были, во-первых, Петр Наваррский из ломбардского города Наварры, живший около середины двенадцатого века и умерший в 1164 г. Петр Ломбард был создателем этого метода, он создал схоластическую теологию, как нечто целое, и она в продолжение многих веков оставалась основой церковного догматического учения; он написал, таким образом, свои «Quatuor libros sententiarum», («Четыре книги мнений»), поэтому он и получил название magister seutentiarum («учитель мнений»); тогда каждый схоластический ученый имел некоторое прозвище, например, doctor acutus, invrincibilis, sententiosus, angelicus (острый, непобедимый, богатый мыслями, ангельский доктор) и т.д. Другие также пользовались этим заглавием для своих произведений, так, например, Роберт Пуллей написал «Sententiarum libros octo»[69].

Ломбард собрал основные определения церковного учения, установленные соборами и отцами церкви, и прибавил к ним тонкие вопросы относительно тех особых обстоятельств, которые занимали школу и сделались предметом споров. Он, правда, сам давал ответ на эти вопросы, но после этого ответа он давал противные доводы, и его ответ часто оставляет дело сомнительным, так что, собственно говоря, вопросы часто оставались не решенными. Он перечисляет, таким образом, доводы за и против данного положения; отцы церкви также противоречат друг другу, теологи собирали массу мест из их сочинений за противоположные решения; таким образом, получались theses, затем qaestiones (вопросы), после этого argumenta и против этого positiones (положения) и, наконец, dubia (нерешенное), смотря по тому, брали ли слова в том или другом смысле, хотели ли следовать тому или другому авторитету. Все же получалась некоторая методичность.

Середина двенадцатого века является вообще той эпохой, когда схоластика как ученая теология сделалась более распространенной. _{135}Книга Ломбарда комментировалась на протяжении всех средних веков теми doctores theologiae dogmaticae, которые теперь признавались официальными хранителями церковного учения, между тем как задачей духовенства была забота о спасении душ. Эти доктора пользовались большим авторитетом, созывали синоды, критиковали и осуждали те или другие учения и книги как еретические и т.д. Такие осуждения произносились на синодах или в Сорбонне, представлявшей собою объединение таких докторов при Парижском университете. Можно смотреть на них как на церковные собрания, как на нечто вроде отцов церкви в отношении христианских догматов. Больше всего они осуждали сочинения мистиков, как, например, произведения Амальриха и его ученика Давида Динанта, которые в своем учении подобно Проклу сводили все к единству. Амальрих, против которого в 1204 г. возникло обвинение в ереси, говорил, например: «Бог есть все, бог и тварь неотличимы друг от друга, в боге находятся все вещи, бог есть единая всеобщая субстанция». Давид утверждал: «Бог есть первая материя, все едино по материи и бог есть именно это единство». Он разделял все вещи на три класса: на тела, души и вечные, имматериальные субстанции или духи. «Неделимым началом душ является νους, началом духов – бог; эти три начала тожественны и поэтому все вещи по своему существу едины». Его книги подверглись сожжению[70].

Другим, столь же знаменитым, как Петр Ломбард, был Фома Аквинский, происходивший из неаполитанского графского рода и родившийся в 1224 г. в Рокассике, в родовом замке. Он вступил в Доминиканский орден и умер в 1274 г. во время поездки на лионское церковное собрание. Он обладал очень обширными познаниями в теологии и произведениях Аристотеля, его называли также doctor angelicus и communis, вторым Августином. Он был учеником Альберта Великого, написал комментарий на Аристотеля и Петра Ломбарда, и, кроме того, написал самостоятельно Summa theologiae (т.е. совокупность догматов); эта книга, как и остальные его произведения, доставила ему величайшее уважение и сделалась основной книгой всей схоластической теологии. В этом произведении мы, правда, _{136}находим логические формальности, но не логические ухищрения, а основательные метафизические мысли о всех вопросах теологии и философии. Фома Аквинский также давал сначала вопросы, затем ответы и сомнения, и указывал тот пункт, от которого зависит решение. Главным делом схоластической теологии являлась разработка «Суммы» Фомы. Основная задача заключалась в том, чтобы сделать теологию философской и систематичной. Петр Ломбард и Фома Аквинский являются в этом отношении самыми знаменитыми, и в продолжение долгого времени их клали в основание всех дальнейших ученых обработок. У Фомы лежат в основании аристотелевские формы, например, субстанциальная, форма (forma substantialis), аналогичная аристотелевской энтелехии. Что касается теории познания, то он говорил, что материальные вещи состоят из формы и материи; душа имеет в себе субстанциальную форму камня.

В отношении формальной разработки философской теологии приобрел знаменитость также и третий – doctor subtilis Дунс Скот, францисканец, родившийся в нуртемберландском графстве в городе Дунстоне. Он иногда имел до 30.000 слушателей. В 1304 г. Скот приехал в Париж, а в 1308 в Кельн как доктор тамошнего нового университета; его приняли с большой торжественностью, но вскоре после своего прибытия он умер там от удара и, как утверждают, был погребен заживо. Ему тогда исполнилось по сообщению одних только 34 года, по сообщению других 43, а по сообщению третьих 63 года, ибо год его смерти неизвестен[71]. Он написал комментарий на magister sententiarum, доставивший ему славу очень остроумного мыслителя; этой славой он обязан избранному им порядку изложения, так как он начинает с доказательства необходимости сверхъестественного откровения помимо света разума[72]. Его остроумие доставило ему также название deus inter philosophos (бога среди философов); он получал совершенно чудовищные восхваления. О нем говорили: «Он так разработал философию, что сам мог бы быть ее изобретателем, если бы он не нашел ее уже готовой». «Он знал таинства веры так, что в них почти не верил, знал тайны провидения, как если бы он проник в них, знал свойства ангелов, как будто он сам был ангелом; _{137}он написал в немного годов так много, что едва ли хватит сил одного человека прочесть написанное им, и едва ли хватит сил кого бы то ни было понять их»[73].

Судя по свидетельствам о нем, Скот, по-видимому, довел до величайшего совершенства схоластический метод споров и способ изложения этих споров: приведение доводов за и против заключений. Его манера изложения состояла в том, чтобы прибавить к каждому суждению длинный ряд distinctiones, quaestiones, problemata, salutiones, argumenta pro et contra (различения, вопросы, проблемы, решения, аргументы за и против). Так как он также и опровергал свою аргументацию в таком же длинном ряде, то все снова распадалось; поэтому он считается создателем метода quod libet; quodlibeta назывались собрания смешанных сочинений об отдельных предметах, написанных в обычной манере спора, при которой говорят обо всем, но без систематического порядка и не излагая чего-то цельного. Другие же, напротив, писали «Summae». Латынь Скота очень варварская, но хорошо приспособлена для сообщения рассуждению философской определенности. Он создал бесконечное множество новых положений, слов и словосочетаний.

Далее мы должны указать на третье направление, возникшее благодаря тому внешнему историческому обстоятельству, что к концу двенадцатого и тринадцатого веков восточные теологи больше познакомились с сочинениями Аристотеля и его греческих и арабских комментаторов в латинских переводах с арабского. Эти сочинения часто использовались ими, комментировались и обсуждались; благодаря этому уважению к Аристотелю, восхищение им и его престиж необычайно возросли.

Впервые мы замечаем это знакомство с Аристотелем и арабами у Александра Гальского (ум. в 1245 г.), прозванного doctor irrefragibilis (неопровержимый). Каким образом раньше познакомились с Аристотелем, мы уже указали выше. До этого времени знакомство с Аристотелем христианских философов было очень скудно и ограничивалось в продолжение многих веков главным образом изложением _{138}его «Логики» Боэцием, Августином и Кассиодором; эти изложения сохранились с ранних времен. Лишь у Иоанна Скота Эригены мы встречаем, как на это было указано выше, некоторое, хотя и фрагментарное знание греческого языка. В Испании под владычеством арабов науки переживали большой расцвет и, в особенности, Андалузский университет в Кордове был центром учености. Многие западноевропейцы ездили туда, как уже это сделал до них известный раньше под именем Герберта папа Сильвестр II, который, будучи монахом, бежал в Испанию, чтобы учиться у арабов[74]; больше всего культивировались медицина и алхимия. Христианские врачи учились у еврейских и арабских ученых. Тогда сделались известными главным образом аристотелевская «Метафизика» и «Физика», из них делались извлечения (Summae). «Логика» и «Метафизика» Аристотеля подверглись самой тщательной дальнейшей разработке в форме бесконечных различений и облекались в особые рассудочные силлогистические формы, составлявшие основу рассмотрения обсуждавшихся вопросов. Благодаря этому хитроумные диалектические тонкости еще больше разрослись, между тем как собственно спекулятивный элемент у Аристотеля оставался на заднем плане для умов, схватывавших только внешнее и, следовательно, также и неразумное.

Император Фридрих II Гогенштауфен приказал затем привезти книги Аристотеля из Константинополя и перевести их на латинский язык. Сначала, при первом появлении сочинений Аристотеля, церковь чинила затруднения; чтение его «Метафизики» и «Физики» и сделанных из них извлечений, равно как и чтение лекций о них, подверглись запрету в 1210 г. на одном церковном съезде в Париже. В 1215 г. кардинал Роберт Корцео приехал в Париж и, посетив тамошний университет, после этого повелел, чтобы читались постоянные лекции о диалектических произведениях Аристотеля, но запретил чтение его «Метафизики» и «Философии природы», равно как и чтение лекций о них, а также о сделанных из них извлечениях и об учении еретиков Давида Динанта, Амальриха и испанца Мавриция. Папа Григорий в изданной им в 1231 г. булле Парижскому университету, не упоминая о «Метафизике», запретил книги «Физики» до тех пор, пока они не будут рассмотрены и не будут очищены от всякого подозрения в заблуждении. Но позднее в 1366 г. два кардинала приказали, напротив, чтобы никто не мог сделаться магистром, если он не изучит предписанные книги Аристотеля и не покажет _{139}себя способным в объяснении их, среди этих книг были названы «Метафизика» и некоторые физические произведения[75]. Но только гораздо позднее, когда вообще получила распространение греческая литература, познакомились основательнее с греческим текстом произведений Аристотеля.

Среди тех, которые больше других отличились в комментировании произведений Аристотеля, мы должны в особенности указать на Альберта Великого, знаменитейшего немецкого схоластика, происходившего из благородного рода фон Больштедт. «Magnus» представляет собою либо прозвище, либо было ему дано вследствие приобретенной им славы. Он родился в 1193 или 1205 г. в лежащем в Швабии у Дуная городе Лауингене и учился в Падуе, где еще и теперь показывают путешественникам его студенческую комнату. В 1221 г. он сделался доминиканским монахом и жил после этого в Кельне в качестве германского провинциала ордена. Он умер в 1280 г. О нем рассказывают, что в молодости он был очень туп, пока согласно легенде не появилась ему дева Мария в сопровождении трех других прекрасных женщин; она увещевала его заниматься философией, излечила его от его слабоумия и дала ему обещание, что он будет светилом церкви и, несмотря на обладаемую им науку, все же умрет правоверным. Так, действительно, и случилось, ибо за пять лет до своей смерти он также быстро снова забыл всю свою философию и затем, действительно, умер таким же тупым, таким же правоверным, каким он был в свои ранние годы; поэтому о нем приводят старую пословицу: «Альберт быстро превратился из осла в философа и из философа опять в осла». Под его наукой понимали тогда главным образом колдовство, ибо, хотя схоластике, в собственном смысле этого слова, колдовство было совершенно чуждо и она была совершенно слепа к природе, он все же занимался явлениями природы и между прочим изготовил говорящую машину, увидя которую его ученик Фома Аквинский испугался, а затем разбил ее вдребезги, ибо видел в ней создание дьявола. Также и тот факт, что он принял и угостил Вильгельма Голландского глубокой зимой в цветущем саду, _{140}тоже приводится как колдовское дело, между тем как мы находим совершенно естественным зимний сад у Фауста.

Альберт писал очень много и из этих многочисленных произведений еще сохранились до наших дней двадцать один фолиант. Он писал о Дионисе Ареопагите, комментировал «magister sententiarum», был прекрасно начитан в произведениях арабов и еврейских раввинов, равно как и прекрасно знал произведения Аристотеля, хотя сам он не понимал ни по-гречески, ни по-арабски. Он писал также о «Физике» Аристотеля. Мы находим у него замечательную иллюстрацию недостаточного знания им истории философии. Название эпикуреец он выводит («Opera», Т. V, р. 530 – 531) из того факта, что они лежали на гнилой коже (επι, cutem) или же от слова cura, потому что они заботились о многих бесполезных вещах (supercurantes). Стоиков он представлял себе как наших певчих в хоре. «Это, – говорит он, – были люди, сочинявшие песенки (facientes cantillenas) и ходившие взад и вперед между колоннами». Ибо, делает он при этом весьма ученое замечание, первые философы облекали свою философию в стихи, а затем распевали их в залах, поэтому они были названы стоящими в залах (stoici). Гассенди сообщает («Vita Epicuri», I, с. II, р. 61), что в качестве первых эпикурейцев Альберт Великий называл Гесиода, Атталия или Ахалия (о котором нам ничего неизвестно), Цецину или, как его другие называли, Теттина, бывшего другом Цицерона, и Исаака, еврейского философа. Каким образом Альберт пришел к этому, мы абсолютно не знаем. В качестве стоиков Альберт называет Спевсиппа, Платона, Сократа и Пифагора. Эти анекдоты дают нам картину состояния образованности того времени.

Четвертым пунктом, который мы должны указать, является та основная проблема, которая интересовала средние века. Своеобразный философский вопрос, заключавшийся в споре между реалистами и номиналистами, тянулся красной нитью почти через все эпохи схоластики. Что касается этого спора в общем виде, то он касался метафизической противоположности между всеобщим и индивидуальным; он занимал схоластическую философию в продолжение многих веков и делает ей большую честь. Обыкновенно различают более ранних и позднейших номиналистов и реалистов; однако, история реалистов и номиналистов в общем очень темна, и мы знаем больше о теологии схоластиков, чем об этой стороне._{141}

Спор восходит к одиннадцатому веку. Росцелин является древнейшим номиналистом, и знаменитый Абеляр, хотя и выступал как противник Росцелина, сам был также номиналистом. Росцелин писал также против догмата триединства и был осужден за ересь в 1092 г. на церковном собрании в Суассоне. Росцелин, однако, еще оказывал мало влияния[76].

Спор идет о всеобщем вообще (universale, καθολικου) или о роде, о сущности вещей, о том, что у Платона называлось идеей, например, бытие, человечество, животное. Преемники Платона утверждали существование этих всеобщих понятий, их изолировали и, таким образом, утверждали, что, например, стольность также реальна. Мы составляем себе представление о каком-нибудь предмете и говорим «он голубой», «голубой» есть общее понятие. Спор состоит в том, представляют ли собой такие всеобщности нечто реальное само по себе, вне мыслящего субъекта и независимо от единичной существующей вещи, так что они существуют в отдельных вещах самостоятельно, независимо от индивидуальности вещи и друг от друга, или же общее является лишь номинальным, существует лишь в субъективном представлении, является мыслительной вещью. Те, которые утверждали, что универсалии суть некое реальное, существующее вне мыслящего субъекта и отличное от единичной вещи, что сущностью вещи является единственно лишь идея, назывались реалистами; здесь «реалист» имеет смысл, совершенно противоположный тому, чтò мы в настоящее время называем реализмом. Это выражение означает у нас воззрение, согласно которому вещи, как они существуют непосредственно, обладают действительным существованием, и идеализм противоположен реализму, так как позднее называли идеализмом ту философию, которая приписывает реальность одним лишь идеям и утверждает, напротив, что вещи, как они являются в единичном виде, не представляют собою чего-то истинного. Реализм схоластиков также утверждал, что общее есть нечто самостоятельное, само по себе сущее, ибо идеи не подвержены разрушению подобно предметам природы; они, следовательно, неизменны, и единственно лишь они представляют собою истинное существование. Другие же, номиналисты или формалисты, утверждали, напротив, что, когда мы образуем роды, универсалии, то это лишь названия, нечто формальное, пред_{142}ставления для нас, составляемые нами, некое субъективное обобщение, продукт мыслящего духа; единственно лишь индивидуальное представляет собою реальность.

В этом состоит вопрос. Он очень интересен и в его основании лежит гораздо более высокая противоположность, чем та, которую знали древние. Росцелин приписывал возникновение всеобщих понятий лишь потребности языка: он утверждал, что такие идеи или универсалии, как, например, бытие, жизнь, разум, сами по себе являются только чисто абстрактными понятиями или родовыми именами, которые как таковые самостоятельно не обладают своеобразной всеобщей реальностью. Сущее, живое находится лишь в индивидууме. Против этого утверждения приводили доводы, из которых мы убеждаемся, что споры часто доходили до в высшей степени комичных соображений, равно как убеждаемся, что в основание этих споров клали христианские воззрения. Абеляр, например, упрекает Росцелина в том, что он утверждает, будто никакая вещь не обладает частями, а лишь слова, обозначающие вещи, делимы. Абеляр делал из этого вывод, что, согласно Росцелину, Христос вкушал не действительную часть жареной рыбы, а лишь часть слова «жареная рыба», так как согласно Росцелину на самом деле и не существует частей, но такое толкование ни с чем не сообразно и было бы в высшей степени греховно[77]. Мы, исходя из здравого человеческого смысла, рассуждаем немногим лучше.

Вальтер Монтаньский (ум. в 1174 г.) хотел соединить единичное и всеобщее; всеобщее, согласно его мнению, индивидуально, универсалии – непременно соединены по своей сущности с индивидуумами[78]. Позднее эти две стороны – реалисты и номиналисты – получили известность под названием томистов по имени доминиканца Фомы Аквинского и скотистов по имени францисканца Иоанна Дунса Скота. Однако, ответ на вопрос, обладает ли общее понятие реальностью и насколько оно обладает им, получал очень многообразные видоизменения и оттенки, равно как и спорящие стороны получали очень различные названия. Итак, в то время, как грубый номинализм _{143}объявлял общие понятия одними лишь названиями, обладающими реальностью лишь в языке, и приписывал реальность единственно лишь индивидуумам, а реализм, наоборот, признавал реальность только за универсалиями, а то, что различает друг от друга индивидуальные вещи, рассматривал лишь как некую акциденцию или чистое различие (при этом оба мнения не находили перехода от одного к другому), среди схоластиков были и такие, которые придерживались правильной мысли, что ограничение всеобщего, а именно, самого всеобщего понятия, бытия, сущности, есть индивидуация, некоторое отрицание. Другие же говорили, что само это ограничивающее есть нечто положительное, но что оно едино с всеобщим не посредством слагания, а находится в метафизической связи с ним, т.е. в связи, подобной той, которая связывает мысль с мыслью. Из этого вытекало также и то, что индивидуальное есть лишь более ясное выражение того, что уже содержится в общем понятии, так что понятия, несмотря на их деление и приписываемые им различия, все же остаются простыми; впрочем, бытие, сущность есть-де только понятие[79].

Фома, придерживавшийся реализма, признавал общую идею неопределенной, а индивидуацию видел в обозначенной материи (materia signata), т.е. в материи, взятой в ее измерениях и определениях. Первоначалом является общая идея; форма может существовать самостоятельно в качестве actus purus, как это признавал и Аристотель. Тожество материи и формы, формы материи как таковой более отдаленны от первоначала; напротив, мыслящие субстанции суть чистые формы[80]. Согласно же Скоту общим является скорее индивидуальная единица; одно может также встретиться в другом; он, следовательно, утверждал начало индивидуации, а общее он признавал формальным. Неопределенная материя становится индивидуальной благодаря внутренней, положительной прибавки, сущность вещей составляют их субстанциальные формы. Оккам излагал следующим образом взгляд Скота: «в находящихся вне души вещах существует одна и та же природа realiter с различием, ограничивающим (contrahente) ее так, что она делается определенным индивидуумом. Эта природа лишь формально различена и сама по себе не является ни общей ни индивидуальной, а не вполне общей в вещи и вполне об_{144}щей в интеллекте[81]. Скот много ломал себе голову над этим вопросом. Формалисты признавали за универсалиями лишь идеальную реальность в созерцающем божественном и человеческом разуме[82]. Таким образом, мы видим, в какой близкой связи с этим пониманием находится мысль, которую мы впервые встречаем лишь у схоластиков, а именно, стремление искать и дать так называемые доказательства бытия божия.

Хотя противоположность между реалистами и номиналистами появилась уже очень рано, однако, лишь позднее, после Абеляра, спор стал снова злободневным и велся при всеобщем интересе к нему; в особенности способствовал этому францисканец Вильгельм Оккам (ум. в 1347 г ), родившийся в Англии в деревне Оккам, лежавшей в графстве Серрей. Он получил прозвище doctor invincibilis (непобедимый доктор). Годы его зрелости падают на начало четырнадцатого века, год его рождения неизвестен, он был в высшей степени знаменит своим умением пользоваться логическим оружием, остроумием в различениях, изобретательностью в нахождении обильных доводов и противодоводов и т.д. Оккам был главным защитником номинализма, который до него находил лишь отдельных сторонников, как, например, Росцелина и Абеляра. Его многочисленные последователи назывались оккамистами и были францисканцами, между тем как доминиканцы сохранили название томистов. Спор между номиналистами и реалистами возгорелся и принял крайне ожесточенные формы, так что и в наше время показывают кафедру, отгороженную от места, где стоял оппонент, досчатой стеной, чтобы спорящие не вцепились друг другу в волосы. С тех пор теология стала преподаваться в двух формах (theologia scolastica secundum utramque partem). Благодаря происходившим тогда во Франции внутренним войнам, во взаимоотношения между орденами просочилась политика и это увеличило значение спора, в который соперничество вовлекало обе стороны. Оккам и его орден поддерживали в 1322 г. на конвенте его ордена и в других местах притязания монархов, например, французского короля и немецкого императора Людвига Баварского, против чрезмерных требований папы. Вильгельм сказал между прочим императору: _{145}«Ты защищай меня мечом, тогда я тебя буду защищать пером». Против Оккама были изданы запрещения Парижского университета, папские буллы. Парижский университет запретил излагать в лекциях учение Оккама и упоминать его имя. В 1340 г. был издан следующий приказ: «Никакой учитель не смеет объявить ложным всецело или по своему словопотреблению известное положение автора, о котором он читает, а должен либо согласиться с ним, либо различать между истинным и ложным смыслом, потому что в противном случае можно опасаться вредного следствия, что таким же образом будут отвергаться истины библии. Никакой учитель не имеет права утверждать, что это положение не должно быть различено или определено более точно». Оккам был отлучен в 1328 г, и умер в 1347 г. в Мюнхене[83].

В одном своем сочинении («In libr. I sentent. dist.», II, quaest 4) Оккам ставит вопрос: «Является ли то, что мы непосредственно и ближайшим образом обозначаем посредством общего и одноименного понятия, истинной вещью вне души, чем-то таким, что находится внутри вещей, которым оно обще и для которых оно служит одноименным обозначением, чем-то таким, что внутренне и существенно для этих вещей, и вместе с тем все же realiter (реально) отлично от них?» Эта точка зрения реалистов поясняется Оккамом точнее следующим образом: «Об этом вопросе имеются два мнения: согласно одному всякое одноименное общее есть вещь, существующая realiter вне души в каждой единичной вещи, и бытие (essentia) каждого единичного предмета реально отлично от каждого единичного» – от его индивидуальности «и от каждого общего понятия, так что общий человек есть истинная вещь, существующая вне души realiter, в каждом человеке, отличная от каждого человека, от общего живого и от общей субстанции и, таким образом, также и отличная от всех родов и видов как подчиненных, так и не подчиненных». Одноименное общее, следовательно, не тожественно с самостью, с последней точкой субъективности. – «Сколько существует общих предикабилий отдельной вещи» – например, человечность, разум, бытие, жизнь, качество и т.д. – «столько же существует в них реально различных вещей, каждая из которых отлична realiter от других и от всякого единичного, и все эти вещи отнюдь не умножаются внутри себя, сколько бы ни умножались единичные вещи, находящиеся в каждом индивидууме того же _{146}самого рода» – это самое негибкое (härteste) представление о самостоятельности и обособленности каждого общего определения вещи. Оккам опровергает этот взгляд, говоря: «Никакая вещь, являющаяся одной по своему числу, не может существовать в нескольких субъектах или индивидуумах, не изменяясь или не умножаясь. Наука всегда относится к положениям, которые мы знаем; поэтому безразлично, представляют ли собою члены суждений знаемые вещи, существующие вне души, или знаемые вещи, существующие лишь в душе, и поэтому для науки не необходимо принимать существование общих вещей, реально отличных от единичных».

Оккам затем противопоставляет вышеуказанному первому мнению другие, не давая прямого решения; однако, он там же (quaest 8) приводит больше всего доводов в пользу мнения, «что общее не есть нечто реальное, что оно не обладает самостоятельно существующей субъективностью (esse subjectivum) ни в душе ни в вещи, оно есть продукт воображения, обладающий, однако, объективной реальностью (esse objectivum) в душе, между тем как внешняя вещь обладает этой объективной реальностью, как сам по себе существующий субъект (in esse subjectivo). Это происходит следующим образом. Ум, воспринимающий некую находящуюся вне души вещь, образует подражательно подобную вещь в духе, так что если бы он обладал продуктивной силой, он бы эту вещь выбросил из себя во вне и как художник поместил бы ее в качестве отличной от прежних нумерической единицы в существующем самостоятельно субъекте. Кому не нравится то, что я называю это представление сделанным, тому я могу сказать, что представление и всякое общее родовое понятие есть некое субъективно существующее в духе качество, которое по своей природе есть знак находящейся вне души вещи, подобно тому как слово есть знак вещи, произвольно изобретаемый обозначающим ее. Теннеман говорит (Bd. VIII, Abt. 2, с. 864): «Из этой теории сделали вывод, что принцип индивидуации, причинявший так много хлопот схоластикам, может быть как нечто ненужное совершенно оставлен в стороне». Таким образом, главным вопросом у схоластиков является в самом деле определение всеобщего, и это определение само по себе очень важно и характерно для культуры новейшего мира. Всеобщее есть единое, но не абстрактно единое, а представляемое, мыслимое, как объемлющее все в себе. У Аристотеля всеобщее в суждении было предикатом вещей, всеобщее в умозаключении – terminus major. У Плотина и в особенности у Прокла единое еще непосредственно и познается лишь из своих порядков. Так как христианская религия есть откровенная религия, то бог, _{147}следовательно, с одной стороны, уже больше не представляет собою того, к чему нельзя приблизиться, того, чтò нельзя сообщить другим, некоего замкнутого, а как раз сами различные ступени происхождения из него суть его проявления, и триединство есть, следовательно, явное, так что не триады и единое отличаются друг от друга, а именно, эти три лица в боге суть сами бог и единый, т.е. суть существующее для другого, относительное внутри себя. Отец, израильский бог, есть это единое; момент сына и духа есть самое высокое в духовном и телесном наличии, первый – присутствует в общине верующих, второй – в природе. Напротив, у неоплатоников всеобщее есть лишь предшествующее, которое затем только выходит во вне, у Платона и у Аристотеля всеобщее представляет собой больше целое, вселенную, всеединое (All-Eins).

Буридан, являвшийся номиналистом, склоняется к детерминистам, утверждавшим, что воля определяется обстоятельствами; против него приводится в качестве довода осел, который должен был бы умереть с голоду между двумя одинаковыми копнами сена. Людвиг XI приказал в 1473 г. отбирать книги номиналистов и держать их привязанными на цепи. В 1481 г. они, однако, были опять освобождены, Аристотеля, его комментатора Аверроэса, Альберта Великого, Фому Аквинского приказано было изучать и объяснять на теологическом и философском факультетах[84].

Интерес к диалектике дошел до высшей точки, однако, этот интерес получил совершенно формальный характер, и это – пятый пункт, на который мы должны указать. Этот формальный характер отражается прежде всего в незнавшем предела изобретении termini technici, затем эта формальная диалектика была очень изобретательна в создании предметов, проблем и вопросов, не представлявших собою никакого философского и религиозного интереса. Наконец, с этой стороны следует отметить относительно схоластиков, что они не только вносили в совокупность догматов церкви всевозможные формальные отношения рассудка, но низводили в сферу внешних, совершенно чув_{148}ственных отношений даже этот сам по себе спекулятивный предмет, низводили в эту сферу интеллектуальные представления и религиозные идеи, представляя их как бы обладающими непосредственной чувственной действительностью и рассматривая их методически с этой стороны. Первоначально в основании лежало, разумеется, духовное, но внешний характер, который ближайшим образом был ему придан пониманием схоластиков, превратил духовное вместе с тем в нечто совершенно недуховное. Можно поэтому сказать, что они, с одной стороны, рассматривали церковно-догматическое учение глубоко, а, с другой стороны, его обмирщили совершенно неподходящими внешними отношениями, так что здесь имеется налицо мирское в самом дурном смысле этого слова. Ибо церковное догматическое учение само по себе, в том оформлении, которое оно получило в исторической христианской религии, содержит в себе множество представлений на манер внешнего определения, которые, хотя и находятся в связи с духовным, однако, переходят в чувственные представления; если эти представления разрабатываются затем дальше, то возникает масса противоположностей, контрастов, противоречий, не представляющих для нас ни малейшего интереса. За эту сторону ухватились схоластики и трактовали ее, пользуясь конечной диалектикой; именно с этой стороны над схоластиками так смеялись в позднейшее время. Я дам несколько примеров такой трактовки.

Так, например, Юлиан, толедский архиепископ, с величайшей серьезностью, как будто от этого зависело бы спасение человечества, старался ответить на вопросы, заключающие в себе нелепую предпосылку; он впадает при этом в такую же микрологию, в какую впадают филологи, пишущие исследования о греческих ударениях, размерах и разделениях стихов. Мы у него встречаем, например, такой вопрос об умерших. Согласно учению церкви, человек воскреснет из мертвых. Если мы к этому прибавим, что он будет облечен телом, то мы этим вступаем в сферу чувственного, и вот Юлиан исследует следующие вопросы: «В каком возрасте умершие воскреснут? воскреснут ли они детьми, юношами, зрелыми мужами или старцами? в каком облике они воскреснут и с каким телесным устройством? сделаются ли жирные при жизни снова жирными и худощавые снова худощавыми? будут ли продолжать существовать в той жизни половые различия? приобретут ли воскресшие снова потерянные ими здесь на земле ногти и _{149}волосы?»[85] Схоластики поэтому проводили главным образом различие между догматическим учением в собственном смысле, не подлежавшем спору, и присоединившимися к нему воззрениями на разные стороны сверхчувственного мира; эти воззрения рассматривались как свободные, хотя часто только временно, от догматического учения церкви, ибо догматическое учение не носило такого определенного характера, чтобы нельзя было доказать из сочинений отцов церкви все что угодно, пока какой-нибудь собор или частный церковный съезд не постановлял определенного решения. О доказательствах содержания догматического учения можно было также спорить; кроме того, схоластики указывали еще массу других вопросов, подлежавших спору, и их обсуждали, пользуясь бесконечными силлогизмами и формами, вырождавшимися в совершенно бессодержательные формальные диспуты. Этими спорами, разумеется, занимались не те благородные люди, которые известны нам, как doctores и авторы произведений. Схоластическая философия, таким образом, представляет собою прямую противоположность эмпирической рассудочной науке, для которой характерно любопытство, желающее непременно познать голые факты без всякого отношения к понятию.

Около 840 г. возник также спорный вопрос о рождении Иисуса, было ли оно естественным или сверхъестественным, и этот вопрос вызвал длительный спор. Пасхазий Радберт написал два тома под названием «De partu beatae Virginis», и об этом вопросе много писали и диспутировали[86]. При обсуждении этого вопроса говорили даже об акушере и обсуждали возможность существования такового и вообще было поднято много вопросов, о которых мы, соблюдая пристойность (mit Schicklichkeit), не можем даже и думать.

Мудрость, всемогущество, предвидение и предопределение божие также вели к множеству противоположений, формулировавшихся в абстрактных, безвкусных, местных и мелочных определениях, не имеющих никакого отношения к богу. У Петра Ломбарда в тех местах его произведений, где обсуждается триединство, сотворение мира, грехопадение, ангелы, их порядки и классы, мы находим также и такого рода вопросы, как, например: «Было ли бы возможно предвиде_{150}ние и предопределение божие, если бы на свете не было никаких тварей? где был бог до сотворения мира?» Фома Страсбургский (ум.в 1357 г.) ответил[87] «tum ubi nune, in se, quoniam sibi sufficit ipse» (1). (тогда там же, где теперь, в себе, ибо сам довлеет себе). Ломбард спрашивает дальше: «может ли бог знать больше того, чем он знает?», как будто возможность еще остается отличной от действительности. «В состоянии ли бог делать всегда то, что он был в состоянии сделать раньше? где находились ангелы после того как они были сотворены? существовали ли всегда ангелы?». У него же встречаем целый ряд других вопросов об ангелах. Затем мы встречаем еще и такие вопросы: в каком возрасте был сотворен Адам? почему Ева была взята из ребра, а не из другой части мужчины? почему она была взята во время сна первого человека, а не в бодрственном его состоянии? почему первые люди в раю не спаривались? как размножались бы люди, если бы они не согрешили? рождались ли бы дети в раю с совершенно выросшими членами тела и с вполне развитыми органами чувств? почему сделался человеком сын, а не отец или святой дух?» – именно это и есть понятие сына – «не мог ли бог принять образ человека также и в женском поле?»[88]

Еще больше прибавили такого рода вопросов те, которые высмеивали эту диалектику, так, например, Эразм в своем «Encomium moriae» спрашивает: «Могли ли быть во Христе несколько сыновств (filiationes)? возможно ли такое суждение: бог-отец – ненавидит сына? мог ли бы бог быть женщиной?» «Мог ли он войти в дьявола? мог ли он появиться также в образе осла или в виде тыквы? каким образом тыква проповедовала бы, творила бы чудеса, была бы распята на кресте?»[89]. Таким образом, делались лишенные всякого смысла и мысли сопоставления и различения рассудочных определений. Главная беда состояла в том, что схоластики брали божественные вещи как варвары, подводили их под чувственные определения и отношения; они, таким образом, вносили совершенно чувственную негибкость, внешние, бессмысленные формы в эту чисто духовную область, и тем самым обмирщили последнюю, подобно тому как Ганс Сакс онюренбергил божественную историю. В таких рассказах, как рассказ библии о гневе бога, о сотворении мира, где повествуется, что бог сделал то-то и то-то, заключается нечто человеческое и грубое. Бога, разумеется, _{151}нельзя брать как нечто совершенно чуждое, не следует видеть в нем нечто такое, к чему нельзя подступиться, а надо относиться к нему мужественно, смело. Но одно дело – вовлечь его в область мысли и относиться серьезно к его познанию, и нечто совершенно противоположное – приведение аргументов pro и contra, ибо они ничего не решают, ничему не помогают, так же мало приносят пользы, как предпосылки, являющиеся только чувственными и конечными определениями и, следовательно, представляющие собою бесконечные различения. В этом рассудочном варварстве совершенно отсутствует разум, и оно имело такой вид, как если бы надели на шею свиньи золотое ожерелье. Таким золотым ожерельем являлась, во-первых, идея христианской религии и, во-вторых, философия благородного Аристотеля: нельзя было хуже втоптать в грязь как ту, так и другую. Так низко христиане низвели свои духовные идеи.

Этим мы уже указали главные моменты, которые нам следует принять во внимание при рассмотрении схоластической философии. Что касается этого внесения рассудочных различий и чувственных отношений в то, чтò само по себе, согласно своей природе, представляет собой духовное, абсолютное и бесконечное, то мы должны заметить, что против этой погони за конечностью устояли в то время отдельные благородные умы. Как на таковые умы мы должны, в-шестых, указать здесь еще на тех многих великих схоластиков, которые получили название мистиков, ибо, хотя следует различать между ними и церковными схоластиками в собственном смысле этого слова, они, однако, в некоторых отношениях являлись продолжателями направления последних и сплетены с ними. Эти мистики меньше принимали участия в диспутах и доказательствах, и сохраняли себя чистыми в своем отношении к церковному учению и философскому способу рассмотрения; это были отчасти благочестивые, остроумные люди, продолжавшие философствование далее на манер неоплатонической философии, подобно тому, как это ранее делал Иоанн Скот Эригена. У таких мистиков мы находим подлинное философствование, которое обыкновенно называют также и мистицизмом; они достигают глубокого внутреннего чувства и их учения имеют большое сходство со спинозизмом; свои нравственные стремления и религиозность они также черпали из подлинных чувств и дали в этом направлении размышления, наставления и т.д._{152}

Иоанн Чарлье, чаще называемый Иоанном фон Иерсеном или Жерсоном, родился в 1363 г. и умер в 1429 г., он паписал сочинение под названием «Theologia mystica»[90].

Раймунд Сабундский или Сабеидский, испанец, живший в пятнадцатом веке, бывший профессором в Тулузе около 1435 г., в своей написанной в спекулятивном духе «Theologia naturalis» также рассматривает вопросы о природе вещей, об откровении бога в природе и истории богочеловека; он стремился доказать неверующим доводами разума существование, триединство, рождение, жизнь и откровение бога в природе и в истории богочеловека. Рассмотрение природы приводит его к богу, он черпает также из внутреннего нравственного чувства[91]. Этот более чистый, простой способ рассмотрения мы должны противопоставить вышеуказанному, чтобы быть справедливыми и также к схоластическим теологам.

Рожер Бэкон работал главным образом в области физики, но его работы остались без влияния; он изобрел порох, зеркало, телескопы; умер в 1294 г.[92]

Раймунд Луллий, doctor illuminatus (просветленный доктор), сделался очень знаменитым главным образом благодаря созданному им искусству мышления, которое он называл ars magna (великое искусство). Он родился в 1239 г. на острове Майорке в Пальме, был одной из тех эксцентрических, кипучих натур, которые бросаются на все и вся; он имел влечение к алхимии и относился с большим энтузиазмом к наукам вообще. Наряду с этим он обладал огненным, беспокойным воображением. В молодости он вел распутный образ жизни, рано стал предаваться всякого рода удовольствиям; затем он ушел в пустыню и получил там много видений от Христа. В это время в его пылком уме возникло намерение посвятить свою жизнь распространению _{153}христианской благой вести среди азиатских и африканских магометан. Он для этой миссионерской цели научился говорить по-арабски, объездил Европу и Азию и искал поддержки у папы и всех европейских монархов, не оставляя при этом занятий своим искусством, терпел преследования, много неприятностей, пережил много приключений, подвергался смертельным опасностям, заключению в темнице, дурному обращению. В начале четырнадцатого века он жил долго в Париже и написал около четырехсот произведений. После в высшей степени беспокойной жизни он умер в 1315 г. от дурного обращения, которому он подвергся в Африке, и был причислен к лику святых и мучеников[93]. Главной задачей его искусства являлось перечисление и расположение всех определений понятий, под которые подпадают все предметы, тех чистых категорий, по которым эти предметы могут быть определены; такое перечисление необходимо, дабы мы получили возможность легко указать относительно каждого предмета те понятия, которые должны быть применены к нему. Луллий, таким образом, систематичен, но вместе с тем он становится механичным. Он изготовил таблицу, состоявшую из кругов, в которые были вписаны треугольники, а через эти треугольники проходят круги. В этих кругах он расположил по порядку определения понятий и старался их дать полностью; часть этих кругов была неподвижна, а другая подвижна. Он именно начертал шесть кругов, два из которых указывали субъекты, три – предикаты, а самый внешний круг – возможные вопросы. Относительно каждого класса он давал девять определений, для обозначения которых он избрал девять букв BCDEFGHIK. Так, например, он, во-первых, написал вокруг таблицы девять абсолютных предикатов: благость, величие, продолжительность, силу, мудрость, хотение, добродетель, истину, великолепие; затем он написал девять относительных предикатов: различие, согласие, противоположение, начало, средина, конец, быть больше, быть равным, быть меньше; в-третьих, он написал вопросы: ли? что? из чего? почему? как велико? какого свойства? когда? где? как и чем? Из этих вопросов девятый содержит в себе два определения. В-четвертых – девять субстанций (esse): бог (divinum), ангел (angelicum), небо (coeleste), человек (humanum), имагинативное, сенситивное, вегетативное, элементативное, инструментативное. В-пятых, он написал девять акциденций, т.е. естественных _{154}отношений: количество, качество, отношение, деятельность, страдательность, обладание, положение, время, место; и, в-шестых, он написал девять моральных отношений, девять добродетелей: справедливость, благоразумие, храбрость, умеренность, вера, надежда, любовь, терпение, благочестие, а затем девять пороков: зависть, гнев, непостоянство, корысть, ложь, обжорство, разврат, гордость, инертность (acedia). Эти круги должны были быть расположены известным образом, чтобы дать правильные комбинации; правила вращения, посредством которого все субстанции получали подходящие им абсолютные и относительные предикаты, должны были дать возможность исчерпать общую науку, истину и познание всех вообще конкретных предметов[94].

После этих специальных сведений о схоластиках, мы должны дать о них общее суждение, общий отчет. Как бы ни были возвышены предметы их исследования, какие бы ни были среди них благородные, глубокомысленные, ученые лица, все же в целом схоластика представляет собою варварскую философию рассудка, лишенную всякого реального содержания. Она в нас не вызывает подлинного интереса и мы не можем к ней возвратиться. Ибо, хотя ее материалом служит религия, все же мысль получила такую хитроумную разработку, что эта форма пустого рассудка вертится лишь в беспочвенных сочетаниях категорий. Схоластика всецело является блужданием сухого рассудка в ветвистом лесу северной германской природы. Мы видим здесь двоякого рода миры – царство жизни и царство смерти. Интеллектуальное царство, находящееся вне нашего мира, на небе, хотя только в представлении, получает благодаря этому рассудочный и чисто чувственный характер, причем этот чувственный характер является не таким, как в искусстве, а, наоборот, состоянием низменной действительности, несмотря на то, что по своей природе интеллектуальное царство является чисто спекулятивным. Как уже отец и сын представляли собою чувственное отношение, так и божественный мир (не так, как у платоников) разукрашен для воображения и благочестия ангелами, святыми мучениками, вместо того, чтобы быть полным мыслями или, иначе говоря, он и наполняется мыслями, но последние _{155}представляют собою сухую рассудочную метафизику. В их сверхчувственном мире нельзя было встретить действительность мыслящего, всеобщего, разумного самосознания, и, напротив, в их непосредственном мире чувственной природы нельзя было встретить ничего божественного, потому что этот мир был только гробом бога, а бог находился вне этого мира. Существование церкви как царства Христа на земле, правда, выше противостоящего ей внешнего существования, ибо религия должна господствовать над земным и благодаря подчинению светской власти церковь стала теократией; но царства божия, в котором обитают умершие, человек мог достигнуть только через смерть. Однако, мир природы был также мертв; оживленный лишь светом загробного мира и надеждой, он не имел настоящего; напрасно пытались вдвинуть между нашим миром и загробным промежуточные существа как связующее звено между ними: ангелов, Марию, покойников, живущих в потустороннем мире. Примирение было формальным, не самостоятельным, ибо оно было лишь страстной тоской человека по удовлетворению и притом удовлетворению лишь в другом мире. Стоит ли об этом говорить? Средние века лежат позади нас, как прошлое, и должны для нас оставаться непригодными. Однако, нам ничего не поможет, если будем называть средние века варварской эпохой; они действительно варварские, но это своеобразный вид варварства, не наивный, примитивный, а здесь абсолютная идея и высшая культура превратились в варварство и притом с помощью мышления. Это, с одной стороны, представляет собою отвратительнейшую форму варварства и извращения, но, с другой стороны, является также бесконечным источником высшего примирения.

Если мы желаем найти лежащую ближе всего и само собой напрашивающуюся на ум противоположность схоластической философии и теологии, то мы можем сказать: это – здравый человеческий смысл, внешний и внутренний опыт, созерцание природы, человечность, гуманность. Характер, например, греческой гуманности состоял в том, что все конкретное, все интересное духу, наличествовало в человеческой груди, имело корни в чувствах и мыслях человека. Рассудочное сознание, наука образованного мира обладает в таком содержании своим реальным материалом, в котором она находится и остается у самой себя: Знание повсюду занимается своими делами, остается верным себе, и как его серьезные стремления, так и его игра имеют в этом материале – в природе и ее незыблемых законах – свой масштаб и направление, по которому оно ориентируется. Заблуждения на этой почве также имеют свою цель в прочном центре самосознания челове_{156}ческого духа и даже как заблуждения они коренятся в этом центре, и эта укорененность как таковая имеет себе оправдание. Недостатком здесь является лишь одностороннее отдаление от единства этого корня с совершенно конкретной почвой и зародышем. В средние же века, напротив, мы видим, что бесконечная истина, выраженная как дух, вверена варварскому народу, не обладающему самосознанием своей духовной человечности, народу, который, хотя и обладает человеческим сердцем, еще не обладает человеческим духом. Абсолютная истина еще не реализует себя, еще не создает себе своего наличия в человеческом сознании, а люди вырваны из себя; для их сознания это содержание духа еще вложено в них как в чужеродный сосуд, полный интенсивнейших влечений физической и духовной жизни; но указанное содержание лежит в этом сосуде как десятипудовый камень, они чувствуют лишь оказываемое им чудовищное давление, но не в состоянии переварить его и ассимилировать влечению, так что они могут находить успокоение и примирение только в том случае, когда они всецело выходят за себя и становятся дикими в том и посредством того, что должно сделать их дух спокойным и кротким.

Точно так же как истина еще не была основой действительности, так и наука была лишена почвы. Мыслительный рассудок берется, во-первых, за тайны религии, которые в качестве совершенно спекулятивного содержания существуют лишь для разумного понятия. Но так как дух – это разумное – еще не возвратился обратно в мышление, то последнее еще является покинутым богом, лишь абстрактным, конечным рассудком, лишь формальным, бессодержательным в себе мышлением, отчуждившимся от вышеуказанной глубины даже в том случае, когда оно занимается этим предметом. Таким образом, этот рассудок черпает свое содержание всецело из чего-то такого, чему он остается безусловно чуждым и что также и ему остается всецело чуждым, и, однако, он не хочет ставить себе границы в этой сфере, а безмерен, в своих определениях и различениях; это похоже на то, как если бы кто-нибудь хотел произвольно образовать и соединять друг с другом предложения, слова и звуки, относительно которых не предполагается, что они являются выражениями конкретного смысла, а принимают, что они являются лишь произносимыми и не должны иметь никаких других границ, кроме возможности, т.е. того условия, чтобы они друг другу не противоречили.

Поскольку, во-вторых, рассудок придерживается данного религиозного содержания, он может и доказать это содержание, он может доказать, как доказывается геометрическая теорема, что должно быть _{157}именно так. Но это доказательство все еще оставляет кое-чего желать; удовлетворение неполно; содержание доказано, но я все же его не постигаю. Так, например, превосходное суждение Ансельма, в котором мы можем явственно видеть общий характер схоластического рассудка, представляет собою, правда, доказательство, но не постижение существования бога; этим усмотрением я не обрел постижения, не обрел того, к чему я стремлюсь, ибо здесь не достает «я», внутреннего звена как интимности мысли. Эта интимность имеется лишь в понятии, в единстве единичного и всеобщего, бытия и мышления. Для постижения этого единства, которое только и являлось бы истинным доказательством, требуется, чтобы ход доказательства был нерассудочным. Для этого нужно было бы познать из природы самого мышления, как оно, взятое само по себе, отрицает само себя и как в нем содержится определение самого бытия, или, иначе говоря, познать, как мышление определяет само себя к бытию. И, наоборот, следовало бы точно так же обнаружить в бытии, что оно есть своя собственная диалектика, заключающаяся в том, что оно само себя снимает и делает само себя всеобщим понятием. Нечто мыслимое, содержанием которого является само мышление, именно и состоит в том, что оно определяет себя к бытию. Это есть та интимность, которая не представляет собою только необходимый вывод из предпосылок; здесь же природа мышления и бытия не является объектом, а то, чем они являются, служит лишь предпосылкой.

Если рассудок исходит из опыта, из данного конкретного содержания, из определенного созерцания природы, из человеческого чувства, права, обязанности, чтò также представляет собою интимное человека, если он, так сказать, находит свои определения для уловления этого содержания и, отправляясь от них, приходит к абстракциям, например, в физике, к материи и силам, то, хотя такая общая форма и не удовлетворяет содержанию, он все же в ней имеет прочную, неподвижную точку, на которой он ориентируется, предел для рефлексии, которая в противном случае раскалывалась бы до безмерности, или, другой пример: если мы обладаем конкретным созерцанием государства, общества, семьи, то рассуждение имеет в этом содержании направляющий его прочный пункт, имеет представление, являющееся здесь главным; это скрывает и заставляет забыть неудовлетворительность его форм, и она не подчеркивается. Но в схоластике, в-третьих, не исходили из этой основы, из таких предметов, которые направляют рассмотрение. С этим рассудком схоластиков случилось, наоборот, что они получили внешнюю рассудочную культуру как традицию в виде _{158}категорий, стали широко работать в этой области. Так как для этого схоластического рассудка не существовало никакого мерила ни в конкретном созерцании ни в самом чистом понятии, то он при своем внешнем характере остался также и не упорядоченным. Позднее этому покинутому духом рассудку попалась как нечто внешнее философия Аристотеля, но последняя представляет собою обоюдоострое оружие; она является в высшей степени определенным, ясным рассудком, представляющим собою вместе с тем также и спекулятивное понятие, в котором абстрактно вырванные из своей связи и сделанные самостоятельными рассудочные определения лишаются опоры, диалектически переходят в другое, и лишь в своей связи истинны. Спекулятивное налично у Аристотеля благодаря тому, что такое мышление не порабощается результатами, полученными путем одной лишь рефлексии, а постоянно имеет перед собой конкретную природу предмета; эта природа представляет собою понятие предмета и эта спекулятивная сущность предмета является правящим духом, не оставляющим определения рефлексии свободными в своей самостоятельности. Схоластики же сделали неподвижными абстрактные определения рассудка, всегда неадекватные своему абсолютному материалу, и вместе с тем брали в качестве материала всякий пример из жизни, а так как конкретное противоречит этим определениям рассудка, то они могли сохранить их лишь посредством процесса определения и ограничения; но этим они запутались в бесконечном множестве дистинкций, которые сами должны были оставаться в пределах конкретного и сохраняться посредством последнего. Таким образом, в такого рода возне схоластиков отсутствует здравый человеческий смысл. Последний не должен выступать против спекуляций, но имеет право выступать против беспочвенной рефлексии, так как он содержит в себе некий субстрат и некое правило абстрактных определений рассудка. Аристотелевская философия представляет собою противоположность этой возне, но в последней указанная философия как раз сделалась чуждой самой себе. Неподвижное представление о сверхчувственном мире с его ангелами и т.д. было тем материалом, который обрабатывался дальше схоластиками без всякой критики, варварски и с помощью конечного рассудка, равно как и обогащался конечными отношениями последнего. Здесь нет имманентного принципа в самом мышлении, а рассудок схоластиков получил в свои руки готовую метафизику, не чувствуя потребности привести ее в связь с конкретным миром. Схоластика умертвила эту метафизику, а затем бездуховно разветвила и изолировала ее части. Можно было бы сказать о схоластиках, что они философствовали без _{159}представления, т.е. без некоего конкретного, ибо esse reale, esse formale, esse obiecturum, quidditas (το τι ην ει αι) [реальное существование, формальное существование, объективное существование, чтойность] они превратили в субъекты.

Этот грубый рассудок, в-четвертых, вместе с тем уравнил, нивелировал все и вся, вследствие имевшей в нем силу абстрактной всеобщности, – ведь и в политической области рассудок стремится к уравнению. Этот грубый рассудок не уничтожил себя и свою конечность, а сообщил в своем применении конечный характер небу, идее, интеллектуальному, мистическому, умозрительному миру, ибо он не проводит и не может проводить никакого различия между предметами своего рассмотрения, и он не спрашивает, имеют ли или не имеют здесь силу его конечные определения; отсюда вышеуказанные бессмысленные вопросы и старания решить их, ибо бессмысленно и даже отвратительно и нелепо переносить, хотя бы и последовательно, определения в такую область, в которой они совершенно не должны иметь места, раз дело идет о том, чтобы постигнуть конкретное содержание в его всеобщности. У этого рассудка нет при этом моста, который он перебросил бы от всеобщего к особенному, и выводы, которые он делает, он оставляет как представления своей фантазии туманными. Если, например, он делит право на каноническое, уголовное и т.д., то основание деления не берется им из самого всеобщего, и тогда остается неопределенным, каким особенным определением обладает всеобщий предмет. Если этим предметом является, например, бог, а именно, то его определение, что он стал человеком, тогда отношение между богом и человеком не почерпается из их природы. Так как здесь известно лишь то обстоятельство, что бог вообще является, то он может явиться всякими способами, а так как для бога нет ничего невозможного, то легко выступает на сцену тыква, ибо ведь безразлично, в каком определении будет положено всеобщее. Относительно яблока, соблазнившего наших прародителей в раю, рассудок задает вопрос, к какому сорту яблок оно принадлежало?

Мы должны указать более подробно выступающие в схоластике и противостоящие друг другу принципы, а равно и их различия, чтобы понять переход в новую историю и появившуюся теперь новую философскую точку зрения. Для этого мы должны сказать несколько слов о дальнейшем движении всеобщего духа. Мышление, благодаря тому, что оно было связано с чем-то внешним, также и сместилось, сошло о ума (verrückt – слово, имеющее два значения: сместилось, сошло с ума), и дух уже больше не действовал в нем для духа. Так как таким _{160}и сходным образом была как бы проколота сердцевина идеи духа, то части оставались бессмысленными и безжизненными и в таком виде были обработаны интеллектом. Среди ученых обнаруживается невежество в области разума, совершенно чудовищная пошлость (Geistlosigkeit) и ужаснейшее, полнейшее невежество у остальных, у монахов. Эта порча познания явилась переходом к некоторым изменениям; так как небо, божественное, было низведено на землю, то уничтожились возвышенность и духовное превосходство духовенства над светской властью. Ибо, как мы видели, сверхчувственный мир истины, взятый в качестве мира религиозных представлений, был разрушен нивелировкой, произведенной интеллектом. Мы видели, что, с одной стороны, схоластика рассматривала догматическое учение философски, но мы видели также, что в ней, с другой стороны, развилась формально логическая мысль, обмирщилось существующее в себе и для себя абсолютное содержание. Точно так же существующая церковь – это наличное бытие неба на земле – сама примирилась со светским началом, благодаря тому, что она приобрела богатства и земельные имения. Таким образом, исчезло различие между церковью и светской властью, но оно исчезло не разумным для церкви, а вместе с тем и возмутительным способом; это было развращение. Церковь получила, правда, некоторую действительность, но эта действительность была отвратительнейшая, самая варварская, ибо государство, правительство, право, собственность, гражданский порядок, – все это представляет собою религиозное как разумные различия, т.е. как сами по себе прочные законы. Значимость членов, сословий, подразделения сословий, различие их занятий, ступени и степени как зла, так и добра суть проявления, представляющие собою вступления в форму конечности, действительности, существования субъективной воли, между тем как религиозное обладает лишь формой бесконечности. Но церковь неприкосновенна в своем внешнем существовании, она может отбросить в сторону также и все законы добра; каждый проступок, совершенный по отношению к ней, является оскорблением святыни. Зло и наказание за него церковь делает бесконечными, инакомыслящие наказываются также и смертью; так, например, каралась смертью ересь, а позднее, и отступления в абстрактных, пустейших вопросах бесконечной догматики. В церковь внедрились отвратительные нравы и дурные страсти, полнейший произвол, сладострастие, подкупность, распущенность, корыстолюбие, всякого рода пороки, и все это именно потому, что она не сдерживалась законами, основала и утвердила неограниченное господство. Светское должно оставаться только светским, но этот совершенно _{161}светский режим церкви претендует вместе с тем на обладание божественным достоинством и авторитетом. Это смешение святого, божественного, неприкосновенного с земными интересами порождает, с одной стороны, фанатизм, как это, например, имеет место у турок, а, с другой стороны, смирение и obedientia passiva [пассивное послушание] мирян этой страшной власти. Эта гибель сверхчувственного мира как представления в познании и как наличной церкви должна была гнать человека вон из такого храма, из святая святых, получившей характер конечности.

Но, с другой стороны, в противоположность этому раздвоению светское начало одухотворилось внутри себя или, иначе говоря, оно укрепилось внутри себя и притом это укрепление находило себе оправдание перед духом. Религии не доставало наличия ее высочайшей вершины, действительного присутствия ее главы. Светскому началу, обладающему наличным присутствием, недостает обладания мыслью, разумным, духовным. В десятом веке обнаружилось в христианском мире общее стремление строить церкви, хотя в них нельзя было непосредственно созерцать присутствия самого бога; так поднялся христианский мир в своем страстном стремлении завоевать в самом себе начало действительности как свое собственное начало. Не эти здания, не внешние богатства, сила и власть церкви, не монахи, духовенство и папа являются началом подлинно действительного присутствия в ней; они не удовлетворяли требованию духовного начала. Папа или император не являются далай-ламами, папа является лишь наместником Христа; Христу как прошлому существованию отведено место лишь в воспоминаниях и надежде. Тяготясь тем, что у него отсутствует действительность, и своей несвятостью, христианский мир отправляется в поход, чтобы отыскать этого главу в собственном смысле слова. Это является побудительным мотивом крестовых походов. Христианский мир искал внешнего присутствия Христа в стране ханаанской, искал его следов, горы, где он претерпел страстные муки, его гроба; этот мир действительно и завоевал святой гроб. То, чтòо он представлял себе как действительное, он и в самом деле завоевал как действительное; но гроб остается гробом; христианский мир и в самом деле находит лишь гроб, который и был затем отнят у него. «Но, ты его не оставляешь в гробу, ты не хочешь, чтобы твой святой был предоставлен тлению». Христиане ошибочно предполагали, что они этим удовлетворятся, что это в самом деле есть то, чего они ищут; они не понимали самих себя. Эти святые места, гора Элеонская, Иордан, Назарет, как внешнее _{162}чувственное присутствие в пространстве без временнòго присутствия, представляют собой прошлое, голое воспоминание, а не созерцание непосредственного присутствия; в этом наличии они нашли лишь свою потерю, свой гроб. И кроме того, так как они были варварами, то они искали не всеобщего, не мирового положения Сирии и Египта, этого центра земли, служащего свободно связующим звеном торговли, как это делал Бонапарт, когда человечество сделалось разумным. И вот сарацины и их собственная дикость и отвратительность, их собственные бедствия заставили их понять, что они здесь обманулись. Под влиянием этого опыта они должны были обратиться к презиравшейся ими прежде настоящей действительности и в ней искать осуществления своего умопостигаемого мира. Они хотели в самих себе, в наличии интеллекта (Verstand) созерцать то, чего они искали. Мышление, собственное знание и хотение являются этим присутствием. Сообщая своим поступкам, своим целям и интересам правовой и, таким образом, всеобщий характер, они делают наличное разумным. Мирской элемент приобрел прочность в самом себе, т.е. получил внутри себя мысли, право, разум.

Что же касается исторических обстоятельств этой эпохи, то мы можем заметить, что точно так же, как мы с одной стороны видим самоотречение, ненахождение духа у себя, разорванность человека, мы, с другой стороны, видим также, что политическое состояние приобретает бòльшую прочность, так как создается самостоятельность, которая уже не является только себялюбивой. В вышеуказанной первой самостоятельности содержится момент варварства, нуждающийся в страхе, который сдерживал бы его в границах. Но теперь мы видим, что наступает право и порядок. Господствующим порядком, правда, является феодальная система с крепостной зависимостью, но это все же – нечто юридически прочное. Но право имеет свои корни в свободе, так что оно осуществляет себя в нем и получает признание, хотя здесь делаются частной собственностью такие отношения, которые, собственно говоря, являются государственными. Феодальная монархия, выступающая теперь против церковного начала, против начала отвержения своей самости (Selbstlosigkeit), определяет, правда, существенные права согласно происхождению; но сословия не носят кастового характера, как у индусов. В церковной иерархии, например, каждый мог из низшего класса подняться до самого высшего и занять самое видное положение. Впрочем, и в феодальной системе все больше и больше стали выступать право, гражданский порядок, законом установленная свобода. В Италии и _{163}Германии города в качестве гражданских республик купили свои права и получили признание светской и церковной властей. В Нидерландах, Флоренции и прирейнских имперских городах появилось богатство. Таким образом, постепенно начали выходить из феодальной системы, и capitani действительно являются таким выходом из феодализма. Можно рассматривать так же как устранение отсутствия самости духа то обстоятельство, что языком литературы сделалась lingua vulgare (народный язык), как это, например, мы видим в «Божественной комедии» Данте.

Дух эпохи сделал этот поворот, он покидает интеллектуальный мир и оглядывает теперь свой наличный, посюсторонний мир; конечное небо, содержание, ставшее иррелигиозным, погнало его к конечному наличию. Вместе с этим переворотом падает и теряет себя схоластическая философия, мысли которой направлены на лежащее по ту сторону действительности. В то время как раньше церковь думала, что она обладает божественной истиной, теперь светская власть, установив внутри себя порядок и право и выкристаллизовавшись после суровой дисциплины служения, полагает, что она основана богом, что, следовательно, в ней присутствует божественное и оно имеет перед лицом божественного самостоятельное оправдание по отношению к церкви, желающей совершенно исключить из себя мирян. Таким образом, после того как светская власть, светская жизнь, светское самосознание восприняли в себя более божественное, более высокое церковное начало, исчезла резкая противоположность между этими двумя властями. Государственное могущество церкви стало представляться тогда ее диким состоянием, так как в самом деле она должна быть могущественной в духе, а не действовать согласно действительности и в действительности. Светская власть тотчас же преисполнилась сознания, что абстрактные понятия наполняются реальным наличием, так что они уже не являются чем-то ничтожным внутри себя, а обладают истинностью также и внутри себя.

С этим, далее, находится в связи развитие торговли и расцвет изящных искусств. Изящные искусства, – это означает, что человек производит божественное из себя. Так как художники того времени были также благочестивые люди и как отдельные лица придерживались начала отвержения своей самости, то они могли дать эти изображения, исходя из своей субъективной способности. С этим связано также и то, что светская власть сознала, что она вправе устанавливать определения, основанные на субъективной свободе. В промысле индивидуум рассчитывает на свою деятельность и сам созидает; люди, таким _{164}образом, пришли к тому, что стали знать себя свободными, добивались признания своей свободы и сознавали себя в силах работать для осуществления собственных интересов и целей. Таким образом, дух снова пришел к себе. Он снова сконцентрировался и стал полагаться как на свои собственные руки, так и на свой разум. Это новое рождение обозначают как возрождение искусств и наук, которые стали заниматься наличным материалом. Это была эпоха, когда дух возымел доверие к самому себе и к своему существованию и стал интересоваться своим настоящим. Теперь он поистине примирен с миром, примирен не в себе, не по ту сторону, в пустой мысли о дне последнего суда, когда преобразится мир, т.е. тогда, когда этот мир не будет уже действительностью; теперь он интересуется им не как уничтоженным. Человек, почувствовавший в себе побуждение искать, чтò есть нравственность, право, уже не мог это находить на такой почве, а оглянулся вокруг себя, чтобы искать этого в другом месте. Оказалось, что то место, на котором он должен был остановиться, это он сам, его внутренняя жизнь и внешняя природа. При наблюдении над природой дух смутно чувствует, что он в ней вообще присутствует._{165}

Выбравшись из вышеуказанного отчуждения своего глубокого интереса, из своей погруженности в бездуховное содержание и из затерявшейся в бесконечных частностях рефлексии, дух теперь постиг себя внутри самого себя и поднялся до предъявления к себе требования, чтобы он находил и знал себя действительным самосознанием как в сверхчувственном мире, так и в непосредственной природе. Это пробуждение самостности духа вызвало возрождение античных искусств и наук; на внешний взгляд это возрождение представляет собой впадение в детство, но на самом деле оно является подлинным взлетом в область идеи, самостоятельным движением, руководимым лишь собственными силами, между тем как до сих пор интеллектуальный мир был для духа чем-то данным. Этот взлет явился исходным пунктом всех устремлений и изобретений того времени, исходным пунктом открытия Америки и пути в Восточную Индию, и, таким образом, пробудилась, в особенности, любовь к древним, так называемым языческим наукам. Теперь стали обращаться к произведениям античных народов, сделавшимся предметом изучения как studia humaniora, в которых человек получил признание в своих интересах и деяниях. Эти интересы и дела, хотя их сначала и противоставляли божественному, на самом деле сами являются божественным, но божественным, жившим в действительности духа. То обстоятельство, что люди, взятые сами по себе, что-то представляют собой, придало им интерес в глазах людей, которые как таковые что-то представляли собой. С этим, в частности, находится в связи следующая более специальная черта рассматриваемой эпохи: так как формальная культура духа сделалась у схоластиков общераспространенным явлением, то в результате должно было получиться, что мысль знает и находит себя внутри самой себя. Отсюда возник антагонизм между рассудком и церковным учением или верой; тогда сделалось общераспространенным представление, что рассудок может признать ложным то, что церковь утверждает как истинное, и получило очень важное значение то обстоятельство, что _{166}рассудок постиг себя так, хотя это постижение и носило характер антагонизма ко всякой вообще положительной вере.

Когда стали в то время озираться вокруг, чтобы искать человечного в научной области, то ближайшим способом поисков этого человечного явилось возникновение на западе интереса и восприимчивости к античным авторам, к их ясности и красоте. Возрождение наук и искусств и, в особенности, изучение античной философской литературы было вначале, с одной стороны, лишь возрождением древней философии в ее первоначальной форме, и это изучение не привело к созданию чего-нибудь нового. Эта обработка античных философских учений, сделавшаяся предметом множества произведений, являлась таким образом лишь восстановлением чего-то забытого. В особенности возродилось тогда изучение греческих авторов. Обстоятельства ознакомления запада с греческими оригиналами находились в связи с внешними политическими событиями. Запад благодаря крестовым походам и Италия благодаря торговле находились в оживленных сношениях с греками; между ними, однако, не было особых дипломатических сношений. Западная Европа получила с Востока даже римские законы и лишь потом, когда случайно была открыта рукопись «Corpus iuris», познакомилась с ними в подлиннике. Но в особенности Западная Европа пришла в соприкосновение с греческим Востоком когда после несчастного падения Византийской империи благороднейшие и замечательнейшие греки бежали в Италию. Уже раньше, когда турки стали теснить греческую империю, греки отправили послов на запад, чтобы просить о помощи. Эти послы были ученые люди и благодаря им – они затем большей частью поселились на западе – была перенесена туда любовь к античному. Петрарка, например, научился греческому языку у калабрийского монаха Варлаама. В Калабрии жило тогда много монахов ордена св. Василия, обладавшего в Нижней Италии монастырями с греческим богослужением; Варлаам же познакомился в Константинополе с греками и, в особенности, с Хризоларом, избравшим после 1395 г. постоянным местожительством Италию. Эти греки ознакомили Западную Европу с произведениями античных авторов и, в частности, с произведениями Платона[95]. Монахам оказывают слишком много чести, утверждая, _{167}что они сохранили для нас произведения античных авторов; на самом же деле эти произведения – по крайней мере, греческие – получены западом из Константинополя, хотя, разумеется, следует признать, что латинские произведения были сохранены в самой же Западной Европе. Кроме того, только теперь Западная Европа по-настоящему познакомилась с произведениями Аристотеля и благодаря этому возродились древние философские учения, хотя сначала к ним примешалось много чудовищных, диких фантазий (Gärungen).

Таким образом, были открыты в их первоначальной форме отчасти платоновская, отчасти неоплатоническая философия, и, кроме того, аристотелевская, стоическая, а в области физики также и эпикурейские философские учения, равно как и цицероновская популярная философия, и их стали выдвигать сначала как орудие против схоластиков. Но вся эта деятельность находится в связи больше с историей литературы и образования; она содействовала успехам образования, но не отличалась оригинальным философским творчеством, и мы в ней не видим никакого шага вперед по сравнению с античными философскими учениями. У нас еще имеются произведения той эпохи, и мы из них усматриваем, что каждая древнегреческая философская школа находила своих последователей и что появились аристотелики, платоники и т.д., хотя и в совершенно другом виде, чем у древних. Философского поучения в собственном смысле этого слова мы должны искать в самих источниках; в произведениях античных авторов.

Самым выдающимся аристотеликом был Помпонаций; он написал много произведений и между прочим в 1534 г. книгу «О бессмертии души», где он по характерному для той эпохи обыкновению показал, что бессмертие души, в которое он в качестве христианина верит, не может быть доказано, исходя из Аристотеля и разума. Аверроисты утверждали, что всеобщий νους, помогающий людям мыслить, имматериален и бессмертен, но душа, как нумерическая единица, смертна; Александр Афродисийский также утверждал, что душа смертна. Оба взгляда были осуждены в 1513 г. на беневентском соборе, имевшем место при папе Леоне X. Растительную и ощущающую души Помпонаций (сарр. 8 и 9) признавал смертными и утверждал, что лишь посредством мышления и разума человек причастен бессмертию и т.д. Помпонаций был вызван к суду инквизиции, но так как кардиналы ему покровительствовали, то из этого суда ничего не _{168}вышло[96]. Кроме Помпонация, существовали также и другие чистые аристотелики, и, в особенности позднее, у протестантов аристотелизм сделался господствующим. Схоластики ошибочно назывались аристотеликами, и реформация поэтому также лишь на внешний взгляд выступала против Аристотеля, а на самом деле она, собственно говоря, выступала против схоластиков.

Больше всего познакомились тогда с Платоном, рукописи которого получились из Греции. Греки, бежавшие из Константинополя, читали лекции по платоновской философии, и, в особенности, содействовал ознакомлению запада с Платоном кардинал Бессарион, родом из Трапезунда, прежний константинопольский патриарх[97]. Фицин, искусный переводчик Платона, родившийся во Флоренции в 1433 г. и умерший в 1499 г., выдавался тем, что он главным образом познакомил снова Запад с неоплатонической философией Прокла и Плотина. Фицин написал также платоническую теологию. И даже еще больше. Один из Медичи, Козимо I, лично основал во Флоренции платоновскую академию, и вообще все Медичи – Козимо I, Лоренцо, Леон X, Климент VI, – покровительствовали наукам и искусствам и привлекали к своему двору греческих ученых[98]. Два графа Пико де Мирандоло, старший Джиованни и его племянник Джиованни Франческо, влияли больше оригинальностью своего ума и характера. Первый утверждал, что бог открыл себя во всех религиях, а также и в философии; в защиту этого утверждения он написал 900 тезисов, из которых 55 были взяты из Прокла, и пригласил всех философов приехать в Рим, чтобы устроить там торжественный диспут об этих тезисах, причем с княжеской щедростью обязался возвратить всем приезжающим путевые расходы[99]. Диспут, однако, был запрещен.

Позднее возродилась эпикурейская атомистика. Главным возродителем ее был Гассенди (1592 – 1655), выдвигавший атомистику против _{169}Картезия, и из нее еще и поныне сохранилось в физике учение о молекулах. Более слабым было возрождение стоической философии Липсием (1547 – 1606). – В лице Рейхлина (Capnio), родившегося в швабском городе Пфорцгейме в 1455 г. и умершего в 1522 г. (он сам перевел несколько комедий Аристофана), нашла себе друга каббалистическая философия. Он намеревался разработать также и подлинную пифагорейскую философию; однако, во все его философские воззрения примешалось много мути. В то время добивались имперского декрета об уничтожении всех еврейских книг в Германии, как это сделали в Испании. Рейхлин приобрел себе заслугу тем, что своими стараниями он воспрепятствовал изданию этого декрета[100]. Благодаря полному отсутствию словарей изучение греческого языка было настолько затруднено, что Рейхлину пришлось поехать в Вену, чтобы под руководством грека научиться там этому языку. – Позднее мы находим у родившегося и жившего в Нидерландах Гельмонта (род. в 1577 и ум. в 1644 г.) много глубоких мыслей. – Все эти философские учения пропагандировались наряду с церковным учением, не нанося ему никакого ущерба, а не в качестве единственной истины, как это делали древние философы. Создалась, таким образом, громадная литература, в которой мы находим массу имен философов, но вся она отошла в прошлое, так как в ней нет той свежести, которую придает своеобразие высших принципов. Она, собственно говоря, не представляет собою истинной философии, и я поэтому не вхожу в более подробное ее рассмотрение.

И цицероновский вид философствования, представляющий собою очень распространенную манеру, был также возобновлен. Это – общедоступное философствование, не обладающее какой бы то ни было спекулятивной ценностью, но имеющее то важное значение в отношении общей культуры, что человек в ней черпает больше из себя, как из некоего целого, из своего внутреннего и внешнего опыта и, вообще говоря, руководится в своем высказывании своим собственным умом. Рассудительный человек говорит: «Was ihn das Leben gelehrt, was ihm durch’s Leben geholfen» (то, чему его научила жизнь, чтò ему _{170}помогало пройти путь жизни). Теперь находят достойными внимания чувства человека и т.д. в противоположность господствовавшему раньше принципу отречения от своей личности. В рассматриваемую нами эпоху были написаны многие подобные сочинения; часть этих произведений излагала свои мысли самостоятельно, не заботясь о том, что писали другие, а часть носила полемический характер против схоластиков. Хотя большинство философских произведений этого рода, например, многие произведения Эразма, теперь забыты и обладают незначительной внутренней ценностью, их все же приятно читать после писаний схоластиков, представляющих собой бесплодное и беспочвенное кружение в абстракциях; оно беспочвенно, ибо не имеет своей почвой самосознание. Петрарка также писал, как мыслящий человек, руководясь своим собственным умом и сердцем.

Этот цицеронианский покрой, взятый с указанной стороны, входит ингредиентом также и в церковную реформу, произведенную протестантизмом. Принцип последнего именно и состоит в том, чтобы обратить снова человека к самому себе, устранить все ему чуждое, главным образом в области языка. Одной из величайших революций, совершенных когда-либо в истории, является перевод книги веры немецких христиан на их родной язык. Италия также получила великие поэтические произведения, так как их стали писать на родном языке; так, например, это делали Данте, Боккачио, Петрарка. Политические же свои произведения Петрарка писал на латинском языке. Лишь то, что выражено на родном языке, является истинным моим достоянием. Лютер и Меланхтон совершенно отвергли схоластику и решали все вопросы, руководясь библией, верой, человеческим сердцем. Меланхтон дает холодную популярную философию, в которой человек хочет руководиться своим собственным разумением. Эта философия, следовательно, являет величайший контраст с мертвенной, бесплодной схоластикой. В самых различных направлениях и формах стали тогда нападать на схоластическую манеру, но как систематические произведения этого рода, так и полемические, больше входят в область истории религии, чем в историю философии.

Второй ряд явлений составляют своеобразные философские устремления, так и оставшиеся только устремлениями, принадлежащие лишь этой эпохе необычайного брожения. Многие люди той эпохи увидели, что они лишились прежнего содержания, объекта, составляв_{171}шего до тех пор опору их сознания, – заметили, что лишились веры. Таким образом, наряду с вышеизображенным спокойным введением в оборот и пропагандированием античных философских учений нам бросается в глаза с другой стороны, много фигур, у которых появилось горячее влечение к мыслительному познанию глубочайших и конкретных явлений, но у которых вместе с тем бесконечная фантастика, дикое воображение, погоня за сокровенными астрологическими, геомантическими и другими знаниями помутняла чистоту этого настроения. Они чувствовали в себе неодолимое влечение добыть себе сущность вещей своими собственными силами, черпать истину из себя; это были люди с кипучей натурой, с беспокойным, диким характером, полные энтузиазма, мешавшего им достигнуть научного спокойствия. Хотя мы не можем отрицать за ними удивительного устремления проникнуть в подлинное и великое, они все же нелепейшим образом, бестолково кружились как в области своих душевных переживаний, так и во внешних обстоятельствах своей жизни. Мы, таким образом, находим у них большую оригинальность, субъективную духовную энергию, но вместе с тем содержание у них в высшей степени разнородно и неравноценно, и в их уме господствует большая путаница. Их судьбы, их жизнь, равно как и их произведения, часто наполняющие множество фолиантов, являют нам лишь это беспокойство их характера, разлад, возмущение их внутренних переживаний против окружающих условий жизни и стремление освободиться от этого душевного состояния, достичь устойчивости. Эти замечательные явления имеют сходство с землетрясением, когда вулкан начинает извергать из себя лаву; этот вулкан, образовавшийся в глубинах, и создает новые творения, которые, однако, пока что еще дики и неупорядочены. Замечательнейшими натурами такого рода являются Кардан, Бруно, Ванини и Кампанелла, наконец, также и Рамус. Эти переходные лица являются представителями характера того времени и принадлежат уже эпохе реформации.

Одним из них был Иероним Кардан; он замечателен как человек, пользовавшийся всемирной известностью, в котором воплотились распад и брожение его эпохи, ее величайший разлад. Его произведения наполняют десять томов in folio. Кардан родился в 1501 г. в Павии и умер в 1576 г. в Риме. Он сам изобразил свои жизненные судьбы и свой характер в написанной им автобиографии, носящей название «De vita propria», и замечательно, что он в этой своей автобиографии _{172}делает такие признания в своих недостатках, что ни один человек не может сказать хуже о себе. Это дает нам образец противоречий его характера. Его жизнь представляет собой смену многообразнейших внешних и семейных несчастий. Он сначала рассказывает о своих судьбах до рождения. Беременная им мать принимала лекарства, чтобы сделать себе выкидыш. Когда он еще сосал грудь своей кормилицы, появилась чума; кормилица умерла от нее, он остался в живых. Отец очень сурово обходился с ним. Ему приходилось жить то в самой угнетающей нищете и крайних лишениях, то в роскоши. Он затем с увлечением стал заниматься науками, сделался доктором медицины и много путешествовал. Он пользовался обширной известностью, его повсюду приглашали и многократно приглашали его в Шотландию. «Я не решаюсь сказать, – пишет он, – как много денег мне предлагали». Он был профессором математики в Милане, а затем профессором медицины; после этого ему пришлось посидеть два года своей жизни в тюрьме в самых суровых условиях и выдержать там страшнейшие пытки. Он был глубоким астрологом и сделал предсказания многим монархам, которые поэтому его почитали и стремились привлечь к себе[101]. Он известен в математике; мы еще и теперь обладаем созданным им regula Cardani (оно сообщено после его смерти третьим лицом), способом решения уравнений третьей степени. Это единственный вклад его в математику, который мы до сих пор знаем.

Жизнь его проходила вообще в постоянных внутренних и внешних бурях; он говорит, что переживал величайшие душевные пытки, переживая эти внутренние страдания, он находил величайшее наслаждение в том, чтобы мучить как себя, так и других; он сам себя подвергал бичеванию, кусал себе губы, сильно щипал себя, крутил себе пальцы, чтобы освободиться от терзающего его душевного беспокойства и начать плакать. Слезы облегчали его. Столь же противоречивой была его внешняя манера держать себя: он то держал себя спокойно и прилично, то вел себя, как сумасшедший, хотя дело шло о самых безразличных вещах и никто ни малейше не задевал его. Он то одевался прилично и принаряжался, то ходил в лохмотьях. Вот он замкнут, прилежен, упорно трудится, а затем вдруг предается разгулу, проигрывает и растрачивает все, что имеет, вплоть до домашней утвари и украшений своей жены. То он входил медленно, как все люди, _{173}то он вбегал, как сумасшедший. Естественно, что при таких условиях жизни он дал плохое воспитание своим детям. Сыновья на его несчастье оказались неудачными, один из них отравил свою собственную жену и кончил жизнь на плахе, второму сыну, ведшему очень распутный образ жизни, он в наказание отрезал уши[102].

Он сам был необычайно дикой натурой; он так же интенсивно копался в собственной душе, как прорывался во вне самым противоречивым образом, и точно так же вся его внутренняя жизнь находилась во власти чудовищного хаоса. Я приведу извлечение из его автобиографии, дающее набросанное им самим изображение своего характера. «Я обладаю от природы философским и способным к наукам умом. Я остроумен, изящен, приличен, сладострастен, весельчак, благочестив, верен, друг мудрости, мыслящий, предприимчив, любознателен, услужлив, соревнующ, изобретателен, учен своими собственными усилиями, стремлюсь к чудесам, хитер, ожесточен, сведущ в тайнах науки, трезв, работящ, беззаботен, болтлив, презритель религии, мстителен, завистлив, меланхоличен, коварен, предатель, колдун, маг, несчастный, не любящий своих, склонен к одиночеству, противен, строг, предсказатель, ревнивец, шутник, клеветник, податливый, изменчивый; вот какие во мне противоречия характера и поведения»[103].

Такими же неровными, как его характер, являются отчасти также и его произведения, в которых он изливал свою дикую душу; они бессвязны и противоречивы, и он их часто писал в условиях самой гнетущей нищеты. Мы находим в них смесь всех астрологических и хиромантических суеверий вместе с глубокими и светлыми прозрениями ясного ума, александрийские, каббалистические мутные высказывания, наряду с совершенно ясными, обыденными психологическими самонаблюдениями. Жизнь и деяния Христа он трактовал астрологически. Его заслуга, однако, состоит больше в толчке, который он дал уму своих современников, в побуждении их черпать из самих себя, и в этом отношении он оказал большое влияние на свою эпоху. Он хвастал оригинальностью и новизной своей мысли, и погоня за оригинальностью приводила его к самым странным выводам. Такова была первая _{174}форма, в которой вновь пробудившийся и стимулирующий разум постиг себя в своей самостоятельной активности. Он видит признак такой самостоятельности в том, что он нов, не похож на других, в обладании частной собственностью в области науки.

Фома Кампапелла, аристотелик, также представляет собою смесь всевозможных характеров; он родился в калабрийском городе Стило в 1568 г., и умер в Париже в 1639 г. Мы еще обладаем многочисленными его произведениями. 27 лет своей жизни он провел в суровом заключении в Неаполе[104]. Такого рода фигуры действовали бесконечно возбудительно и давали толчки уму, но сами по себе не создавали ничего плодотворного. Но больше всего мы должны уделить внимание, как людям той же категории, Джордано Бруно и Ванини.

Джордано Бруно обладал такой же беспокойной, кипучей душой; он смело отбрасывает все основанные на авторитете католические верования. В новейшее время о нем снова напомнил Якоби (Werke, Bd. IV, Abt. 2, cl. 5 – 46), который дал в приложении к своим «Письмам о Спинозе» извлечение из одного его сочинения[105]. Якоби привлек большое внимание к Бруно главным образом своим утверждением, что окончательным выводом учения Бруно является спинозистское единое, или, выражаясь иначе, все его учение представляет собой в целом пантеизм. Благодаря этой параллели Бруно получил славу, превышающую его заслуги. Он был более спокойного характера, чем Кардан, но не находил себе на земле прочной оседлости. Он был родом из неаполитанского города Нолы, также жил в шестнадцатом веке, но мы не знаем точно, в каком году он родился. Бруно шатался по большинству европейских государств, – по Италии, Франции, Англии, Германии – в качестве учителя философии. Он оставил Италию, где он, в бытность свою доминиканским монахом, сделал иронические замечания частью о _{175}некоторых католических догматах, например, о пресуществлении и беспорочном зачатии Марии, частью же о страшном невежестве и развратном образе жизни монахов. После того он жил в 1582 г. в Женеве, где у него, однако, также испортились отношения с Кальвином и Безой и он не мог с ними ужиться. Затем Бруно проживал в других французских городах, например, в Лионе, а после этого поехал в Париж, где он в 1585 г. самолично торжественно выступил против аристотеликов, предложив, на предмет публичного диспута по излюбленной манере тогдашнего времени (см. выше стр. 168) философские тезисы, направленные главным образом против Аристотеля. Они появились под названием: «Jord. Bruni Nol., Rationes articulorum physicorum adversus Peripateticos Parisiis propositorum Vitebergae apud Zachariam Cratonem», 1588, но Бруно потерпел неудачу, потому что аристотелики еще сидели слишком прочно в седле. Бруно жил также в Лондоне. В 1586 г. он жил в Виттенберге, затем он жил в Праге и других университетских городах. В Гельмштедте ему очень покровительствовали в 1589 г. брауншвейг-люнебургские герцоги, затем он поехал в Франкфурт на Майне, где он напечатал несколько своих произведений. Он был странствующим профессором и писателем. После всех странствий, он в 1592 г. возвратился в Италию и в продолжение некоторого времени жил никем не тревожимый в Падуе, но, наконец, его схватила в Венеции инквизиция, посадила в тюрьму, выдала затем Риму и, так как он не хотел отречься от своих мнений, то здесь в 1600 г. он был сожжен на костре за ересь. Как сообщают очевидцы, например, Сциоппи, он перенес свою смерть очень стойко. Бруно перешел в Германии в протестанство и нарушил свой монашеский обет[106].

Как среди католиков, так и среди протестантов его сочинения выдавались за еретические и атеистические. Их поэтому сжигали, уничтожали и скрывали. Мы поэтому очень редко находим полный комплект его произведений. Самое большое число их находится в Геттингенской университетской библиотеке. Подробнейшие сведения о них мы находим в истории философии Буле. Его произведения вообще редки и часто запрещаются; в Дрездене они еще и теперь принадлежат к числу запретных книг и поэтому их там не показывают. Недавно приступили к изданию его сочинений, написанных на итальянском языке; может быть, это издание даже еще и не появилось в свет; но помимо того Бруно написал много латинских произведений[107]. Повсюду, _{176}где он проживал некоторое время, он читал публичные лекции, писал и издавал книги, и поэтому очень трудно знать его произведения полностью. Многие из них имеют по этой же причине одинаковое содержание и лишь изложены в различной форме. Он, собственно говоря, никогда не развивал дальше своих мыслей, не отходил от прежних воззрений и основными чертами его многочисленных произведений являются, с одной стороны, прекрасное, восторженное воодушевление благородной души, чувствующей, что в ней пребывает дух, знающей единство своего существа и всех других существ как цельную жизнь мысли. В охваченности таким глубоким сознанием есть нечто вакхическое; сознание переливается через край, чтобы, таким образом, стать для себя предметом и дать выражение этому богатству. Но лишь в познании дух может породить себя как целое. Если же он еще не достиг этой научной культуры, то он схватывается за все формы, встречаемые им вокруг себя, не приведя их как следует в порядок. Такого рода неупорядоченное многообразное богатство являет нам Бруно и благодаря этому его изложение получает часто вид чего-то смутного, запутанного, аллегорического, какой-то мистической фантастики. Многие его произведения написаны в стихах, и тут мы встречаем кое-что фантастическое; так, например, он в книге под названием «О торжествующем звере» говорит, что вместо звезд должно быть поставлено нечто другое[108]. Великому воодушевлению, которым горела его душа, он жертвовал своим личным благополучием. Таким образом, это воодушевление не давало ему жить спокойно. Скажут сразу: это была беспокойная голова, человек, который не мог уживаться с людьми; но откуда у него такое беспокойство? Он не мог уживаться с конечным, дурным, пошлым; отсюда его беспокойство. Он поднялся до сознания всеобщей субстанциальности и устранил то разлучение самосознания с природой, которое одинаково унижает обоих. До него бог, правда, существовал в самосознании; однако, он приходил в последнее извне и был для этого самосознания как бы чем-то иным, какой-то иной действительностью; природа представлялась сотворенной богом; она его создание, а не его образ. Благость божия носила лишь внешний характер, проявлялась лишь в конечных причинах, конечных целях, сходно с тем, что нам случается и теперь слышать: «пчелы-де изготовляют мед для того, чтобы люди питались им; пробковое дерево растет, чтобы люди были снабжены пробками для бутылок».

_{177}Что касается собственно его мыслей, то Якоби недавно[109] их представил в такой форме, как будто они являются чем-то отличительным для Бруно. Согласно этому данному Якоби изложению всю вселенную проникает единое живое существо, единая мировая душа, и эта душа есть жизнь всех вещей. Бруно выставил, во-первых, положение, что жизнь и всеобщность мировой души едины, и, во-вторых, что во вселенной существует наличный, имманентный разум; но Бруно в этом отнюдь не оригинален, и это учение в самом деле представляет собой не что иное, как отголосок александрийской философии; в содержании его произведений выделяются две стороны. Одна характеризует его систему, является ее основной мыслью вообще; это – его философский принцип, воззрение, согласно которому идея есть субстанциальное единство. Другой стороной, находящейся, однако, в связи с первой, является его луллиево искусство, для распространения которого он главным образом путешествовал и которому он всегда придавал больше всего значения. Искусство находить в идее ее различия, – вот то, что он особенно хотел выдвинуть.

a) Его философские мысли, в которых он отчасти применяет аристотелевские понятия, свидетельствуют о своеобразном, чересчур живом и очень оригинальном уме. Содержание его общей мысли составляет величайшая восхищенность жизнью природы, ее божественностью, присутствием в ней разума; таким образом, его философское учение, следует признаться, представляет собою в общем спинозизм, пантеизм. Отлучение человека от бога или мира все внешние обстоятельства он растворяет в своей живой идее об абсолютно всеобщем единстве всех вещей, за выражение которой Бруно был предметом такого преклонения. Основными формами его представления являются даваемые им всеобщее определение материи, с одной стороны, и определение формы, с другой.

α) Таким образом, он определяет единство жизни как всеобщий деятельный интеллект (νους), открывающий себя как всеобщую форму вселенной и объемлющий собою все формы. Он имеет такое отношение к созданию предметов природы, какое человеческий разум имеет к своим созданиям, и образует и систематизирует их точно так же, как последний образует и систематизирует множество понятий. Он является пребывающим внутри художником, образующим и формирующим материю изнутри. Изнутри корня или семени он высылает побеги, из последних он выпирает стволы, а из этих – ветви, а из вну_{178}тренности ветвей – почки, листья, цветы и т.д.; все заложено, приготовлено и завершено внутри. И точно так же этот внутренний разум призывает обратно в ветви свои соки из плодов и цветов и т.д. Вселенная представляет собой, таким образом, бесконечное животное, в котором все живет многообразнейшей жизнью. Формальный рассудок, таким образом, не отличен от конечной причины (от целевого понятия, энтелехии, от аристотелевского неподвижного начала); но он вместе с тем есть также и действующий интеллект (causa efficiens), посредствующая причина, есть именно порождающее. Природа и дух не отделены друг от друга, их единством является формальный интеллект, в котором чистое понятие содержится не как знаемое, а как свободное для себя, остающееся внутри себя и вместе с тем также и действующее, выходящее за свои пределы. Действующий согласно цели интеллект есть внутренняя форма самих вещей, некое внутреннее умное начало. Все, что бы ни производилось, соответственно этой форме и содержится в ней. Все рождающееся, таким образом, таково, как определена в себе форма[110]. Так и у Прокла интеллект как субстанциальное есть то, что держит внутри себя в своем единстве все, а жизнь есть выходящее во вне, производящее, интеллект же как таковой есть именно то начало, что поворачивает назад, возвращает все обратно в свое единство. При рассмотрении кантовской философии нам придется также говорить об этом определении цели. Органически живое, началом которого является образующее, имеющее внутри себя свою деятельность и остающееся в нем лишь у себя, сохраняющее себя – это органически живое именно и есть цель, определенная внутри себя деятельность, которая в своем отношении к другому ведет себя не только как причина, но и возвращается в себя.

β) Бруно, непосредственно признающий конечную причину действующей и врожденной жизнью вселенной, видит в ней, далее, сущее, субстанцию; он, таким образом, противник представления о чисто внемировом уме. Постольку Бруно различает в субстанции форму и материю, и сама субстанция в качестве вышеуказанной деятельности идеи есть единство формы и материи, так что материя есть живая в самой себе. Пребывающее в бесконечных превращениях существующих вещей, говорит он, есть первая, абсолютная материя; хотя она лишена формы, эта материя все же есть мать всех форм и нечто такое, _{179}что способно принимать все формы. Так как материя не существует без первой всеобщей формы, то сама она есть начало или конечная причина в самой себе. Форма имманентна материи, и ни одна из них не существует без другой, так что сама материя порождает эти преобразования, и одна и та же материя проходит через все вещи. То, что сначала было семенем, становится растением, затем – колосьями, потом – хлебом, питательным соком, кровью, животным семенем, эмбрионом, человеком, трупом, а затем снова землею, камнем или другой массой; из песка и воды рождаются жабы. Здесь мы, следовательно, познаем нечто такое, что, хотя и превращается во все эти предметы, все же остается в себе всегда одним и тем же. Эта материя не может быть ни телами, ибо последние оформлены, ни принадлежать к разряду того, что мы называем свойствами, качествами, ибо последние изменчивы. Таким образом, ничего, по-видимому, кроме материи, недостойно быть вечным и носить название первоначала. Многие поэтому и считали материю единственной реальностью, а все формы случайными. Это заблуждение проистекает из того, что познают лить форму второго рода, а не ту необходимую, первую и вечную форму, которая представляет собою форму всех форм и источник их. И точно так же вышеуказанная материя, благодаря своему тожеству с предобразующим интеллектом, сама также является умопостигаемой как всеобщая предпосылка всего телесного. Так как она представляет собою все, то она не представляет собою ничего особенного, ни воздуха, ни воды и т.д. (она есть именно абстрактное), она не обладает никакими измерениями, чтобы обладать всеми ими. Формы материи суть внутренняя мощь самой материи; она в качестве умопостигаемой сама является целокупностью формы[111]. Эта система Бруно представляет собой, таким образом, уже совершенно объективный спинозизм. Отсюда мы видим, как глубоко он проник.

Бруно ставит здесь вопрос: «но каким образом эта первая всеобщая форма и вышеуказанная первая всеобщая материя соединены друг с другом, нераздельны, каким образом они отличны друг от друга и все же представляют собою единое существо?» На этот вопрос он, применяя аристотелевские формы δυναμυς и ενεργεια, отвечает следующим образом: мы должны рассматривать материю как потенцию; таким образом всевозможные существа известным образом подпадают под ее _{180}понятие. Страдательность материи мы должны рассматривать чисто и абсолютно. Но ведь невозможно приписывать существование предмету, которому недостает силы существовать. Но эта последняя так явно связана с деятельным модусом, что из этого становится ясно, каким образом один модус не может существовать без другого, а оба взаимно предполагают друг друга. Следовательно, если извечно существовала способность действовать, порождать, создавать, то должна была также извечно существовать способность быть воздействуемым, сотворенным и порожденным. Совершенная возможность существования вещей (материя) не может предшествовать их действительному существованию, и точно так же не может оставаться после исчезновения их. Первое и совершеннейшее начало включает в себе все существующее, может быть все и есть все. Деятельная сила и потенция, возможность и действительность составляют, следовательно, в нем нераздельное и неразделимое начало[112]. Эта одновременность действующей силы и подвергнутости воздействию представляет собою очень важное определение. Материя представляет собою ничто без деятельности; форма есть, следовательно, способность и внутренняя жизнь материи. Если бы материя была только неопределенной возможностью, то как дойти до определенного? Эта простота материи сама является лишь одним моментом формы; следовательно, те, которые желали отнять от формы материю, выставляли ее вместе с тем в одном определении формы, но тем самым выставляли и другое определение.

Таким образом, для Бруно абсолютное определено, но не другие вещи, которые могут быть и также и не быть быть определенными так или иначе. В конечных вещах и в конечных определениях рассудка различие между формой и материей, таким образом, существует. Отдельный человек есть в каждый момент то, чем он может быть в этот момент, но не всем, чем он может быть вообще и по своей субстанции. Вещи, выступающие как разные, суть лишь модификации одной единственной вещи, обнимающей в своем существовании все другое существующее. Вселенная, не порожденная природа есть все, чем она может быть, есть все в самом деле и сразу, потому что она объемлет в себе всю материю вместе с вечной неизменной формой ее меняющихся ликов. Но в своем развитии, в переходах от одного момента к другому, в своих особенных частях, качествах, отдельных существах и вообще во всем своем внешнем, она уже больше не есть _{181}то, чтò она есть и чем она может быть, а такого рода часть есть лишь тень образа первого начала[113]. Бруно и написал поэтому книгу под названием «De umbris idearum» [«О тенях идей»].

γ) Такова основная идея Бруно. Он говорит: «Познать это единство формы и материи во всем – в этом состоит стремление разума, но чтобы проникнуть в это единство, исследовать все тайны природы, мы должны исследовать противоположные и противоборствующие, самые крайние концы вещей, должны исследовать наибольшее и наименьшее». Именно в этих крайностях вещи умопостигаемы и объединяются в понятия, и это объединение и есть бесконечная природа. «Но не отыскание точки соединения есть величайшее дело, а величайшим подвигом является развитие из этой точки также и ее противоположности; в этом состоит подлинная и глубочайшая тайна искусства»[114]. Это – великое слово: Бруно требует такого познания развития идеи, которое показало бы нам, что это развитие представляет собою необходимость определений: мы после увидим, как Бруно взялся за это дело. Он представляет первое начало, то, что в другом месте он называет формой, как понятие наименьшего, которое вместе с тем есть наибольшее, как единицу, которая есть вместе с тем все; вселенная есть это одно во всем. Во вселенной, говорит он, «тело не отлично от точки, центр не отличен от периферии, конечное не отлично от бесконечного, наибольшее не отлично от наименьшего. Она целиком центр, или, иначе говоря, ее центр находится повсюду и во всем. Древние философы выражали это следующим образом: они говорили об отце богов, что он имеет свое местопребывание в каждой точке вселенной; лишь универсум сообщает вещам истинную действительность, лишь он представляет собою субстанцию всех вещей, монаду, атом, повсюду разлитый дух, всю сущность, чистую форму[115]._{182}

b) Второй частью деятельности Бруно было так называемое луллиево искусство, названное так по имени своего первого изобретателя схоластика Раймунда Луллия. Бруно воспринял и усовершенствовал это искусство. Он его называл также своей ars combinatoria (комбинаторное искусство). Это искусство, с одной стороны, имеет сходство с тем, что мы встретили у Аристотеля как топику. Так, например, и то и другое указывает множество мест и определений, которые фиксируются в представления как некая таблица с ее разделениями, чтобы применять эти аспекты при всех встречающихся случаях. Но топика Аристотеля делала это для того, чтобы схватить и определить предмет с различных сторон, между тем как Бруно пользовался своим искусством больше с целью облегчения памяти. Таким образом, он, собственно говоря, связал луллиево искусство с мнемоническим искусством древних, о котором стали снова говорить в новейшее время и которое нашло более подробную разработку в «Auctor ad Herendum» (libr. III, с. 17, S. 99). Делалось это так: в воображении фиксировали, например, определенное число отличных друг от друга, выбираемых произвольно отделений, скажем 12, располагали их друг под другом, по три в ряд, и обозначали их определенными словами, например, Аарон, Абимелек, Ахиллес, Белла, Боас, Барух, гора, дерево, и т.д. В эти отделения как бы вставляют то, что нужно выучить наизусть, и превращают последнее в ряд картин, так чтобы при зазубривании не произносить эти слова, как мы обыкновенно привыкли, лишь по памяти или наизусть, а как бы их лишь вычитывать из таблицы. Трудность заключается в том, что нужно найти какое-то ухищрение, какую-то связь между содержанием, которое у меня имеется в голове, и образом. Это дает место самым нелепым комбинациям, и это искусство является, следовательно, весьма плохим искусством. И Бруно, действительно, скоро отказался от него, так как при таком приеме дело памяти превращалось в дело воображения, а это ведь есть деградация. Но так как у Бруно таблица была не только картиной, на которой были изображены внешние образы, а являлась системой всеобщих определений мысли, то Бруно все же сообщил этому искусству более глубокое внутреннее значение[116]._{183}

α) Бруно переходит к этому искусству от всеобщих идей, которые являются уже наперед данными. А именно, так как все есть единая жизнь, единый разум, то Бруно смутно чувствовал, что он охватил этот всеобщий интеллект в совокупности его определений и все подвел под него, смутно чувствовал, что он этим искусством установил логическую философию и, таким образом, сделал ее применимой ко всему[117]. Он говорит, что предметом рассмотрения в этой философии является универсум, поскольку он входит в связь истины, познаваемого и разумного. Бруно отличает подобно Спинозе умопостигаемую вещь разума и действительную вещь. Подобно тому как метафизика имеет своим предметом всеобщую вещь, распадающуюся на субстанцию и акциденцию, так и здесь главным является то, что существует единственное и более всеобщее искусство, которое связывает вещь разума с действительной вещью, объединяет их и признает их согласными друг с другом, делая это таким образом, что благодаря такому объединению множественность, какого бы рода она ни была, приводится обратно к простому единству[118].

β) Началом при этом является для Бруно интеллект вообще. Это – во-первых, интеллект, деятельный вне себя, развертывающий чувственный мир к существованию. Этот деятельный ум находится в таком отношении к озарению человеческого духа, как солнце к глазу; он излучается, следовательно, на видимую множественность, освещает ее, а не сам себя. Это, во-вторых, тот же деятельный интеллект сам в себе, находящийся в таком отношении к мыслимым видам, как глаз к видимым вещам[119]. Бесконечная форма, деятельный, присущий материи _{184}интеллект представляет собою первоначальную, развивающуюся дальше основу; таким образом, рассуждения у Бруно развертываются дальше отчасти как у неоплатоников. Бруно главным образом интересуется тем, чтобы постичь и обнаружить характер ступеней организации (die Organisierungen) этого деятельного ума.

γ) Более подробно этот процесс излагается им следующим образом: к самой чистой истине, к абсолютному свету, человек лишь приближается; его бытие не есть само абсолютное бытие, представляющее собою только единое и первое. Человек покоится лишь под тенью идеи, чистота которой есть свет, но которая, однако, вместе с тем причастна и тьме. Свет субстанции эманирует из этого чистого первосвета, свет акциденции эманирует из света субстанции. Акциденция была также и у Прокла третьим в первом. Этим абсолютным началом в его единстве является для Бруно первая материя, и первый акт этого начала он называет первосветом (actus primus lucis). Многочисленные субстанции и акциденции не могут принять в себя полный свет и содержатся поэтому лишь в тени света; точно так же и идеи представляют собою лишь тени этого света[120]. Развитие природы совершает свое движение от момента к моменту, сотворенные вещи суть лишь тень первого начала, а не само оно.

δ) Бруно продолжает дальше: От этого сверхсущественного (superessentiale) – это выражение встречается также и у Прокла – совершается поступательное движение к сущностям, от сущностей к тому, что существует, от того, что существует – к следам, образам и теням, и притом это последнее движение совершается в двояком направлении: отчасти в направлении к материи, чтобы быть порожденными в ее лоне (эти тени в таком случае существуют природным образом), отчасти же по направлению к ощущению и разуму, чтоб быть познанным способностью последних. Вещи удаляются от первосвета и движутся по направлению к тьме, но так как все вещи в универсуме находятся в тесной связи друг с другом: низшие со средними, а последние с простыми, простые с еще более простыми, материальное с духовным, дабы были единый универсум, единый порядок и единое управление последним, единое начало и единая цель, единое первое и последнее, то можно соответственно звуку лиры всеобщего Аполлона (это выражение мы встретили также у Гераклита) приводить низшие ступени обратно к высшим, подобно _{185}тому как огонь сгущается и превращается в воздух, воздух в воду, вода в землю, а затем обратно, земля в воду и т.д., так что все представляет собою единое существо. Движение вниз таково же, как это обратное движение, и все движение в целом представляет собою круг. Внутри своих пределов природа может порождать все из всего и, таким образом, ум также может познать все из всего.

ε) Единство противоположностей поясняется Бруно более определенно следующим образом: различие теней не есть истинное столкновение (Widerstreit). В одном и том же понятии познаются противоположности – прекрасное и безобразное, приличествующее и неприличествующее, совершенное и несовершенное, добро и зло. Несовершенное, дурное, безобразное не покоятся на особых собственных идеях; они познаются в некотором другом понятии, а не в лишь им свойственном понятии, представляющем собой ничто. Ибо это отличительное есть несуществующее в существующем, отсутствие в присутствии. Первый интеллект представляет собою первичный свет, он изливает свой свет из внутреннейших глубин на самые внешние поверхности и снова привлекает к себе этот свет из наивнешнейших точек. Каждое существо может соответственно своей способности постигнуть кое-что из этого света[121].

ζ) Действительным в вещах является как раз указанное умопостигаемое, а не чувственное, ощущаемое или индивидуальное; то, что мы обычно называем действительным, чувственное, представляет собою на самом деле небытие. Все, что совершается под луной, что обитает в области материи, подпадает под понятие суетности (конечности). Если ты разумен, то ищи прочного в представлениях, исходя из идей. Этот чистый свет вещей именно и есть их познаваемость, познание, исходящее от первого интеллекта и направленное к нему; несуществующее не познается. То, что здесь представляет собою контраст и различие, есть в первоуме гармония и единство. Попытайся поэтому, не можешь ли ты отождествить, сделать согласными друг с другом и объединить полученные образы, тогда ты не утомишься в своем духе, не помутнишь своей мысли и не запутаешь своей памяти. Посредством идеи, находящейся в интеллекте, можно лучше постигнуть все, что угодно, чем посредством формы предмета природы, взятой сама по себе, потому что эта форма более материальна. Но больше всего можно постигнуть предмет посредством его идеи, как она суще_{186}ствует в божественном уме[122]. Различия, которые здесь даны, не суть, следовательно, в самом деле различия, а все есть гармония. Бруно, стало быть, сделал попытку развернуть эту гармонию, и определения природы, как находящиеся в божественном интеллекте, соответствуют в таком случае тем определениям, которые выступают в субъективном интеллекте. Но искусство Бруно состоит в том, что оно определяет ту всеобщую схему формы, которая объемлет в себе все, и показывает, как моменты этой схемы выражаются в различных сферах бытия.

η) Главные старания Бруно были, следовательно, направлены к тому, чтобы изобразить согласно луллиеву искусству единую вселенную как некую систему классов упорядоченных определений; для этого он указывает на манер Прокла три сферы: во-первых, первоформу (υπερουσια), как представляющую собою источник всяких форм; во-вторых, физический мир, напечатлевающий на поверхность материи следы идей и размножающий первичный образ в многочисленных противостоящих зеркалах. В-третьих, форму разумного мира, который нумерически индивидуализирует для внешних чувств тени идей, объединяет их и возводит их для интеллекта во всеобщие понятия. Моменты самой первоформы называются бытием, благостью (природа или жизнь) и единством (нечто вроде этого мы видели также и у Прокла). В метафизическом мире она есть вещь, благое, начало множественности (ante multa); в физическом мире она открывается в вещах, в благах, в индивидуумах. В разумном мире познания она возникает из вещей, благ и индивидуумов[123]. Единство есть то, что приводит их обратно, и Бруно, различая между природным и метафизическим миром, стремится дать систему вышеуказанных определений, чтобы вместе с тем показать, каким образом выступает как природное то, что в другом виде существует как мыслимое.

Стремясь более определенно понять эту связь, Бруно рассматривает мышление как некое субъективное искусство, субъективную деятельность души, изображающую, согласно своему представлению внутри себя, как бы посредством внутренних письмен, то, чтò природа вне ее изображает как бы посредством внешних письмен. Мышление, говорит он, есть способность как воспринимать в себя эти внешние _{187}письмена природы, так и отображать и осуществлять во внешнем письме внутренние письмена. Это искусство внутреннего мышления и внешней организации в соответствии с этим мышлением и наоборот, взятое в том виде, в каком им обладает человеческая душа, Бруно приводит в теснейшую связь с искусством природы универсума, вообще с деятельностью абсолютного мирового начала, посредством которого все оформляется и образуется. Развивается лишь одна единая форма; одно и то же мировое начало формирует в металлах, растениях, животных, мыслит в человеке и организует вне него, и оно лишь выражает себя бесконечно различно в своих действиях во всем мире. Внутри души и вне ее мы имеем, следовательно, одно и то же развитие одного и того же начала[124].

Эти различные виды письмен души, посредством которых открывает себя также организующее мировое начало, Бруно хотел определить и систематизировать в своей Ars Lulliana, и он принимает в ней существование двенадцати основных видов письмен, двенадцать родов форм природы, из которых он исходит: species, formae, simulacra, imagines, spectra, exemplaria, indicia, signa, notae, characteres et sigilli. Некоторые виды письмен находятся в связи с внешними органами чувств, как, например, внешние формы, образы и идеалы (extrinseca forma, imago, exemplar), воплощаемые живописью и другими изобразительными искусствами, когда они подражают матери природе. Некоторые из этих письмен находятся в связи с внутренним чувством, в котором они в отношении меры увеличиваются, в отношении продолжительности растягиваются во времени и в отношении числа размножаются. Таковыми являются создания фантазии; некоторые из этих письмен находятся в связи с общей точкой равенства нескольких вещей, другие же виды письмен настолько отступают от объективного строя вещей, что они совершенно выдуманы, некоторые же, наконец, являются по-видимому исключительным достоянием лишь искусства, как, например, signa, notae, characteres et sigilli, посредством которых искусство получает такую силу, что оно оказывается способным действовать независимо от природы, выходить за пределы природы, а если это требуется, то даже действовать против природы[125].

До сих пор все идет в общем хорошо. Это – разработка одной и той же схемы, развертывание ее по всем направлениям. Эта попытка _{188}представить логическую систему внутреннего художника, творческой мысли, таким образом, что ей (системе) соответствуют образования внешней природы, – эта попытка, говорим мы, заслуживает всяческого уважения. Однако, нужно вместе с тем сказать, что не в пример обычно широкому размаху Бруно здесь определения мышления становятся поверхностными, превращаются в мертвенные типы, похожие на схемы, созданные в новейшее время в натурфилософии. Он лишь перечисляет моменты и противоположности схемы, подобно тому как натурфилософы старались обнаружить троичность в каждой отдельной сфере, рассматриваемой ими как абсолютная. Дальнейшие же или более определенные моменты уже лишь собраны Бруно с бору да с сосенки и получается полнейшая путаница, когда он их пытается изобразить посредством фигур и классификаций. Двенадцать положенных в основание форм не выведены им, не объединены в некую цельную систему, не выведено им также дальнейшее многочисленное разветвление этих форм. Он написал несколько произведений, посвященных этому вопросу (De sigillis) и в различных своих произведениях он излагает это искусство разно. Появление вещей представляет собою буквы, знаки, соответствующие некоему мышлению. Вообще говоря, его идея достойна похвалы, если сопоставить ее с аристотелевским и схоластическим рассеянием, где каждое определение вообще лишь фиксировалось. Но выполнение этой его идеи частью приводится в связь с пифагорейскими числами и вследствие этого оно пестро и произвольно, частью же мы находим в нем метафорические, аллегорические сопоставления и соединения, где мы совершенно не можем следовать за ним. В этой попытке внести порядок получается величайший беспорядок.

Надо признать великим начинанием попытку Бруно мыслить единство. Второй частью его замысла была попытка понять универсум в его развитии, в системе его определений и показать, как внешнее является знаком идей. Это – те две стороны, которые мы должны были отметить в философии Бруно.

Я еще скажу о Юлии Цезаре Ванини, как о принадлежащем к той же категории философов. Настоящим его именем был Помпейо Уччилио. В нем много сходства с Бруно и он также сделался мучеником философии, так как и ему выпало на долю быть сожженным на костре. Он родился в 1585 г. в неаполитан_{189}ском городе Тауризано. Ванини странствовал повсюду, жил в Женеве, Лионе, где ему пришлось спастись от инквизиции бегством в Англию; через два года он возвратился в Италию. В Генуе он преподавал философию природы по Аверроэсу, не ужился там, пустился в некоторые авантюры, затевал диспуты о философии и теологии. Он становился все более и более подозрительным, бежал из Парижа, был вызван к суду не за ересь, а за безбожие. Франкон, его обвинитель, клялся, что Ванини произносил богохульные речи. Ванини утверждал, что он остался верен католической церкви, верит в триединство, и в качестве ответа на обвинение в атеизме он поднял с земли перед своими судьями соломинку и сказал, что уже эта соломинка убедила бы его в существовании бога. Но ничего ему не помогло. В 1619 г. он был осужден во французском городе Тулузе к сожжению на костре, но еще до исполнения приговора палач вырвал у него язык. Однако, его процесс не ясен для нас. Он имел своим источником скорее личную вражду, дух преследования, отличавший тулузское духовенство[126].

Ум Ванини получил импульс главным образом от оригинального мышления Кардана. В его лице мы видим восстание разума, философствования против теологии, между тем как схоластическая философия учила в согласии с теологией и видела свою задачу в том, чтобы подтвердить ее своим учением. Искусство мышления появилось впервые в лоне католической церкви, но свободная мысль потом отошла от церкви и оставалась чуждой ей. Церковь отомстила за это в лице Бруно и Ванини, она отреклась от науки и заняла по отношению к ней враждебную позицию.

Философствование Ванини не шло далеко. Он восхищается жизнью природы; его рассуждения были неглубоки, а представляли собою больше пришедшие на ум легкие затейливые мысли. Он всегда выбирал форму диалога, и читателю неясно, какое утверждение является его собственным. Ванини писал комментарии на физические сочинения Аристотеля. Для нас еще сохранились две книги Ванини, представляющие собою большую редкость. Одна книга носит название Amphitheatrum aetennae provindentiae divino-magicum, christiano-physicum, nec non astrologo-catholicum, adoersus veteres philosophos, Atheos, Epicureos, Peripateticos et Stoicos. Auctore Julio Caesare Vanino, Luget, 1615 («Божественно-магический, христиаиско-физический, равно _{190}как астролого-католический амфитеатр божественного провидения, против древних философов, атеистов, эпикурейцев, перипатетиков и стоиков» сочинил Юлий Цезарь Ванини, Лугано, 1615). В этой книге он красноречиво излагает все философские учения и их доводы, но способ опровержения им этих учений выходит довольно слабым. Второе произведение называется «Об удивительных тайнах царицы и богини смертных, природы» (De admirandis Naturas, reginae deaeque mortalium, arcanis, libr. IV, Lutetiae, 1616). Она напечатана «с одобрения и согласия Сорбонны», которая сначала не нашла в ней ничего такого «что было бы противно и противоречило католико-апостолической и римской религии». В нем Ванини тоже дает научные исследования отдельных физических и естественно-исторических вопросов, оно также написано в диалогической форме, причем, однако, не указывается определенно, какое именно лицо излагает собственные мнения Ванини. Мы находим, правда, уверения, что он верил бы тому или другому учению, если бы он не воспитывался в христианстве. Но тенденция книги натуралистическая. Ванини показывает в ней, что природа есть божество и все вещи в мире возникли механически. Он, следовательно, объяснял весь универсум в его связи лишь из действующих, а не из конечных причин, но изложение таково, что сам автор не дает решения[127].

Ванини, как это уже делали раньше, например, Помпонаций и другие, противопоставлял, таким образом, разум вере и церковному учению. Однако, первые, доказывая посредством разума то или другое учение, прямо противоречащее христианской вере, заявляли при этом (позднее Бейль, принадлежавший к реформатской церкви, всегда пользуется этим приемом) [Wendung], что они подчиняют свое убеждение церкви; или же они приводили все доводы и остроумные соображения против теологических догматов в качестве многочисленных неразрешимых трудностей и опровержений, делаемых разумом, но потом все же подчиняли все эти соображения вере. Бейль, например, в своем критическом «Dictonnaire» в статье «Манихеи», где им затрагиваются многие философские представления, говорит, что утверждение о существовании двух начал не может быть опровергнуто, но мы должны подчинить его церкви. Пользуясь таким приемом, приводили всевозможные возражения против церкви. Так, например, Ванини, возражая против искупления, приводит сообра_{191}жения в пользу того мнения, что природа является богом. Так как представители церкви были убеждены, что разум не может противоречить христианским догматам, и так как сомневались в искренности такого подчинения, искренности отказа от того, в чем убедились с помощью разума, то Галилей за защиту системы Коперника должен был, стоя на коленях, отречься от своих мнений, а Ванини был сожжен на костре. Обоим, таким образом, не помогла также и избранная ими диалогическая форма произведений.

Нужно к этому прибавить, что Ванини («De naturae arcanis», р. 42) доказывает устами одного лица диалога «из текста самой библии, что дьявол могущественнее бога» и, следовательно, бог не управляет миром. Он приводит в пользу этого взгляда следующие, например, доводы: Адам и Ева согрешили против воли бога, и таким образом ввели в грех (ad interitum) весь человеческий род. Христос также был распят на кресте силами тьмы. Кроме того, ведь бог хочет, чтобы все люди достигли вечного блаженства, но католиков очень мало по сравнению с остальным миром, евреи часто отпадали от бога, католическая религия господствует лишь в Испании, Франции, Италии, Польше и части Германии. Если мы еще отсюда вычтем атеистов, богохульников, еретиков, развратников, нарушающих долг супружества и т.д., то останется еще меньше; дьявол, следовательно, могущественнее бога. Это – доводы разума, они неопровержимы, но он-де подчиняется вере. Замечательно, что Ванини не поверили. Причиной этого является уверенность, что он не мог серьезно относиться к опровержению того, что он доказывал доводами разума. То обстоятельство, что опровержение было слабо, субъективно, еще не дает права сомневаться в искренности Ванини, ибо плохие доводы могут быть убедительными для человека, как и объективные, они ведь защищают правое дело. В основании осуждения Ванини лежит, следовательно, убеждение, что, если человек усмотрел своим разумом нечто такое, что представляется последнему неопровержимым, он не может быть сторонником других взглядов, кроме этих, не может верить противоположному взгляду. Судьи Ванини не верят, что вера в нем сильнее разумного усмотрения.

Церковь при этом еще впадала в то странное противоречие, что она осуждала Ванини за то, что он нашел ее учения не соответствующими разуму и все же подчинялся им. Она, следовательно, казалось, требовала – и подтвердила свое требование костром – не признания, что ее учения стоят выше разума, а признания, что они соответствуют последнему и что разум имеет своей задачей лишь сделать _{192}понятным содержание теологии. Эта щепетильность церкви непоследовательна и запутала ее в противоречиях, ибо раньше она ведь соглашалась, что разум не может постигнуть истин откровения, и, следовательно, нет нужды опровергнуть выдвигаемые разумом возражения и затруднения, исходя из самого же разума. Но так как она теперь не допускала, чтобы можно было принять всерьез противоречие между верою и разумом, а сожгла за это Ванини на костре как атеиста, то в этом скрыто заключается утверждение, что учение церкви не может противоречить разуму, а между тем церковь требовала, чтобы верующие подчиняли ей разум.

Таким образом, здесь разгорается борьба между так называемым откровением и разумом; в этой борьбе последний выступает самостоятельно, отделяет от себя откровение, тогда как раньше оба были едины, или, иными словами, свет человека был божий свет, человек, считалось, не обладает своим собственным светом, а признает свой свет божественным. Схоластики не обладали собственным знанием собственного содержания, а знали лишь содержание религии; на долю философии оставалось только чисто формальное рассуждение. Но теперь она пришла к собственному содержанию, противоречившему содержанию религии, или, во всяком случае, разум чувствовал, что он обладает собственным содержанием; иными словами, он сознавал, что противопоставляет форму разумности непосредственному содержанию религии.

Этот антагонизм имел некогда другой смысл, чем в наше время; прежде этот антагонизм означал, что вера есть учение христианства, данное в качестве истины, в которой человек должен оставаться как в истине. Таким образом, здесь это – вера в такое-то содержание и ей противостоит убеждение, полученное посредством разума. Теперь же эта вера перенесена внутрь самого мыслящего сознания. Она представляет собою отношение самого самосознания к фактам, находимым им в самом себе, а не к объективному содержанию учения. Что касается более раннего антагонизма, то мы должны различать в объективном credo две части. Одной является учение церкви как догмат, учение о природе бога, о том, что он триедин; в состав этой же части входит учение о появлении бога в мир во плоти, об отношении человека к этой божественной природе, о его блаженстве и божественности. Это – та часть вечных истин, которая имеет абсолютный интерес для человека; она по своему содержанию существенно спекулятивна и может быть предметом лишь для спекулятивного понятия. Другая же часть, в которую также требуют веры, содержит в себе прочие внешние представления, приводимые в связь с содержанием _{193}первой части. В эти представления входит все историческое как в Ветхом и Новом Завете, так и в церкви. Обыкновенно требовали веры также во все эти конечные вещи. Если, например, кто-нибудь не верил в привидения, его считали свободомыслящим, атеистом, и точно так же признавали человека атеистом, если он не верил, что Адам вкусил в раю от яблока. Обе части христианского credo ставятся на одной доске; но требование одинаковой веры как в ту, так и в другую, служит только ко вреду церкви и веры. Пользовавшиеся дурною славой как враги христианства и атеисты вплоть до Вольтера выступали преимущественно против внешних представлений. Если желают непременно сохранить такие внешние представления, то не может быть, чтобы не открыли в них противоречий.

Пьер де-ле-Рамэ родился в 1515 г. в Верманджуа, где его отец был поденщиком. Он рано отправился в Париж, чтобы утолить там свою жажду знания, но вынужден был несколько раз снова покидать этот город из-за недостатка средств, пока он, наконец, не сделался помощником в Колледж де Наварр. Здесь он получил возможность расширить свои познания, занимался аристотелевской философией и математикой и выдавался среди других своим необычайным ораторским даром и диалектической ловкостью в спорах. В диспуте, в котором он выступило целью достигнуть звания магистра, он публично выставил тезис, наделавший много шума. Этот тезис гласил: все, чему учил Аристотель, ложно. Диспут кончился с честью для него. Сделавшись магистром, он стал нападать на аристотелевскую логику и диалектику так ожесточенно, что правительство обратило на это внимание: его обвинили в том, что он своими антиаристотелевскими мнениями подкапывается под основы религии и науки. Враги Рамуса обвинили его в этом как в уголовном преступлении перед парижским парламентом, но так как этот парламент делал вид, что хочет действовать строго юридически, и казалось, что он благоприятствует Рамусу, то дело было признано неподсудным ему и перенесено в королевский совет. Этот совет решил, чтобы Рамус устроил диспут со своим противником Говеаном перед специально созданной комиссией из пяти судей (двух должен был выбрать Говеан, двух Рамус, а король должен был назначить председателя), и последняя должна была дать отзыв королю. Внимание публики было в высшей степени возбуждено этим диспутом, но спор велся чрезвычайно пе_{194}дантично. В первый день Рамус выставил утверждение, что аристотелевская логика и диалектика несовершенны и неудовлетворительны, потому что «Органон» не начинает с определения. Комиссия решила, что диспут или диссертация нуждается в определении, но в диалектике такое определение не необходимо. На второй день Рамус упрекал аристотелевскую «Логику» в отсутствии деления, а между тем такое деление необходимо. Большинство судей, состоявшее из королевского комиссара и двух судей, избранных Говеаном, хотели аннулировать предыдущее расследование и действовать иным способом, до такой степени утверждения Рамуса привели их в смущение. Последний апеллировал к королю, который, однако, отказал ему в его апелляции и решил, что постановление судей должно считаться окончательным. Рамус был поэтому осужден; однако двое других судей не приняли участия в приговоре, а ушли из суда. Приговор был расклеен на всех улицах Парижа и разослан во все европейские академии. В театре ставились направленные против Рамуса пьесы, нашедшие большое одобрение у аристотеликов. Публика вообще очень живо интересовалась такого рода спорами; в то время нередко происходило множество споров такого рода о подобных школьных вопросах. Так, например, королевские профессора одного колледжа вели спор с сорбонскими теологами по вопросу о том, нужно ли произносить quidam, quisquis, quoniam или kidam, kiskis, koniam; из этого спора возник процесс перед парламентом, потому что доктора лишили прихода священника, произносившего quisquis. Другой упорный и горячий спор также дошел до высшего начальства и последнее должно было ему положить конец, а спор этот велся о том, так же ли правильно сказать «ego amat», как «ego amo». В конце концов Рамус все же получил кафедру и сделался профессором в Париже, но так как он сделался гугенотом, то он неоднократно должен был покидать Париж во время внутренних смут. Однажды он уехал в Германию и путешествовал там; наконец, во время варфоломеевской резни он пал от руки своих врагов. Один из его коллег, по имени Карпентарий, бывший яростнейшим его врагом, нанял для этой цели бандитов. Последние жестоко его избили и выбросили из окна верхнего этажа[128].

Рамус вызвал живой интерес, в особенности своими нападками на господствовавшую до его времени аристотелевскую диалектику, и много способствовал упрощению формализма диалектических пра_{195}вил. Он знаменит главным образом тем, что подвергал жестокой критике схоластическую логику и в противоположность ей создал рамистскую логику; антагонизм между этими двумя логиками проник так далеко, что даже в истории немецкой литературы мы встречаем название рамистской, антирамистской и семирамистской партий.

В эту эпоху жили еще многие другие замечательные люди, которые обыкновенно приводятся в истории философии, как, например, Мишел-де-Монтень, Шаррон, Маккиавелли и т.д. Популярные произведения первых двух названных нами авторов содержат в себе привлекательные, тонкие и остроумные мысли о человеческой жизни, обхождении с людьми, правовых и нравственных вопросах. Труды этих людей причисляются к области философии, поскольку они черпали из своего сознания, из круга человеческого опыта, из наблюдения над тем, как дело происходит в мире или в сердце человека. Это – философия жизни, в ней они формулируют и сообщают такого рода наблюдения. Они, таким образом, отчасти занимательны, отчасти назидательны. По принципу, из которого они черпали, они совершенно отступили от источников и методов прежнего, схоластического способа познания, но так как они не делали предметом своего исследования тот высший вопрос, который интересует философию, и не рассуждали, исходя из мысли, то они, собственно говоря, входят не в историю философии, а в историю общего образования, и являются представителями здравого человеческого смысла. Они способствовали тому, чтобы человек стал больше интересоваться своею собственной жизнью, чтобы он приобрел доверие к себе, и это составляет их главную заслугу. Человек снова заглянул в свое сердце и выдвинул его права, а затем установил, что суть отношения отдельного человека к абсолютному существу коренится в его собственном сердце и уме, в его вере. Хотя это сердце было еще раздвоено, все же это раздвоение, эта страстная тоска сделалась самораздвоением. Человек чувствует это раздвоение в самом себе и, стало быть, в самом же себе чувствует и свое спокойствие. Но здесь мы должны сказать несколько слов о переходе, касающемся нас по тому общему началу, которое воплощено в нем, – началу, являющемуся в нем более высоким и познанным в его правомерности.

Главная революция наступила в лице лютеровской реформации, когда, освободившись от того бесконечного раздвоения и той страш_{196}ной дисциплины, которую вынес упорный германский характер и через которую он должен был пройти, дух пришел к сознанию примирения с самим собою и притом примирения, долженствующего совершиться в духе. Таким образом, человека призвали выйти из области потустороннего, чтобы вступить в область наличия духа, когда земля и тела, существующие на ней, человеческие добродетели и нравственность, собственное сердце и собственная строгость начали признаваться им чем-то стоящим. Если и раньше церковь не считала брак чем-то безнравственным, то все же отречение и безбрачие признавались ею высшим состоянием, между тем как теперь брак был признан чем-то божественным. Нищета признавалась раньше более высоким состоянием, чем богатство, и жить милостыней признавалось выше, чем честно кормиться трудами своих рук. Теперь же знают, что не нищета как цель является более нравственным состоянием, а более нравственно жить трудами своих рук и быть довольным тем, что добываешь этими трудами. Слепое, подавляющее человеческую свободу послушание, являлось третьим монашеским обетом, теперь же, напротив, знают, что наряду с браком и богатством также и свобода божественна. И точно так же и со стороны познания человек из потустороннего царства авторитета возвратился в себя, и познал разум как само по себе всеобщее и, следовательно, как божественное. Теперь человек познал, что в духе человека должна находить себе место религия и в нем должен совершиться весь процесс спасения души, что его освящение является его собственным делом, и что через это свое дело он вступает в отношение со своей совестью и прямо с богом без посредства священников, которые раньше держали в своих руках настоящие средства спасения. И теперь также все еще имеется опосредствование учением, усмотрением, наблюдением над собой и своими действиями, но это является опосредствованием без средостения, между тем как там миряне были отделены от церкви железной стеной. Таким образом, дух божий должен обитать в сердце человека и совершать в нем дело спасения.

Хотя уже Виклеф, Гусс, Арнольд Брешианский, исходя из схоластической философии, ставили себе сходную цель, их попытки не носили, однако, такого характера; они не учили, что человек беспритязательно, без ученых схоластических доказательств достигает спасения и что для этого нужны только дух и сердце. Лишь с Лютером началась свобода духа в самой сердцевине и носила форму, приводившую к тому, что держались сердцевины. Таким образом это начинающееся примирение человека с самим собой, благодаря кото_{197}рому божественное вносится в его действительность, пока что представляет собою только принцип. Раскрытие этой свободы и мыслящее себя постижение ее являлось делом следующих поколений, подобно тому как и некогда развитие христианского учения в самой церкви последовало лишь позднее. Собственное мышление и знание человека, такое мышление и знание, при котором он удовлетворяется своей деятельностью, находит удовольствие в своих делах и рассматривает их, как нечто дозволенное и правомерное, – это признание значения субъективного нуждалось теперь в более высоком подтверждении и даже в высшем подтверждении, чтобы полнее стать узаконенным и даже абсолютной обязанностью; дабы иметь возможность получить это подтверждение, оно (субъективное) должно было быть постигнуто в своей чистейшей форме. Голая субъективность человека, единственно то обстоятельство, что он обладает волей и, следовательно, делает то или другое, не дает еще этого права, не делает еще правомерным, ибо в противном случае была бы правомерной варварская воля, наполняющая себя субъективными целями, не выдерживающими критики разума. Если же самостоятельная воля получает форму всеобщности, если ее цели соответствуют разумности и ее понимают как свободу человека вообще, как законное право, принадлежащее также и другому человеку, то в этом, правда, содержится лишь дозволенность этой воли, но это уже много, если цель признается дозволительной, а не чем-то, чтò по своему существу греховно. Искусство, промышленность получают благодаря этому принципу новое поприще для деятельности, так как они теперь развертываются закономерно. Но все же сначала принцип собственной духовности и самостоятельности остается по своему содержанию пока что еще ограниченным особой сферой предметов. Лишь в том случае, когда знают и познают этот принцип в отношении к существующему в себе и для себя предмету, т.е. в отношении к богу, и, таким образом, принимают этот принцип в его совершенной чистоте как свободный от влечений, конечных целей, он благодаря этому получает свое высшее подтверждение, и это является тогда его освящением посредством религии.

В этом состоит лютеранская вера, согласно которой человек находится в таком отношении к богу, что он должен существовать в этом отношении именно как данный человек, т.е. его благочестие, надежда на достижение вечного блаженства и все подобное требуют, чтобы его сердце, его субъективность наличествовали в этом отношении. Требуется и единственно лишь может быть принято во внимание его чувство, его вера, глубочайшая уверенность в своей собственной _{198}достоверности, и вообще то, что всецело принадлежит лично ему. Человек должен сам в своем сердце свершить покаяние и испытывать раскаяние в своих грехах. Это сердце должно быть полно святым духом. Таким образом, здесь принцип субъективности, чистого соотношения со мною, свобода не только получают признание, но и безусловно требуется, чтобы мы в религиозном культе имели в виду только этот принцип. Высшим подтверждением принципа является то, что он имеет значение лишь перед богом, что необходима лишь вера и преодоление собственного сердца. Только этим установлен впервые и истинно осознан этот принцип христианской свободы. Этим указано некое место в глубочайших недрах человека, в котором он единственно находится у себя и у бога, и он находится у бога лишь в качестве самого себя; согласно этому учению, он, руководясь совестью, чувствует себя находящимся у себя (Zu Hause sein). Эта неприкосновенность жилища (Dieses Hausrecht) не может нарушаться другими людьми, никто не должен сметь заявить здесь свои притязания. Все внешнее в отношении ко мне, таким образом, изгнано, и изгнано также внешнее в гостии: лишь во вкушении ее и вере я нахожусь в отношениях с богом. Этим устранено различие между мирянином и священником; нет больше мирянина, ибо каждый предоставлен своим собственным силам, он в области религии должен сам знать, чтò она такое в отношении его. Вменяемость не должна быть устранена; добрые дела без действительности духа внутри себя не имеют большего значения, чем сердце, которое само по себе, непосредственно устанавливает отношения к богу без посредства, без святой девы, без святых.

Великий принцип состоит в том, что все внешнее исчезает в точке абсолютного отношения к богу. Вместе с этим внешним, этой отчужденностью от самого себя, исчезло всякое рабство. С этим находится в связи то, что молитва богу на чужом языке и разработка наук на этом языке отменяются. В языке человек является творческим и язык является первой внешней формой, которую сообщает себе человек, простейшей формой существования, к которой он приходит в своем сознании. Все, что человек представляет себе, хотя бы это представление оставалось лишь внутренним, он представляет себе как произнесенное слово. Эта первая форма оказывается не цельным, чужеродным, если человек должен выразить или чувствовать на чужом языке то, что касается его высшего интереса. Таким образом, устраняется разрыв с первым выступлением в сознании; находиться здесь в области своего достояния, говорить и мыслить на своем языке, – это составляет существенную часть освобождения. Это бесконечно _{199}важно, и без этой формы нахождения у себя субъективная свобода не могла бы существовать. Лютер не завершил бы своей реформации, если бы он не дал перевода библии на немецкий язык. Таким образом, начало субъективности сделалось теперь моментом самой религии, этим оно получило свое абсолютное признание и его стали понимать здесь в общем в той форме, в которой оно может являться лишь моментом религии. Теперь исполнилось слово о поклонении богу в духе. Но дух существует лишь под условием свободной духовности субъекта, ибо лишь эта духовность может вступить в отношении к духу. Совершенно несвободный субъект не находится в духовном отношении, не поклоняется богу в духе. Такова общая характеристика воплощенного в протестантизме начала.

Этот принцип сначала сформулирован лишь по отношению к религиозным предметам; вследствие этого, он, хотя и получил свое абсолютное оправдание, все же еще не был распространен на дальнейшее развитие самого субъективного принципа. Поскольку, однако, человек пришел к сознанию, что он искуплен внутри себя и может искупить себя лишь в своем для-себя-бытии, он приобрел другую форму также и в своей действительности. Дельный, сильный человек во всем прочем может, не вступая в конфликт со своей совестью, также и наслаждаться жизнью. Наслаждение жизнью теперь уже больше не рассматривается как нечто такое, от чего человек должен отказаться, а наоборот, теперь отреклись от монашеского отречения. Но сначала принцип еще не расширен, не охватил других областей. Однако, и религиозное содержание пока что также понимали как конкретное, понимали в том виде, в котором оно существует для памяти, и, таким образом, в эту духовную свободу вошли зачаток и возможность недуховного понимания. Содержание credo, как бы спекулятивно оно ни было, все же имеет в себе историческую сторону. В этой сухой форме была воспринята старая вера церкви и ее оставили нетронутой, так что субъект должен был рассматривать ее как высшую истину. С этим находится в связи то обстоятельство, что спекулятивная разработка догматического содержания была совершенно оставлена в стороне. Теперь чувствовали потребность только в том, чтобы человек удостоверялся в глубине своей души в своем спасении, достижении им личного блаженства, чувствовали потребность в установлении отношения между субъективным духом и абсолютным, в форме субъективности как страстного стремления, покаяния, обращения. Этот новый принцип был признан главенствующим, так что содержание истины здесь является очень важным, но догмат, совокупность _{200}учения о природе и процесса бога, еще понимается в той форме, в которой он выступает ближайшим образом для представления. Отвергли и справедливо отвергли не только все это конечное, внешнее, все осквернение святыни, весь этот формализм схоластической философии, но вместе с тем отодвинули в сторону также и философское развитие церковного учения, и это устранение находилось именно в связи с тем, что субъект углубился в свое сердце. Это углубление, его покаяние, раскаяние, его обращение, эта заинтересованность субъекта собою являлись тем моментом, который сначала признавался единственно важным; в содержание же субъект не углублялся, и, он отверг даже прежнее углубление духа в это содержание. Еще до наших дней мы найдем в католической церкви и ее вероучении отзвуки и как бы наследие философии александрийской школы; в ней гораздо больше философского, спекулятивного, чем в протестантской догматике в тех случаях, когда только в последней еще сохранилось вообще какое-нибудь объективное учение, когда она не окончательно опустошена, так что содержание излагается больше в форме истории. Связь философии со средневековой теологией, таким образом, в католической церкви в главном сохранилась. Напротив, в протестантизме субъективно религиозное начало отделилось от философии, и лишь затем оно впервые воистину воскресло к новой жизни. В этом начале, таким образом, сохранилось религиозное содержание христианской церкви, так что оно получает свое подтверждение от свидетельствования духа, что это содержание должно лишь постольку иметь для меня значение, поскольку оно получает признание в моей совести, в моем сердце. Это и есть смысл слов «если вы будете соблюдать мои заповеди, то вы узнаете, что мое учение истинно». Критерием истины является его подтверждение в моем сердце. В своем сердце я должен узнать, что я сужу, познаю правильно. В своем сердце я должен узнать, является ли истинным то, чтò я считаю таковым. В моем духе она есть то, чтò она есть, и, наоборот, мой дух прав лишь тогда, когда в нем пребывает эта истина, когда он таким способом погружен в это содержание. Нельзя поэтому изолировать одно или другое. Содержание, таким образом, не имеет своего подтверждения в самом себе, не имеет того подтверждения, которое ему давала философская теология, подтверждения, заключавшегося в том, что в нем самом спекулятивная идея заявляла свои права. Оно не имеет также того подтверждения, которое дается всякому содержанию, поскольку оно обладает исторической, внешней стороной, так что выслушиваются исторические свидетельства и согласно с ними определяется правильность этого со_{201}держания. Учение должно подтверждаться состоянием моего сердца, покаянием, обращением и радостностью души в боге. В вероучении начинают с внешнего содержания и, таким образом, оно носит лишь внешний характер; но взятое так, вне связи с тем, как ведет себя мой дух внутри самого себя, оно, собственно говоря, не имеет никакого смысла. Этот отправной пункт является в качестве христианского крещения и воспитания в христианской вере одновременно и обработкой духа и внешним ознакомлением. Но истина евангелия, христианского учения существует лишь в истинном отношении к нему; это отношение есть по существу своему, так сказать, такое применение содержания, которое делает его назидательным, и это именно и есть положение, высказанное реформаторами, что душа возрождается, освящается внутри самой себя, и для этого-то освящения содержание является истиной. Не надо делать никакого дальнейшего применения содержания кроме назидания души, кроме того применения, благодаря которому душа внутри самой себя пробуждается к упованию, радости, покаянию, обращению. Если же мы берем это содержание внешним образом, например, следуя великому новому принципу экзегетики, что произведения Нового завета должны рассматриваться подобно произведениям греческих, латинских и других писателей критически, филологически и исторически, то получается другое неправильное отношение к нему. Существенное отношение духа существует лишь для духа, и желание доказать таким внешним филологическим путем истинность христианской религии является превратным начинанием беспокойной экзегетики; так поступала ортодоксия и превращала, таким образом, это содержание в нечто лишенное всякой духовности. Таково первое отношение духа к сказанному содержанию; согласно этому пониманию, хотя содержание существенно, однако, также существенно и то, что к нему имеет отношение святой и освящающий дух.

Но, во-вторых, этот дух есть по существу также и мыслящий дух; мышление как таковое должно также развиваться в нем и притом по существу развиваться как форма глубочайшего единства духа с самим собою. Мышление должно прийти к различению, рассмотрению этого содержания и перейти в эту форму чистейшего единства духа с собой. Но вначале дух обнаруживает себя лишь как абстрактное мышление и заключает в себе таким образом связь с теологией, с религией. Содержание, о котором здесь идет речь, также и поскольку оно воспринимается только исторически, внешне, все-таки должно вместе с тем носить религиозный характер; в нем должно иметь место раскрытие природы бога. Это подразумевает более определенное тре_{202}бование, чтобы мысль, для которой существует внутренняя природа бога, также и поставила себя в связь с этим содержанием. Но поскольку мысль вначале является рассудком и рассудочной метафизикой, она будет устранять из содержания разумную идею и так опустошит его, что останется лишь внешняя история, не имеющая никакого интереса для нас.

Третьим отношением духа является отношение конкретного спекулятивного мышления. Согласно только что указанной точке зрения, согласно тому, как определяют, руководясь ею, религиозность и ее форму, сначала отвергается всякое спекулятивное содержание как таковое, отбрасывается в сторону всякая его разработка и все имевшее прежде место обогащение христианских представлений сокровищем философии древнего мира, глубокими идеями всех предшествующих восточных религий и т.д. Содержание на этой стадии мысли обладало объективностью, но последняя имела только тот смысл, что объективное содержание, не существуя самостоятельно, должно быть лишь исходным пунктом, примыкая к которому душа должна формировать и освящать себя внутри себя. Таким образом, отбрасывается всякое обогащение содержания, благодаря которому оно (содержание) сделалось философским, и лишь в позднейшее время дух как мыслящий снова углубляется в себя, чтобы быть конкретным, разумным. Основным определением реформации являлся абстрактный момент внутри-себя-бытия духа, свободности, возвращения к себе: свободой именно и называется живой характер духа, состоящий в том, что последний возвратился к себе в том определенном содержании, которое сначала представлялось чем-то иным, между тем как дух несвободен, когда он оставляет внутри себя существовать это инобытие либо неассимилированным, либо чем-то чужеродным, мертвенным. Поскольку дух теперь переходит к сознанию, к духовным определениям, поскольку он оглядывается вокруг себя, выходит за свои пределы и вступает в некое содержание, он будет вести себя в нем, как в своем достоянии, как бы в своем конкретном мире, и захочет утвердить, да и действительно утвердит в нем свое. Эту-то конкретную форму познания, которая, однако, вначале остается еще помутненной, мы теперь должны рассмотреть, и это составит третий период нашей истории философии, в которую мы, собственно говоря, переходим вместе с реформацией, несмотря на то, что Бруно, Ванини и Рамус, жившие позднее, еще принадлежат средним векам._{203}

Примечания:

1

 Phil., De confusione linguarum, p. 358; De special. legib., II, p. 806, 807; De mundi opificio, p. 15; De migratione Abrahami, p. 303, 417, 418; Quis rer. divin. haeres, p. 518; Quod Deus sit immutabilis, pp. 301, 302; De monarchia, I, p. 816; De nominum mutatione, p. 1045; De Cherub., p. 124; De somniis, p. 57.

4

 Phil., Leg. allegor., I, р. 46 et II, р. 93; Quod deterius potiori insidiari soleat, p. 165; De temulentia, p. 244; De somniis, p. 578, 586, 588; De confus. ling., p. 341, 345; Enseb. Phaep. ev. IIV, C. 13; De vita Mosis, III, p. 672; De sacrif. Abel, p. 140.

5

 Buhle, Lehrbuch d. Gesch. d. Phil., Pt. IV, p. 124; Phil., De mundi opificio, p. 5.

6

 Phil., De mundi opificio, p. 4; De victimas offerentibus, p. 857 (Buhle, ibid., p. 125).

7

 Phil., De mundi opificio, р. 5 – 6 (Brucker, Hist. crit. phil., T. II, p. 802, 803).

8

 Brucker, Hist. crit. phil., Т. II, р. 834 – 840, 924 – 927.

9

Irira, Porta coelorum, Dissertatio, I, с. 4; с. 6, § 13 etc. 7, § 2, IV, с. 4, s. 99; II, с. 1; V, с. 7, 8; Tiedeman, Geist der speculativen Philosophie, Pt. III, p. 149, 150, 155 – 157; Buhle, Lehrbuch d. Gesch. d. Phil., Pt. IV, p. 154, 156, 160, 162.

10

 Neander, Genetische Entwickelung der vornehmsten gnostischen Systeme, S. 10, 33 – 34; Phil., De nominum mutat., p. 1046.

11

 Neander, Genetische Entwickelung etc., S. 168, 170, 171.

12

 Neander, Genetische Entwickelung etc., S. 94 – 97.

48

 Neander, Genetische Entwickelung der vornehmsten gnostischen Systeme, S. 43.

49

 Neander, Genetische Entwickelung der vornehmsten gnostischen Systeme, S. 87 – 91.

50

 Tennemann, Bd. VIII, Abt. 1, S. 366; Buhle, Lehrbuch d. Gesch. d. Phil., Τ. V, S. 36; Brucker, Hist. crit. phil., Т. III, p. 23 – 24, 28 – 29.

51

 Moses Maimonides, More Nevochim, р. 1, с. 71, р. 133 – 134 (Basil., 1629).

52

 Moses Maimonides, More Nevochim, р. I, с. 73, р. 152 – 155, 157 – 159.

53

 Pocock, Specim. hist. Arab., р. 78 – 79; Hottinger, Biblioth. orient., с. 2, р. 219; Brucker, Hist. crit. phil., T. III, р. 65 – 66; Tennemann, Bd. VIII, Abt. 1, S. 374.

54

 Hottinger, II, p. 221; Gabriel Sionita, De moribus Orient, p. 16; Brucker, II, p. 73 – 74; Tennemann, а. а. О., S. 374 – 375.

55

 Leo Africanus, De illustrib. Arabum viris, с. 9, р. 268; Abulphar, Dynast IX, p. 230; Tiedemann, Geist der specul. Phil., Bd. IV, S. 112 u. flg.; Brucker, II., p. 80 – 84.

56

 Leo Africanus, De illustrib. Arabum viris, с 9, р. 268; Abulphar, Dynast IX, p. 230; Tiedemann, Geist der specul. Phil., Bd. IV, S. 112 u. flg.; Brucker, II, p. 80 – 84.

57

 Brucker, II, р. 97.

58

 Ibid., I.1, р. 101; Tennemann, а. а. О., S. 420 – 421.

59

 Moses Maimonides, More Nevochim, р. I, с. 51, р. 76 – 78; с. 57 – 58, р. 93 – 98; II, с. 1 – 2; р. 184 – 193; III, с. 8, р. 344 – 351; etc. etc.

60

 Brucker, Hist. crit. phil., Т. III, р. 614 – 617; Bulaeus, Hist. Universitatis Parisiensis, T. I, p. 184.

61

 Bulaeus, Hist. Univ. Paris., T. I, p. 182 (Tennemann, Bd. VIII, S. 71 – 72).

62

 «De praedestinatione», «Prooemium (veterum auctorum, qui IX saeculo de praedestinatione et gratia scripserunt, opera et fragmenta», cura Gilb. Manguin, Paris, 1650, T. I, p. 103).

63

 Tennemann, Bd. VIII, Abt. I, S. 115 – 117.

64

 Anselmi, Epistol., XLI; Tennemann, Bd. VIII, Abt. 1, S. 159 – 160.

65

 Tennemann, Bd. VIII, Abt. 1, S. 116; Eadmerus, De vita Anselmi(subjunct operibus Anselmi editis a Gabr. Gerberon, 1721 Fol), p. 6.

66

 Tennemann, Bd. VIII, Abt. I, S. 139; Brucker, Hist. crit. phil., T. III, p. 665.

67

 Tiedemann, Geist der specul. Phil., Bd. IV, S. 277; Brucker, Hist. crit. phil., T. III, p. 762.

68

 Tennemann, Bd. VIII, Abt. 2, S. 457 – 458.

69

 Brucker, Hist. crit. phil., Т. III, р. 764 – 768.

70

 Tennemann, Bd. VIII, Abt., I, S. 317, 325; Brucker, Hist. crit. phil., T. III, p. 668; Thomas Aquinas, «in IV libros sentent.», L. II, Dist. 17, Qu I, Art. I; Alberti Magni, Summa Theol., p. 1, Tract. IV; Qu. 20 (oper., T. XVII, p. 76).

71

 Brucker, Hist. crit. phil., Т. III, р. 825 – 828; Bulaeus, Hist. Univ. Paris., T. IV, p. 970.

72

 Duns Scotus in magistrum sententiarum. Proemium (Tennemann, Bd. VIII, Abt. 2, S. 706).

73

 Brucker, Hist. crit. phil., T. III, р. 828; et not. us Sancrutius.

74

 Trithemius, Annal. Hirsaugiens, Τ, I, р. 133.

75

 Brucker, Hist. crit. phil., Т. III, р. 779, 697; Tennemann, Bd. VIII, Abt. 1, S. 353 – 359, и там же Anmerk. 3; ср. Jourdain, Gesch. d. arist. Schriften im Mittelalter, uebersetzt von Stohr, S. 165 – 175; Bulaeus, Hist. Univ. Paris., T. III, p. 82, 142; Launoius, De varia Arist. fortuna ni Academ., Paris,c. IX, p. 210.

76

 Brucker, Hist. crit. phil., T. III, р. 788 – 798.

77

 Rixner, Handbuch d. Geschichte der Phil., Bd. II, S. 26 (erste Ausgabe); Anselmus, De fide Trinitatis, с 2; Buhle, Lehrbuch d. Geschichte d. Philosophie, T. V, S. 184; Abaelard, Epist., 21; Tennemann, Bd. VIII, Abt. 1, S. 162 – 163.

78

 Tennemann, Bd. VIII, Abt. S. 839; Ioh. Sariberiensis, Metaligicus, L. II, c. 17.

79

 Tiedemann, Geist d. spec. Phil., Bd. V, S. 401 – 402; Suarez, Disputationes metaphysicae, Disp. I, Sectio 6.

80

 Tiedemann, a. a. O., Bd. IV, S. 490 – 491; Thomas Aquinas, De entect. essent, c. 3 et 5.

81

 Tiedemann, Geist d. spec. Phil., Bd. IV, S. 609 – 613; Scotus, In Magistrum sententiar, L. II, Dist. 3, 1 – 6; Occam, in libr. I sentnent., Dist. II; Quaest, 6 (Tennemann, Bd. VIII, Abt. 2, S. 852 – 853).

82

 Rixner, Handbuch d. Gesch. d. Phil., Bd. II, S. 110.

83

 Brucker, Hist. crit. phil., Т. III, р. 846 – 848; 911 – 912; Tennemann, Bd. VIII, Abt. 2, S. 903, 944 – 945; 925; 939 – 940; Bulaeus, Hist. Univ. Paris., T. IV, p. 257, 265.

84

 Tennemann, Bd. VIII, Abt. 2, S. 914 – 919, 945 – 947; Bulaeus, Hist. Univ. Paris., T. V, p. 706, 739 – 740.

85

 Tennemann, Bd. VIII, Abt. 1, S. 61; Cramer, Vorsetzung von Bossuet, T. V, Bd. 2, S. 88.

86

 Ibid., в указ. месте, с. 61; Bulaeus, Hist. Univ. Paris., T. 1, p. 169.

87

 Tennemann, Bd. VIII, Abt. 1, S. 236 – 237.

88

 Ibid., Bd. VIII, Abt. 1, S. 236 – 237.

89

 Brucker, Hist. crit. phil., T. III, p. 878.

90

 Tennemann, Bd. VIII, Abt. 2, S. 955 – 956.

91

 Rixner, Handbuch d. Gesch. d. Phil., Bd. II, S. 157; Tennemann, Bd. VIII, Abt. 2, S. 964 u. flg.; Tiedemann, Geist d. spec. Phil., Bd. V, S. 293 и сл.

92

 Tennemann, a. a. О., S. 824 – 829.

93

 Rixner, Lehrbuch d. Geschichte d. Phil., Bd. II, S. 126; Tennemann, Bd. VIII, Abt. 2, S. 829 – 833.

94

 Tennemann, Bd. VIII, Abt. 2, S. 834 – 836; Rixner, Handbuch der Geschichte der Philosophie, Bd. II, Anhang, S. 86 – 89; Jordanos Brunus Nolanus, De compendiosa architectura et complemento artis Lullii, sectio II (Bruni scripta quae latine confecit omnia; ed. Gförer, Stuttgardiae, 1835, Fasciculus II, p. 243 – 264).

95

 Buhle, Lehrbuch d. Gesch. d. Phil., T. II, Abt. 1, S. 125 – 128; Tennemann, Bd. IX, S. 22 – 23.

96

 Ficinus, Proemium in Plotinum, р. 2; Pomponatius, I.1, S. 3 et 4; Tennemann, Bd. IX, S. 65 – 67; Brucker, Hist. critique phil., T. IV, part 1, p. 164.

97

 Brucker, Hist. crit. phil., T. IV, p. 1, p. 44 – 45.

98

 Ficinus, Proemium in Plotinum, p. 1; Brucker, T. I,  p. 49, 55, 48.

99

 Cp. Proclus, Theologia Platonis, Appendix, p. 503 – 505; Tennemann, Bd. IX, S. 149.

100

 Tennemann, Bd. IX, S. 164 – 165; Tiedemann, Geist d. specul. Phil., Bd. V, S. 483; Brucker, Hist. crit. phil., T IV, p. 1, p. 358, 365 – 366; Reichner,  Handbuch d. Geschichte d. Philosophie, Bd. II, S. 206.

101

 Brucker, Hist. crit. phil., T. IV, р. 2, р. 63 – 64, 66 – 68; Buhle, Lehrbuch d. Geschichte d. Philosophie, T. VI, Abt. 1, S. 360 – 362; Cardanus, De vita propria, 4, p. 9 – 11; Tiedemann, Geist d. specul. Phil., Bd. V, S. 563 – 564.

102

 Buhle, Lehrbuch d. Gesch. d. Phil., T. VI, Abt. 1, S. 362 – 365; Tiedemann, Geist der specul. Phil., Bd. V, S. 565; Brucker, Hist. crit. phil., T. IV, p. 2, p. 71 – 74; Cardanus, De vita propria, c. 26, p. 70.

103

 Cardanus, De geinitur, XII, p. 84; Buhle, Lehrbuch d. Gesch. d. Phil., Τ. VI, Abt. 1, S. 363 – 364; Tiedemann, Geist d. spec. Phil., Bd. V, S. 564 –  565.

104

 Brucker, Hist. crit. phil., Т. IV, р. 2, р. 108, 114 – 120; Tennemann, Bd. IX, S. 290 – 295.

105

 Giordano Bruno, De la causa principio ed uno Venetia, 1584, 8; это несомненно выдуманное место напечатания, так как это произведение, как и следующее: «De l’infinito, universo et mondi», Venetia, 1584, 8, появилось в Париже; оба произведения представляют собою диалоги.

106

 Brucker, Hist. crit. phil., Т. IV, р. 2, р. 15 – 29.

107

 Opere di Giordano Bruno Nolano, opa per ba prima volta, raccolte e publicate da Adolfo Wagner in due volume, Lipsia, Weidmann. 1830.

108

 Gf. Ореге di Giordano Bruno, publ. da Wagner, Introduzione, p. XXIV – XXV.

109

 Из лекций 1801/1802 гг.

110

 Jacobi, Werke, Bd. IV, Abt. 2, S. 7 – 18; Tennemann, Bd. IX, S. 391 –  394; Giordano Bruno, De la causa principio ed uno, Dialog II (opere publ. da Ag. Wagner, V. I), p. 235 – 243.

111

 Jacobi, Werke, Bd. IV, Abt. II, S. 19 – 23, 28 – 31; Tennemann, Bd. IX, S. 394 – 396, 398 – 399; Giordano Bruno, Della causa principio ed uno, Dial. III, p. 251 – 257; Dial. IV, p. 269 – 274.

112

 Jacobi, Werke, Bd. IV, Abt. 2, S. 23 – 25; Tennemann, Bd. IX, S. 396; Giordano Bruno, Della causa principio ed uno, Dial. III, p. 260 – 261.

113

 Jacobi, Werke, Bd. IV, Abt. 2, S. 25 – 26; Tennemann, Bd. IX, S. 397; Giordano Bruno, Della causa principio ed uno, Dial. III, p. 261.

114

 Jacobi, a. a. O., S. 32 – 45; Tennemann, вышеуказанное место, S. 399, 403 – 404; Giordano Bruno, 1, c., Dial. IV, p. 275, Dial. V, p. 291.

115

 Jordanus Brunus, De Minimo, p. 10, 16 – 18; Jacobi, Werke, Bd. IV, Abt. 2, S. 34 – 39; Tennemann, Bd. IX, 400 – 402; Giordano Bruno, De la causa principio ed uno, Dial. V, p. 281 – 284. Об этой противоположности между Минимумом и Максимумом Бруно написал несколько произведений, например: «D. triplici Minimo et Mensura», libri V, Francofurti apud Wechelium et Fischer, 1591, 8 – текст представляет собою гекзаметры с примечаниями и схолиями. У Буле книга носит название: «De Minimo libri V». Другое произведение носит название: «De Monade, Numero et figura liber», item. «De innumerabilibus, Immenso et Infigurabili seu de Universo et Mundis», libri VIII, Francofurti, 1591, 8.

116

 Бруно написал также много такого рода топико-мнемонических произведений, из которых самыми ранними являются следующие: Philotheus Jordanus Brunus Nolamus, De compendiosa architectura et complemento artis Lullii, Paris, ap. Eg. Gorbium, 1582, 12; J. Brunus Nol., De umbris idearum, implicantibus artem quaerendi etc., Paris, ap. eud. 1582, 8.

Вторая часть носит название: «Ars memoriae» – J. Jord. Bruni, Explicatio XXX sigillorum etc. Quibus adjectum est sigillum sigillorum etc. Из посвящения явствует, что Бруно издал эту книгу в Англии и, следовательно, между 1582 – 1585 гг.; Jordanus Brunus, De lampade combinatoria lulliana, Vitebergae, 1587, 8. Там же он написал: «De progressu et lampade venatoria logicorum», anno 158, каковую он посвятил канцлеру Виттенбергского университета. Jordanus Brunus, De specierum scrutinio et lampade combinatoria Raum. Lullii operilus. Также «Deimaginum, signorum et idearum compositione» libri III, Francofurti ap. Jo. Wechel et Petr., Fischer, 1591, 8.

117

 Buhle, Gesch. d. neuen Phil., Bd. II, Abt. 2, S. 715 (717); Jordanus Brunus, De compendiosa architectura et complemento artis Lullii (Jordani Bruni Nolani scripta quae latine confecit omnia, ed. A. Fr. Gororer, Stuttgard, 1835, Fasc. II, c. I, p. 238.

118

 Buhle, а. а. О., S. 717 – 718 (719, a – 718, b); Jordanus Brunus, I.I. c. V, p. 239.

119

 Buhle, Gesch. d. neuen Phil., Bd. II, Abt. 2, S. 717 (719, a); Jordanus Brunus, De compend. architect., с. 2 – 3, р. 238 – 239.

120

 Buhle, Gesch. d. neuen Phil., Bd. II, Abt. 2, S. 723 – 724; Jordane Bruni, De umbris idearum (Jord. Bruni Nolani scripta, A. A. Fr. Grorer, Fasc. II); Triginta intentiones umbrarum, Intentio I – IV, p. 300 – 302.

121

 Buhle, а. а. О., S. 727 – 731; Jordanus Brunns, I.I. Intentio XXI, р. 310; De triginta idearum conceptibus, Conceptus X, p. 319.

122

 Buhle, Gesch. d. neuen Phil., Bd. II, Abt. 2, S. 730 – 734; Jordani Bruni, De umbris idearum, De triginta idearum conceptibus – Conceptus VII, X, X, XIII, XXVI, pp. 318 – 320, 323 – 324.

123

 Buhle, Gesch. d. neuen Phil., Bd. II, Abt. 2, S. 745; Jordani Bruni, Explicatio triginta sigillorum, Sigillos Sigillorum, p. 2, § II.

124

 Buhle, Gesch. d. neuen Phil., Bd. II, Abt. 2, S. 734 et Jordani Bruni, De umbris idearum, Ars memoriae, I – XI, p. 326 – 330.

125

 Buhle, Gesch. der neuen Phil., Bd. II, Abt. 2, S. 734 – 735; Jordani Bruni, De umbris idearum, Ars memoriae XII, p. 330 – 331.

126

 Brucker, Hist. crit. phil., T. IV, p. 2, p. 671 – 677; Buhle, Gesch. d. neuen Phil., Bd. II, Abt. 2, S. 866 – 869.

127

 Buhle, Lehrbuch d. Gesch. d. Phil., Т. VI, Abt. I, S. 410 – 415; Brucker, Hist. crit. phil. T. IV, 2, p. 677 – 780; Buhle, Gesch. d. neuen Phil., Bd. II, Abt. 2, S. 870 – 878.

128

 Buhle, Gesch. d. neuen Phil., Bd. 2, Abt. 2, S. 670 – 680; Brucker, Hist. crit. Phil., T. IV, p. 2, p. 548 – 562.