_{11}Так как скептицизм есть уничтожение тех противоположностей, которые, как мы видели выше, в стоической и эпикурейской философии признавались всеобщими основоначалами, из которых возникли все прочие противоположности, то он представляет собою единство, в котором эти противоположности содержатся как идеализованные определения, так что идея должна быть теперь осознана как конкретная внутри себя. С этим третьим, представляющим собою конкретный результат всего предшествующего философского развития, начинается совершенно новая эпоха. Теперь мы имеем перед собою совершенно иную почву, так как вместе с отверганием критерия для субъективного познания отпали вообще конечные основоначала, ибо в отыскании-то последних именно и заключается назначение критерия. Это – лик, который философия получила у неоплатоников, и он теснейшим образом связан с той всемирно-исторической революцией, которую совершило христианство. Достигнутая нами прежде последняя стадия философии – то субъективное удовлетворение и возвращение самосознания само в себя, которое было получено ценою отказа от всего прочного, объективного, ценою бегства в чистую, бесконечную в самой своей сути абстракцию, ценою абсолютной скудости всякого определенного содержания – завершилась в скептицизме, хотя стоические и эпикурейские системы ставили себе ту же самую цель. Но вместе с этим овнутренением и углублением (Erinnerung und innerlich machen) бесконечной субъективности философия достигла той точки зрения, стоя на которой самосознание знает себя в своем мышлении как абсолютное (см. ч. II), а так как она отвергла теперь субъективную, конечную позицию самосознания и его отличия от ничтожного внешнего объекта, то эта бесконечная субъективность ухватывает теперь различие в самой себе и разрабатывает понимание истины как некоего умопостигаемого мира. Сознание об этом сдвиге, нашедшее себе выражение в мировом духе, составляет теперь предмет философии. Это произошло по _{12}преимуществу с помощью и на основании платоновских понятий, но вместе с тем не обошлось также и без аристотелевских и пифагорейских понятий и выражений.

Мы видим теперь, что это вошедшая в умы людей мысль, что абсолютная сущность не есть для самосознания нечто чуждое, что та сущность, в которой оно не находило бы своего непосредственного самосознания, есть для него ничто, – это основоначало выступает как всеобщее мирового духа, как всеобщая вера и знание всех людей; оно сразу меняет весь облик мира, разрушает все существовавшее дотоле и приносит с собою возрождение мира. Многообразные формы и образы этого знания составляют предмет не истории философии, а истории сознания и образования. Это основоначало выступает как всеобщее правовое начало, согласно которому отдельный человек в силу только того факта, что он существует, признается существом, в себе и для себя обладающим ценностью и пользующимся признанием всех других людей. Так, например, в том, что касается внешнего политического уклада, эта эпоха есть эпоха развития гражданского права, имеющего своим предметом собственность отдельного лица. Но так как римская культура, в недрах которой развертывается эта форма философии, носила вместе с тем характер абстрактной всеобщности (см. часть II, стр. 326), безжизненность которой разрушала всякую своеобразную поэзию и философию, всякую государственную жизнь, – Цицерон, например, как немногие философы, обнаруживает полное отсутствие сознания природы того состояния, в котором находилось его государство, – то мир в своем существовании разделился теперь на две части: на атомы, частных людей, с одной стороны, и на лишь внешнюю связь между ними, с другой, причем эта связь в качестве власти также воплощалась в одном лице, в лице императора. Римское могущество представляет собою, таким образом, реальный скептицизм. Этот характер абстрактной всеобщности как полного деспотизма, который во время заката народной жизни был непосредственно связан с атомистической отъединенностью, с уходом в цели и интересы частной жизни, совершенно аналогично достигает теперь своего завершения также и в области мышления.

Дойдя до такой завершенной абстрактной всеобщности, дух снова освобождается от этого разрыва, выступает за пределы своей субъективности и переходит к объективности, но, вместе с тем, к интеллектуальной объективности, выступающей не во внешней форме единичных предметов, не в форме обязанностей и единичной моральности, а рожденной в качестве абсолютной объективности от духа и истинной истины. _{13}Или, другими словами, мы видим здесь, с одной стороны, возвращение к богу и, с другой стороны, явление бога человеческому духу таким, как он есть в себе и для себя, в своей истине. Это образует переходную ступень к самовосстановлению духа, так как мышление, постигавшее себя до сих пор лишь субъективно, становится теперь для себя предметным. Таким образом, в римском мире все больше и больше давала себя знать потребность уйти от этого лишенного богов, неправого, безнравственного мира в духовность и здесь искать того, чего там уже нельзя было найти. Говоря определеннее, в греческом мире исчезла духовная жизнерадостность и наступила скорбь об этом разрыве. Эти философские системы представляют собою, таким образом, моменты не только в ходе развития разума, но также в ходе развития человечества вообще. Они являются формами, в которых мышлением выражено все состояние мира.

Но в других образах сознания здесь наступило отчасти презрение к природе, представление, согласно которому она сама по себе не имеет никакого значения, а ее силы служат человеку, который является магом, могущим заставлять ее слушаться его, служить ему, подчиниться его желаниям. В прежнее время давались предсказания посредством деревьев, животных и т.д., предсказания, в которых не проводилась грань между знанием божественного как вечного и знанием случайного. Теперь же не боги творят чудеса, а люди, которые, презирая естественную необходимость, вносят в природу нечто такое, что противоборствует ей как природе. С этой верой в чудеса, которая вместе с тем является неверием в наличную природу, связано также неверие в прошлое, или, иными словами, неверие в то, что история была лишь тем, чем она на самом деле была. Всякое действительное событие истории римлян, греков и иудеев, всякий мифологический рассказ и даже отдельные слова и буквы получают другой смысл; они представляют собою нечто преломленное в себе, обладают некоторым внутренним смыслом, составляющим их сущность, и пустой буквой, составляющей их явление. Живущие в действительном мире люди здесь совершенно разучились видеть и слышать и вообще разучились понимать смысл наличной действительности. Чувственно-истинное больше уже не признается ими. Их взор непрерывно устремлен на единое, ибо они неспособны понимать действительно происходящее, так как оно потеряло для их духа всякое значение. Другие покидают мир, так как они уже больше ничего не могут находить в нем, а находят реальное лишь в самих себе. Подобно тому, как все боги собраны в один пантеон, так все религии сливаются в одну религию, все спо_{14}собы представлять себе действительность поглощаются в одном представлении. Согласно этому представлению, самосознание – некий действительно существующий человек – есть абсолютное существо. В Рим проникают все таинственные культы, но подлинное освобождение духа появилось лишь с христианством, ибо в нем он приходит к своей сущности. Теперь человек получает откровение, объясняющее ему, чтò есть абсолютное существо; это – некий человек, однако, еще не человек как человек (der Mensch) или самосознание вообще.

Одну форму этого начала, следовательно, составляет бесконечность самосознания внутри себя, самосознания, знающего себя, отличающего себя внутри себя, но остающегося в этом различении вполне прозрачным единством с самим собою, и лишь в качестве этого конкретного, определяющего себя внутри себя мышления дух имеет вообще смысл. То обстоятельство, что абсолютное знаемо теперь в виде самосознания, так что определения первого развиты во всех формах последнего, – это обстоятельство понимается теперь в том смысле, что оно есть некое действительное самосознание. Этот круг воззрений не входит собственно говоря в область философии, а составляет сферу религии, которая знает, что в данном отдельном человеке пребывает божественное. Это знание, что самосознание есть абсолютная сущность или, иначе говоря, что абсолютная сущность есть самосознание, есть теперь – мировой дух. Он есть это знание, но не знает этого знания. Он лишь созерцает это знание или, иначе говоря, он знает его лишь непосредственно, а не в мысли. «Он знает это знание непосредственно» означает следующее: эта сущность как дух есть, правда, для него абсолютное самосознание, однако, она есть для него в форме сущей непосредственности, представляет собою для него некоего единичного человека. Этот-то единичный человек, живший в определенном месте и в определенное время, а не понятие самосознания представляет собою для него абсолютный дух, или, иными словами, самосознание еще не познано, еще не постигнуто в понятии. В качестве мыслящейся непосредственности абсолютная сущность находится непосредственно в самосознании или, иными словами, существует лишь как внутреннее созерцание, подобно тому, как нам предносятся образы в нашем уме.

Другая форма заключается в том, что это конкретное понимается более абстрактным образом, понимается как чистое тожество мышления и, таким образом, мысли еще недостает той черты самостности, которой обладает конкретное. Этот аспект, высказывание, что абсолютная сущность есть дух в постигающем мышлении, но отчасти существует в качестве абсолютной сущности непосредственно, так, как в самосо_{15}знании, – это утверждение входит в область философии. Но дух, всесторонне завершенный, должен обладать также и природным аспектом, которого еще нет в этой форме философии. И вот, точно так же как в лице христианства всемирная история сделала этот шаг вперед духа в его самосознании, так этот переворот должен был необходимо последовать также и в ее глубиннейшей мистерии, в философии. И в самом деле, философия в ходе ее дальнейшего развития только то и делала, что все больше и больше постигала идею абсолютной сущности, являвшуюся в христианстве одним лишь представлением. Абсолютный дух означает вечное, равное самому себе существо, становящееся для себя некоторым другим и познающее, что последнее есть само же оно; он – неизменное, которое есть для себя неизменное таким образом, что оно из своего инобытия постоянно возвращается в себя. Это – скептическое движение сознания, но движение, происходящее таким образом, что исчезающее предметное вместе с тем и пребывает, или иначе говоря, в своем пребывании обладает значением самосознания.

В христианской религии это духовное существо представляют себе сначала таким образом, что вечное существо становится для себя неким другим, сотворяет мир, который полагается им исключительно лишь как некое другое. Позднее в это представление привходит еще один момент, а именно: теперь представляют себе, что это другое в самом себе не есть некое другое вечного существа, а что вечное существо является в нем самом. В этом, в-третьих, заключается представление об одинаковости другого и вечного существа, о духе, о том, что это некое другое возвратилось в вечное существо и притом возвратилось не только в той своей точке, в которой явилось вечное существо, а вообще все оно целиком. Мир познает сам себя в этом являющемся абсолютном существе; он-то, следовательно, и возвратился в абсолютное существо, и дух есть всеобщий дух. Но так как эта идея о духе сперва выступила перед умственным взором христиан единственно лишь в этой форме представления, то бог, простое существо евреев, был для них вне самосознания; такой бог, хотя, правда, и мыслит, однако, сам не есть мышление, а стоит по ту сторону действительности, есть лишь инобытие чувственно созерцаемого мира. Этому богу противостоят также некий единичный человек, момент единства мира и сущности, и дух, всеобщность этого единства, как некая верующая община, которая обладает этим единством лишь в представлении, а действительностью этого единства обладает в виде упования на будущее.

Идея в форме чистой мысли, воззрение, согласно которому бог _{16}делает это не внешним образом как некий субъект, что все это, следовательно, происходит не как некоторое случайное решение бога, которому однажды пришло в голову действовать именно так, а бог есть в самом себе это движение, как являющиеся моменты своего существа, как его вечная необходимость в нем самом, не имеющая ничего общего с условиями совершающегося, – это воззрение мы находим ясно высказанным у философски или, говоря определеннее, платоновски мыслящих евреев. Колыбелью этой точки зрения является область, в которой вели между собою борьбу Восток и Запад, ибо восточная свободная всеобщность и европейская определенность в своем взаимопроникновении составляют мысль. У стоиков также имеется всеобщность мышления, но у них она противостоит ощущению, внешнему существованию. Напротив, восточная всеобщность совершенно свободна, и начало всеобщности, которое само положено как особенное, есть западное мышление. Эта форма философии разработана преимущественно в Александрии, но при этом принималась вместе с тем во внимание прежняя разработка этой мысли, заключавшая в себе отчасти неявственные зачатки того конкретного мыслительного образования, которое теперь сделалось главенствующим. Уже в пифагорейской философии мы встретили различие как троицу; затем мы видим, что уже у Платона выступает простая идея духа как единство неделимой субстанции и инобытия, хотя оно у него выступает лишь как некая смесь этой субстанции и инобытия. Это – конкретное, но лишь в простых моментах, а не всеохватывающим образом, не так, что инобытием является вообще вся действительность природы и сознания и что возвратившееся единство как таковое есть самосознание, есть не только некая мысль, а живой бог. У Аристотеля, наконец, конкретным является ενεργεια, как мыслящее само себя мышление. Следовательно, если эта философия и носит название неопифагорейской и неоплатоновской, то все же ее можно назвать также и неоаристотелевской, ибо александрийцы обработали как Платона, так и Аристотеля, очень высоко ценили их обоих, и они в самом деле связали их философские учения в одну единую систему.

Но мы должны точнее выяснить различие между этой точкой зрения и прежней. Уже в прежних философских учениях мы встретились с утверждением, что Νους есть сущность мира и точно так же и Аристотель понимал весь ряд живых и духовных вещей так, что признавал понятие тем, что в них есть истинного. У стоиков это единство, этот характер системности, подчеркнут самым определенным образом; Аристотель же больше интересовался единичным. Это единство _{17}мысли, как мы видели выше, представляло собою, в особенности у стоиков, с одной стороны, возвращение самосознания в себя, так что дух через чистоту мышления самостоятелен внутри себя; с другой стороны, как мы видели, в учении тех же стоиков выдвигается некая объективность, в которой λογος является по существу пронизывающей основой всего мира. Но у стоиков эта основа оставалась лишь субстанциальной и, таким образом, приняла форму пантеизма, ибо последний есть ближайшее, на что набредает мысль, когда она определяет всеобщее как истинное. Пантеизм есть начало воспарения духа, так как он все на свете понимает как жизнь идеи. А именно, если самосознание преступает пределы самого себя, своей бесконечности, своего мышления самого себя и переходит к определенному, к частным вещам, обязанностям, отношениям, или, если мысль, мыслящая эту всеобщую субстанцию, переходит от нее к частному – к небу, звездам, людям и т.д. – то оно ниспускается непосредственно от всеобщего в особенное или, иначе говоря, ниспускается непосредственно в конечное, ибо все это есть конечные образы. Но конкретное есть всеобщее, которое дифференцируется на особенные стороны и в этом полученном им характере конечного все еще остается у самого себя бесконечным. Напротив, в пантеизме получает характер конечного и, значит, ниспускается исключительно только единая всеобщая субстанция. Это – понимание отношения между всеобщим и особенным, богом и миром, как отношение эманации. Согласно этому пониманию всеобщее, дифференцировавшись на особенные стороны, благодаря этому особенному ухудшилось, бог, сотворив мир, ставит себе границу, так что это получение характера конечности не сопровождается возвращением само в себя. То же самое отношение мы находим и в мифологии греков и римлян: определение и оформление бога, не остающегося у них голой абстракцией, есть сообщение характера некоторого конечного богу, который доходит только до ступени воплощения в произведении искусства; но само прекрасное остается неким конечным образом, не доведенным до того, чтобы соответствовать свободной идее. Однако, процесс определения, обособления, реальность объективности должна быть такого рода, чтобы она была адекватна сущему в себе и для себя всеобщему; этой адекватности недостает образам богов, а равно и образам, являющимся природными, и образам, которые называют обязанностями.

Теперь, следовательно, назрела потребность в том, чтобы знающий дух, возвратившийся, таким образом, из мира предметов в себя и углубившийся внутрь (sich erinnert), примирил с собою покинутый им _{18}мир, так что объективность этого последнего после такого примирения, хотя и отличная от духа, все же является адекватвым ему миром. Эта конкретная точка зрения, которая, являясь точкой зрения всех людей (der Welt), становится точкой зрения также и философии, есть рождение духа, ибо лишь тогда, когда мы имеем перед собою не только чистое мышление, но и мышление, делающее себя предметным и в этом предмете находящееся само у себя, сохраняющееся, – только тогда мы имеем перед собою впервые дух. Предшествующие объективирования мысли суть некий выход лишь в определенность, в конечность, а не в некоторый объективный мир, который адекватен самому в себе и для себя сущему. Всеобщая точка зрения неоплатонической или александрийской философии заключается, следовательно, в том, что она из потери мира рождает себе мир, который в своем внешнем характере остается вместе с тем неким внутренним миром, и, таким образом, представляет собою примиренный мир, а это и есть начинающийся здесь мир духовности. Основной идеей было, таким образом, мышление, мыслящее само себя, тожественное, следовательно, со своим предметом, с мыслимым, так что перед нами одно и другое и единство обоих.

Эта конкретная идея снова появилась, и в развитом христианстве, когда мышление зародилось также и в нем, эту идею знали как триединство, и она есть сущность в себе и для себя. Эта идея развилась из учений Платона и Аристотеля не непосредственно, а пошла кружным путем догматизма. У Платона и Аристотеля она, правда, выступала непосредственно как нечто самое высокое; однако, наряду с нею и вне нее мы встречаем еще и другое содержание, сокровищницу мыслей о духе и о природе и это содержание они понимают именно так. Аристотель постиг таким образом царство природы, а у Платона развившееся представлено лишь в мало связанном многообразии. Но для того, чтобы идея предстала, как некая всеобъемлющая и все содержащая в себе истина, требовалось, чтобы это конечное, все это обширное содержание определений, также и понималось сообразно его конечному характеру, т.е. требовалось, чтобы это многообразие было объединено в конечной форме некоей всеобщей противоположности. В этом состояла функция догматизма, на смену которого затем пришел скептицизм. Дело разложения всего особенного и конечного, составляющее сущность последнего, не было предпринято Платоном и Аристотелем, и, следовательно, идея не была ими положена, как содержащее в себе все. Теперь противоположность разложена, и дух достиг своего отрицательного покоя. Утвердительное же есть, напротив, покой духа внутри самого себя, и теперь дух двигается по пути к этой свободе от всего _{19}особенного. Это – знание о том, что такое есть дух в себе, после того как он путем разложения всего конечного достиг примирения внутри себя. Этот вечный покой духа внутри самого себя и составляет теперь его предмет; он знает об этом и стремится мыслительно определить и развить этот свой покой. В этом содержится также принцип эволюции, свободного развития, все другое вне духа носит лишь конечный характер и разлагается. Когда затем дух переходит к особенному, это особенное определено как нечто всецело содержащееся в указанной идеальности, о котором дух знает, что оно носит подчиненный характер. Это – утвердительный результат скептической философии. Очевидно, что стоящие на этой точке зрения говорят совершенно иным образом, чем предшествующие философы. Теперь предметом философии служит бог, в себе и для себя чистый, абсолютный дух и его деятельность внутри себя. Но бога теперь уже больше не знают как нечто абстрактное, а знают как конкретное внутри самого себя, и это конкретное именно и есть дух. Бог есть живой бог, есть и одно определение, и другое, и единство этих различных определений, ибо абстрактное есть лишь простое, живое же обладает различием внутри самого себя и в этом различии все же находится у себя.

В частности, следующие пункты особенно привлекли к себе внимание и интерес философского мышления. Во-первых, это ставшее субъективным сознание делает своим предметом абсолютное как истинное, помещает вне себя это в себе и для себя сущее, или, иными словами, делает предметом своего рассмотрения то обстоятельство, что достигается вера в бога, что бог теперь проявляется, вступает в область явлений, т.е. существует для сознания. Как раз это в себе и для себя сущее, совершенно всеобщее, полагаемое вместе с тем как предметное, и есть бог. Благодаря этому и появляется также отношение человека к этому своему предмету, к абсолютно истинному. Эта новая точка зрения, получающая отныне абсолютный интерес, не есть, следовательно, некое отношение к внешним вещам, обязанностям и т.д.; все эти последние суть нечто определенное, ограниченное, а не всеобъемлющий процесс определения, каковым является только что названное. В этом отношении снята также исключительная направленность субъекта на себя, эти разговоры о мудреце, поскольку он берется односторонне. Правда, теперь целью все еще является достижение субъектом той свободы, невозмутимости, того блаженства, которое являлось целью эпикуреизма, стоицизма и скептицизма; однако, теперь эта цель достигается по существу посредством направленности субъекта на бога, посредством интереса к в себе и для себя сущей истине, а не _{20}посредством бегства от объективного, так что субъект добивается свободы и блаженства посредством самого же объективного. Это – точка зрения поклонения богу, размышления о боге, так что посредством направленности мысли человека на этот свой объект, противостоящий человеку как свободный и прочный, достигается цель собственной свободы субъекта.

В этой точке зрения, во-вторых, содержатся противоположности, которые необходимо привлекают к себе внимание философского ума, и существенной задачей последнего является их примирение. Если выше очерченная позиция берется односторонне, то бог находится по ту сторону, а человек с его свободой по сю сторону. Но такого рода противостоящая объективному свобода, в которой человек как мыслящее самосознание понимает отношение своей чисто внутренней жизни к нему, как представляющее собою абсолютное, лишь формально, а не конкретно абсолютна. Поскольку же человеческая воля определяет себя как отрицательное по отношению к объективному, возникает в противоположность абсолютно утвердительному нравственное и физическое зло.

Третьим существенным основным пунктом, на который направляется интерес философии, является форма, в которой мы должны вообще постигать бога. Ибо, так как понятие духа требует по существу, чтобы он определял бога как конкретного, живого бога, то необходимо, чтобы мыслили бога находящимся в отношении к миру, к человеку. Это отношение к миру есть отношение к некоему другому, и это другое, стало быть, сначала представляется существующим вне бога; но, так как это отношение есть его деятельность, то обладание этим отношением внутри себя есть некоторый момент его самого, его внутренней природы. Так как связь бога с миром есть некое определение внутри него самого, то инобытие единого, двойность, отрицательное, различение и вообще определение себя представляет собою по своему существу момент, который мы должны мыслить находящимся внутри него, или, иначе говоря, бог раскрывает себя в самом себе, полагает, следовательно, внутри себя отличные друг от друга моменты. Это различение внутри самого себя, его конкретная природа, и есть та точка, где в себе и для себя сущее связано с человеком, с делами мира, и где последние опосредствуются с ним. Мы говорим: бог сотворил человека, вселенную. Это – некое определение его внутри самого него и вместе с тем точка, где конечное начинается, коренится в самом боге. Таким образом, то, что впоследствии представляется конечным, еще имеет, стало быть, свое зарождение в самом себе; это – особенные идеи, _{21}вселенная в самом боге, божественная вселенная, в которой бог начал различать себя и находится в связи с бренной вселенной. Тем, что мы представляем себе бога конкретным, мы непосредственно утверждаем, что в нем самом существует некая божественная вселенная.

Так как формации божественного как природные и политические явления отделились от истины, и земной мир представлялся людям неистинным, то, в-четвертых, человек познал бога в духе, познал, что предметы природы и государство не являются, как в мифологии, теми формами, в которых существует бог, а форма его существования находится в нем самом, как некий умопостигаемый мир. Несчастие римского мира состояло в том, что он абстрагировался от всего того, в чем дотоле человек находил свое удовлетворение. Это удовлетворение имело своим источником как раз то пантеистическое воззрение, согласно которому человек в предметах природы, как, например, в воздухе, огне, воде и т.д., а затем, в своих обязанностях, в политической жизни государства находил свою истину и величайшее. Теперь же, напротив, когда мир скорбел о своем настоящем положении, наступило отчаяние, неверие в эти формации конечного мира природы и в нравственный мир государственной жизни; человек изменил этой формации действительности во внешней и нравственной природе. Состояние, которое называют жизнью человека в единстве с природой и в котором человек видит бога в природе, потому что он находит в ней свое удовлетворение, теперь прекратилось. Единство человека с миром, таким образом, нарушено, дабы оно было восстановлено в высшем виде, дабы мир был принят в бога как умопостигаемый мир. Отношение человека к богу определяется, таким образом, как порядок спасения в культе, но, в особенности, как философия, причем ясно сознают, что цель заключается в том, чтобы сделать отдельного человека способным принадлежать к этому умопостигаемому миру. Как именно человек мыслит себе свое отношение к богу, это определяется главным образом тем, как человек мыслит себе бога. Неверно, хотя теперь это часто утверждают, будто для того, чтобы познать это отношение, вовсе не нужно познать бога. Так как бог есть начало начал, то он определяет это отношение, и поэтому, чтобы знать, какова истинная суть этого отношения, нужно знать бога. Так как, следовательно, мышление дошло в своем шествии до отрицания природного, оно теперь начинает искать истинного не в чем-то, что каким-то образом существует, а готово снова выйти из своего углубления в себя, чтобы перейти к некоему истинно объективному, черпающему свое определение из собственной природы мышления.

_{22}Таковы основные моменты той точки зрения, которую мы теперь должны рассмотреть, и философия неоплатоников исходит из этой точки зрения. Прежде, однако, чем перейдем к ним, мы должны мимоходом сказать кое-что о Филоне Иудее и упомянуть о некоторых моментах, которые мы встречаем в истории церкви.

Филон, ученый александрийский еврей, жил до и после рождения Христа при первых римских императорах. Он, говоря точнее, родился на двадцать лет раньше Христа, но пережил его. У него мы впервые видим появление этого поворота всеобщего сознания как философского сознания. При Калигуле, в глазах которого Апион своими писаниями сильно очернил евреев, он отправился на старости лет в Рим в качестве посла своего народа, чтобы дать римлянам более выгодное представление о евреях. Сообщение, что он приехал в Рим также и при императоре Клавдии и там познакомился с апостолом Петром, легендарно.

Филон написал ряд произведений, многие из которых еще сохранились. Назовем, например, «О сотворении мира», «О наградах и наказаниях», «О приносящих жертву», «Об аллегориях закона», «О сновидениях», «О том, что бог неизменен» и т.д. Они вышли в свет in folio в Франкфурте в 1601 г., и затем были изданы Пфейфером в Эрлангене. Филон был известен своими большими познаниями и был очень хорошо знаком с произведениями греческих философов.

Характерным для него было в особенности следование платоновской философии и, кроме того, старание показать, что философия содержится в священном писании евреев. Так как он истолковывал историю еврейского народа философически, то содержащиеся в Библии рассказы потеряли для него непосредственное значение действительно происшедших событий. Он всегда вкладывает в них мистический и аллегорический смысл, находит Платона в Моисее; короче говоря, Филон обнаруживает то же стремление, которое мы встречаем у александрийцев, находивших философские учения в греческой мифологии. Его идеи содержат в себе природу духа, выраженную в элементе мышления, хотя и не постигнутую в этом элементе, – причем это выражение еще оставалось вместе с тем в высшей степени нечистым, многообразно перемешанным с образами воображения. Дух философии заставил евреев искать в своих священных книгах более глубокого спекулятивного смысла подобно тому, как он заставил язычников искать такого смысла в Гомере и народной религии, и евреи стали _{23}изображать свои религиозные писания как законченные системы божественной мудрости. Таков характер эпохи: рассудочное в представлениях уже больше не могло устоять. Основной чертой этого способа толкования является то, что, с одной стороны, представление еще прилепляется к формам действительности. Но так как высказываемое этими формами лишь непосредственно уже перестало удовлетворять, то, с другой стороны, возникло стремление понимать их глубже. Хотя внешние рассказы в еврейской и языческой религиях служили авторитетным свидетельствованием и исходным пунктом познания истины, люди той эпохи все же пришли к мысли, что истина не может быть дана извне. Таким образом, они, как говорится, вчитывали в исторические части священного писания, или вычитывали из них свои толкования, и это, думали они, более истинное представление, ибо нельзя утверждать о божественной книге, автором которой был дух, что в ней не содержалась эта духовность. Однако, важно знать, имеется ли в этой книге духовное содержание глубоко или на поверхности. Итак, если даже человеку, написавшему книгу, не приходили на ум эти мысли, то они все же невыявленно содержатся во внутренней стороне сути сказанного (im intensiven des Verhältnisses). Вообще, большая разница между тем, что в ней заключается, и тем, что в ней высказано. В истории, искусстве, религии всегда важно достигнуть того, чтобы то, что в них содержится скрыто, было также и выявлено; существенная работа духа состоит всецело и исключительно в осознании того, что скрыто содержится в них. А затем мы должны еще сказать, что если даже из какой-нибудь формации: из религии и т.д., и нельзя вышелушить для сознания то, что в них скрыто содержалось, мы все же не можем сказать, что этого не было в человеческом духе: в сознании этого не было, в представлении также не было, но оно все же было в глубине человеческого духа. С одной стороны, определенное осознание мысли есть вкладывание, вчитывание, но с другой стороны, это – также и не вчитывание. Филоновская манера толкования носит преимущественно такой характер. Прозаическое исчезло и, таким образом, у авторов последующих эпох чудеса представляют собою нечто обыкновенное, так как перестали требовать, чтобы внешняя связь событий выступала согласно своей необходимости. Основные представления Филона, – а только их мы и должны рассматривать – состоят приблизительно в следующем.

1. Главной задачей является для Филона познание бога. Относительно этого пункта он говорит, во-первых: бога можно знать лишь глазами души, посредством созерцания (ορασις); он называет это также _{24}восхищением, экстазом, воздействием бога; эти выражения мы встречаем теперь часто. Для этого душа должна оторваться от тела, отказаться от чувственной сущности и вознестись к чистому предмету мысли, где она ближе к богу. Мы можем это назвать некиим умопостигаемым созерцанием. Но он затем говорит также, что бог не может быть познан и глазами души. Последняя может только знать, что он существует, но не может знать, что он такое. Его сущность есть первосвет[1]. Филон здесь говорит всецело на восточный манер, ибо свет здесь, конечно, означает простое, а познать означает, напротив, знать нечто как определенное, в самом себе конкретное; следовательно, до тех пор, пока мы не желаем отступиться от определения простоты, нам, разумеется, нельзя познать этот первосвет, а так как Филон говорит: «Это единое есть бог как таковой», то ясно, что мы не можем знать, что такое бог.

В христианской религии, напротив, простое представляет собою лишь некий момент, и только целое есть бог-дух.

Филон продолжает: «Начальным является пространство вселенной, которую оно объемлет и наполняет. Это существо есть само для себя место и наполнено самим собой. Бог довлеет самому себе, все другое скудно и пусто, и все это он затем наполняет и поддерживает. Сам же он не объемлется ничем, потому что он сам есть единый и все. И точно также бог живет в прообразе времени (αιων)»[2], т.е. в чистом понятии последнего. Почему богу нужно наполнять себя собою? Как раз субъективное, абстрактное и нуждается в объекте. Но и вселенная есть также согласно Филону, как и согласно учению Парменида, абстракция, так как она есть лишь субстанция, остающаяся пустой при всей своей наполненности. Абсолютная же полнота есть, напротив, конкретное, а таков только λογος, в котором мы имеем перед собою наполняющее, наполненное и третье, состоящее из обоих них.

2. К этому Филон прибавляет, во-вторых: «Подобием и отблеском бога является мыслящий разум (λογος), первородный сын, миродержец и правитель. Этот λογος есть совокупность всех идей; напротив, сам бог как единое, как таковой, есть лишь чистое бытие (το ον)»[3] _{25}– это выражение употреблял также и Платон. Собственно говоря, в этом уже заключается противоречие, ибо подобие может изображать собою лишь то, чтò представляет собою предмет, подобием которого оно является. Следовательно, если образ конкретен, то мы должны понимать как конкретное также и то первоначальное, подобием которого является образ. Впрочем, раз Филон решил давать имя бога лишь изначальному свету или чистому бытию, то с его стороны последовательно утверждать, что только сын может быть познан. Ибо в качестве такого чистого бытия бог есть лишь абстрактное существо или, иными словами, есть лишь свое понятие, и совершенно правильно, что душа не может познать, что такое это бытие, так как оно именно и есть лишь пустая абстракция. Мы можем познать, следовательно, лишь одно, а именно, что чистое существо представляет собою лишь абстракцию, есть, следовательно, нечто ничтожное, а не истинный бог. Можно таким образом сказать о боге как о едином, что мы знаем о нем единственно лишь то, что он существует. Познание есть знание о конкретной определенности в самом себе живого бога. Следовательно, если мы желаем познать бога, то мы должны причислить к бытию как к первому также и другой момент; первое, взятое само по себе, недостаточно и столь же абстрактно, как если бы сказали: бог-отец, т.е. нераскрытый единый, этот лишенный определений внутри себя, который еще не творил; но к первому моменту должен присоединиться другой, а именно, его определение и различение себя внутри самого себя, порождение. Рожденное есть его другое, которое вместе с тем находится в нем, также принадлежит ему, и есть, следовательно, момент самого него, если мыслить бога конкретным и живым; это – то, что Филон здесь называет логосом. В христианской религии имя бога не прилагается исключительно к сущности, а сын понимается в ней как определение, которое само принадлежит к истинной сущности бога. То, что бог есть, он, следовательно, есть лишь как дух, а это значит, что он есть единство этих моментов.

Различия бога, следовательно, именно и составляют согласно Филону само разумение (λογος), которое согласно дальнейшему его разъяснению есть господствующий ангел, архангел (αρχαγγελος), царство мысли, содержащее в себе определенность. Это – человек как небесный человек, первочеловек, которого мы встречаем также под названием мудрости (σοφια), а также под названием Адама Кадмона, восхода солнца, – человек в боге. Это разумение делится затем на идеи, которые Филон называет также ангелами или посланцами (αγγελοι). Этот способ понимания еще не является пониманием в чистой мысли, _{26}ибо в него еще вплетены образы воображения. Момент, делающий это понимание определенным, появляется лишь там, где бог рассматривается как деятельность, чем бытие еще не было. Сам этот λογος есть поэтому первый, находящийся в покое мир мысли, хотя в нем уже есть различия. Но затем имеется второй λογος, производящий, логос как речь (λογος προφατικος). Этот логос есть действенность, миротворение, точно так же как первый логос есть сохранение мира, его постоянное разумение. Слово всегда рассматривалось как проявление бога, потому что оно не телесно; в качестве звука оно преходяще и тотчас же исчезает: его существование, следовательно, имматериально. «Произнесши слово, бог тотчас же сотворил, ничего не делая в промежутке между этими двумя актами» – сотворенное остается чем-то идеальным, подобно речи. «Если мы желаем указать более истинное учение, то мы должны сказать, что голос есть создание бога»[4].

Этот логос есть вместе с тем учитель мудрости. А именно, предметы природы лишь удерживаются в повиновении своим законам, самостоятельные же существа также и знают об этих законах, и это есть мудрость. Таким образом, λογος есть первосвященник, являющийся посредником между богом и людьми, дух божества, поучающий людей, – есть именно самосознательное возвращение бога в самого себя, в первое единство изначального света. Это – сам чистый умопостигаемый мир истины, который есть не что иное, как слово бога[5].

3. В-третьих, так как мысль дошла до отрицательности, то этому идеальному миру противостоит чувственный, существующий мир. Первоначалом этого мира у Филона, как и у Платона, является материя, отрицательное (μη ον)[6]. Точно также как бог есть бытие, так ее сущность есть небытие: это – не ничто, примерно как мы говорим, что бог сотворил мир из ничего; небытие, противоположность бытия, само есть нечто положительное, столь же положительное, как и бытие. Оно существует, поскольку в него влагается некое подобие того, чтò в себе истинно. Филон правильно понимал, что проти_{27}воположное бытию столь же положительно, как и бытие. Тому, кому это кажется несообразным, мы должны напомнить о том, что, собственно говоря, когда мы полагаем бытие, то мышление, нечто весьма положительное, представляет собою ничто бытия. Но более точного развития этой мысли, а именно, понятия этой противоположности и перехода бытия в небытие, мы не видим у Филона. Нужно сказать вообще, что эта философия есть не столько метафизика понятия, или, иначе говоря, самого мышления, сколько философия, в которой дух является лишь в чистом мышлении, не выступает здесь в форме представления, но в которой понятия и идеи еще представлены как самостоятельные лики. Так, например, Филон говорит: «Слово божие сотворило вначале небо, состоящее из чистейшего бытия и служащее местопребыванием чистейших ангелов, не являющихся нам и не открывающихся внешним чувствам» – они открываются лишь мысли; это идеи. «Раньше всего другого, чтò есть в умопостигаемом мире, творец создал нетелесное небо и нечувственную землю и идею воздуха и пустого; затем он создал нетелесную сущность воды и некий нетелесный свет и некий нечувственный прообраз (αρχετυπος) солнца и всех звезд»[7]; чувственный же мир есть отображение этого нетелесного мира. Далее Филон следует в своем изложении как своему первоисточнику моисеевой книге Бытия. В ветхозаветном рассказе о сотворении мира на третий день сотворены растения, травы, деревья, на четвертый день – светила в тверди небесной, солнце и луна. Филон говорит поэтому (De mundi opificio, р. 9, 10), что на четвертый день небо украсилось неким числом, четырьмя, четверицей, самым совершенным числом и т.д. Таковы основные положения философии Филона.

Как каббалистическая философия, так и гностическая теология имели своим предметом те же самые представления, которые мы встречаем у Филона. Первым является также и для них сущее, абстрактное, непознанное, не имеющее имени, а вторым – раскрытие, конкретное, то, что в порядке эманации выступает позднее. Но отчасти мы находим в этих учениях также и возвращение к единству. Это возвращение мы встречаем преимущественно у христианских философов, и оно принимается ими как нечто третье, являющееся делом логоса. Так, напри_{28}мер, у Филона мудрость, учитель, первосвященник есть то, что в созерцании бога приводит третье обратно к первому.

Каббалой называется сокровенная мудрость евреев, к которой, однако, примешалось много мутных представлений, и точно так же в рассказах о происхождении каббалистических учений есть много вымышленного. Говорят, что она содержится в двух книгах, в «Иецира» (Сотворение) и «Зогар» (Блеск). «Иециру», главную из этих двух книг, приписываемую некоему равви Акиба, собирается издать в более полном виде живущий во Франкфурте г. фон Майер. В этой книге есть некоторые довольно интересные всеобщие основные определения и эта лучшая ее часть представляет собою идеи, которые частью восходят к Филону, но они получили здесь больше характер представлений, обращающихся к воображению, и часто впадают в фантастику. Эта книга, несомненно, не такого древнего происхождения, как это уверяют поклонники каббалы. Они, именно, рассказывают, что эта небесная книга была дана Адаму, чтобы она служила ему утешением после его грехопадения. Она представляет собою смесь астрономии, магии, медицины и пророчеств. Прослеженные исторические нити показывают, что этой книгой пользовались в Египте. Акиба жил вскоре после разрушения Иерусалима и участвовал в бунте евреев против Адриана (117 – 138), в продолжение которого они собрали армию в двести тысяч человек, чтобы отстаивать дело Бар-Кохбы как мессии. Но восстание было подавлено и с равви живьем содрали кожу. Вторая книга по уверению поклонников каббалы имела своим автором ученика равви Акибы Симона бен Иохаи, которого называли великим светочем, искрой Моисея[8]. Обе книги переведены в семнадцатом веке на латинский язык. Израелит, обладавший спекулятивным умом, равви Авраам Коген Ирира написал также книгу под названием «Врата неба» (Porta coelorum). Эта книга более поздняя; она написана в пятнадцатом веке, и в ней уже имеются ссылки на арабов и схоластиков. Таковы источники высокой каббалистической мудрости.

До появления каббалы, мы не находим у евреев ни малейшего следа представления о боге как о световом существе, о его противоположности тьме и о зле, находящемся в войне со светом, не находим никакого представления о добрых и злых ангелах, об отпадении злых _{29}ангелов от бога, их осуждении, их пребывании в аду, о грядущем страшном суде над добрыми и злыми, о греховности плоти. Только здесь евреи впервые начинают простирать свои мысли за пределы своей действительности, только здесь начинает им открываться мир духа, или по крайней мере, мир духов, так как раньше евреи заботились лишь о себе, были всецело поглощены мыслью о своем грязном повседневном существовании, гордыней и заботой о сохранении себя и своего потомства как народа.

Что же касается более определенного содержания каббалы, то оно состоит в следующем.

Единица признается первоначалом всех вещей, и она же есть источник, из которого происходят все числа. Подобно тому как числовая единица сама не есть число, точно так же обстоит дело с богом, основой всех вещей, с энсофом. Находящаяся в связи с этим пониманием эманация представляет собою действие, исходящее от этой первопричины посредством ограничения вышеуказанного первого бесконечного, границей (ορος) которого она является. В этой единой причине содержится все eminenter (в превосходной степени), не formaliter (формально), а causaliter (причинно). Вторым основным моментом является Адам Кадмон, первочеловек, Кетер, первовозникшее, высший венец, микрокосм, макрокосм, с которым эманировавший мир находится в связи как истечение света. Посредством дальнейшего истечения возникли затем другие сферы или круги мира, и эта эманация представлена в каббале как потоки света. Прежде всего возникают десять таких истечений, сефироты, образующие чистый мир ацилут, существующий внутри себя, не подверженный никаким изменениям. Вторым миром является мир бериа, он изменчив; третьим миром является оформленный мир иецира, чистые духи, помещенные в материю, души звезд, т.е. дальнейшие различения, к которым переходит этот смутный способ философствования. Четвертым в порядке последовательности появляется сделанный мир – мир Асия. Он – самый низший, мир произрастания и ощущения[9].

В учении гностиков, распадающихся на многообразные секты, основу образуют сходные определения. Господин профессор Неандер _{30}очень учено собрал и подробно обработал отрывки из их произведений; некоторые формы гностицизма соответствуют тем, которые мы указали выше. Целью их стремлений было познание (γνωσις), поэтому они и названы гностиками.

Одним из самых выдающихся гностиков является Василид. У него также первым является неизреченный бог (θεος αρρητος) – энсоф каббалы; он, как у Филона, есть сущее (το ον), сущий (о ων), безыменный (ανωνομαστος), т.е. непосредственное. Вторым является дух (νους) первородный, называемый также λογος, мудрость (σοφια), приводящее в действие (δυναμις), а в более частном определении – справедливость (δικαιουσυνη) и мир (ειρηνη). Затем следуют определенные далее начала, которые Василид называет архонтами, главами царств духов. Основным в этом движении является опять-таки возвращение, процесс исправления души, экономия очищения (οικονομια καθαρσεων); душа должна снова возвратиться из материи к мудрости, к миру. Первосущность носит в себе сокрыто, замкнуто все совершенства, но носит их лишь в возможности; только дух, первородный, есть первое откровение сокровенного. И все сотворенные существа также могут сделаться причастными истинной справедливости и порождаемому ею душевному миру лишь посредством связи с богом[10].

Это первое гностики, например Марк, называют также немыслимым (ανεννοητος) и даже несуществующим (ανουσιας), тем, чтò не переходит к определенности, одиночеством (μονοτης) и чистой тишиной (συγη); вторым же, следующим за этой первосущностью, являются идеи, ангелы, эоны. Их гностики называют понятиями, корнями, семенами частных полнот (πληρυματα), плодами; каждый эон носит при этом в себе свой собственный мир[11].

У других гностиков, например у Валентина, первое носит также название «завершенного эона в невидимых и не могущих быть названными высотах» или называется неисследимым, первоосновой, абсолютной бездной (αβυσσος, βυθος), в которой все существует как снятое. Они называют его также тем, что существовало еще до начала (προαρχη), до отца (προπατωρ). Деятельный переход единого они называют раскрытием, развертыванием (διαθεσις) этой бездны, и этот дальнейший процесс называется у гностиков также действием непостижимого, которым он делает себя постижимым (καταληψις του ακαταληπτου). Это _{31}постижение мы встретили также и у стоиков. Понятия суть эоны, частные развертывания. Второе начало называется также ограничением (ορος), а поскольку жизненное развитие понимается гностиками более определенно как развертывающееся в противоположности, это развертывание определяется ими как нечто, содержащееся в двух началах, выступающих в форме мужского и женского начал. Одно есть исполнение другого, каждое из них имеет свое дополнение (συζυγος) в другом; из их соединения (συνθεσις, συξυγια), которое лишь и есть реальное, получаются наполнения. Совокупность этих наполнений составляет вообще мир эонов, общее заполнение бездны, которая поэтому, поскольку различное в ней еще пока что запечатлено, сокрыто, называется также гермафродитом, мужчино-женщиной (αρρενοθηλυς)[12], это – нечто сходное с той теорией, которую, как мы видели выше, задолго до гностиков выдвигали уже пифагорейцы.

Птоломей приписывает бездне два соединения (συζυγους) и два разделения, которые предполагаются проходящими через все существующее, волю и разумение (θελημα και εννοια). Здесь появляются запутанные, пестрые формы: основное определение остается, однако, повсюду одним и тем же, и главными формами являются бездна и раскрытие. Откровение, полученное с небес, гностики понимают также как славу (δοξα, schechinah) божию, как небесную мудрость, которая сама есть некое созерцание бога, как непорожденные силы, которые находясь вокруг него, сами излучают ярчайший свет. Этим идеям гностики преимущественно дают название бога, который поэтому и называется ими многоименным (πολυωνυμος) демиургом. Это – явление, определение бога[13].

Все эти формы получают у гностиков характер смутных представлений, но имеют, однако, своим основоначалом одни и те же определения, и лежащая здесь в основе всеобщая потребность представляет собою как раз некую глубокую потребность разума, а именно, потребность определить и понять существующее в себе и для себя как конкретное. В мои намерения, однако, входило только упомянуть вкратце об этих формах, чтобы указать на их связь с всеобщим.

В более философской форме и лучше постигнутой выступает единство самосознания и бытия в александрийской школе, представляющей _{32}собою в этом круге идей основной образ и, значит, философию в собственном смысле этого слова. Александрия издавна и, в особенности, благодаря Птоломею, сделалась главным местопребыванием наук. Здесь как в своем центре соприкасались, проникали друг в друга и перемешивались в многообразных формах и образованиях все религии, все мифологии восточных и западных народов, а также и их исторические судьбы. Здесь сравнивали религии друг с другом, и в каждой из них отчасти искали, находили и отбирали те черты, которые содержались также и в других, отчасти же и главным образом вкладывали в представления этих религий более глубокий смысл и придавали им более всеобщее аллегорическое толкование. Это стремление, несомненно, породило в результате очень много и темного и путанного. Более чистым продуктом этой тенденции является александрийская философия. Объединение философских учений должно было лучше удаться, чем вышеуказанные объединения, которые, что касается религиозных воззрений, оказывались неизбежно лишь путанными и неясными порождениями еще не понимающего себя разума. Ибо так как через всю философию проходит одна идея, то она снимает своими собственными силами ту особенную форму, которую она приняла, ту односторонность, в виде которой она высказывается. В скептицизме была достигнута эта отрицательная сторона процесса; ибо в нем, как мы видели, были сняты определенные модусы бытия, в которых было положено абсолютное.

Так как тот вид философии, который возник в Александрии, придерживался не какой-нибудь одной из более древних философских школ, а признавал, что различные системы философии и, в особенности, пифагорейское, платоновское и аристотелевское философские учения, представляют собою нечто единое, одну философию, то ее часто объявляли эклектизмом. Брукер (Hist. crit. phil., Т. II, р. 193), насколько я знаю, был первым, давшим ей это название, и повод к этому ему дал Диоген Лаэрций, так как последний (Ргаеmium, § 21) говорит об одном жившем в Александрии философском писателе по имени Потамон, что он не так давно (προ ολυγος) выбрал из различных философских систем основные положения и лучшие учения. Диоген приводит затем несколько положений этого учения Потамона и говорит, что последний изготовил эклектическую философию. Однако, эти почерпнутые из учений Аристотеля, Платона, стоиков положения не представляют никакого значения, и мы в них не находим того, чтò характеризует александрийцев. Диоген в самом деле и жил раньше александрийской школы. Потамон же согласно Свиде (s. ν. Ποταμων, _{33}Т. III, р. 161) был учителем пасынков Августа, а для учителя принцев эклектизм совершенно целесообразен. И вот, так как этот Потамон был александрийцем, то Брукер применил к александрийской философии кличку эклектизма; но это по существу несправедливо и вместе с тем неисторично. Эклектизм есть нечто очень плохое, если понимать его в том смысле, что он без последовательности заимствует из одного философского учения какие-нибудь одни положения, а из другого учения – другие, т.е. представляет собою нечто похожее на платье, сшитое из разноцветных кусков материи. Такой эклектизм не дает ничего другого, кроме поверхностного агрегата. Такого рода эклектиками являются либо вообще необразованные люди, в головах которых умещаются рядом противоречивейшие представления, причем они никогда не сопоставляют друг с другом своих мыслей и не сознают их противоречивости, – либо люди благоразумные, делающие это сознательно и полагающие, что они достигнут наилучших результатов, если они из каждой системы будут брать хорошее, как они это называют, и, таким образом, они приобретают сумму различных мыслей, в которых есть все хорошее, а недостает только одного – последовательности мышления и, стало быть, самого мышления. Эклектическая философия как раз не выдерживает критики, непоследовательна; но александрийская философия вовсе не такова. Во Франции представителей александрийской философии называют и поныне эклектиками. В этой стране, где système равнозначно односторонности и где чувствуют необходимость в каком-нибудь определенном названии, которое звучало бы менее всего подозрительно, менее всего напоминало бы о системе, могут находить эту кличку сносной.

Но в лучшем смысле этого слова можно, пожалуй, назвать представителей александрийской философии эклектическими философами, или, вернее, это вообще лишнее слово в применении к ним. А именно, александрийцы клали в основание платоновскую философию, но пользовались вместе с тем вообще теми успехами, которые философия сделала после Платона благодаря Аристотелю и всем следующим философским системам, в особенности, стоицизмом, или, можно сказать, они возобновили эти учения, но снабдили их всем тем, что дала более высокая ступень образованности. Поэтому, мы у них и не находим опровержения приводимых ими взглядов философов. Одной из характерных черт этой высшей ступени образованности является главным образом тот более глубокий принцип, гласящий, что абсолютная сущность должна быть понимаема как самосознание; что в том-то и состоит ее сущность, что она есть самосознание; что она по_{34}этому находится в единичном сознании. Этого не следует понимать так, будто бог есть, как обычно говорят, дух, остающийся вне мира и вне самосознания, а следует понимать в том смысле, что его существование как сознающего себя духа именно и есть само действительное самосознание. Платоновское всеобщее, содержащееся в мышлении, получает поэтому тот смысл, что оно как таковое именно и есть сама абсолютная сущность. В высшем смысле перед нами, стало быть, дальнейшая стадия понимания идеи, характеризующаяся тем, что эта точка зрения конкретно спаивает воедино предшествовавшие начала, содержащие в себе лишь отдельные односторонние моменты идеи. Это именно есть более глубокое познание философской идеи, которую знают конкретной внутри себя, так что более абстрактные принципы содержатся в более глубокой форме идеи. Ибо после предшествовавшего расхождения должно было от времени до времени наступать признание тождества, существующего в себе и, следовательно, понимание, что различие обладает значимостью лишь как форма. Так, например, и Платон сделался эклектиком, так как он объединил Пифагора, Гераклита и Парменида, и в этом смысле и александрийцы эклектики, потому что они тоже были как пифагорейцами, так и платониками и аристотеликами. Здесь только то неудобство, что это выражение всегда тотчас же приводит на ум представление о подбирании, выборке.

Таким образом, все прежние философские учения могли найти себе место в александрийской философии. Птоломеи привлекали к себе в Александрию ученых отчасти благодаря тому, что они сами интересовались наукой, отчасти же созданными ими учреждениями, и, таким образом, этот город сделался средоточием науки. Птоломеи основали знаменитое обширное александрийское книгохранилище, для которого был сделан также перевод Ветхого завета. Цезарь разрушил эту библиотеку, но она была затем воссоздана. В Александрии был также музей, или то, что теперь носит название академии наук, где философы и ученые получали жалованье и ничем не должны были заниматься, кроме как науками. В позднейшую эпоху такие же учреждения были созданы и в Афинах; в них не отдавали предпочтения какому-нибудь определенному философскому учению, и каждая философская школа обладала своим собственным публичным учреждением[14]. Таким образом, неоплатоническая философия возникла частью рядом с другими философскими учениями, частью же на развалинах этих учений и затмила все другие, пока, наконец, она не поглотила все прежние _{35}системы. Она, таким образом, не составляла своей собственной философской школы, на манер предшествовавших ей учений, а соединив их все в себе, она главным образом отличалась тем, что сделала предметом своих занятий изучение Платона, Аристотеля и пифагорейцев.

С этим изучением названных систем неоплатоники соединяли истолкование произведений этих философов, стремившееся показать единство их философских идей, и главнейший способ изучения и разработки философских проблем неоплатоническими учителями состоял именно в том, что они объясняли различные философские произведения и, в особенности, произведения Платона и Аристотеля или давали краткие очерки их философских учений. Эти комментарии к древним философам давались в лекциях или в книгах, и многие из них еще сохранились для нас; они частью превосходны. Произведения Аристотеля комментировал Александр Афродисийский, Андроник Родосский, Николай Дамасский и также Порфирий, а произведения Платона комментировали Нумений, Максим Тирский. Другие александрийцы комментировали Платона так, что давали вместе с тем прочие философемы или философские системы и очень успешно схватывали точку единства различных форм (Weisen) идеи. Лучшие комментарии принадлежат этой эпохе; большинство произведений Прокла представляют собою в сущности комментарии к отдельным диалогам Платона и т.д. Эта школа отличается, в частности, еще тем, что она признавала спекулятивное мышление действительным божественным бытием и жизнью и поэтому представляет его как мистическое и магическое.

Аммоний Саккас, т.е. носитель мешков, считается одним из первых или знаменитейших учителей этой школы. Он умер в 243 г. н.э.[15] Но от него не осталось никаких произведений и мы не имеем также никаких сведений о его философии. Среди многочисленных его учеников было немало таких, которые прославились в области других наук, например, Лонгин и Ориген; однако, неизвестно, есть ли этот Ориген знаменитый отец церкви или другой. Но как философ знаменитейшим учеником Аммония был Плотин, и теперь еще существующие произведения которого являются главным источником, из которого мы черпаем наше знание о неоплатонической философии. Позднейшие авторы приписывают эту стройную систему философии собственно учителю и называли ее философией Аммония.

_{36}Так как ученики Аммония по желанию своего учителя дали слово не излагать его философии в писанной форме, то и Плотин начал писать лишь на старости лет или правильнее даже, что сохранившиеся его произведения изданы после его смерти Порфирием, который был одним из его учеников. Его биографию дал нам тот же Порфирий. В этой биографии бросается в глаза та особенность, что точные указания об обстоятельствах жизни Плотина перемешаны в ней с массой россказней о чудесных происшествиях. Это была, правда, эпоха, в которой чудесное играло известную роль. Но, знакомясь с чистым философствованием, с чистым умонастроением такого человека, как Плотин, мы не можем достаточно надивиться по поводу подобных рассказов.

Плотин был египтянином и родился в Ликополе при императоре Септимии Севере в 205 г. н.э. После того как он уже посетил многих философских учителей, он сделался меланхоличным и задумчивым. На двадцать восьмом году жизни он пришел к Аммонию, нашел себя здесь, наконец, удовлетворенным и слушал его лекции в продолжение одиннадцати лет. Так как в то время стало общераспространенным высокое представление об индусской и браманской мудрости, то Плотин отправился с армией императора Гордиана в Персию, но поход оказался очень неудачным, и Плотин не достиг своей цели, ему с трудом удалось спасти свою собственную жизнь. В сорок лет он поехал в Рим и оставался там в продолжение еще двадцати шести лет до самой своей смерти. В Риме он по внешности вел странный, бросающийся в глаза образ жизни, воздерживался по старому пифагорейскому обычаю от мяса, часто налагал на себя посты и носил также древнепифагорейскую одежду. Но как лектор он достиг великого уважения среди всех сословий. Тогдашний император Галлиен, который, как и его супруга, был очень высокого мнения о Плотине, был, как рассказывают, склонен предоставить в его распоряжение город в Кампании, в котором Плотин намеревался осуществить платоновскую республику. Но министры императора воспрепятствовали приведению в исполнение этого плана, и они поступили в данном случае очень благоразумно, ибо при том внешнем положении, в котором тогда находилась римская империя, и при полном изменении духа людей, происшедшем со времени Платона, изменении, в результате которого необходимо должно было получить общее господство, другое духовное начало, это было бы предприятием, которое послужило бы _{37}к гораздо меньшей чести платоновской республики, чем во времена Платона. Проницательности Плотина делает мало чести уже одно то, что он возымел эту мысль; мы, однако, не знаем в точности, входило ли в его план только основание платоновского государства или же он имел в виду расширение или видоизменение платоновской схемы. Подлинно платоновское государство было именно в то время противно природе вещей, ибо оно представляет собою свободное, самостоятельное государство, а его город не мог быть таковым в пределах римской империи. Плотин умер в Риме на шестьдесят шестом году своей жизни в 270 г. н.э.[16].

Произведения Плотина писались им преимущественно по случаю, как ответ на предложенные его слушателями вопросы. Он их написал в последние шестнадцать лет своей жизни, и лишь позднее они были отредактированы Порфирием. Плотин как преподаватель придерживался того метода неоплатоников, который мы изложили выше, а именно, комментировал в своих лекциях различные более древние философские произведения. Произведения Плотина носят название «Эннеад». Они распадаются на шесть таких Эннеад и каждая из последних содержит девять отдельных исследований. Вместе они таким образом составляют пятьдесят четыре исследования или книги, которые в свою очередь распадаются на многочисленные главы. Это, следовательно, широко разветвленное произведение. Однако, эти книги не образуют связного целого, а, собственно говоря, в каждой из них ставятся и рассматриваются философски особые вопросы и поэтому утомительно прочесть их с начала до конца. Первая Эннеада посвящена преимущественно моральным темам. В первой книге ставится вопрос, что такое животное и что такое человек, вторая книга имеет своим предметом рассмотрение добродетелей, третья книга трактует диалектику, четвертая – блаженство (περι ευδαιμονιας), пятая исследует вопрос, состоит ли блаженство в растягивании времени (παρατασει χρονου), шестая говорит о прекрасном, седьмая – о высшем (πρωτου) благе и о других благах, восьмая разрешает вопрос, откуда происходит зло, девятая имеет своим предметом вопрос о разумном уходе из жизни. Другие Эннеады носят метафизический характер. Порфирий говорит в своей «Жизни Плотина» (рр. 3 – 5, 9, 17 – 19), что они неровны. Двадцать одну книгу Плотин написал до того, как он (Порфирий) пришел к не_{38}му, а именно, до того, как Плотину исполнилось пятьдесят девять лет, а двадцать четыре в этом и в пяти следующих годах своей жизни, в те годы, которые Порфирий провел у него в качестве ученика. Во время пребывания Порфирия в Сицилии, Плотин в последние годы перед своей смертью написал еще девять Эннеад, которые слабее остальных. Крейцер готовит новое издание Плотина. Изложение в Эннеадах трудное и менее всего представляет собою систематическое развитие мысли. Дух Плотина парит над каждым отдельным вопросом, и он рассматривает его в манере рассуждения и диалектически, но сводит все эти вопросы к одной идее. В отдельности можно привести из сочинений Плотина много прекрасного. Однако, так как в его произведениях известные основные мысли повторяются бесконечно часто, то чтение их имеет в себе нечто утомительное. А так как манера изложения Плотина характеризуется тем, что частное, с которого он начинает, всегда снова сводится на всеобщее, то можно из нескольких книг прекрасно схватить идеи Плотина, и чтение остальных уже не открывает нам какого-либо подлинного поступательного движения мысли. Главным образом у него преобладают платоновские идеи и выражения, но мы также находим у него очень пространные рассуждения в совершенно аристотелевском духе, ибо указанные Аристотелем формы: динамис, энергия и т.д. очень привычные мысли Плотина, и связь между ними составляет существенный предмет его размышлений. Важно главным образом то, чтобы мы не видели в нем философа, устанавливающего наличность противоположности между Платоном и Аристотелем. Следует даже прибавить, что он ввел в свое учение также и логос стоиков.

Дать систематическое изложение его философии очень трудно. Ибо Плотин не заботится о том, чтобы подобно Аристотелю постигать предметы в их специальной определенности, а для него более всего важно выдвинуть в противоположность их видимости то, что в них субстанциально. Основной, характерной чертой Плотина является высокое, чистое воодушевление, восторг перед воспарением духа к добру и истине, к существующему в себе и для себя. Он твердо держится за познание, за чисто идеальное, за интеллектуальную мысль, которая является в себе жизнью, а не нема и замкнута. Вся его философия представляет собою, с одной стороны, метафизику; однако, с другой стороны, господствующей в ней тенденцией является не столько забота о том, чтобы объяснить, истолковать и понять то, что заставляет признать себя действительностью, не столько стремление показать положение и способ возникновения предметов, дать, например, дедукцию материи, зла, сколько отвлечение духа от этого внешнего и отве_{39}дение ему подобающего места посреди простой ясной идеи. Весь тон его философствования характеризуется, следовательно, стремлением привести человека к добродетели и к интеллектуальному рассмотрению вечного как источника последней, дабы душа достигла в ней блаженной жизни. Плотин затем входит в детали добродетели, поскольку это нужно для очищения души от страстей, от нечистых ложных представлений о зле, о судьбе, а также от неверия, от астрологии, магии и т.д. Таково приблизительно общее направление его мысли.

Переходя далее к более подробному изложению плотиновской философии, мы должны сказать, что здесь нет уже речи, как у стоиков и эпикурейцев, о критерии – с этим уже покончено. Здесь настаивают на том, чтобы человек, желающий узнать истину, поместился в центре, вступил в область чистого созерцания, чистого мышления. Следовательно, то, что у стоиков и эпикурейцев было последней целью – единство души с самой собою в состоянии атараксии – здесь служит исходным пунктом. Плотин становится на той точке зрения, что человек может пробудить в себе это состояние как некое восхищение (εκστασις), как он это называет, некую восторженность. Отчасти это слово «экстаз», отчасти же сама суть его философии признавались законным основанием называть Плотина мечтателем и фантастом, и такова общераспространенная репутация этой философии, хотя нужно сказать, что в резком контрасте с этой ее репутацией находится тот факт, что для нее вся истина заключается единственно лишь в разуме и в постижении посредством понятия.

Что касается прежде всего термина экстаз, то нужно сказать, что в уме тех, которые называют Плотина мечтателем, это слово ничего другого не вызывает, кроме как представления о состоянии, в которое приводят себя сумасшедшие индусы, брамины, монахи и монахини, которые для того, чтобы довести себя до чистого ухода в самих себя, стараются уничтожить в себе всякое представление и всякое видение действительности, так что отчасти это у них некое постоянное состояние, отчасти же, хотя оно и временно, все же в этом непрерывном устремлении взора в пустоту – все равно, представляется ли им эта пустота ярким светом или тьмой – нет никакого движения, никакого различия и вообще отсутствует всякое мышление. Мечтательность помещает-де истину в некую сущность, находящуюся посредине между действительностью и понятием, в такую сущность, которая не есть действительность и не может также быть постигнута, которая, следовательно, представляет собою создание фантазии. Но от этого Плотин очень далек.

_{40}Но, во-вторых, если разобрать по существу, почему именно он получил такую дурную славу, то мы должны будем указать две причины: отчасти это произошло вследствие того, что люди часто называют мечтательностью все выходящее за пределы чувственного сознания или тех определенных рассудочных понятий, которые в своей ограниченности почитаются сущностями, частью же это вызвано его общей манерой говорить о понятиях, духовных моментах как таковых так, как будто бы они были настоящими субстанциями. Плотин именно отчасти вносит чувственные формы, формы представления в мир понятий, отчасти же тянет идеи вниз, вовлекает их в сферу чувственного, пользуясь, например, необходимой связью всех вещей для оправдания магии. Ибо маг есть именно человек, приписывающий известным словам, отдельным чувственным знакам всеобщую силу, стремящийся посредством молитв и т.д. внедрить их во всеобщий строй вещей. Но таким всеобщим эти отдельные чувственные знаки и слова являются не сами по себе, по своей природе, а суть лишь нечто данное, или, иначе говоря, всеобщее в мысли здесь еще не сообщило себе всеобщей действительности, между тем как мысль, подвиг героя, есть нечто истинное, всеобщее, действие и средства которого столь же велики и всеобщи. Следовательно, в известном смысле неоплатоники действительно заслужили упрек в фантастичности, и мы в самом деле находим, что в жизнеописаниях великих учителей этой школы, Плотина, Порфирия и Ямвлиха, о них, также как о Пифагоре, рассказывается кое-что такое, что вызывает в нас представление о чудотворстве и колдовстве. И далее, так как они отстаивали веру в языческих богов, то они утверждали относительно поклонения статуям богов, что в этих статуях действительно присутствует божественное и от них исходит божественная сила. Таким образом мы не можем вообще освободить александрийскую школу от упрека, что она верила в чудеса[17]. Ибо чудотворство господствовало в продолжение всего этого всемирно-исторического периода как среди христиан, так и среди язычников, потому что дух, ушедший во внутреннюю жизнь, преисполненный удивления перед бесконечным могуществом и величием этой внутренней жизни, не принимал во внимание естественную связь событий и очень легко приходил к допущению вмешательства в нее высшей силы. Но философское учение Плотина совершенно далеко от этого. Кроме вышеуказанного совершенно теоретического воззрения на статуи бо_{41}гов, мы не найдем в произведениях Плотина ничего такого, что относилось бы к области этих представлений.

Но, разумеется, что тот, кто называет мечтательностью всякий взлет духа к нечувственному, всякую веру человека в добродетель, благородное, божественное, вечное, все религиозные убеждения, тот будет иметь право причислять также и неоплатоников к категории мечтателей. Только в таком случае мечтательность представляет собою пустое слово, которое мы можем услышать лишь из уст представителей сухого рассудка и неверующих во все высокое. Если мы согласимся называть мечтательностью воспарение к спекулятивным истинам, противоречащим категориям конечного рассудка, то уж придется согласиться, что и александрийская школа грешила такой мечтательностью, но с таким же правом мы можем признать мечтательностью также и платоновское и аристотелевское философские учения. Ибо Плотин несомненно говорит энтузиастически о воспарении духа к мышлению, или, вернее, подлинный, а, значит, и платоновский энтузиазм и есть воспарение в сферу движения мысли. Те, которые убеждены, что абсолютной сущностью в мышлении является не само мышление, всегда говорят о том, что бог находится по ту сторону сознания и что мысль о нем есть понятие о нем, а его существование или действительность есть нечто совершенно другое, точно так же как если мы мыслим или представляем себе животное или камень, наше понятие или представление о нем есть нечто совершенно другое, чем само это животное, – как будто последнее есть истина. Но речь идет не о данном чувственном животном, а о его сущности, последняя же и есть его понятие. Сущность животного находится в чувственном животном не как сущность, а как составляющее нечто единое с предметной единичностью, как представляющей собою некоторое видоизменение этого всеобщего. В качестве сущности она есть наше понятие, которое, в самом деле, исключительно только и представляет собою истину, между тем как чувственное носит только отрицательный характер. Таким образом, наше понятие об абсолютной сущности и есть сама сущность, если только оно является понятием абсолютной сущности, а не чего-то другого. Но этой сущностью бог, по-видимому, не исчерпывается, ибо он есть не только сущность или свое понятие, но также и свое существование. Его существование как чистую сущность представляет собою наше мышление ее, но его реальным существованием является природа. В этом реальном существовании «я» есть некое мыслящее единичное; оно принадлежит к области этого реального существования как ее момент, но не составляет ее целиком. Мы должны непременно пе_{42}рейти от существования сущности как сущности к существованию как реальному существованию, к существованию как таковому. Как таковое существование бог во всяком случае есть некое потустороннее единичного самосознания, и притом, потустороннее двояким образом: во-первых, как сущность или чистое мышление, и во-вторых, поскольку он как единичное действительное есть природа, находящаяся по ту сторону самосознания. Но именно этот предметный способ существования сам возвращается в сущность или, иначе говоря, единичность сознания преодолевается. Следовательно, на Плотина навлекло упрек в мечтательности именно то, что ему пришла на ум мысль, будто сущностью бога является само мышление и она присутствует в последнем. Точно так же как христиане говорили, что он в чувственном виде однажды находился в определенное время и в определенном месте (но, прибавим, вместе с тем признавали, что он продолжает пребывать в своей общине и является ее духом), так и Плотин утверждал, что абсолютная сущность присутствует в мышлении самосознания и присутствует в нем как сущность, или, иначе говоря, утверждал, что само мышление есть божественное.

Отношение между единичным самосознанием и познанием абсолютной сущности Плотин определяет затем ближе (Ennead, VI, 1.7, с. 35 – 36) следующим образом: душа, отошедшая от телесного и потерявшая все представления кроме представления о чистой сущности, приближается к божеству. Принципом плотиновской философии является, таким образом, разум, который существует в себе и для себя. Экстаз, единственно лишь посредством которого познается истинно сущее, Плотин называет (Ennead, VI, 1.9, с. 11) упрощением души, благодаря которому она переносится в состояние блаженного покоя, потому что ее предмет сам прост и безмятежен. Но что мы не должны представлять себе это упрощение самосознания как некое состояние фантастической мечтательности, это видно сразу из того, что именно это непосредственное знание бога представляет собою мышление и постижение, а не пустое чувствование или, что столь же пусто, созерцание. Это, отход души от тела, совершается посредством чистой мысли; мышление есть деятельность и также и предмет. Это, таким образом, есть спокойное отношение без кипения крови или вспышек воображения. А именно, экстаз не есть лишь упоение чувства и фантазии, а скорее есть выступление за пределы содержания чувственного сознания. Он является чистым мышлением, находящимся у самого себя и имеющим само себя своим предметом. Плотин часто говорит в чувственных образах об этом состоянии; так, например, он в одном месте говорит: _{43}«Часто, когда я выхожу за пределы тела, пробуждаюсь к самому себе и нахожусь вне другого» – внешнего мира, «когда я нахожусь внутренно у самого себя, обладаю достойным удивления созерцанием и живу божественной жизнью» и т.д.[18]. Таким образом, Плотин значительно приближается к этой стороне созерцания; однако, его образный способ выражения также значительно отличается от частью смутных и запутанных мифических представлений. Идея плотиновской философии представляет собою, следовательно, интеллектуализм или высокий идеализм, который, правда, взятый со стороны понятия, еще не есть законченный идеализм; однако, то, что Плотин сознает в экстазах, о которых он говорит, представляет собою философские мысли, спекулятивные понятия и идеи.

Что же касается определенной основной мысли Плотина, объективного содержания, зарождавшегося в этом экстазе, в этом пребывании мышления у себя, то это содержание по своим основным моментам представляет собою в общем то, о чем мы уже говорили. Тремя началами являются для него единое, νους и душа.

а) А именно, первой абсолютной основой является также и здесь, как у Филона, чистое бытие, неизменное, основание и причина всякого являющегося бытия, возможность которого (чистого бытия) не отделена от его действительности, а есть в нем самом абсолютная действительность. Это – единство, которое также и сущностно, или единство как сущность всякой сущности. Истинным началом служит не множественность существований, обыкновенная (gemeine) субстанциальность вещей, по которой каждое наличное существование выступает как отделенная от другого единица, а наоборот, исключительно только их единство есть их сущность. Это единство есть, собственно говоря, не все, ибо все есть лишь результат единичных вещей, объединение этих единичных, лежащих в основании в качестве сущностей, в некое чуждое им единство. Оно также и не существует раньше всех вещей, ибо оно не отлично от совокупности всего существующего (von dem Seienden allen), так как в противном случае оно опять-таки было бы чем-то лишь мыслимым[19]. Единство новейшей философии как регулятив разума признается неким субъективным началом, Плотин, напротив, видит в нем высшую объективность, бытие.

Это единство не имеет в себе никакого множества или, иначе говоря, множество не существует в себе, единство представляет собою, _{44}как у Парменида и Зенона, лишь абсолютное чистое бытие, или же есть абсолютное добро в том смысле, в котором, как мы видели при изложении их воззрений, Платон и, в особенности, Аристотель признавали последнее абсолютным. Прежде всего, что такое добро? – «Оно есть то, от чего все зависит (ανηρτηται) и которое все вещи вожделеют (εφιεται)» – так понимает добро также и Аристотель, – «и имеют своим началом то, в чем все они нуждаются, между тем как оно само ни в чем не нуждается, довлеет самому себе, есть мера и граница всего, то, что дает из себя νους и сущность (ουσιαν), и душу, и жизнь, и деятельность разума (περι νουν ενεργειαν). И до этого все прекрасно, но оно сверхпрекрасно (υπερκαλος) и выше наилучшего (επεκεινα των αριστων), оно есть сверх благое; оно свободно господствует, царственно в мысли (βασιλευ ων εν τω νοητω). Но само оно не есть ничего из того, началом которого оно является. Ибо, если ты сказал «добро», то ты ничего не должен прибавить к этому, ничего больше не помыслить при этом. Когда ты упразднишь само бытие, будешь брать добро так, как я только что изобразил, то тебя охватит изумление, и, направляя свою мысль на добро и покоясь в нем, ты будешь понимать его и его величие из того, что проистекает из него. И когда ты, таким образом, будешь иметь перед собою бытие и будешь рассматривать его в этой чистоте, то тебя охватит удивление».

Об абсолютном бытии Плотин утверждает, как это сказал уже Филон, что оно непознаваемо, – что оно есть остающееся внутри себя. Относительно этого пункта Плотин высказывается пространно и часто возвращается к тому утверждению, что душа должна еще приобрести себе мышление этого единства и что она этого достигает главным образом лишь посредством того отрицательного движения, которое есть нечто другое, чем простое высказывание, представляет собою скорее скептическое движение, перебирающее все предикаты и не находящее ничего другого, кроме этого единого. Все без исключения предикаты, например, бытие, субстанция, не применимы согласно Плотину к нему, ибо они выражают какую-нибудь определенность. Оно себя не ощущает, не мыслит себя, оно не сознает себя, ибо во всем этом заключается некое различение. Так как главной сутью является определение единого, то у Плотина последней целью как субъективного мышления, так и практического поведения является добро. Но хотя добро абсолютно свободно, оно все же не принимает решений, не обладает волей, ибо воля имеет в себе различие между самой собой и добром[20].

_{45}Это бытие есть и остается богом, не существует вне его, а есть именно сама его тожественность. Абсолютное единство сохраняет все вещи, дабы они не распались, оно есть прочная единая связь во всем, оно все проникает собою – собирает и объединяет все, чему в противоположности грозит опасность раздвоиться, распасться. Мы называем это единство одним и добром. Оно ни существует, ни есть нечто, ни есть какая-нибудь единица, а стоит выше всего. Все эти категории подвергнуты отрицанию. Оно не обладает величиной, не бесконечно. Оно есть центр вселенной, вечный источник добродетели и то, из чего происходит божественная любовь, вокруг чего все движется, к чему все направляется, в чем берет свое начало и свой исходный пункт νους и самосознание»[21]. Плотин все сводит к этой субстанции, единственно лишь она есть истинное, единственно лишь она остается во всем безусловно одинаковой.

Но из этого первого также и проистекает все, ибо оно раскрывается; в этом заключается связь учения Плотина с учением о сотворении мира и всяческом созидании. Но созидание не может быть понято из абсолютного, если последнее есть нечто, определяемое нами как абстрактное, а не берется как деятельное внутри себя единое. Этот переход к определенному делается, таким образом, Плотином не философски или диалектически, а эта необходимость выражена в представлениях и образах. Он именно говорит (Ennead, III, 1.8, с. 9) об νους, этом втором: «единое абсолютное добро есть источник, не имеющий никакого другого начала, но являющийся началом для всех рек, так что оно не поглощается последними, а в качестве источника спокойно пребывает внутри самого себя» и, таким образом, содержит в себе эти реки как таковые, так что они, «которые выходят здесь-то и здесь-то, туда-то и туда-то, еще не вытекли, но уже знают, где они начнут вытекать и куда они потекут». Это различение представляет собою пункт, к которому Плотин часто возвращается, и этот переход от нераскрытого к откровению, это порождение составляет один из основных пунктов его учения.

b) Первым, порожденным этим единством, сыном, является ум (νους); это – вторая божественная сущность, другое начало. Здесь и появляется главная трудность, известная и с давних времен поставленная задача: понять, каким образом единое решилось определить себя, и попытка разрешить эту задачу еще и поныне представляет существенный интерес для философии. Античные философы еще не поста_{46}вили этой проблемы так определенно, как мы это делаем; тем не менее, они также занимались ею. Ибо νους есть именно самонахождение самого себя, он есть чистая двоица (δυας), есть он сам и его предмет; он содержит в себе все мыслимое нами, он есть это различение, но чистое различение, которое вместе с тем остается равным самому себе. Но простая единица представляет собою первое. Плотин поэтому и говорит на манер пифагорейцев, что вещи находятся в этом λογος в качестве чисел. «Но число не есть первое, ибо единица не есть число. Первым числом является два, но в качестве неопределенной двоицы, и единица есть то, чтò ее определяет; число два есть также и душа. Число есть плотное, а то, чтò ощущение принимает за существующее, является позднейшим»[22].

Плотин здесь (Ennead, V, 1.1, c. 6) прибегает ко всякого рода представлениям, чтобы уяснить себе происхождение из единого. «Каков характер этого порождения, каким образом из единицы произошло два и вообще множественное? Чтобы нам было возможно это знать, сказать, мы должны взывать к богу, но взывать не внятным голосом, а изливая перед ним нашу душу в молитве. Это мы будем в состоянии лишь в том случае, если придем внутри себя одиноко к одинокому. Созерцатель должен в глубинах своей души пребывать у самого себя, как в некоем храме, оставаться внутри себя спокойным и выше всего, и пребывать в созерцании, не допускающем никакого изменения», – всегда Плотин нас призывает к настроению мыслящей души; он хотел бы всех привести к этому настроению. В этом чистом мышлении или созерцании действует νους; это – сама божественная деятельность.

Плотин продолжает: «Это порождение не есть некое движение, изменение; только третье есть изменение и то, что получает существование посредством изменения, изменчивое». Изменение полагает некое инобытие и направлено к чему-то иному, νους же еще представляет собою оставание созерцания у самого себя. «Так как ум, таким образом, проистекает без изменения из абсолютной сущности, то он является ее непосредственным отблеском; он не положен некоей волей или решением, а бог», как единое, добро, «есть неподвижное, и порождение есть исходящее из него сияние (Leuchten), которое пребывает. Единое сияет вокруг себя и это сияние пребывает подобно тому, как свет, исходящий из солнца, окружает последнее. Все пребывающие вещи испускают некую родившуюся из их субстанции и окружающую их сущность, _{47}которая зависит от породившей ее вещи». Или, говорит Плотин, вернее сказать, что эта сущность тождественна с породившей ее вещью. «Подобно тому как огонь распространяет вокруг себя тепло, снег – холод, подобно тому, в особенности, как предметы окружает исходящий от них запах», так νους озаряет бытие. «Достигшее своего совершенства переходит в эманацию, в круг света», испускает вокруг себя благоухание[23]. Плотин пользуется для обозначения этого происхождения (προοδον), продуцирования также и образом перетекания (V, 1.2, с. 1), при котором, однако, единое остается совершенно таким же единым. «Так как оно совершенно в себе, не имеет никакого недостатка, то оно переливается через край, и это вытекающее есть порожденное. Но это порожденное направлено всецело к единому», к добру, «которое представляет собою его предмет, содержание и исполнение, и это и есть ум», т.е. эта обратная направленность порожденного к первому единству. «Первое, покоящееся бытие есть абсолютная сущность, ум же есть созерцание этой сущности», или, иначе говоря, он возникает благодаря тому, что первая сущность посредством обратной направленности на самое себя видит самое себя, есть видящее, некое видение. Протекающий вокруг свет есть некое созерцание единого, это обратное поворачивание себя в себя (επιστρεφειν) есть мышление, или, иначе говоря, νους есть круговое движение επιστρφη[24].

Таковы главные положения учения Плотина, и он, таким образом, верно определил природу идеи во всех ее моментах. Только в этом учении есть некая трудность, сразу настораживающая нас против него, и это, именно – «происхождение». Самораскрытие абсолютного можно представлять себе самым различным образом: в новейшее время так много говорили об «исхождении из бога», но это выражение всегда сохраняет смысл чувственного представления или чего-то непосредственного. Необходимость самораскрытия нам этим не указана, а оно утверждается как некое происшествие. Для представления совершенно достаточно знать, что отец рождает вечного сына; понимая идею как вышеуказанную троичность. Плотин понимает идею совершенно правильно также и по содержанию, и мы это должны высоко ценить. Но если эти определения и истинны, то все же форма непосредственности движения еще недостаточна и неудовлетворительна для понятия, а требуется нечто другое: так как становление простого единства, как вышеуказанное упразднение всех пре_{48}дикатов, именно также и есть та самая абсолютная отрицательность, которая в себе есть само выхождение, то мы не должны начать с единства, чтобы лишь затем перейти к двоице, а должны понимать их обоих как одно. Ибо согласно Плотину предмет интеллекта не есть нечто чуждое и противоположное ни ему, ни самому себе, а его содержание только и составляют многообразные идеи. Бог, следовательно, есть в различении и расширении также и возвращение к самому себе, т.е. эта же двоица находится всецело в единстве и составляет его предмет. Мыслимое не находится вне νους, νους обладает в мысли лишь самим собою как мыслящим. Предметом мышления, тем, к чему последнее поворачивается обратно, является абсолютное единство, в которое, однако, как в таковое, мышление не проникло и которое не определяется, а по-прежнему остается непознанным. Однако, так как мышление только и заключается в том, что оно имеет своим предметом само себя, то оно тем самым уже имеет предмет, содержащий в себе опосредствование и деятельность, вообще – двойственность. Это – мышление как мышление мышления. Или, иначе говоря, в развитии этого мышления внутри себя, поскольку оно является своим собственным предметом, заключается для Плотина первый и истинный интеллектуальный мир, который затем находится в отношении к чувственному миру, но так, что последний представляет собою лишь отдаленное подражание ему; предметы, созерцаемые такими, каковы они есть в этом абсолютном мышлении, суть понятия и сущности (λογος) этих предметов, и понятия их суть прообразы чувственных существ, как выражался также и Платон[25].

Что мышление состоит в том, чтобы мыслить само себя, это – совершенно аристотелевское определение. Но у Плотина и у александрийцев мы видим тот дальнейший шаг, что согласно им порожденное мыслью есть истинный универсум, интеллектуальный мир. Тем, чем у Платона являются идеи, здесь является образующий ум (Verstand), порождающий интеллект, который актуален в произведенном и имеет сам себя своим предметом, мыслит сам себя. Отношение между этими множественными понятиями в уме Плотин определяет следующим образом: они занимают в нем такое же положение, как элементы, конституирующие предмет в последнем, они, следовательно, не представляют собою безразличные друг к другу роды, а суть разные, являющиеся полным единством; они не отличены безразлично через пространство, а _{49}разны лишь благодаря внутренним различиям, т.е. разны не как сущие части[26]. Этим Плотин характеризует интеллект как отрицательное единство. Но столь же совершенно неподходяще выражаются, когда определяют отношение между элементами, составляющими предмет, как отношение между частями, из которых целое состоит и каждая из которых существует сама по себе, например, когда представляют себе, что в кристалле еще наличны как таковые вода, кремнезем и т.д. Их существование в кристалле есть скорее та нейтральность, в которой каждое из них как безразличное, сущее, снято; их единство, следовательно, есть отрицательное единство, внутренняя сущность, принцип индивидуальности, как содержащее в себе различные.

с) Изменчивый мир, покорный власти различия, возникает вследствие того, что вышеуказанные множественные формы существуют в уме, не только в себе, а также и для него, существуют в форме его предмета. Говоря более определенно, для него существует троякого рода способы мышления. Он, во-первых, мыслит как предмет неизменное, свое единство. Этот первый способ мышления есть не имеющее в себе различий простое созерцание своего предмета, или, иначе говоря, есть свет – не материя, а чистая форма, активность. Пространство есть абстрактная, чистая непрерывность этой активности света, не сама активность, а форма ее непрерывности. Ум, как представляющий собою мышление этого света, сам есть свет, но реальный внутри себя или, говоря иначе, свет света[27]. Во-вторых, он мыслит отличение себя от сущности; отличенное множество существующих есть для него предмет. Он есть сотворение мира; в нем все имеет свою определенную форму в отношении друг друга, и это составляет субстанцию вещей. Так как, в-третьих, субстанциальность, перманентное пребывание в мыслящем есть определенность, то его акт порождения или эманация всех вещей из него носит такой характер, что он остается «наполненным всем», или, выражая то же самое иначе, он непосредственно также и поглощает все. Он есть упразднение этих различий или, иначе говоря, переход от одного к другому; это именно – его способ мыслить себя, или, иными словами, он именно таким образом является для себя предметом. В этом состоит изменение; мышление имеет, таким образом, в себе (an ihm) три начала. Поскольку νους мыслит сам себя изменяющимся, но в этом изменении также и остающимся простым у себя, постольку он мыслит жизнь вообще, и, таким образом, это его полагание для себя _{50}своих моментов, как существующих противоположностей, и есть истинный, живой универсум. Это поворачивание назад истечения из самого себя, это мышление себя есть вечное сотворение мира[28]. Ясно, что в этой плотиновской мысли инобытие, чуждое, снято; существующие вещи суть в себе понятия. Божественный ум есть мышление этих вещей и их существование есть не что иное, как сама эта мыслимость в божественном уме; они представляют собою моменты мышления и именно вследствие этого также и моменты бытия. Плотин, следовательно, различает в νους мышление (νους), то, что мыслится (νοητον), и мысль (νοησις), так что νους есть единый и вместе с тем есть все; мысль же есть единство различных[29]. Мы назвали бы мысль не столько единством, сколько скорее продуктом; однако, и мысль, т.е. субъект, также воспаряет к богу. Различие между мышлением и некиим внешним богом, разумеется, при этом отпадает. Поэтому-то и обвиняют неоплатоников в фантастической мечтательности, и сами они в действительности говорят удивительные вещи.

α) Более определенно Плотин описывает третье начало, душу: «Νους вечно деятелен таким же образом. Движение к нему и вокруг него есть деятельность души. Разум (λογος) переходящий от него к душе, делает душу мыслящей, ничего не ставя между ними. Мышление (νους) не есть некое множественное, оно просто и состоит именно в факте мышления. Истинный νους (а не наш, каким он, например, являет себя в вожделении) мыслит в мысли, и то, чтò мыслится им, не существует вне него, а он сам есть то, чтò мыслится им, необходимо имеет сам себя в мысли и видит самого себя; и видит себя мыслящим, а не немыслящим. Наша душа пребывает отчасти в вечном» (в свете), «есть часть всеобщей души; эта последняя сама отчасти пребывает в вечном и истекает оттуда, продолжая созерцать самое себя, не поправляя намеренно этого созерцания. Украшение целого дает всякому телесному предмету то, что он в состоянии осуществить по своему назначению и природе, подобно тому как находящийся в средине огонь согревает все, что вокруг него. Единое не должно быть одиноким, ибо в таком случае все оставалось бы скрытым и не имело бы в себе образа, и не существовало бы ничего из всего того, что теперь существует, если бы это единое оставалось внутри самого себя, и не было бы множества существующих, порожденных единицей, если бы те, которые достигли порядка душ, не получили бы способности исхождения. И точно так же _{51}должны были существовать не одни только души, так что выходило бы, будто то, чтò порождено ими, не должно было появиться, ибо каждой природе присуще сделать и выявить нечто по своему образцу, подобно тому как семя выходит из некоего нераздельного начала. Ничего не препятствует тому, чтобы всему было сообщено нечто от природы добра»[30]. Плотин как бы отодвигает в сторону телесное, чувственное и не интересуется объяснением его существования, а хочет лишь очищать от него, дабы всеобщая душа и наша душа не терпели ущерба.

β) Но дальше Плотин говорит также и о первоначале чувственного мира; этим первоначалом является материя и с нею связано происхождение зла. Он много философствует об этой материи. Она есть несущее (ουκ ον), имеющее в себе некий образ сущего. Вещи отличны друг от друга благодаря своей чистой форме, отличающему их друг от друга различию; всеобщее различие есть отрицательное, а последнее и есть материя. Подобно тому, как первое абсолютное единство есть бытие, так это единство предметного есть чисто отрицательное, оно не имеет никаких предикатов и свойств, никакой фигуры и т.д. Оно, таким образом, само есть некая мысль, чистое понятие, и притом, понятие чистой неопределенности, или, иначе говоря, оно есть всеобщая возможность без энергии. Плотин очень хорошо описывает эту чистую возможность и определяет ее как отрицательное начало. Он говорит: «Бронза есть статуя лишь в возможности; в том, чтò не есть нечто пребывающее, возможное было, таким образом, чем-то совершенно другим. Но если грамматик в возможности становится грамматиком также и в действительности, то здесь возможное есть то же самое, чтò действительное. Невежда является таковым лишь относительно (κατα συμβεβηκος) и не вследствие того, что он невежественен, он – знающий в возможности. Душа, существующая для себя, актуальна, получает то, чем она была в возможности, также и благодаря тому, что она является знающей. Было бы не неподходящим называть энергию, поскольку она существует как энергия, а не только в возможности, формой и идеей, называть ее не просто энергией, а энергией чего-то определенного. Ибо мы, пожалуй, в более собственном смысле можем называть так некую другую энергию, а именно, энергию, противоположную возможности, ведущей в действительность, потому что возможность получает от другого действительное существование. Но через возможность возможное имеет также и в самой себе действительность; так, например, сноровка имеет в самой себе связанную с нею деятельность, смелость имеет в _{52}самой себе смелые поступки. Но если в том, что мыслится (εν τοις νοητοις)[31], нет никакой материи – материя есть то, чтò существует в возможности – и не становится, ничего такого, что еще не существовало, ни нечто такое, чтò изменяется в нечто другое, ни нечто такое, чтò, само, оставаясь перманентным, производит некое другое, или то, чтò, выступая за свои пределы, дозволяет, чтобы вместо него существовало другое, то в таком случае здесь имеется не чисто возможное, но существующее вечно, а не временно. Должны ли мы признавать, что материя здесь существует как материя, подобно тому, как и душа, хотя она и есть некая форма, есть материя для другого? Но материя не есть вообще существующее в действительности; она есть существующее в возможности. Ее бытие является лишь возвещением становления, так что ее бытие всегда превращается в то, чтò будет существовать. Существующее же в возможности не есть нечто, а все», единственно только энергия определена. «Материя, следовательно, всегда остается склоняющейся к другому, возможностью для последующего; она оставлена позади как некоторый слабый и смутный образ, не поддающийся формированию. И мы теперь спрашиваем: есть ли она в действительности образ? И значит, она есть в действительности ложь? Это то же самое, как истинная ложь, это – истинно несуществующее», оно неистинно благодаря энергии. «Это, следовательно, не некое существующее в действительности, имеющее свою истину в несуществующем». Оно на самом деле не таково, ибо «свое существование оно имеет в небытии. Если у ложного отнимают его ложное, то у него отнимают всю обладаемую им сущность. И точно также, если ты в то, чтò имеет свое бытие и свою сущность как возможные, введешь действительность, то ты разрушишь причину его субстанции (υποστασεως), потому что для него существование состояло в возможности. Таким образом, если желаем сохранить материю неущербленной, то мы должны сохранить ее как материю; поэтому мы должны, по-видимому, сказать, что она существует лишь в возможности, если желаем, чтобы она осталась тем, чтò она есть»[32].

Плотин, согласно с этим, определяет ее следующим образом (Ennead, III, 1.6, с. 7 – 8): «Материя есть некое истинное небытие, некое _{53}движение, которое само уничтожает себя, абсолютное беспокойство, но беспокойство, которое само покоится – она есть в самой себе противоположное; она – великое, которое мало, бòльшее, которое меньше, меньшее, которое больше. Определенная одним каким-нибудь способом, она оказывается скорее противоположностью этого, а именно, когда она созерцаема, положена, она оказывается не положенной, а когда она скрылась или не положена, тогда она оказывается положенной; она – нечто всецело обманчивое». Сама материя поэтому непреходяща, она ни во что не может переходить. Сама идея изменения непреходяща, но то, чтò содержится в этой идее, изменчиво. Эта материя, однако, не совсем лишена формы, и мы видели, что ум относится к своему предмету третьим способом, а именно, как соотносящий друг с другом различия. Так как это соотнесение и изменение, этот переход есть жизнь вселенной, ее всеобщая душа, то ее бытие также не есть некое изменение, происходящее в уме, а ее бытие состоит в том, что она непосредственно мыслится последним.

γ) Нравственное зло в его противоположности добру также становится теперь предметом размышления, как и вообще вопрос о происхождении нравственного зла необходимо должен интересовать сознание человека. Отрицательное по отношению к мышлению эти александрийские философы отожествляли с материей. Но так как теперь появилось сознание конкретного духа, то эти философы понимают и абстрактно отрицательное таким же конкретным образом, понимают его, как находящееся внутри самого духа, следовательно, как духовно отрицательное. Плотин рассматривает этот вопрос о зле неоднократно, но в этом пункте мыслительное рассмотрение еще далеко не идет. В общем у него господствуют следующие представления: «Добро есть νους, но последний не носит такого характера, какой по нашему обычному пониманию носит ум, который именно наполняется, исходя из предпосылки, и понимает то, чтò ему говорят, который умозаключает и, руководясь тем, чтò следует из принятой предпосылки, создает теорию, и из следствий познает как таковой то, чтò есть, который раньше этим не обладал, а до того, как он познал, был пуст, хотя он представляет собою ум. А этот νους содержит все в себе, есть все и обитает у себя; он обладает всем, не обладая им», ибо оно в нем содержится идеализованно. «Но он не обладает им в том смысле, в котором говорят об обладании, когда рассматривают нечто обладаемое нами, как нечто другое или чуждое, а здесь то, чем νους обладает, не отлично от него. Ибо он всецело и повсюду есть все и вся, и он вместе с тем не есть смешанный, а совершенно самостояте_{54}лен. То, чтò приобщается ему, не приобщается сразу всему, а приобщается по мере своей возможности. Νους есть первая энергия и первая субстанция души, которая деятельна благодаря ему. Находящаяся вне него, кружащаяся вокруг него душа, рассматривая его и вперяя свой взор внутрь него, созерцает через него бога и в этом состоит безбедственная и блаженная жизнь богов», – поскольку интеллект, выступающий за пределы себя, в своем отличии имеет все же дело лишь с самим собою и остается в своем божественном единстве. «Если бы процесс остановился на этом, то не было бы никакого зла. Но существуют блага первого ранга и блага второго и третьего рангов; все они окружают царя всех и всего, и он есть зачинатель всяческого блага и все они принадлежат ему, и блага второго ранга кружатся вокруг второго блага, а третьего ранга – вокруг третьего. Если это есть сущее и то, что еще выше бытия, то зло не находится ни в сущем, ни в том, что выше бытия, ибо последнее есть добро. Остается лишь возможность, что зло, если оно существует, находится в несущем, как некая форма последнего, – несуществующее же следует предполагать не совершенно несуществующим, а лишь неким другим существующего». Нравственное зло не есть абсолютное, независимое от бога начало, как это принимают манихеи: «Оно есть некое несуществующее, не подобно движению и покою в существующем, а подобно некоему изображению существующего, или же является еще в большей степени несуществующим; оно есть чувственная вселенная»[33]. Нравственное зло, таким образом, коренится в небытии.

В восьмой книге первой Эннеады (гл. 2, 3, 4, 7) Плотин говорит: «Но каким образом мы познаем зло? Поскольку мышление отвращается от себя, возникает материя; она существует лишь посредством абстрагирования другого. То, что остается, когда мы отнимаем идеи, это, говорим мы, есть материя; мысль поэтому становится некиим другим, некоей немыслью, осмеливаясь направить свое внимание на невходящее в состав принадлежащего ей. Подобно тому, как глаз отворачивается от света, чтобы увидеть тьму, которой он не видит с помощью света – именно это и есть то видение, которое есть невидение – так и мысль терпит противоположное тому, что она есть, дабы она была в состоянии видеть противоположное ей». Это абстрактное другое именно и есть материя, а также и зло; видение безмерного именно и есть невидение. «Чувственное по отношению к мере или ограниченному, есть безмерное, безграничное, неопределенное, непокоящееся, нена_{55}сытимое, всецело нуждающееся; этот его характер является для него не акциденцией, а его субстанцией». Оно всегда направлено к становлению; нельзя сказать, что оно существует, а лишь можно сказать, что оно всегда будет существовать. «Душа, направленная к νους, чиста, не допускает до себя материю и все неопределенное и безмерное. Но почему же, когда существует добро, необходимо существует также и зло? Потому что материя необходимо должна наличествовать в целом, потому что целое необходимо состоит из противоположностей. Зла не существовало бы, если бы не существовала материя, природа мира смешана из νους и необходимости. Быть у богов означает: быть в том, что мыслится, ибо они бессмертны. Мы можем формулировать необходимость зла также и следующим образом: так как добро не может существовать одиноко, то материя есть соответственный момент для добра, противоположность, необходимая для его проявления. Или можно было бы также сказать, что зло есть то, чтò благодаря постоянной порче и отпадению упало так низко, что еще ниже оно уже не может пасть; необходимо должно существовать после первого еще нечто, так что самое крайнее тоже должно существовать. Но материя и есть то, чтò уже больше не имеет в себе ни одного элемента добра, и это и есть необходимость зла».

Для Плотина, так же как и для Пифагора, главным является приведение души к добродетели. Поэтому Плотин часто, и в особенности в девятой книге второй Эннеады (с. 15), порицает гностиков за то, что «они ничего не говорят о добродетели и добре, не говорят ни о том, как она приобретается, ни о том, каким образом душа должна просвещаться и очищаться. Ибо тем, что скажут «созерцай бога», еще ничего не дано, а нужно также указать, как это достигается, каким образом человек приводится к этому видению. Ибо, можно было бы спросить, что мешает человеку предаваться такому созерцанию и при этом, однако, не отказываться от удовлетворения какого бы то ни было своего вожделения и давать себя увлечь гневу? Добродетель, стремящаяся достигнуть высшей конечной цели и пребывающая в душе вместе с мудростью, являет бога, а без истинной добродетели и бог остается лишь словом». Гностики делают единственно истинным духовное, интеллектуальное. Плотин определенно высказывается против этой чистой интеллектуальности и твердо стоит на том, что имеет существенное значение связь умопостигаемого с действительным. Плотин почитал языческих богов, и он мог это сделать, потому что он приписывал им глубокий смысл и глубокое действие на душу человека. Он говорит в той же книге (с. 16): «Не посредством пренебрежения миром и обитаю_{56}щими в нем богами и другим прекрасным мы станем хорошими. Злой презирает богов, и лишь презирая последних, он делается по-настоящему злым. Гностики утверждают, что они поклоняются умопостигаемым богам (νοητους θεους), но это их поклонение не имеет ничего соответственного (ασυμπαθησαν νενοιτο)», т.е. нет гармонии между мыслью и действительным миром, если останавливаются только на содержании мысли. «Тот, кто что-то любит, любит также и все родственное последнему; он, следовательно, любит также и детей отца, которого он любит. Всякая душа является дочерью этого отца. Но души, обитающие в небесных сферах, еще более умопостигаемы, еще лучше и более родственны самому высокому, чем наши души. Ибо как это может быть, чтобы наш действительный мир был отрезан от того мира, от умопостигаемого? Те, которые презирают родственное этому последнему, знают его только на словах. Как это может быть благочестивым верить, что божественное провидение (προνοια) не достигает здешнего, нашего мира? Почему богу не присутствовать также и здесь? Ибо иначе откуда же он познает, что посюстороннее существует здесь? Он, следовательно, присутствует при всем и находится в этом мире, каким бы образом это ни было, так что мир причастен ему. Если он отдален от мира, он отдален также и от нас, и вы не могли бы ничего сказать о нем и его произведениях. И этот посюсторонний мир также имеет нечто от него, не покинут им и никогда не будет им покинут. Ибо целое еще более части причастно божественному, и еще больше причастна ему мировая душа. Это доказывают существование и разумность мира».

Это составляет основную идею плотиновского интеллектуализма, те общие представления, к которым должны быть сведены его специальные учения; но эти сведения часто носят у него образный характер. Мы, следовательно, чувствуем в этом интеллектуализме, во-первых, как мы уже заметили выше, отсутствие понятия. Раздвоение, эманация, истечение, или нахождение, выступление, выпадение, – все это слова, которые и в новейшее время предлагались нам как многообъясняющие, но в самом деле они ничего не говорят. Скептицизм и догматизм как сознание, познание, выдвигают противоположность между субъективностью и объективностью. Плотин отбросил эту противоположность, вознесся в высшую сферу, в аристотелевское мышление мышления; в его учении гораздо больше от Аристотеля, чем от Платона, и при этом он не диалектичен, не исходит спонтанейно (aus sich selbst) из самого себя и также не возвращается в качестве сознания спонтанейно в себя. С этим, во-вторых, находится в связи также и следующая черта его учения: хотя он и утверждает, что дальнейшее нис_{57}хождение частью к природе, частью к являющемуся сознанию есть действие высшей души, оно, однако, носит в значительной степени произвольный характер и не имеет в себе необходимости понятия, так как то, что он должен был бы определить в понятиях, выражено им в пестрых образах, в форме некоей действительности, – а это по меньшей мере представляет собою бесполезное и не адекватное выражение. Приведу лишь один пример: наша душа принадлежит не только к миру ума, где она была совершенной, блаженной, ни в чем не нуждаясь; лишь ее способность мышления принадлежит к первому уму. Ее способность движения, или, иначе говоря, душа как жизнь истекла из разумной (Verständigen) мировой души, а чувство из души чувствующего мира. Плотин именно принимает, что первая мировая душа есть непосредственная деятельность ума, являющегося для себя предметом. Она есть чистая душа, пребывающая в надлунной области, и она обитает в высшем небе неподвижных звезд. Эта первая мировая душа рождает; из нее в свою очередь истекает совершенно чувственная душа. Желание единичной, особенной, отделенной от целого души дает ей тело; последнее она получает в высшей области неба. Вместе с этим телом она получает фантазию и память. Наконец, она отправляется к душе чувственного мира и от последней она получает ощущения, вожделения и растительную, поддерживающую себя жизнь[34].

Это отпадение, это дальнейшее отелеснение души преемники Плотина описывают следующим образом: она ниспадает из Млечного Пути и зодиака в находящиеся ниже сферы планет; в каждом из них она получает новые способности, и в каждой из них она также и начинает упражнять эти силы. Сначала на Сатурне душа получает способность сделать умозаключения о вещах; на Юпитере она получает силу деятельности воли; на Марсе – склонности и влечения; на солнце – чувства, мнения и фантазию; на Венере – чувственные, устремленные на единичное вожделения; наконец, на луне – способность к деторождению[35]. Таким же образом, сам Плотин делает выдаваемое им, с одной стороны, за умопостигаемые моменты, особенным существом, существующим также и для духовного. Душа, которая только вожделеет, есть животное; душа, которая только прозябает, обладает лишь способностью к деторождению, есть растение. Но то, о чем мы говорили, не есть особенные состояния духа, существующие вне всеобщего _{58}духа, в особенных стадиях самосознания мирового духа о себе, и Сатурн и Юпитер не имеют, кроме того, никакого отношения к этому. Если утверждают, что они в своей потенции суть моменты души, то это ничуть не лучше того, чем если говорят, что каждая из них выражает некий особенный металл. Точно так же как Сатурн выражает свинец, Юпитер – олово и т.д., так Сатурн выражает умозаключение, Юпитер – волю и т.д. Во всяком случае, легче сказать: Сатурн соответствует свинцу и т.д., он есть умозаключение, или он является представителем свинца и умозаключения, или как-нибудь иначе, чем выразить его понятие, его сущность. Первый подход есть сравнение с некоей вещью, также не постигнутой в понятии, а являющейся лишь чувственной, взятой с потолка (aus der Luft) или, вернее, взятой с самого низу (vom Boden) вещью. Такие представления в корне ложны, ибо если говорят: это – свинец, то этим разумеют сущность свинца или его «в себе», которого достигает душа. Но эта сущность уже больше не есть то чувственное бытие, которое именно называется свинцом, и вместе с тем этот момент такого рода состояния не обладает для души действительностью.

Знаменитыми учениками Плотина были Порфирий и Ямвлих, о которых мы уже упомянули выше как о биографах Пифагора. Первый – он был сирийцем – умер в 304 г., а второй – он тоже был родом из Сирии – умер в 333 г.[36] От Порфирия до нас дошло между прочими его сочинениями также и введение к части «Органона» Аристотеля, трактующей о родах, видах, суждениях; он излагает в этом введении главные моменты логики Аристотеля, и оно во все времена служило учебником, по которому преподавали аристотелевскую логику, и источником, из которого черпали форму этой логики. Наши обычные учебники логики содержат в себе немногим более, чем то, что мы находим в этом введении. Тот факт, что Порфирий занялся логикой, показывает, что в неоплатонизм проникла потребность в определенности мысли, но достигнутая Порфирием определенность является очень рассудочной, формальной. Здесь, таким образом, получается своеобразная комбинация: у неоплатоников мы находим соединение рассудочной логики, совершенно эмпирического рассмотрения наук, с совершенно спекулятивной идеей, а в области практических проблем – с верой в теургию и чудесное, при_{59}чудливое, и в самом деле Порфирий в своей биографии Плотина описывает последнего как чудотворца, но изложение этой части биографии мы должны предоставить истории литературы.

Картину большей неясности и путаницы являет нам Ямвлих, философские сочинения которого, хотя он и был весьма высоко почитаемым учителем своего времени, так что его даже прозвали божественным учителем, все же представляют собою лишенную всякого своеобразия компиляцию, его же жизнеописание Пифагора как раз не делает большей чести его уму. Неоплатоники очень усердно искали поучения также и в пифагорейской философии, и, в особенности, возродили характеризующую эту философию форму числовых определений. У Ямвлиха мысль вырождается в фантазию, интеллектуальный универсум – в некое царство демонов и ангелов с подробной их классификацией, а умозрение – в магию. Неоплатоники называли это теургией (θεουργια), ибо в чуде умозрение, божественная идея не выдвигается всеобщим образом, а приводится как бы в непосредственное соприкосновение с действительностью. О произведении, носящем название «De mysteriis Aegyptiorum» мы достоверно не знаем, принадлежит ли оно Ямвлиху. Позднее Прокл чрезвычайно превозносил это произведение и свидетельствует, что он обязан ему своей главной мыслью[37].

Прокл, позднейший неоплатоник, о котором нам еще осталось сказать, имеет более важное значение, чем Порфирий и Ямвлих. Он родился в 412 г. в Константинополе и умер в 485 г. в Афинах; учился же он и провел бòльшую часть своей жизни также в Афинах у Плутарха. Его жизнь описана Марином в том же стиле, в котором написаны биографии вышеназванных неоплатоников. Согласно этому жизнеописанию его родители прибыли из города Ксанфа, находившегося в малоазийской области Ликии; так как Аполлон и Афина были богами-покровителями этого города, то он с благодарностью поклонялся им, и эти боги, в свою очередь, удостаивали его как своего любимца особым вниманием и самолично появлялись ему. Так, например, когда он однажды был болен, Аполлон, коснувшись его головы, излечил его; Афина же потребовала от него, чтобы он отправился в Афины. Сначала он поехал в Александрию, чтобы изучать там риторику и философию, а затем отправился в Афины, чтобы учиться у платоников Плутарха и _{60}Сириана. Здесь он изучал сначала аристотелевскую, а затем платоновскую философию. В сокровеннейшие глубины философии посвятила его главным образом дочь Плутарха Асклепегения, которая, как уверяет Марин, была во времена Прокла единственной, сохранившей переданное ей отцом знание великих оргий и всей теургической науки. Прокл изучил все, входившее в состав мистерий: орфические гимны, сочинения Гермеса и всякого рода религиозные учреждения, так что, куда бы Прокл ни приезжал, он знал церемонии языческого культа лучше, чем особо назначенные для их свершения жрецы. Прокл, как утверждает его биограф, дал себя посвятить во все языческие мистерии. Сам он соблюдал все религиозные празднества и исполнял все обряды различнейших народов. Он знал даже египетский культ, соблюдал также очистительные и праздничные дни египтян, и определенные дни поста он проводил в молитве и пении гимнов. Прокл сам сочинил много гимнов, из которых нам еще остались некоторые, весьма прекрасные, славословящие божества как известные, так и носящие совершенно местный характер. Относительно того, что он – «богобоязнейший муж» – отдавался изучению столь многих религий, он сам говорит: «философу не подобает быть служителем культов (θεραυπευτην) одного города или культов, общих нескольким городам, а ему следует быть вообще иерофантом всей вселенной». Орфея он считал творцом всей греческой теологии, и он придавал особенно большое значение орфическим и халдейским оракулам. Прокл преподавал в Афинах. Его биограф Марин, разумеется, рассказывает и о нем, что он творил величайшие чудеса: он-де во время засухи заставил пойти дождь и умерил страшную жару, прекратил землетрясение, излечивал болезни и имел божественные видения[38].

Прокл вел в высшей степени деятельную научную жизнь. Он был глубоким спекулятивным умом и обладал громаднейшими познаниями. И относительно него, как и относительно Плотина, в нас неизбежно вызывает удивление противоречие между большим умом таких философов и тем, что ученики сообщают о них в составленных ими биографиях, так как в произведениях самих этих мыслителей мы находим мало следов тех чудес, о которых рассказывают их биографы. Прокл оставил после себя многочисленные произведения, многими из которых мы еще обладаем. Мы обладаем также несколькими его математическими произведениями, например, сочинением под названием «О ша_{61}ре». Его философские произведения представляют собою главным образом комментарии на диалоги Платона; они были изданы в разное время и из них особенно знаменит комментарий на «Тимея». Некоторые из них, однако, имеются только в рукописях; из последних Кузен издал в первый раз в Париже комментарии на «Алкивиада» (V. II – III) и «Парменида» (V. IV – VI). Первый том издания Кузена содержит несколько произведений Прокла, существующих лишь на латинском языке, а именно «О свободе», «О провидении» и «О зле». Основные произведения Прокла «О платоновской теологии» (εις την Πλατωνος θεολογιαν) и его «Философские элементы» (στοιχειωσις θεολογικη) вышли отдельно. Названное нами последним небольшое по объему произведение издал вновь Крейцер; он также напечатал вновь некоторые из прокловских комментариев.

Прокл жил, можно сказать, в «культе науки». Нельзя не признать, что он обладал большим глубокомыслием и что его взгляды более разработаны и ясны, чем взгляды Плотина; нельзя не признать также, что они развиты более научно и в общем находят себе превосходное выражение. Его философия, подобно плотиновской, носит характер комментирования Платона. «О платоновской теологии» является в этом отношении его интереснейшим произведением. По этому произведению легко составить себе понятие об основных идеях его философии и понимание этого произведения встречает много затруднений, в особенности, благодаря тому, что оно трактует о языческих богах и старается установить их философское значение. Но он отличается от Плотина тем, что у него неоплатоновская философия, по крайней мере, в целом расположена в систематическом порядке и получила более разработанную форму; так что, в особенности, в его «Платоновской теологии» (хотя это произведение вместе с тем и диалектично) мы находим более определенные переходы от одной сферы к другой и их различение в идее, чем у Плотина. Его философия представляет собою интеллектуальную систему. Попробуем изложить ее; его собственное изложение своего философского учения не вполне ясно и еще оставляет многого желать.

Прокл отступает от учения Плотина, во-первых, в том, что он делает началом или чисто абстрактным моментом не бытие, а начинает с единства, и бытие или существование (Subsistenz) он понимает лишь как третье звено; таким образом, у него все получает более конкретную форму. Но саморазвитие этого единства не получает, как и у Плотина, характера необходимости понятия; мы должны раз навсегда отказаться искать здесь понятия раздвоения. Прокл (Theol. Plat., II, p. 95) го_{62}ворит: «Единое неизреченно и непознаваемо в себе, но мы его постигаем из его исхождения и возвращения в себя». Прокл, там же (р. 107 – 108) определяет это самораздвоение, ближайшее определение единства, как некое порождение (παραγειν), исхождение (προοδος), а так же как некое изображение или показывание. Но отношение между порождающим единством и различием не представляет собою некоего исхождения из себя, ибо исхождение было бы изменением, и, таким образом, единство оказалось бы уже больше не равным самому себе. Но поэтому же единство не подвергается благодаря порождению различия убавлению или уменьшению, ибо оно есть мышление, не подвергающееся убавлению через порождение определенной мысли, а остающееся тем же самым, чем было до того, и сохраняет в себе также и порожденное им[39]. Постольку понятие у Прокла не становится более ясным, чем у Плотина.

Что отличает Прокла от других неоплатоников, это – его более глубокое изучение платоновской диалектики; так, например, он в своей «Платоновской теологии» занимается изложением остроумнейшей и пространнейшей диалектики единого. Ему необходимо показать многое как одно и одно как многое, развернуть перед читателем формы, принимаемые одним; эту диалектику он, однако, развивает более или менее внешне и она очень утомительна. Но в то время как у самого Платона эти чистые понятия – единство, множество, бытие и т.д. – выступают без претензий и как бы не имеют никакого значения кроме того, которым они непосредственно обладают, имеют примерно то же значение, которое мы приписываем им теперь, определяя их как общие понятия, существующие в нашем мышлении, они у Прокла имеют, напротив, более высокое значение и это служит причиной того, что он, как мы видели выше, находит, что на внешний взгляд в отрицательном результате платоновского «Парменида» дано более значительное и определенное познание абсолютного существа, чем в других произведениях Платона. Прокл показывает, следуя платоновской диалектике, как все определения, и, в особенности, определение множества, распадаются в самих себе и возвращаются в единство. То, что для представляющего сознания является одной из его главных истин – положение, гласящее, что существуют многие субстанции или, иначе говоря, что те многие вещи, каждая из которых называется одним и, значит, субстанцией, поистине существуют в себе, – теряется в этой диалектике, и получается, что лишь единство есть истинная сущность, а другие определе_{63}ния суть лишь исчезающие величины, лишь моменты, и их бытие есть, следовательно, лишь некая непосредственная мысль. Но так как мы никакой мысли не приписываем субстанциальности, подлинного бытия, то все такие определения суть только моменты некоей вещи в мышлении. Возражение, постоянно выдвигаемое против неоплатоников и Прокла, заключается в том, что для мышления все, разумеется, сводится к единству, но это единство и есть лишь некое логическое единство, единство, имеющее место в мышлении, а не в действительности; от этого единства нельзя, следовательно, умозаключать к действительности, и из существования этого единства отнюдь не вытекает, что все действительные вещи не суть действительные субстанции, не обладают отличными друг от друга началами, и сами не являются различными субстанциями, каждая из которых отдельна от других, существует сама по себе. То есть, это опровержение всегда начинает снова ставить тот вопрос, который уже решен, начинает снова утверждать о действительности, что она есть нечто, существующее в себе, ибо те, которые так рассуждают, называют действительность вещью, субстанцией, единицей, – а эти последние суть лишь мысли. Короче говоря, рассуждающие так все снова и снова предлагают нам принять во внимание, как нечто сущее в себе, то, исчезновение чего или, иными словами, несуществование чего в себе уже было показано раньше.

Но при этом Прокл делает глубокомысленное замечание о том, как это продуцирование выступает перед нами в «Пармениде» Платона. Как раз в этом диалоге Платон показывает отрицательным образом, что, если существует единство, то не существует бытия множества и т.д. И вот об этих отрицаниях (αποφασεις) Прокл говорит (Theol. Plat., II, р. 108 – 109), что они являются не уничтожением того содержания (στερητικαι των υποκειμενων), о котором они высказываются, а порождениями определений, согласно их противоположностям (γεννητικαι των οιον αντικειμενων): «поэтому, когда Платон показывает, что первое не есть множество, то это означает, что множественное происходит от первого; когда он показывает, что первое не есть некое целое, то это означает, что цельность ведет свое происхождение от первого. Мы должны, следовательно, понимать форму (τροπος) отрицаний как утверждение о совершенстве, которое остается в единстве, выходит за пределы всего и существует в некоей неизреченной сверхмерной простоте. И наоборот, богу должно также и не приписывать этих отрицаний, ибо в противном случае не было бы никакого понятия (λογος) о них, и не было бы также и никакого отрицания. Понятие не_{64}изреченного кружится безостановочно вокруг самого себя и борется с самим собою», т.е. единое полагает идеализированно свои определения, целое содержится в едином. Множественность не получена эмпирически, а затем лишь устранена; отрицательное как раздвояющее, продуцирующее, деятельное, содержит в себе именно не только некое лишение, но также и утвердительные определения. Таким образом, эта платоновская диалектика приобретает для Прокла положительное значение; он хочет посредством диалектики свести все различия к единству. Прокл много возится с этой диалектикой единого и множественного и посвящает ей много внимания, в особенности, в своем знаменитом учении об элементах. Но погружение всего в единство остается у него лишь по ту сторону этого единства, а вместо этого эту отрицательность нужно как раз понимать, наоборот, как порождение последнего.

Прибавим далее, что порождающее порождает согласно Проклу благодаря преизбытку силы. Существует, правда, также и порождение вследствие недостачи; всякая, например, потребность, всякое влечение становится причиной вследствие недостачи, и порождение ими чего-то другого есть восполнение недостающего. Цель здесь неполна, и деятельность проистекает из стремления достигнуть полноты, так что лишь в порождении потребность уменьшается, влечение перестает быть таковым, или, иначе говоря, исчезает его абстрактное для себя бытие. Напротив, единство выходит из своих пределов вследствие полноты, преизбытка возможности и эта переливающаяся через край возможность есть вообще действительность. Эта мысль Прокла носит совершенно аристотелевский характер. Поэтому исхождение из единства состоит вообще в том, что последнее само себя умножает, в том, что из него проистекает чистое число, по это размножение не отрицает или уменьшает порождающего первого единства, а происходит, наоборот, способом единства (ενιαιωφ). Множественное причастно единству, но единство не причастно множественности[40]. Абсолютное единство, размножающее себя во многие единицы, породило, следовательно, множественность таковой, как она находится в этих единицах. Прокл применяет многообразную диалектику, чтобы показать, что множественное не существует в себе, не есть зачинатель множественного, что все возвращается в единство, и, стало быть, единство есть также зачинатель множественного. Он, однако, не уясняет нам, каким образом это множе_{65}ственное есть отрицательное соотношение единицы с самой собою. Мы поэтому видим у него вообще многообразную диалектику, которая лишь рассуждает вкривь и вкось (hin und hergeht) об этом отношении единого к многому.

В этом диалектическом движении для Прокла основным определением является то, что это движение совершается посредством сходства и что несходное с истинным лежит дальше от него. Множественное причастно единству, но вместе с тем оно отчасти и не является единым, не похоже на него. Но так как множественное также и сходно с порождающим его, то оно имеет своей сущностью также и единство; и многие суть, следовательно, вместе с тем также и самостоятельные генады. Они содержат в себе начало единства. Хотя они в качестве множественных и разны, они все же множественны как бы лишь для чего-то третьего, а сами по себе они представляют собою единства. Эти генады, в свою очередь, порождают другие генады, которые, однако, должны неизбежно быть менее совершенными, ибо действие не совершенно одинаково с причиной, порожденное не вполне одинаково с порождающим. Эти ближайшие единства суть целые, т.е. суть такие единства, которые уже больше не представляют собою существенных единств, не суть самоединства, а единство есть в них лишь акциденциально. Но так как сами вещи в их синтетической природе суть целые только потому, что их души являются их связующим единством, то они несходны с первым единством и не могут быть в непосредственном соединении с ним. Мыслимая абстрактно множественность есть, следовательно, их средний член; множественность сходна с абсолютным единством и есть то, что связывает единство со всей вселенной. Чистая множественность делает различные вещи одинаковыми друг с другом и связывает их поэтому с единством; но вещи обладают лишь сходством с единством. Таким образом, порожденные все более и более отдаляются от единства и все меньше и меньше причастны ему[41].

Отлично дальнейшее определение идеи, как троичности (τριας). Относительно последней Прокл сначала (Theol. Plat., III, р. 140) указывает ее абстрактное определение, заключающееся в том, что ее три формы суть три божества, и нам нужно теперь, в особенности, отметить, как он определял троицу. Эта троица вообще интересна у всех неоплатоников, но она интересна, в особенности, у Прокла потому, что он не оставил ее в ее абстрактных моментах, а рассматривает в свою очередь _{66}каждое из этих трех абстрактных определений абсолютного само по себе, как некую целостность триединства, благодаря чему он получает действительную троичность, так что в целом существует три отличных друг от друга сферы, составляющих вместе целостность, но составляющих ее так, что каждая из этих сфер должна быть рассматриваема в свою очередь, как восполненная внутри себя и конкретная, и это должно быть признано совершенно правильной точкой зрения, являющейся шагом вперед по сравнению с точкой зрения предшествовавших неоплатоников. Так как каждое из этих различий в идее, как существенно остающееся в единстве с самим собою, есть в свою очередь целое этих моментов, то существуют различные порядки порождения, и целое представляет собой процесс, заключающийся в том, что эти три целостности полагают себя друг в друге как тождественные. Какие это порядки, это мы сейчас узнаем. Прокл много занимается ими, так как хочет показать, что в них в свою очередь присутствуют различные степени. Прокл поэтому гораздо определеннее и идет гораздо дальше Плотина, и можно даже сказать, что в этом отношении его учение заключает в себе самое превосходное и развитое из всего того, что дают нам неоплатоники.

Что касается дальнейших подробностей его учения о троице, то мы должны прибавить, что согласно его определению ее три абстрактных момента, которые он раскрывает в своей «Платоновской теологии», суть одно, бесконечное и предел; последние два определения мы встретили также и у Платона. Первое, бог, именно и есть то абсолютное единство, о котором мы уже часто говорили, единство, которое, само по себе взятое, недоступно познанию и раскрытию, потому что оно есть голая абстракция; можно только познать, что оно – абстракция, так как оно еще не есть деятельность. Это единство есть сверхсущее (υπερουσιον); его первым произведением являются, во-вторых, многие единицы (εναδες) вещей, чистые числа. Они представляют собою мыслительные начала вещей, через которые последние причастны абсолютному единству; но каждая вещь причастна ему лишь через некое индивидуальное единичное единство, через единицу, а душа причастна ему через мыслимые всеобщие единства. В них Прокл вносит формы старой мифологии. А именно, подобно тому, как он называет вышеуказанное первое единство богом, так он называет богами и эти истекающие из первого единства многие мыслимые, но вместе с тем называет богами также и дальнейшие моменты. Он говорит (Instit. theol., с. 162): «По тому, что зависит от порядков (ταξεων), получают свои имена боги; поэтому возможно познать из этого зависимого их непознаваемые ипо_{67}стаси, составляющие их определенность. Ибо само но себе невыразимо и непознаваемо все божественное, как составляющее часть неизреченного единого, но бывает возможно познать своеобразия этого божественного из того, что причастно, из изменения. Поэтому существуют мыслимые боги, которые излучают истинно-сущее; вследствие этого истинно-сущим является мыслимое божественное и непосредственное, осуществленное до νους». Но всегда остается принудительная необходимость излагать мифологию в понятийной определенности. Соответствие этих богов или единств порядку вещей не таково, что существует столько генад или богов, сколько вещей, ибо эти единства лишь связывают вещи с абсолютным единством. Третьим является именно предел, удерживающий эти генады вместе и составляющий их единство с абсолютной генадой, граница делает единым множественное и само единое[42].

Лучше выражена эта мысль в следующем месте, где Прокл заимствует выдвигаемые им три основных начала – границу, бесконечное и смешанное – из «Филеба» Платона, так как противоположность, таким образом, определена чище, и эти три начала представляются поэтому Проклу высшими богами. Но такого рода абстракции не подобает называть богами, а лишь как возвратившиеся они представляют собою божественное. Прокл говорит (Theol. Plat., III, р. 133 – 134): «От этой первой границы (περας)», от абсолютной единицы, «вещи получают (εξηρτηται) единение, целость и общность», начало индивидуальности, «и божественные меры. Всякое же разлучение и плодовитость и исхождение, ведущее к множественности, покоится, напротив, на первой бесконечности (απειρον)», на неопределенном». Бесконечное есть, таким образом, количество неопределенное, и Платон в самом деле признает в «Филебе» бесконечное дурным и удовольствие неистинным, потому что в нем нет разума. «Поэтому, если мы говорим об исхождении всякого божественного существа, то мы разумеем, что оно в индивидуальных существах прочно остается одним и лишь шествует дальше и дальше к бесконечному», к непрерывности, как к произведению самого себя – «и имеет в себе одновременно и одно и множественность, получив первое от начала границы, а вторую – от начала бесконечности. Во всех тех противоположностях, которые мы находим в божественных родах, наипревосходнейшее принадлежит границе, а наидурнейшее бесконечному. От этих двух начал все получает свое поступательное шествие, продолжающееся, пока оно не вступит в бытие. Таким образом, вечное, поскольку оно как интеллек_{68}туальное есть мера, причастно границе, а поскольку оно есть причина силы, непрестанно влекущей к бытию, оно причастно бесконечному. Таким образом, ум, поскольку он имеет в себе служащие образцом меры (παραδειγματικα μετρα), есть порождение границы; поскольку же он вечно производит все, он обладает неубывающей силой бесконечности». Множественность как понятие, а не как многие вещи, сама есть единство; она есть двоица вообще или, иначе говоря, неопределенность, противостоящая определенности. Третьим является согласно Проклу (Theol. Plat., III, р. 137) некое целое, единство определенного и неопределенного или смешанное (μικτον): «Только последнее и есть впервые все существующее, некая монада многих возможностей, некое наполненное существо, некие одно-многое (ev πολλα)». Выражение «смешанное» не очень подходяще и, даже можно сказать, совсем неподходяще, так как под смесью мы прежде всего разумеем лишь некую внешнюю связь, между тем как здесь, собственно говоря, ведь имеется в виду конкретное единство противоположностей и, скажем еще больше, даже субъективное.

При ближайшем рассмотрении природы смешанного получаются также и три триады, ибо каждое из этих трех основных определений само представляет собою такого рода целую триаду, но триаду, выступающую под одной из этих трех особых форм. Прокл говорит (Theol. Plat., III, р. 135): «первое бытие (το πρωτον ον) есть смешанное, единство триады с самой собою; оно есть бытие как жизни, так и ума. Первое из этих смешанных есть первое из всего существующего, а жизнь и дух суть два других порядка; все, стало быть, троично. Эти три триады определяются, следовательно, как абсолютное бытие, жизнь и дух, и их следует понимать духовно, в мысли». Значит, лишь умопостигаемый мир является согласно Проклу истинным миром. Но вторым пунктом, в котором он отличается от Плотина, является то, что согласно ему ум не непосредственно происходит из единства. Прокл в этом пункте более логичен и строже следует Платону. Его ряд прекрасен и он имеет право поставить ум, как более богатый, последним, так как лишь из развития моментов, содержащихся в жизни, истекает ум, а затем из последнего – душа[43]. Прокл говорит (Theol. Plat., I, р. 21 – 22, 28), что хотя относительно первого единства все согласны между собою, однако, относительно остальных существуют разногласия. Согласно Плотину, тотчас же за единством появляется мыслящая природа; но лучше учит его (Прокла) учитель, посвятивший его во все бо_{69}жественные истины. Он ограничил это неопределенное воззрение более древних философов, привел это неподобающее смешение различных порядков к мыслительному различению и советовал точно соблюдать и фиксировать различение определений. И в самом деле, мы видим у Прокла больше различения и ясности, чем в смутном плотиновском учении. Он совершенно правильно признает νους третьим, так как последний представляет собою поворачивающее обратно, возвращающееся.

Отношение между этими тремя порядками Прокл понимает в вышеуказанном месте (Theol. Plat., III, р. 135 – 136) следующим образом: «Но эти три разряда по своему существу содержатся в существующем, ибо в последнем содержатся субстанция, жизни νους и[44] «вершина существующего (ακροτης των οντων)», самостная индивидуальность, для-себя-сущее, субъективное, точка отрицательного единства. «Понятая с помощью мысли жизнь есть средний центр самого существующего. Но ум есть граница существующего, и он есть мыслимое мышление (ο νοητος νους), ибо мышление находится в мыслимом и мыслимое в мышлении. Но в мыслимом мышление находится мыслимым образом (νοητως), а в мышлении мыслимое находится мыслящим образом (νοερως). Субстанция есть пребывающее в существующем и то, что переплетено с первыми началами и не выходит из единого». Второе же, «жизнь есть затем то, что происходит из начал и рождено вместе с бесконечной возможностью». Оно само есть вся целостность в определенности и бесконечности, так что оно есть некое конкретное многообразие. «Ум же есть граница, которая снова приводит обратно к началам, делает соответственным этому началу и производит интеллектуальный круг. Так как он представляет собою внутри себя троякое, представляет собою частью субстанциональное в самом себе, частью живое, частью интеллектуальное, но все содержится в нем субстанционально, то он есть первое из существующих, соединение из первых начал». Лишь это есть реальное. Очень хорошо! – «Я называю его субстанцией, ибо первосубстанция (αντοουσια) есть вершина всякого бытия и как бы монада всего. Сам ум есть познающее, а жизнь есть мышление, само же бытие – мыслимое. Если же, как мы сказали, все существующее смешано, а первосущее (το αντοον) есть субстанция, то субстанция, состоящая из этих трех начал (υφισταμενη), есть смешанное. Смешанное есть, стало быть, мыслимая субстанция. Она – от бога, от него же – _{70}бесконечное и граница. Таким образом, существуют четыре момента, так как смешанное есть четвертый момент». Первым именно является монада (Monas), абсолютно единое; вторым многие, которые сами являются генадами, единицами, бесконечное Платона; третьим является граница вообще. Одно есть всецело проникающее, остающееся у себя, всеобъемлющее; таким образом, оно не выступает у Прокла как один из трех моментов, и Прокл прибавляет еще четвертый момент, который затем трактуется им так же и как третий момент, ибо он есть целостность (этих трех моментов). «Это соединение не только состоит из вышеуказанных начал, следующих за единым, но также и происходит из них, и оно триадично». Оно есть одно триединство и три триединства. Граница и бесконечное существуют согласно Проклу (Theol. Plat., III, р. 138 – 139) до субстанции и вместе с тем в ней, и это единство моментов есть первое из всего существующего (πρωτιστη ουσια). Таким образом, в абстрактном триединстве все содержится в себе. Прокл говорит (Theol. Plat., III, р. 139 – 141): «Истинно существующее имеет внутри себя триединство красоты, истины и симметрии». Он, следуя Платону, называет так эти три триады: «красоту для того, чтобы был порядок в соединенных, истину для того, чтобы была в них чистота, а симметрию, чтобы в них было единство. Симметрия есть причина того, что сущее есть единство, истина – причина того, что оно есть бытие, а красота – причина того, что оно есть некое мыслимое». Прокл показывает, что в каждой из трех триад содержится граница, неограниченное и смешанное; каждый разряд есть, стало быть, то же самое, что и прочие, но положенный в одной из тех трех форм, которые составляют первую триаду.

а) Прокл говорит (Theol. Plat., III, р. 140): «Вот это есть первая триада всего мыслимого, – граница, неограниченное и смешанное. Граница есть бог, вплоть до первой мыслящей вершины, происходящий из несообщимого и первого бога, бог, всеизмеряющий, всеопределяющий, принимающий в себя все отеческое и удерживающее в связи и беспорочное поколение богов. Бесконечное же» (количество) «есть неисчерпаемая возможность этого бога, то, что приводит к появлению на свет всех порождений и всех разрядов и всей бесконечности, как предсущественного, так и субстанционального и вплоть до последней материи. Смешанное же есть первый и высший разряд (διακοσμος) богов, есть то, что удерживает все вместе скрытым внутри себя, довершает все согласно мыслимой внутри себя объемлющей триаде, обнимая простым образом причину всего сущего и укрепляя в первых мыслимых вершину, изъятую из-под власти целых». Первый разряд представляет _{71}собою, таким образом, в своей вершине абстрактную субстанцию, в которой три определения как таковые заключены без развития и крепко удерживаются вместе неподатливыми; эта чистая сущность представляет собою, таким образом, не раскрытое. Она есть вершина мышления, и по существу есть столь же и возвращение, как это мы видим также и у Платона, а это первое порождает в своей вершине второй разряд, который в целом представляет собою жизнь и имеет своей вершиной νους.

b) Эта вторая природа положена в определении бесконечного. При описании этого поступательного движения Прокл внезапно прерывает ход своих рассуждений, чтобы дать выражение (Theol. Plat., III, с. 141 – 142) своему восторгу, вакхическому энтузиазму. Он говорят: «После того, как мы описали первую триаду, пребывающую в единстве, будем прославлять в гимнах вторую, происходящую из первой и полную благодаря аналогичному моменту той триадой, которая предшествует ей. Подобно тому, как первое единство порождает вершину бытия, так и среднее единство порождает среднее бытие, ибо оно также является рождающим и замыкающим внутри себя». Во втором разряде, как и раньше, появляются три момента. «Здесь основой или первым моментом является субстанция, которая была конечным пунктом первой триады; вторым моментом, которым в первой триаде была бесконечность, здесь является возможность (δυναμις). Единством этих двух моментов является жизнь (ζωη)», центр, то, что сообщает вообще определенность всему разряду. «Вторым бытием является мыслимая жизнь, ибо в наиболее предельных мыслях идеи имеют свою основу существования (υποστασιν). Второй разряд есть триада, аналогичная первой, ибо некий бог является как бы второй триадой». Отношение между этими троицами таково: «Так как первая триада есть все, но остается интеллектуальной (νοητως) и непосредственно исходит от единого (ενιαιως) и остается внутри границы (περατοειδως), то вторая триада есть все, но она – живая и находится внутри начала бесконечности (ζωτικως και απειροειδως), точно так же как третья триада произошла наподобие смешанного. Граница определяет первое триединство, неограниченное – второе триединство, а конкретное (μικτον) – третье. Каждая определенность единства, поставленная рядом с другими, раскрывает также и умопостигаемый разряд богов, каждый разряд содержит в себе все три момента, и каждый разряд представляет собою эту троичность, положенную в аспекте одного из этих моментов». Эти три разряда являются высшими богами, но позднее мы встречаем у Прокла (In Timaeum, р. 291, 299) четвероякого рода богов._{72}

с) Прокл переходит (Theol. Plat., III, 143) к третьей триаде, представляющей собою само мышление как таковое, νους. «Третья монада ставит вокруг себя мыслимый νους и наполняет его божественным единством; она ставит среднюю триаду между собою и абсолютным бытием, наполняет последнее посредством средней триады и обращает его к себе. Эта третья триада не есть как причина (κατ αιτιαν) подобно первому бытию, она не является также откровением вселенной подобно второй триаде, а есть все как акт и как проявляющая во вне (εκφαντως); поэтому она есть также граница всего мыслимого. Первая триада остается скрытой в самой границе и фиксирует в ней всякое существование интеллектуального. Вторая триада является также пребывающей и вместе с тем она движется вперед» – живое выступает в явлении (Scheint), но в этом явлении оно приведено обратно к единству. «Третья триада после того, как она подвигалась вперед, обращает и направляет умопостигаемую границу к началу и поворачивает разряд в самом себе назад, ибо ум представляет собою поворачивание назад и адекватизирование мыслимому» (единству). «Все это есть одно мышление, одна идея; пребывание на одном месте, движение вперед и поворачивание назад». Каждый разряд есть сам по себе целостность, но все три приводятся к одному. В νους две первые триады суть сами лишь моменты, ибо дух и состоит в том, что он объемлет собою целостность двух первых сфер. – «Эти три триединства возвещают мистическим образам совершенно непознанную (αγνωστον) причину первого и несообщенного (αμεθετου) бога», который есть начало первого единства, но проявляется во всех трех. «Одно возвещает его неизреченное единство, другое – преизобилие всех сил, третье – полнейшее порождение всех существ вообще». Мистическое в них заключается в том, что эти различия, определенные как целостности, как боги, понимаются как одно; у неоплатоников выражение мистическое встречается вообще очень часто. Так, например, Прокл говорит (Theol. Plat., III, 131): «Давайте, посвятим себя снова в мистерии (μυσταγωγιαη) единого». Мистагогия и есть именно этот свойственный философии спекулятивный способ рассмотрения, это бытие в мышлении, это самонаслаждение и созерцание. И точно так же μυστηριον имеет у александрийцев не тот смысл, который мы придаем этому слову, а означает у них вообще спекулятивную философию. Так и в христианской религии таинства являются, правда, непостижимой тайной для рассудка, однако, так как они носят спекулятивный характер, то разум их постигает, и они также и не таинственны, ибо они ведь совершаются открыто.

В заключение Прокл проводит сравнение между этими триадами. _{73}«В первом разряде субстанцией служит само конкретное, в другом ею служит жизнь, а в третьем – мыслимая мысль». Субстанцию Прокл называет также Εστια прочным, основой. «Первое триединство есть мыслимый бог (θεος νοητος), второе – мыслимый и мыслящий бог (θεος νοητος και νοερος), деятельный бог, третье есть чистый, «мыслящий бог (θεος νοερος)», который есть в себе то поворачивание к единству, в котором в качестве возвращения содержатся все три триединства, ибо бог есть в нем целое». Эти три бога безусловно представляют собою, следовательно, абсолютно единое, и это единство указанных трех богов составляет единого абсолютного, конкретного бога. «Бог познает нераздельно раздельное, вневременно временнòе, не необходимое – необходимым образом, изменчивое – неизменным образом и вообще познает все вещи превосходнее того превосходства, которое они представляют собою согласно их разряду. Кому принадлежат мысли, тому принадлежат также и субстанции, так как мысль каждого человека тождественна с бытием каждого человека и каждый человек есть и то и другое, – мысль и бытие» и т.д.[45]

Таковы основные пункты прокловой теологии, и нам остается еще привести некоторые внешние подробности. Единичность сознания принимает в этой теологии отчасти форму действительности, магии и теургии; это часто встречается у неоплатоников и Прокла и они называют это «делать бога». Теургия приводится, таким образом, в связь с языческими образами богов следующим образом. «Первые и самые превосходные имена богов, так и должны мы предполагать, имеют свое основание в самих богах. Божественное мышление делает из своих мыслей имена, и рождает, наконец, образы богов. Каждое имя рождает как бы образ некоего бога. Подобно тому как теургия посредством известных символов вызывает независтливую благость бога, чтобы она светила нам в статуях, творимых художниками, так и наука мысли посредством соединения и разделения звуков заставляет проявиться сокровенную сущность бога»[46]. Таким образом, статуи и картины, создаваемые художниками, являют внутреннее спекулятивное мышление, наполненность божественным, которая переводит себя во внешнее явление; такое же объяснение дают неоплатоники освящению статуй богов – этим мы указали на то, что у неоплатоников представления о божестве еще находятся в связи с мифом; мифический элемент по_{74}лучает душу, наполняется божественным, так что в статуях и т.д. согласно представлению неоплатоников находится божественная сила. Но я хочу только вкратце указать на это обстоятельство; этого нельзя было не сделать, ибо оно играло в то время большую роль.

Прокл представляет собою вершину неоплатонической философии. Эта философия Прокла продолжала существовать до поздней эпохи даже на протяжении всех средних веков. Прокл имел еще много преемников по афинской кафедре. Первым преемником был Марин, его биограф, вторым – Исидор из Газы и, наконец, Дамасций. От последнего еще сохранились очень интересные произведения, он был последним преподавателем неоплатонической философии в Академии. Ибо в 529 г. по р. Хр. император Юстиниан закрыл эту школу и изгнал всех языческих философов из своей империи. Среди них находился также Симплиций, знаменитый комментатор Аристотеля, из комментариев которого некоторые еще до сих пор не напечатаны. Они искали и нашли себе убежище и свободу в Персии, у царя Козроя. Спустя некоторое время им, правда, разрешили снова вернуться в Римскую империю, но после этого они уже не могли основать школу в Афинах, и, таким образом, языческая философия исчезла также и во внешних формах своего существования[47]. Евналий рассказывает об этой последней эпохе, и Кузен рассматривает ее в небольшом сочинении. – Хотя неоплатоническая школа внешне прекратила свое существование, ее идеи и, в особенности, философское учение Прокла еще в продолжение долгого времени сохранились и пустили сильные корни в христианской церкви, и нам позднее придется еще неоднократно указывать на это. Более ранние, более чистые схоластики – мистики придерживались тех взглядов, которые, как мы видели, высказывал Прокл, и вплоть до позднейших эпох, когда в католической церкви говорят о боге мистически глубоко, то высказываемые при этом представления являются неоплатоническими.

В данных нами образцах заключается, может быть, самое лучшее, что есть в неоплатонической философии; в ее лице мир мысли как бы консолидировался. Это не значит, что неоплатоники наряду с чувственным миром признавали также существование мира мысли. Нет, чув_{75}ственный мир для них исчез, все целое было возведено в дух, и это целое они называли богом и его жизнью в этом целом. Здесь мы стоим у великого поворота, и этим заканчивается первый период, период греческой философии. Греческим началом является свобода как красота и примирение в фантазии, реализующаяся, непосредственно естественная, свободная примиренность, – следовательно, идея в чувственной форме. Посредством философии мысль, однако, хочет оторваться от чувственного, ибо философия есть развитие мысли в целостность по ту сторону чувственного и фантазии. В ней содержится это простое поступательное движение, и точки зрения, которые прошли перед нами, суть вкратце следующие.

Сначала мы видели абстрактное в природной форме; затем мы видели абстрактную мысль в ее непосредственности, как, например, единое, бытие. Это – чистые мысли, но мысль еще не понимается как мысль; эти мысли суть лишь для нас всеобщие мысли, которым, однако, еще недостает сознания мысли. Сократ представляет собою вторую ступень, на которой мысль выступает как самость (das Selbst), абсолютное есть само мышление. Содержание не только является определенным, например, бытием, атомом, но есть также конкретное, внутри себя определенное, субъективное мышление. Самость есть простейшая форма конкретного, но она еще лишена содержания; поскольку она определена, она становится конкретной, как, например, платоновская идея. Но это содержание конкретно в себе, его еще не знают как конкретное. Платон, начав с данного, заимствует более определенное содержание из созерцания. Аристотель выставляет высочайшую идею: мышление мышления стоит у него на самой высшей вершине, но содержание мира еще находится вне ее. Поскольку это многообразно конкретное должно быть сведено к самости, как к последнему простому единству конкретного, или, наоборот, абстрактное начало должно приобрести содержание, мы присутствовали при возникновении догматических систем. Вышеуказанное мышление мышления является в стоицизме началом всего мира и стоицизм сделал попытку понять мир как мышление. Напротив, скептицизм уничтожает всякое содержание, ибо он есть самосознание, мышление в своем чистом одиночестве с собою, и, следовательно, рефлексия о вышеуказанном начинании с предпосылок. В-третьих, абсолютное знают как конкретное, и до этого пункта дошла греческая философия. А именно, в то время как в системе стоиков соотнесение различия с единством имелось лишь как некое долженствование, как некое внутреннее требование, причем тожество не получило осуществления, в неоплатонической школе абсолютное, наконец, по_{76}ложено в его совершенно конкретном определении, идея, стало быть, положена как триединство, как троица троиц, так что эти троицы эманируют все дальше и дальше. Но каждая сфера есть некое триединое внутри себя, так что сами абстрактные моменты этой триады также понимаются неоплатониками как целостность. Истинным признается лишь нечто такое, что проявляет себя и в этом самопроявлении сохраняет себя как единое. Александрийские философы, таким образом, показывают нам конкретную целостность в себе и познали природу духа. Но они не брали своим исходным пунктом глубину бесконечной субъективности и ее абсолютный разрыв, не постигли также абсолютную или, если угодно, абстрактную свободу «я», как бесконечную ценность субъекта.

Итак, эта точка зрения неоплатоников не есть шальная философская мысль, а шаг вперед человеческого духа, мира, мирового духа. Откровение бога дошло до него не как из чуждого источника. Но то, что мы здесь рассматриваем так сухо, абстрактно, имеет конкретный характер. Говорят, будто такие материи, как рассматриваемые нами, когда мы в своем кабинете наблюдаем, как философы ссорятся, спорят и приходят к различным выводам, суть словесные абстракции. Нет! Нет! Это акты мирового духа и потому, милостивые государи, акты судьбы. При этом философы стоят ближе к господу, чем те, которые питаются крохами духа, они читают или пишут эти именные указы сразу в оригинале; их держат для того, чтобы записывать эти указы. Философы, это – посвященные, присутствующие при движении внутри святилища и принимающие в нем участие. У других людей есть частные интересы: господство над тем-то, такое-то богатство, такая-то женщина. – То, на что мировому духу нужны сотни и тысячи лет, мы прошли быстрее, так как имеем то преимущество, что занимаемся прошлым и занимаемся им в абстракции._{76}

Примечания:

1

 Phil., De confusione linguarum, p. 358; De special. legib., II, p. 806, 807; De mundi opificio, p. 15; De migratione Abrahami, p. 303, 417, 418; Quis rer. divin. haeres, p. 518; Quod Deus sit immutabilis, pp. 301, 302; De monarchia, I, p. 816; De nominum mutatione, p. 1045; De Cherub., p. 124; De somniis, p. 57.

2

 Phil., De somniis, p. 574, 575; Liber legis allegoriarum, I, p. 48; Quod Deus sit immutabilis, p. 298.

3

 Phil., De mundi opificio, p. 4 – 6; De agricultura, p. 195; De somniis, p. 597, 599.

4

 Phil., Leg. allegor., I, р. 46 et II, р. 93; Quod deterius potiori insidiari soleat, p. 165; De temulentia, p. 244; De somniis, p. 578, 586, 588; De confus. ling., p. 341, 345; Enseb. Phaep. ev. IIV, C. 13; De vita Mosis, III, p. 672; De sacrif. Abel, p. 140.

5

 Buhle, Lehrbuch d. Gesch. d. Phil., Pt. IV, p. 124; Phil., De mundi opificio, p. 5.

6

 Phil., De mundi opificio, p. 4; De victimas offerentibus, p. 857 (Buhle, ibid., p. 125).

7

 Phil., De mundi opificio, р. 5 – 6 (Brucker, Hist. crit. phil., T. II, p. 802, 803).

8

 Brucker, Hist. crit. phil., Т. II, р. 834 – 840, 924 – 927.

9

Irira, Porta coelorum, Dissertatio, I, с. 4; с. 6, § 13 etc. 7, § 2, IV, с. 4, s. 99; II, с. 1; V, с. 7, 8; Tiedeman, Geist der speculativen Philosophie, Pt. III, p. 149, 150, 155 – 157; Buhle, Lehrbuch d. Gesch. d. Phil., Pt. IV, p. 154, 156, 160, 162.

10

 Neander, Genetische Entwickelung der vornehmsten gnostischen Systeme, S. 10, 33 – 34; Phil., De nominum mutat., p. 1046.

11

 Neander, Genetische Entwickelung etc., S. 168, 170, 171.

12

 Neander, Genetische Entwickelung etc., S. 94 – 97.

13

 Ibid., Genetische Entwickelung etc., p. 160, 10 – 13; Phil., Quod Deus sit immut., p. 304.

14

 Cp. Buhle, Lehrbuch d. Gesch. d. Phil., T. IV, с. 195 – 200.

15

 Brucker, Hist. crit. phil., Т. II, р. 205, 213 – 214.

16

 Porfirius, Vit. Plotini (Praemissa Ennead, Plot.; Basil., 1580) p. 2 – 3, 6 – 8; Brucker, Hist. crit. phil., T. II, p. 218 – 221; Tiedeman, Geist der specul. Phil., Bd. III, S. 272; Buhle, Lehrbuch d. Gesch. d. Phil., T. IV, c. 306.

17

 Ср. Plotin, Ennead, I, 1.6, с. 7; IV, 1.4, с. 39 – 43; Procli, Theol. Plat., I, р. 69 – 70 (ed. Aem. Portus, Hamburg, 1618).

18

 Plotin, Ennead, III, 1.6, с. 6; VI, 1.9, с. 1, 2; III, 1.8, с. 8.

19

 Ibid., Ennead, Ι, 1.3; περι του τινα και ποθεν τα κακα, с. 2 (VI, 1.9, с. 6); III, 1.8, с. 9, 10.

20

 Plotin, Ennead, V, 1.3, с. 13, 14; 1.2, с. 1; VI, 1.2, с. 9, 10; 1.8, с. 8, 9; 1.9, с. 3; 1.8, с. 7 (13, 21).

21

 Steinhardt, Questiones de dialectica Plotini ratione, α p. 21; Plotini, Ennead, VI, 1.9, c. 1 – 9, passim.

22

 Plotin, Ennead, III, 1.8, с. 10, fin.; IV, 1.3, с, 17; V, 1.1, с. 4, 5; с. 7; 1.4, с. 2; 1.5, с. 1.

23

 Plotin, Ennead, V, 1.1, с. 6 (IV, 1.3, с. 17).

24

 Ibid., Ennead, V, 1.2, с. 1; 1.1, c. 7; VI, 1.9, с. 2.

25

 Plotin, Ennead, V, 1.3, с. 5; VI, 1.2, с. 8; II, 1.4, c. 4; VI, 1.4, с. 2; V, 1.9, с. 8, 9.

26

 Plotin, Ennead, VI, 1.2, с. 2; V, 1.9, с. 8.

27

 Ibid., Ennead, IV, 1.3, с. 17.

28

 Plotin, Ennead, IV, 1.3, с. 17.

29

 Ibid., Ennead, V, 1.3, c. 5.

30

 Plotin, Ennead, II, 1.9, с. 1 – 3, 6.

31

 Если бы мы перевели: «в умопостигаемом мире», то мы выразились бы неправильно, ибо нигде у Плотина мы не находим слова «мир». Мы не имеем также права употребить выражение «умопостигаемые вещи», как будто существуют еще другого рода вещи; такие различения и определения совершенно не встречаются у Плотина.

32

 Plotin, Ennead, II, 1.4, с. 4, 12 – 15; 1.5, с. 2 – 5.

33

 Plotin, Ennead, Ι, 1.8, с. 2, 3.

34

 Buhle, Lehrbuch d. Gesch. d. Phil., T. IV, S. 418, 419; Tiedeman, Geist d. specul. Phil., В. III, S. 421, 423; cp. Ρlotin, Ennead, IV, 1.3 и 8, passim.

35

 Ibid., Lehrbuch d. Gesch. d. Phil., T. IV, с. 419, 420.

36

 Brucker, Hist. ctit. phil., Τ. II, p. 248, 268.

37

 Ср. Procl, Theol. Plat., III, р. 140.

38

 Brucker, Hist. crit. Phil., Т. II, р. 320; Tennemann, Т. VI, S. 284 – 289; Marinus, Vita Procli, passim. (Proem. Theol. Plat.).

39

 Procli, Institutionis theologiae, S. 26.

40

 Procli, Instit. theol., S. 27; Theol. Plat., III, p. 119; II, p. 101 – 102; III, p. 121; Instit. theol., S. 5.

41

 Procli, Instit. theol., S. 1 – 2; S. 28; Theol. Plat., III, p. 118, 122 – 125; II, p. 108 – 109.

42

 Procli, Theol. Plat., III, р. 123 – 124.

43

 Procli, Theol. Plat., III, р. 14; I, 127; Instit. theol., с 192.

44

 Можно поставить вопрос, не должно ли быть выпущено слово και, так что η ακροτης των οντων было бы в таком случае приложением.

45

 Procli, Theol. Plat., III, р. 144 (VI, р. 503); Instit. theol., с. 124, 170.

46

 Ibid., Theol. Plat., I, pp. 69 – 70.

47

 Brucker, Hist. phil., Т. II, р. 350, 347; Jean Malala, Hist. chron., T. II, р. 187; Nic. Alemanus, Ad Procopii anecdot., с 26, р. 377.